1. Гита (Прим. Шри Ауробиндо)

ВСЯКАЯ религия начинается от восприятия некой Силы или Существования более великого и высокого, чем наши собственные ограниченные и смертные я, от почитания этой Силы, совершенного мыслью и действием, от повиновения, выраженного по отношению к её воле, её законам или требованиям. Но Религия в её началах устанавливает неизмеримую пропасть между представляемой таким образом Силой, которой поклоняются и повинуются, и поклоняющимся. Йога в своей кульминации уничтожает пропасть, ибо Йога есть единение. Мы достигаем единения с этой Силой через знание, ибо по мере того как наше первое затемненное понимание ее проясняется, расширяется, углубляется, мы приходим к осознанию ее как нашего собственного высочайшего Я, источника и поддержки нашего существа и того, к чему оно направляется. Мы достигаем единения с ней через труды, ибо от простого послушания мы приходим к установлению тождества нашей воли с её Волей, потому что только по мере отождествления с этой Силой, которая есть её источник и идеал, может наша воля становиться совершенной и божественной. Мы также достигаем единения с ней через почитание, ибо мысль и действие поклонения на расстоянии развиваются в настоятельную потребность сближающего обожания, и оно — в близость любви, а завершение любви — это единение с Любимым. Именно от этого развития поклонения начинается Йога преданности, и именно посредством этого единения с Любимым она находит свою высочайшую точку и завершение.

Любые побуждения и движения нашего существа начинаются при поддержке их обычными мотивами нашей низшей человеческой природы. Это сначала перепутанные и эгоистические поводы действия, но впоследствии они очищаются и возвышают себя, они становятся сильной и определенной потребностью нашей высшей природы, совершенно не связанной с результатами, которые наши действия приносят; в конце концов они возвышаются до своего рода решительного повеления, властвующего нашим существом, и именно через наше послушание ему мы достигаем этого верховного чего-то, самосуществующего в нас, которое все время вело нас к этому, сначала приманками нашей эгоистической натуры, затем чем-то более высоким, большим, более всеобщим, — до тех пор, пока мы стали способны чувствовать его собственное прямое притяжение, которое является самым сильным и повелительным из всего. В преобразовании обычного религиозного поклонения в Йогу чистого Бхакти мы видим это развитие от мотивированного и заинтересованного поклонения народной религии до принципа беспобудительной и самосуществующей любви. Это последнее является фактически пробным камнем действительного Бхакти и показывает, находимся ли мы в самом деле на центральном пути или только на одной из боковых троп, ведущих к этому. Мы должны отбросить прочь подпорки для нашей слабости, мотивы эго, приманки нашей низшей природы, прежде чем мы сможем заслужить божественное единение.

Столкнувшись с ощущением Силы или, возможно, с некоторым числом Сил, больших и более высоких, чем он сам, под чьей сенью протекает его жизнь в Природе, чьему влиянию она подвержена и кем она управляема, человек естественно обращает к ней, или к ним, первые примитивные чувства природного существа среди трудностей, нужды и опасностей той жизни — страх и заинтересованность. Громадная роль, которую играли эти мотивы в эволюции религиозного побуждения, неоспорима, и, действительно, она едва ли могла быть меньше для человека, бывшего тем, кем он был. И даже когда религия продвинулась весьма далеко на своем пути, мы видим, что эти мотивы все еще живы, активны, играют достаточно большую роль. Сама Религия призывает их в поддержку своих требований к человеку и оправдывает их. Страх перед Богом, — или, может быть добавлено ради исторической правды, страх перед богами, — считается началом религии. На этой полуправде научные исследования, пытающиеся проследить развитие религии, что они делают обычно в критическом и часто скорее во враждебном, чем в симпатизирующем духе, делают чрезмерное ударение. Но не только страх перед Богом, ибо даже наиболее примитивно человек не действует из одного страха, но из-за двойного мотива — страха и желания, боязни неприятного и пагубного и желания приятного и благотворного, — следовательно, из-за страха и заинтересованности. Жизнь для него главным и поглощающим образом, пока он не научится жить более в своей душе и только вторично во взаимодействии с внешним, — это серия действий и результатов, вещей желаемых, за которыми гонятся, которых добиваются посредством действия, и вещей, которых следует бояться и избегать, которые все же могут произойти, как результат действия. И не только посредством его собственного действия, но также посредством действия других и Природы вокруг него эти вещи случаются с ним. Тогда, по мере того, как он приходит к ощущению Силы, превышающей все это, Силы, которая может влиять и определять действие и результат, он представляет себе это, как распределителя благ и страданий, способного и, при определенных условиях, желающего помочь ему или повредить, спасти его или сокрушить.

Живя в наиболее примитивных частях своего существа, человек представляет его существом, имеющим естественные эгоистические побуждения, подобно самому себе, благодетельным, когда ублажен, вредоносным, когда обижен; следовательно, поклонение является средством умилостивить дарами и упросить молитвой. Он привлекает Бога на свою сторону мольбами и лестью. Человек большего умственного развития представляет себе действия жизни основанными на определенном принципе божественной справедливости, которую он всегда толкует согласно своим собственным идеям и характеру, как своего вида увеличенную копию его человеческой справедливости; он постигает идею морального добра и зла и смотрит на страдания и бедствия, на все неприятные вещи, как на наказание, посланное за грехи, а на радости и добрую судьбу, на все приятные вещи, как на награду за его добродетели. Бог кажется ему царем, судьей, законодателем, исполнителем справедливости. Но все еще считая его неким увеличенным Человеком, он воображает, что, подобно тому как его собственное правосудие может быть отклонено от прямого направления мольбами и умилостивлениями, таким же образом божественный суд может быть отклонен теми же самыми средствами. Правосудие для него становится наградой и наказанием, а наказание можно смягчить милостью к просителю, в то время как награда может быть дополнена особой благосклонностью и добротой, так например, Сила, когда довольна, может всегда награждать своих приверженцев и почитателей. Кроме того, Бог, подобно нам самим, способен на ярость и месть, но гнев и отмщение могут быть отвращены дарами, мольбами и выкупами; он способен также на пристрастие, и его пристрастие может быть вызвано дарами, мольбами и восхвалениями. Поэтому, вместо того, чтобы положиться целиком на соблюдение морального закона, поклонение молитвой и умилостивлением все еще продолжается.

Наряду с этими мотивами возникает другое развитие личного чувства, сначала трепет, который человек естественно испытывает к чему-то громадному, преисполненному силы, неисчислимому, превышающему нашу природу определенной непостижимостью побудительных причин и размеров своего действия, и потом благоговение и обожание, которое человек чувствует к тому, что выше по своей природе или совершенствам, чем мы сами. Ибо, пока в значительной степени сохраняется идея Бога, одаренного качествами человеческого характера, рядом с ней уже растет перемешанное с ней, или прибавленное сверху, понимание всеведения, всемогущества и таинственного совершенства совсем другого, чем наша природа. Беспорядочная смесь всех этих мотивов, различно развитых, часто видоизмененных, утонченных или огрубленных, составляет девять десятых народной религии; одну десятую составляют просочившиеся в нее более благородные, более прекрасные и глубокие идеи Бога, которые умы великой духовности смогли внести в более примитивные религиозные понятия человечества. Результат достаточно груб и является готовой мишенью для стрел скептицизма и недоверия, этих сил человеческого ума, которые имеют свою полезность даже для веры и религии, поскольку они заставляют религию постепенно очищаться от грубого или ложного в своих концепциях. Однако мы должны видеть, насколько при очищении и возвышении религиозный инстинкт поклонения и те более ранние мотивы должны остаться и войти в Йогу преданности, которая сама начинается от почитания. Это зависит от того, как глубоко они отвечают любой истине Божественного Бытия и ее отношениям с человеческой душой; ибо мы ищем путем Бхакти единения со Всевышним и правильных отношений с ним, с его истиной, а не со всяким миражем нашей низшей природы, не с ее эгоистическими побуждениями и неведающими понятиями.

Утверждение, с которым скептическое неверие нападает на Религию, а именно, что фактически во вселенной нет сознающей Силы или Бытия большего и более высокого, чем мы сами или, во всяком случае, влияющего или контролирующего наше существование, таково, что Йога не может принять его, поскольку это отрицало бы всякий духовный опыт и делало бы саму Йогу невозможной. Йога — это не предмет теории, не догма, как философия или народная религия, но дело переживания. Ее опыт есть переживание сознающего вселенского и сверхкосмического Бытия, с кем она приводит нас к единению, и это осознаваемое переживание единения с Невидимым, всегда способное к обновлению и поддающееся проверке, настолько же действительно, как и наше сознательное переживание физического мира и видимых тел, с чьими невидимыми умами мы ежедневно общаемся. Йога действует путем сознательного единения, сознающее существо — это ее инструмент, а осознаваемого единения с Несознающим не может быть. Это правда, что такое единение выходит за пределы человеческого сознания и в Самадхи становится сверхсознательным, но это не аннулирование нашего сознательного существа, это только его самопревышение, выход за пределы его теперешнего уровня и обычных границ.

До сих пор, таким образом, весь йогический опыт сходен. Однако религия и Йога Бхакти идут далее; они приписывают этому Бытию Персональность и человеческие отношения с человеческим существом. В обеих человек приближается к Богу посредством своей человеческой Природы, с человеческими эмоциями, как он подходил бы к человеческому существу, но с более интенсивными и возвышенными чувствами; и не только он обращается к Божественному, но Божественное также отзывается, отвечая на эти чувства. В этой возможности отклика лежит весь вопрос, ибо если Божественное безличностно, не имеет никаких признаков и лишено всяких взаимоотношений, никакой подобный отклик невозможен, и все человеческое приближение к нему становится нелепостью. Мы скорее должны дегуманизировать, обезличить, аннулировать самих себя, поскольку мы являемся человеческими существами или любыми существами; ни на каких других условиях и никакими другими средствами мы не можем приблизиться к этому. Любовь, страх, молитва, восхваление, поклонение Неолицетворенному, которое не имеет взаимоотношения с нами или с чем угодно во вселенной, и не имеет качеств, которые наши умы могут ухватить, являются, очевидно, безрассудной глупостью. На таких условиях религия и почитание оказываются вне вопроса. Последователь Адвайты для того, чтобы найти религиозный базис для своей голой и бесплодной философии, должен допустить практическое существование Бога и богов и принужден обманывать свой ум термином Майя. Буддизм только тогда превратился в народную религию, когда Будда занял место верховного Божества, как объекта поклонения.

Даже если бы Верховное было способно на отношения с нами, но только на безличностные отношения, религия была бы лишена ее человеческой жизненности, и Путь Преданности не был бы действенным или даже стал бы невозможен. В самом деле, мы можем обращать к нему наши человеческие чувства, но неопределенным образом без надежды на человеческий отклик: оно может отвечать нам только единственным способом, успокаивая наши чувства и бросая на нас свою собственную безличностную тишину и неизменную ровность; и именно это фактически происходит, когда мы приближаемся к чистой бесперсональности Бога. Мы можем повиноваться ему, как Закону, поднимать к нему наши души в устремлении к пребывающему в спокойствии бытию, врастать в него, сбрасывая с себя нашу эмоциональную природу; человеческое существо в нас не удовлетворено, но оно успокоено, уравновешено, приведено к тишине. Но Йога преданности, соглашаясь в этом с Религией, настаивает на более тесном и теплом почитании, чем это безличностное устремление. Она стремится к осуществлению божественного в человеческой природе в нас так же, как и в неиндивидуальной части нашего существа; она добивается божественного удовлетворения эмоционального существа человека. Она нуждается в Верховном принятии нашей любви и в добром отклике; она верит, что подобно тому, как мы восхищаемся Им и ищем Его, так же и Он наслаждается нами и ищет нас. И эта потребность не может быть осуждена, как неразумная, ибо если бы верховное и вселенское Бытие не получало в нас никакого наслаждения, не легко было бы понять, как мы смогли появиться и продолжать существовать, и если бы Оно вообще не тянуло нас к себе, — божественные поиски нас, — не было бы видно причины в Природе, почему мы стали отвращаться от нашего обычного существования, дабы искать Его.

Следовательно, чтобы могла быть вообще какая-либо возможность Йоги преданности, мы должны принять во-первых, что верховное Бытие есть не абстракция или состояние существования, но сознающее Существо; во-вторых, что оно встречает нас во вселенной, некоторым образом оно имманентно ей и является ее источником, — иначе нам пришлось бы выйти из космической жизни, чтобы встретить его; в-третьих, что оно способно на личные отношения с нами и, следовательно, должно быть способным иметь личность; и последнее, что когда мы приближаемся к нему посредством наших человеческих эмоций, мы получаем ответ в той же форме. Это не означает, что природа Всевышнего точно такая же, как наша человеческая природа, только большего размера, что это то же естество, чистое от определенных извращений, что Бог увеличенный и, кроме того, идеальный Человек. Бог не ограничен и не может быть ограничен качествами эго, как мы в нашем обычном сознании. Но с другой стороны, наше человеческое сознание должно, конечно, происходить и произошло от Всевышнего, хотя формы, которые это сознание принимает в нас, могут и должны быть иные, чем божественные, потому что мы ограничены эго, не обладаем всеобщностью, не выше нашей природы, не больше, чем наши качества и их действия, как он, хотя наши человеческие эмоции и побуждения должны иметь за собой Истину в нем, от которой они являются ограниченными и поэтому очень часто извращенными и даже деградированными моделями. Подходя к нему через наше эмоциональное существо, мы приближаемся к этой Истине, она нисходит вниз к нам, чтобы встретить наши чувства и поднять их к себе; посредством этого наше эмоциональное существо соединяется с ним.

Далее, это верховное Бытие также есть и вселенское Бытие, и наши отношения со вселенной являются теми средствами, которыми нас подготавливают для вхождения в отношения с ним. Все чувства, с которыми мы лицом к лицу предстоим перед действием вселенского существования на нас, действительно направлены к нему, первоначально в неведении, но именно посредством направления их к нему в растущем знании мы входим в более близкие отношения с ним, и все ложное и невежественное в них спадает прочь по мере того, как мы подтягиваемся ближе к единению. Всем им оно отвечает, принимая нас в том состоянии развития, в котором мы находимся, ибо если бы мы не получили никакого ответа или помощи нашему несовершенному приближению, то более совершенные отношения не могли бы быть никогда установлены. Насколько люди приближаются к нему, настолько оно принимает их и также отвечает божественной Любовью на их Бхакти, tathaiva bhajate. Какую бы форму существования, какие бы качества они ни придавали этому Бытию, этими формами и качествами оно помогает им развиваться, поддерживает и направляет их продвижение вперед, и прямым путем или окольной дорогой приближает их к себе. То, что они видят в нем, является правдой, но эта правда представлена им на языке их собственного бытия и сознания, частично, искаженно, не в выражениях его собственной более высокой реальности, не в аспекте, который оно принимает, когда мы осознаем полное Божество. Это оправдание более грубых и более примитивных элементов религии, а также их приговор к быстротечности и мимолетности. Они оправданы, потому что за ними есть правда Всевышнего, и только таким образом на этой стадии развивающегося человеческого сознания эта правда Всевышнего могла быть приближена и продвинута вперед; они осуждены, потому что настаивать всегда на этих незрелых пониманиях и отношениях с Божеством означает упустить тот более тесный союз, к которому эти незрелые начинания являются первыми шагами, как бы они ни запинались.

Вся жизнь, мы уже сказали, это Йога Природы; здесь, в этом материальном мире, жизнь устремляется из своего первичного несознания к возвращению в единство с сознающим Богом, от которого она произошла. В религии ум человека, этот искусный инструмент жизни, осознает ее цель в нем, отвечает ее устремлению. Даже народная религия является своего вида несведущей Йогой преданности. Но она не становится тем, что мы специфично называем Йогой до тех пор, пока ее побудительная причина не обращается в какой-то степени в провидца, пока она не увидит, что единение — это ее цель, и что любовь есть основа союза, и до тех пор пока она, поэтому, не старается осознать любовь и не теряет свой отдельный характер в любви. Когда это бывает выполнено, тогда Йога сделала свой решительный шаг и уверена в своем осуществлении. Итак, мотивы преданности должны сначала направлять себя во всепоглощающем и преобладающем движении к Богу, затем преобразовать себя так, чтобы избавиться от своих более ранних элементов и в заключение обосноваться в чистой и совершенной любви. Все те мотивы, что не могут сосуществовать с совершенным единением любви, в конечном счете должны отпасть, в то время как те и только те, что могут сформироваться в выражения божественной любви и в средства наслаждения божественной любовью, могут остаться. Любовь является единственным чувством в нас, которое может быть полностью немотивированным и самосуществующим; любви не нужно другого повода, чем сама любовь. Все наши эмоции возникают или от поиска наслаждения и обладания им, или от расстройства таких поисков и отсутствия наслаждения, которым мы владели или которое думали получить; но любовь есть то, посредством чего мы можем войти прямо во владение самосуществующим восторгом божественного Бытия. Действительно, божественная любовь есть само это обладание и как бы само тело Ананды.

Таковы истины, которые обуславливают наше приближение к этой Йоге и наше путешествие на этом пути. Возникают дополнительные вопросы, беспокоящие интеллект человека, но они не существенны, хотя мы можем все-таки рассматривать их. Йога Бхакти — это дело сердца, а не ума. Ибо даже за знанием, которое приходит на этом пути, мы отправляемся из сердца, а не от интеллекта. Правда побуждений сердечной преданности, их завершающее прибытие и, в некотором роде, их исчезновение в верховном и единственном самосуществующем мотиве любви представляет, следовательно, все, что изначально и существенно интересует нас. Есть такие трудные вопросы, как имеет ли Бог первоначальную сверхфизическую форму или силу формы, от которой все формы происходят, или же вечно не имеет формы; всё, что нам нужно сейчас сказать, поскольку объединение нашего духа с его духом необходимо для осуществления Бхакти, это то, что Бог, по крайней мере, действительно принимает различные формы, которые приверженец дает ему, и через них встречает его в любви. И еще, определенные религии и религиозные философии пытаются привязать преданность к концепции неизменного различия между человеческой душой и Богом, без которого, как они говорят, любовь и преданность не могут существовать, тогда как та философия, которая считает, что одно Единое существует, относит любовь и преданность к движению в неведении, необходимому, возможно, или, по крайней мере, полезному, как подготовительное, пока ещё неведение длится, но невозможному, когда всё различие уничтожено, и, следовательно, должному быть превзойденным и отброшенным. Мы можем, однако, придерживаться правды единого существования в том смысле, что все в Природе есть Бог, хотя Бог более, чем всё в Природе, и любовь становится тогда движением, которым человек завладевает Божественным в Природе, и наслаждается восторгом вселенского и верховного Всевышнего. Во всяком случае, любовь по самой своей природе обязательно имеет двойное осуществление, первое то, в котором любящий и любимое наслаждаются их единением в различии, а также всем, что усиливает радость разностороннего единения, и второе то, в котором они бросают себя друг в друга и становятся одним Я. Этой истины совершенно достаточно, чтобы с нее начать, ибо это сама природа любви, а поскольку любовь есть неотъемлемый мотив этой Йоги, то являясь всей природой любви, она также будет венцом и выполнением движения Йоги.

ИСХОДНОЕ движение Йоги заключается в обращении к Богу всех или каких-либо сил человеческого сознания так, чтобы через эту деятельность существа могло бы установиться соприкосновение, связь, объединение. В Йоге Бхакти именно эмоциональная природа сделана орудием действия. Ее первооснова состоит в принятии некоторых человеческих отношений между человеком и Божественным Бытием, посредством которых, через все более интенсивное излияние сердечных чувств к нему, человеческая душа может в конце концов сочетаться и объединиться с ним в страсти божественной Любви. Приверженец Бхакти в конечном итоге ищет путем своей Йоги не чистого мира единства или силы и не имеющей желания воли единства, но экстатической радости единения. Каждое чувство, которое может подготовить сердце к этому экстазу, Йога допускает; все, что умаляет эту возможность, должно в возрастающей степени уходить одно за другим по мере того, как крепкий союз любви становится все теснее и совершеннее.

Все чувства, с которыми религия подходит к поклонению, служению и любви к Богу, Йога допускает, если и не как окончательное обрамление, то все же как подготовительные движения эмоциональной природы. Но есть одно чувство, с которым Йога, по крайней мере та Йога, которая применяется в Индии, имеет очень мало общего. В определенных религиях, возможно, в большинстве из них, идея страха перед Богом играет очень большую роль, иногда наибольшую, и богобоязненный человек является типичным приверженцем культа этих религий. Чувство страха, в самом деле, вполне совместимо с преданностью определенного вида и до определенного момента. В своей предельной высоте оно поднимается до поклонения божественной Силе, божественному Правосудию, Божественному Закону, божественной Справедливости, до этического послушания, до благоговейной почтительности к всемогущему Творцу и Судий. Его мотивы, следовательно, этико-религиозные, и оно принадлежит скорее не приверженцу Бхакти, но человеку трудов, движимому преданностью к божественному предопределителю и судье его трудов. Это чувство относится к Богу, как к царю, и не подступает слишком близко к славе его трона, не будучи оправданным справедливостью или ведомым туда посредником, который отвратит божественный гнев за грехи. Но даже когда оно и приближается, оно сохраняет благоговейную дистанцию между собой и высоким объектом своего поклонения. Чувство страха не может охватить Божественное со всей бесстрашной доверчивостью ребенка к своей матери, или любящего к своему возлюбленному, или с тем внутренним чувством единства, которое совершенная любовь несет с собой.

Происхождение этого божественного страха было достаточно грубо в некоторых примитивных народных религиях. Это было восприятие в мире сил, больших, чем человек, сил темных по своей природе и действию, казавшихся всегда готовыми поразить человека в его процветании и покарать его за любое действие, которое вызывает у них неудовольствие. Страх перед богами возникает из человеческого неведения Бога и неведения человеком законов, правящих миром. Страх приписывает более высоким силам капризы и человеческие страсти, делает их, по образу великих мира сего, способными на прихоти, тиранию, личную вражду, ревность ко всякому величию в человеке, которое может поднять его над малостью земного естества и подвести слишком близко к божественной природе. С такими представлениями не могла появиться никакая действительная преданность, за исключением той сомнительного вида приверженности, которую слабый может чувствовать к более сильному, чью защиту он может приобрести поклонением, дарами и умилостивлением; могло появиться и послушание такому закону, какой и человек мог бы наложить на тех, кто ниже его, принуждая их наградами и наказаниями; или, еще, покорная и поверженная почтительность и поклонение, которые человек может испытывать к величию, славе, мудрости полновластной силы, присутствующей над миром и являющейся источником или, во всяком случае, регулятором всех его законов и всего происходящего.

Большее приближение к началу пути преданности становится возможно, когда такое элементарное понимание божественной Силы отделяется от этих грубостей и утверждается на идее божественного правителя, творца мира и властелина Закона, кто правит землей и небесами и является проводником, помощником и спасителем своих творений. Это более великая и более высокая идея божественного Существа долго хранила много элементов старой грубости и еще сохраняет некоторые черты прежней незрелости. Евреи, выдвинувшие эту идею наиболее рельефно, от кого она распространилась на большую часть мира, могли верить в Бога справедливости, кто был недоступным, капризным, гневным, ревнивым, часто жестоким и даже беспричинно кровожадным. Еще теперь для некоторых возможно верить в Творца, кто создал небеса и ад, вечные небеса и вечный ад, два полюса своего творения, и даже, согласно некоторым религиям, предопределил души, которые он сотворил, не только для греха и наказания, но и для вечного проклятия. Однако даже вне этих нелепостей детских религиозных верований, идея всемогущего Судьи, Законодателя, Царя — это незрелая и несовершенная идея Божественного, если её взять саму по себе, потому что она принимает низшую и внешнюю правду за главную истину, и это препятствует более высокому подходу к более близкой реальности. Она излишне подчеркивает важность чувства греха и посредством этого продлевает и увеличивает страх души, её самонедоверие и слабость. Она присоединяет следование добродетели и избежание греха к идее вознаграждения и наказания, хотя и данных после смерти, и делает их зависимыми от низших мотивов страха и заинтересованности, вместо более высокого духа, которому следует управлять этическим существованием. Ад и рай, а не самого Бога она делает целью человеческой души в её религиозной жизни. Эти незрелости сослужили свою службу в медленном образовании человеческого ума, но в них нет пользы для Йогина, кто знает, что какую бы правду они ни представляли, она принадлежит скорее к внешним отношениям развивающейся человеческой души с внешним законом вселенной, чем к какой-либо сокровенной истине внутренних отношений человеческой души со Всевышним; но именно последние являются действительной областью Йоги.

Тем не менее, из этого понимания возникает определенное развитие, которое подводит нас ближе к преддверию Йоги преданности. Во-первых, там может появиться идея Бога как источника, закона и цели нашего этического существования, а от этого может придти знание его как высочайшего Я, к которому наша активная природа стремится, как Воли, к которой мы должны приравнивать нашу волю, как вечной Справедливости, Чистоты, Правды и Мудрости, в гармонии с которой наша природа должна расти, чьим бытием привлечено наше существо. Этим путем мы достигаем Йоги трудов, и в этой Йоге есть место для личной преданности Всевышнему, божественной Воле, которая проявляется как Властелин наших трудов, чьему голосу мы должны внимать, чьему божественному побуждению мы должны повиноваться, чья работа представляет собой единственное дело нашей активной жизни и воли, которым надо заниматься. Во-вторых, там появляется идея божественного Духа, отца всех, простирающего крылья милостивой защиты И любви надо всеми своими творениями, и из нее между душой и Богом возникают отношения отца и дитя, отношения любви и, как результат, отношения братства с нашими собратьями. Это отношение к Богу, в тихий чистый свет чьей природы мы должны врасти, к Господину, к кому мы приближаемся через труды и служение, к Отцу, кто отвечает на любовь души, подходящей к нему как дитя, является допустимым элементом Йоги преданности.

В тот момент, когда мы полностью входим в это развитие и его более глубокое духовное значение, мотив страха перед Богом становится бесполезным, излишним и даже невозможным. Он имеет значение, главным образом, в этической сфере, пока душа еще не достаточно выросла, чтобы следовать добру ради него самого, и нуждается во власти над собой, чьего гнева или строгого суда она могла бы бояться, и основать на этом страхе свою верность добродетели. Когда мы поднимаемся в духовность, этот мотив не может более оставаться и задерживается только медлительностью, некоторым смущением в уме и упорством старого мышления. Кроме того, этическая цель в Йоге отлична от этической цели во внешней идее добродетели. Обычно, этика считается своего рода механизмом правильного действия, сам поступок — это все, и в том, как совершить правильный поступок, заключается весь вопрос и вся забота. Но для Йогина действие, главным образом, важно не ради него самого, но, скорее, как средство для роста души к Боту. Поэтому индийские духовные писания ставят ударение не столько на качестве совершаемого действия, сколько на качестве души, от которой действие проистекает, на её правду, бесстрашие, чистоту, любовь, сострадание, благожелательность, отсутствие желания повредить, и потом уже на действие, как на истечение всего этого. Старая западная идея о том, что человеческая природа внутренне плоха и противоположна добродетели, и что добродетели нужно следовать вопреки нашей падшей природе, чужда для индийского ума, воспитанного с древних времен на идеях Йоги. Наша природа содержит в себе, наряду со страстным раджасическим и направленным вниз тамасическим качеством, чистый саттвический элемент, и именно поддержание этой её высшей части является делом этики. Посредством этого мы усиливаем божественную природу, daivi prakrti, которая присутствует в нас, и избавляемся от титанических и демонических элементов. Согласно этому представлению, не древнееврейская праведность богобоязненного человека, но чистота, любовь, благодеяния, правдивость, бесстрашие, безобидность святого и возлюбившего бога человека являются целью этического роста. И говоря более широко, врастание в божественную природу означает осуществление этического существования. Это может быть сделано наилучшим образом посредством осознания Бога как высшего Я, как руководящей и возвышающей Воли или как Господина, кого мы любим и кому служим. Не страх перед ним, но любовь к нему, стремление к свободе и вечной чистоте его бытия должны быть мотивом.

Конечно, страх входит в отношения господина и слуги, и даже в отношения отца и дитя, но только на человеческом уровне, когда контроль, подчинение и наказание преобладают в них, а любовь, более или менее, принуждена скрываться под маской авторитета. Всевышний, даже как Господин, никого не наказывает, не угрожает, не принуждает к послушанию. Сама человеческая душа свободно приходит к Богу и предлагает себя его непреодолимой силе, чтобы он мог подхватить и поднять её к своим собственным божественным уровням, и дать ей эту радость совершенного владения Бесконечным конечной природой и радость служения Высшему, благодаря чему приходит свобода от эго и низшей природы. Любовь — это ключ к этому отношению, и такое служение, dasyam, в индийской Йоге является счастливым служением божественному Другу или страстным служением божественному Возлюбленному. Повелитель мира, кто в Гите требует от своего служителя, Бхакта, быть в жизни ничем более, как его орудием, ставит это требование как товарищ, советчик, высшее Я, и описывает себя как Господа всех миров, являющегося другом всех творений, sarvalokamehe svaram suhrdam sarvabhutanam; оба отношения в действительности должны идти вместе, и ни одно не может быть совершенным без другого. Таким образом, это не отцовство Бога, как Творца, кто требует послушания, поскольку он создатель нашего бытия, но отцовство любви, которое ведет нас к более тесному душевному союзу Йоги. Любовь — действительный ключ в обоих, а совершенная любовь несовместима с допущением мотива страха. Близость человеческой души ко Всевышнему — это цель, а страх всегда устанавливает барьеры и дистанции; даже благоговение и почтительность к божественной Силе являются знаком дистанции и разделения, и они исчезают в близости единения любви. Кроме того, страх принадлежит низшей природе, низшему я, и в приближении к высшему Я должен быть отложен в сторону прежде, чем мы сможем войти в его присутствие.

Эти отношения божественного отцовства и еще более тесные отношения с Божественным, как с Матерью-Душой Вселенной, берут начало в другом раннем религиозном мотиве. Один тип Бхакта, говорится в Гите, это приверженец, который подходит ко Всевышнему, как к исполнителю его желаний, подателю благ, удовлетворяющему потребности его внутреннего и внешнего существования. "Я приношу моему Бхакта, — говорит Господь, — его имение и обладание добром, yogaksemam vahamyaham. Жизнь человека проходит в хотениях и нуждах, и потому желания присутствуют не только в его физическом и виталическом, но и в его ментальном и духовном бытии. Когда он начинает сознавать великую Силу, правящую миром, он приближается к ней с молитвой о выполнении его нужд, о помощи на его каменистом пути, о защите в его борьбе. Каковы бы ни были незрелости в обычном религиозном подходе к Богу через молитву, их много, и особенно то отношение, которое воображает, что Божественного можно умилостивить, подкупить, прельстить, добиться молчаливого согласия или снисхождения восхвалениями и мольбами, и часто не заботится о том, в каком духе к нему приближаются, все же этот виток в направлении ко Всевышнему представляется необходимым движением нашего религиозного бытия и покоится на вселенской правде.

Сила молитвы часто подвергается сомнению, сама молитва полагается вещью иррациональной, излишней и бездейственной. Это правда, что вселенская воля выполняет всегда свою цель и не может быть отклонена эгоистическими умилостивлениями и мольбами, это правда Трансцендентного, кто выражает себя во вселенском порядке, что, будучи всеведущим, его огромное знание должно предвидеть вещь, которую следует сделать, и не нуждается в направлении или стимулировании человеческой мыслью, и что единоличные желания индивидуума не являются и не могут быть в любом мировом порядке правильным определяющим фактором. Но все же этот порядок или выполнение вселенской воли не совершается вполне механическим Законом, но силами и способностями, среди которых, для человеческой жизни по крайней мере, человеческая воля, устремление и вера не являются наименее важными. Молитва — только особая форма, приданная этой воле, устремлению и вере. Ее выражения очень часто бывают грубыми и не только по детски непосредственными, что само по себе не может быть дефектом, но и ребяческими, инфантильными, но все же она имеет реальную мощь и значение. Ее сила и чувство могут привести волю, стремление и веру человека в соприкосновение с божественной Волей, как с Волей сознающего Бытия, с кем мы можем войти в осознаваемые и живые отношения. Ибо наша воля и стремление могут действовать или нашей собственной силой и стараниями, что может, нет сомнения, сделать нашу волю великой и действенной и для низких, и для высоких целей, — и имеется множество дисциплин, которые выдвигают волю вперед, как единственную силу для использования, — или она может действовать в зависимости и в подчинении божественной или вселенской Воле. И далее, этот последний путь может смотреть на эту Волю, как на отзывающуюся на наше стремление почти механически неким видом закона энергии, во всяком случае отзывающуюся совершенно неолицетворенно, или он может смотреть на нее, как на отвечающую сознательно божественному стремлению и вере человеческой души и сознательно приносящей ей помощь, руководство, защиту и осуществление выраженных надежд, yogaksemam vahamyaham.

Молитва помогает нам подготовить это отношение сначала на низшем плане, даже если она там совмещается со многим, что представляет собой явный эгоизм и заблуждение; но впоследствии мы можем подтянуться к духовной правде, стоящей за этим. Тогда это не дарование просимого, но само отношение, соприкосновение человеческой жизни с Богом, сознательный взаимообмен. В спиритуальных сферах и в духовных поисках это сознательное отношение является великой силой; это намного большая сила, чем наша собственная полностью полагающаяся на себя борьба и усилие, и она приносит более полный духовный рост и переживание. Неизбежно, в конце молитва или исчезает в том большем, для чего она нас подготовила, — фактически форма, которую мы называем молитвой, не является сама по себе существенной, если только имеются вера, воля и стремление, — или остается лишь для радости взаимоотношений. Также и её цель, artha, или интерес, осуществления которого она ищет, становится выше и выше до тех пор, пока мы достигаем высочайшей немотивированной преданности, которая есть преданность божественной любви, чистой и простой, без какого-либо другого требования или страстного желания.

Отношения, которые возникают из этого подхода ко Всевышнему, являются отношениями божественного Отца и Матери с ребенком, и отношениями с божественным Другом. Ко Всевышнему в таких представлениях человеческая душа обращается за Помощью, защитой, за руководством, за благодеяниями, — или, если знание является целью, она обращается к Руководителю, Учителю, Подателю света, ибо Всевышний есть Солнце знания, — или она приходит с болью и страданием за облегчением, утешением и избавлением, это может быть избавление или от самого страдания, или от мира-существования, вместилища страданий, или ото всех его внутренних и реальных причин 2. В этом мы находим определенную градацию. Поскольку отношения отцовства всегда менее близкие, менее сильные, страстные и интимные, к ним меньше всего прибегают в Йоге, которая ищет самого тесного единения. Отношения божественного Друга сладостнее и более интимны, они допускают равенство или близость даже в неравенстве и являются началом совместной самоотдачи; в их наибольшей близости, когда всякая идея другого, дающего и берущего, исчезает, когда эти отношения становятся немотивированными, за исключением одного единственного вполне достаточного мотива любви, они обращаются в свободное и счастливое отношение товарищества, в Лила существования. Все же еще более тесные и близкие отношения у Матери и дитя, и они поэтому играют очень большую роль везде, где религиозный порыв, самый пламенный и горячий, вспыхивает в сердце человека. Во всех своих желаниях и тревогах душа идет к Матери-Душе, и Божественная Матерь хочет, чтобы так и было, дабы она могла излить свое сердце любви. Душа обращается к ней и по самосуществующей природе этой любви, и также потому, что это направляет нас к дому, куда мы возвращаемся из наших странствий в мире, и в лоне которого мы обретаем свой покой.

Но высочайшие и величайшие отношения те, которые начинаются не от обычных религиозных побудительных мотивов, но скорее являются самой сущностью Йоги, происходят из собственной природы самой любви; это — страсть Любящего и Любимого. Где бы ни возникало страстное влечение души к её полному союзу с Богом, эта форма божественного томления прокладывает свой путь даже в тех религиях, которые, кажется, обходятся без этого и не дают этому чувству места в своих обычных системах. В этих отношениях просят одного — любви, боятся одного — потерять любовь, предаются одной печали — печали отделения от любимого, ибо всё другое или не существует для любящего, или включается только как случайности и последствия, а не как цели и условия любви. В самом деле, любовь по своей природе является самосуществующей, потому что она происходит от тайного единства в бытии и чувства этого единства, или от желания сердечного единства между душами, которые ещё способны воспринимать самих себя отличными друг от друга и разделенными. Следовательно, все другие отношения тоже могут достигнуть самосуществующей немотивированной радости бытия ради одной любви. Однако они всё же начинаются от других мотивов, и до конца они, в некоторой степени, находят удовлетворение в своей игре в этих других мотивах. Здесь же и начало — любовь, и конец — любовь, и вся цель — любовь. Есть, правда, желание обладания, но даже и оно бывает преодолено в полноте самосуществующей любви, и последняя потребность Бхакта просто в том, чтобы его Бхакти никогда не прекращалось и не слабело. Он не просит небеса об освобождении от рождений, или о чем либо другом, но только чтобы его любовь могла быть вечной и абсолютной.

Любовь — это страсть, и она ищет двух вещей, постоянства и силы, и в отношениях Любящего и Любимого всегда присутствуют врожденные и инстинктивные поиски непрерывности и насыщенности. Любовь ищет обоюдного обладания, и здесь эта потребность совместного обладания становится абсолютной. Выходя за пределы желания обладания, которое подразумевает различие, она ищет единения, и именно здесь идея единения двух душ, сливающихся одна с другой и становящихся одной, находит высшую точку своего страстного стремления и полноту своего удовлетворения. Любовь — это и жажда красоты, и именно здесь это томление постоянно удовлетворяется в созерцании, прикосновении и радости Всепрекрасного. Любовь — дитя и искатель Восхищения, и именно здесь она находит высочайшую возможность экстаза как для сознания сердца, так и для каждой фибры существа. Кроме того, это то отношение, которое, подобно отношению между людьми, требует наибольшего, и даже достигая величайшей интенсивности, все же остается недостаточно удовлетворено, потому что только в Божественном оно может найти свое реальное и полное удовлетворение. Следовательно, именно здесь наибольшее обращение человеческих чувств к Богу находит свое полное значение и обнаруживает всю истину, человеческий символ которой есть любовь; все её неотъемлемые инстинкты обожествлены, подняты, удовлетворены в блаженстве, от которого была рождена наша жизнь, и к которому посредством единения она возвращается в Ананде божественного существования, где любовь абсолютна, вечна и ничем не омрачена.