Вторую главу мы не случайно начинаем с анализа социокультурных и историко-религиозных корней и предпосылок новейшего адвентизма, ибо последний, несмотря на стройность и логичность своего вероучения, являет собой сложную вероисповедную систему, состоящую из различных, хотя и взаимосвязанных друг с другом доктринальных компонентов, каждый из которых прошел длительный путь исторического развития с тем, чтобы в совокупности с другими и составить то стройное вероучительное здание, которое мы и именуем новейшим, или современным адвентизмом. Возможно, адвентистские лидеры и теологи и не согласятся с тем положением, согласно которому их вероучение явилось результатом длительной исторической интеграции различных христианских элементов, в процессе которой новейший адвентизм и обрел в конце концов именно ту свою вероучительную форму и культовую практику, которые и позволяют ему занять вполне определенное и конкретное место среди прочих христианских учений. Возможно, им ближе та картина происхождения адвентизма, согласно которой последний, хотя и обязан своим появлением земной жизни, деятельности и пророчествам Иисуса Христа, тем не менее в определенном смысле он лишен земной истории, ибо выражает именно ту истину, которая является неизменной в силу связи с Божеством, обладающим в качестве своего атрибута вечностью и неизменяемостью. Адвентизм же и предназначен для того, чтобы раскрыть людям подлинный смысл этой истины, т. е. показать им ее извечный и в этом смысле высший характер. Такая картина происхождения и истоков адвентизма, конечно, имеет право на существование, однако место ей – в богословско–теологической литературе. Мы же, задавшись целью исследовать исключительно земное происхождение адвентизма, выявить его посюстороннюю специфику, исходим из принципа функциональной взаимозависимости и взаимовлияния истории религиозных движений и социальной истории общества. Поэтому, руководствуясь в первую очередь этим принципом, мы и предпринимаем в настоящей работе попытку конкретизировать эту взаимозависимость и взаимовлияние на примере земной истории адвентизма. Предпринимаем попытку реконструировать реальную историю этого религиозного движения, связанную с конкретными людьми, их чаяниями и надеждами, с конкретными событиями и социальными процессами.

Само слово «адвентизм» происходит от латинского «адвентус», означающего буквально «пришествие» и, включенное в название конкретного религиозного течения, указывает на один из его важнейших догматов: веру во второе пришествие Иисуса Христа и приготовление мира к этому и последующим за ним событиям. Другим основополагающим догматом адвентизма, как и любого другого христианского течения, является догмат о Божественном творении мира в семь дней. Обычно любая книга о христианстве, неважно светская или богословская, главное внимание читателя останавливает на учении о Творении, о разумном характере последнего и т.д. Что касается христианского учения о втором пришествии и конце мира, то ему повезло гораздо меньше: в русскоязычной литературе, во всяком случае, последних лет нет ни одного исследования на эту тему. Данное обстоятельство обуславливает, таким образом, актуальность любой попытки восполнить указанный пробел, что мы и пытаемся реализовать ниже. Для нас обращение к теме «второго пришествия» актуально вдвойне, ибо, как было уже сказано, без раскрытия смысла этого догмата невозможно адекватно понять как сущность адвентизма, так и его реальное место в общей истории христианства.

Учение о конце света, или, точнее, о конечных судьбах мира и человека в научной литературе получило название эсхатологии (от греч. Eschatos – последний, конечный и… logos – учение, наука). При этом различается индивидуальная эсхатология, т. е. учение о загробной жизни единичной человеческой души, и всемирная эсхатология, т. е. учение о цели космоса и истории и их конце.

Термин «эсхатология» употребляется учеными и теологами для обозначения множества различных доктрин и верований, связанных с идеей «конца мира». В своем первоначальном значении это понятие относилось лишь к иудео-христианской традиции, связанной с библейскими представлениями о конце мира, воскрешении умерших, Страшном Суде и т.д.. Впоследствии историки религии расширили область его применения и стали употреблять его для обозначения аналогичных сюжетов в религиозных системах различных народов и эпох, включая первобытные и языческие религии древности, восточные и центрально-азиатские культы. Объяснялась эта тенденция тем соображением, что все религии по сути своей эсхатологичны, ибо вне зависимости от конкретной формы, которую они принимают, религиозные поиски в конечном итоге всегда оказывались поисками конечного состояния реальности (абсолютного бытия), высших ценностей (абсолютного блага, истины, разума и т.п.) и особых, высших качеств (трансцендентное, непостижимое разумом).109

Поэтому, хотя происхождение и буквальное значение эсхатологических настроений, ожиданий, надежд и идей связано с иудаизмом и новозаветным христианством, историю эсхатологии как всеобщей религиозной доктрины сегодня принято начинать с рассмотрения культур и религий бесписьменных народов и племен. При этом исследователи указывают, однако, на определенные различия между библейской (ветхозаветной и новозаветной) эсхатологией и формами выражения эсхатологических идей и настроений в других религиях и культурах. В последнем случае (в первую очередь в религиях первобытных и восточных народов) преобладают теогонические и космогонические представления, связанные образом извечности борьбы двух тенденций в жизни космоса – его становления и угасания. В связи с таким различием между библейской эсхатологией и эсхатологическими сюжетами в иных религиях известный религиовед М. Элиаде предложил даже ввести два названия для этих различных форм выражения эсхатологических настроений и идей: мифологические и исторические типы эсхатологий.110

Для эсхатологий мифологического толка характерно прежде всего воспроизводство начала мира в его конце, когда смерть сменяется жизнью с той лишь целью, чтобы в последующем стать новым этапом в вечном процессе становления и угасания космоса. Таков вечный закон космоса, которому подвластна не только жизнь природы, но и людей. Это поистине настоящий закон космоса, бытия. Это извечное возвращение, извечное повторение единого ритма Космоса, включающего закономерное, повторяющееся его периодическое разрушение и столь же закономерное его возникновение, точнее воссоздание в первоначальном виде. Этот закон жизни Космоса отрицает саму мысль об истории, понимаемой как движение по трем координатам: прошлое – настоящее – будущее. История здесь представляется как цикл, круговорот, повторяющийся до бесконечности (сотворение, уничтожение, новое воссоздание Космоса). Именно эту мысль, это убеждение в извечности «возвращения к началу» имеют, несут различные мифы и мистерии древности и первобытности: будущее есть возвращение к старому. Сценарии этих мифов и мистерий ежегодного обновления Космоса через воспроизводство, имитацию акта Сотворения имеют глубокое символическое содержание. Театрализованная постановка смерти и возрождения к жизни умирающих и оживающих богов, царей имеет значение магического действа. Миссия этих богов-царей – периодически возрождать весь Космос, всю Природу, все Бытие. История в результате в таком случае по существу перестает быть историей, отрицаемая идеей круговорота Времени.

Такое понимание Времени, законов жизни Космоса и людей было характерно не только для теокосмогонических мифов и обрядов народов бесписьменной культуры, но и для великих культур Древности. Как писал известный исследователь Древнего Мира А. — Ш. Пюэш, «по известному платоновскому определению, время, определяющее и измеряющее обращение небесных сфер, есть подвижный образ неподвижной Вечности, которую оно имитирует, разворачиваясь по кругу. Следовательно, становление космоса в целом, а также развитие этого мира зарождения и разложения, коим является наш мир, будут проходить по кругу или в определенной последовательности циклов, в ходе которых одна и та же реальность образуется, разрушается и создается вновь в силу каких-то неизменных чередований. При этом не только сохраняется та же сумма вещества – ничто не утрачивается, ничто не создается вновь, — но… на протяжении каждого из этих временных циклов… воспроизводятся те же ситуации, которые уже имели место в предшествующих циклах; они будут воспроизводиться и в последующих циклах, и так до бесконечности. Никакое событие не уникально, не происходит лишь единожды (например, осуждение и смерть Сократа), а проигрывается и будет проигрываться вечно: те же самые индивидуумы, что уже появлялись, появляются вновь и будут появляться в будущем с возвращением цикла «на круги своя». Космическая продолжительность – это повторение и… вечное возвращение».111

Порвала с этой языческой традицией лишь иудаистская картина мироздания, которая относится к типу исторических эсхатологий. Там Яхве побеждает саму идею цикличности Времени. В отличие от языческих богов он проявляется не в космическом времени, а во времени историческом, т. е. необратимом. Ведь любое проявление Яхве в истории привязано к какому-нибудь предшествующему проявлению. В падении Иерусалима, например, свой выход нашел гнев Яхве на свой народ, причем это был совсем не тот гнев, который Яхве обрушил на Самарию. Все деяния Яхве, таким образом, — это его личные, сугубо конкретные и уникальные, деяния в истории: все они раскрывают свой сокровенный смысл только его народу, народу, избранному самим Яхве.112

Христианство еще решительнее порывает с мифологической эсхатологией, гораздо глубже проникая в сущность исторического времени прежде всего по той причине, что в Новом Завете Бог воплотился, обрел конкретно-индивидуальное, исторически обусловленное человеческое существование. Христианство, таким образом, выступает здесь как теология истории, ибо вмешательство Бога в Историю и в первую очередь воплощение Иисуса Христа в историческую, пережившую рождение и смерть, личность имеет транс-историческое значение и цель: спасение людей. Смысл христианской эсхатологии проявляется в движении от предыстории к собственно истории, точнее к ее финальной будущей цели – к Спасению. Как хорошо сказал по этому поводу М. Элиаде, христианство по существу отрицает саму возможность обратимости циклического времени, провозглашая одновременно его необратимость, ибо все, что происходит в новозаветной версии времени, есть ряд явлений уникальных, неповторимых: ведь Христос жил, был распят и воскрес один лишь раз.113

В христианской эсхатологии большую роль играют также мессианизм и милленаризм. Мессианистские верования и чаяния верующих связаны с образом Мессии. Происхождение последнего исследователи видят в еврейском Машиах, что означает «помазанник». Первоначально мессией называли всякого, помазанного освященным елеем, скажем первосвященника в Иерусалиме, или царя. Спустя время это понятие начали использовать применительно к образу «Божественного Спасителя», «посланца Бога». Мессианистские надежды на Мессию-Спасителя, который возглавит народ Божий, проходят по всему Ветхому Завету и наиболее полно находят свое выражение в Новом Завете. Согласно им Мессия должен явиться как избавитель рода человеческого. Первоначально он царь из дома Давидова, в котором воплощена древнееврейская надежда на то, что им действительно явится в лице Мессии подлинный царь-освободитель, который освободит и возвысит еврейское царство. В Новом Завете это уже Спаситель всего человечества, который находится на стороне всех страждущих и верующих в Его приход людей и в определенный момент истории вмешается в ее течение для наказания неверных и воздаяния праведным.

Милленаризм (от лат. Mille – тысяча), или хилиазм (от греч. Chilioi – тысяча) означает надежды и чаяния верующих, связанные со Вторым пришествием Спасителя и Его тысячелетним царством. Милленаризм (хилиазм) – это учение о грядущем тысячелетнем царстве Божьем и втором приходе Спасителя – Мессии. Свое начало милленаризм (хилиазм) получил еще в языческом мире.

О дохристианском происхождении милленаризма писал еще протестантский теолог И. Шнейдер в своей нашумевшей в Западной Европе в XIX в. книге «Хилиастическая доктрина»: «Идея, легшая в основу хилиазма, по своему началу и генезису намного древнее, чем само христианство. Она может быть уведена к тем отдаленным первобытным временам, которые знаменовали собой начало человеческой истории. С психологической неизбежностью она возникает в тот самый отрезок времени, когда дух человеческий стал ощущать и томиться всеми бедствиями и тяготами жизни, которые явились в свою очередь результатом его грехопадения первых людей. Одновременно идея эта связана с присущим роду человеческому стремлением ко всему возвышенному, духовному и светлому. Она далее открывается в воспоминаниях о потерянном райском блаженстве в связи с надеждами и ожиданиями будущего искупления и примирения с Богом, как оно и было первоначально предвосхищено самим Богом в протоевангелии, данном нашим прародителям в раю. Отсюда эти образы счастливого будущего играют крайне важную и существенную роль во всех формах человеческого духа. Будут ли эти формы иметь пантеистический, дуалистический или же теистический характер – конец истории всегда изображается в них гораздо выше и прекраснее, чем ее начало и историческое начало»114

Милленаристские ожидания Шнейдер, таким образом, толкует весьма широко, отождествляя их с представлениями о золотом веке человеческой истории. По его мнению, милленаристские представления проходят через всю человеческую историю: их не чужды творения языческих поэтов, философов, не говоря уже о произведениях древнееврейских пророков.

Наибольшее же свое выражение хилиазм (милленаризм) нашел в христианстве. «Христианство, — пишет М. Элиаде, — вторглось в историю, чтобы упразднить ее; величайшее чаяние христианина – это второе пришествие Христа, которое положит конец всякой истории».115 В период формирования раннего христианства милленаристские надежды и ожидания становятся важнейшей частью нового вероисповедания и в последующие времена проходят красной нитью через всю историю церкви, обнаруживая свое существование с особой силой в эпоху Реформации в Западной Европе в XVI столетии. Неоднократно между приверженцами милленаристских ожиданий скорого наступления земного тысячелетнего царства Христова и их противниками, отрицающими подобного рода ожидания как несогласные с духом и сутью христианского учения, разгорались ожесточенные споры. Эти споры нередко решались с помощью обращения противников милленаризма за поддержкой к силе и авторитету государства.

Периодически милленаризм утрачивал свой авторитет и значение, которым он пользовался среди верующих, как бы исчезая в небытие, отступая на периферию религиозной, социально-политической и культурной жизни общества. Однако, при наступлении более благоприятной социальной и духовной атмосферы, он словно птица Феникс возрождался с прежней, если не большей, силой и энергией, заново приобретал свой, казалось бы, утраченный навек авторитет и значение, заново привлекал к себе многочисленных и фанатичных адептов, с неуемной энергией пропагандировавших его доктрины. Милленаристские надежды и чаяния, охватившие христианские массы, разделялись также и многими отцами и «учителями» Церкви, полагавшими милленаризм и связанные с ним чувства и мысли вовсе не противоречащими общепринятому общему вероучению Церкви.

Милленаризм – одна из главных тем христианской литературы в течение многих столетий. Все эсхатологические концепции обычно по-своему относились к проблеме второго пришествия Мессии. В целом можно выделить три подхода к этой проблеме: премилленаризм, амилленаризм и постмилленаризм. Согласно первому Царство в будущем будет буквальным и земным и начнется с возвращения Христа. Амилленаризм утверждает, будто реального Царства никогда не будет. По утверждению представителей постмилленаризма, Христос возвратится после установления тысячелетнего Царства.

Позицию амилленаризма описал Энтони Хекем следующим образом: «Амилленаристы полагают, что тысячелетнее Царство, упомянутое в Отк.20:4-6, представляет собой царствование душ усопших верующих во Христе в раю в настоящий период времени. Они считают, что в настоящий период времени сатана связан на весь период времени между первым и вторым пришествием Христа, о чем сказано в первых трех стихах этой главы… Амилленаристы далее верят, что Божье Царство уже присутствует в этом мире, поскольку победивший Христос руководит Своим народом посредством Своего Слова и Духа, хотя они также смотрят в будущее, ожидая славного и совершенного Царства на новой земле в грядущей жизни… они считают, что царство зла будет продолжать свое существование параллельно с Божиим Царством до Конца мира… Так называемые «знамения времени» уже проявили себя в мире с момента времени первого пришествия Христа в мир, однако они еще более ярко засвидетельствуют будущее присутствие Спасителя непосредственно перед Его вторым пришествием. Вот почему амилленаристы ожидают того времени, когда Благая Весть будет провозглашена всем народам и окончательно завершится обращение Израиля перед возвращением Христа. Они одновременно предполагают более жестокие формы периода скорби и отступничества и появление антихриста перед вторым пришествием».116 Большинство современных христианских теологов и богословов склоняется к позиции амилленаризма. Эту позицию начал развивать еще св. Августин.

В начале нашей эры, однако, большинство христианских авторов, как мы увидим ниже, стояли на позициях исторического премилленаризма. Сегодня сторонников такой позиции не слишком много. Одним из наиболее плодовитых разработчиков этого направления в учении о втором пришествии является Джордж Элдон Лэдд. Он посвятил этой проблеме ряд своих работ: «Теология Нового Завета»117, «Исторический премилленаризм»118, «Разбитые надежды»119.

Кеннет Л. Джентри (младший), один из протестантских историков церкви наших дней основные положения исторического премилленаризма излагает в следующем виде:

Новозаветный период Церкви – это первая, начальная стадия Царства Божьего, что и предсказывали еще ветхозаветные пророки.

Новозаветная Церковь может одержать ряд случайных побед в истории, однако в целом не только не одержит победу в своей миссии, но и потеряет, в конце концов, свое влияние в мире и совратится к тому моменту, когда в конце периода Церкви возрастет мировое зло.

Церковь ожидает жестокие испытания тяжелых времен. Это будет время великой скорби, знаменующей собой конец человеческой истории.

Спаситель вернется к концу периода скорби, дабы восхитить Церковь, воскресить усопших святых и свершить суд над праведными в «мгновение ока».

После этого Спаситель возвратится на землю вместе со святыми, одержит победу в Армагеддоне, свяжет сатану и установит повсюду в мире Свое политическое господство, осуществляя руководство миром из Иерусалима лично в течение тысячи лет.

В самом конце тысячелетнего царства Христова сатана будет освобожден от оков, и случится массовое восстание против Христова Царства, восставшие нападут на Христа и Его спасителей.

Тогда вмешается Бог и через Свое вмешательство он произведет огненный суд, дабы помочь Сыну Своему и спасти святых. Завершится все воскресением и судом над нечестивыми, после чего начнется новый вечный порядок.120

Сам Кеннет Л. Джентри (мл.) является сторонником постмилленаризма, который он характеризует следующим образом:

Мессианское царство было уже установлено на земле в то время, когда во исполнение ветхозаветных пророчеств Христос впервые посетил землю.

Царство это имеет исключительно искупительный и духовный характер, но никоим образом не политический или физический.

Это царство оказывает преображающее социально-культурное влияние на окружающий мир и человеческую историю в целом.

Постепенно Царство Христово по мере истечения времени будет распространяться по всей земле. Распространение Царства Христова осуществится не без царственной власти Самого Христа как Царя, но без Его физического присутствия на земле.

Великая миссия завершится успехом, что будет включать и христианизацию всех народов.

Период духовного процветания будет длиться ровно тысячу лет, затем история подойдет к своему концу и завершится возвращением Христа лично, физически, во плоти. Его возвращение во второй раз будет сопровождаться буквальным физическим воскрешением и всеобщим судом, которые возвестят об установлении навсегда и окончательно Царства Божьего.121

Различные авторы придерживались различных позиций. В разное время популярным было то или иное направление милленаризма. Разные социально-политические силы и группы примыкали к различным версиям милленаризма. Но ранние христиане однозначно стояли на позициях исторического премилленаризма, уходящего своими корнями в иудейскую традицию.

Несмотря на то, что истоки милленаристских верований можно обнаружить в языческих религиях, наиболее полное и яркое свое выражение они обрели в иудео-христианской традиции. Среди древнееврейского народа эсхатолого-хилиастические верования были широко распространены еще до нашей эры. Именно в лоне древнего иудаизма возникли представления о Мессии и Его царстве, мессианистско-эсхатологические надежды и ожидания, что грядущий Мессия явится их национальным царем-освободителем. В Ветхом Завете можно обнаружить множество мест, в которых нашли свое обращение эти настроения. Речь в них идет о могущественном Владыке и царе Израилеве (Пс.71,8-12; Быт.49,10; Исайи 40,10-11), о том, что царство Давида будет в определенное время вновь восстановлено в прежнем его величии (Иезек.34,23 и след.), что Иерусалим заново возродится как процветающий город, а народ иудейский обретет всеобщее благоденствие (Иоил.2,23 и след.; Исайи 52,1; 60,1 и сл.). В это время произойдет множество чудес: Мессия возродит из мертвых патриархов, пророков и других правоверных иудеев, поведет их вместе с оставшимися в живых иудеями в землю Ханаанскую, где восстановит Иерусалимский храм и все ритуальные службы при нем, после чего будет господствовать по всей земле на протяжении тысячелетия.

Историкам хорошо известны причины, породившие к жизни эти эсхатолого-милленаристские настроения: вся история древних евреев полна ожесточенной их борьбой за независимость, полна величайшими бедствиями, несчастьями и тяготами, которые они переживали во времена ассирийского, вавилонского и др. пленений. Эти-то испытания и породили среди древних евреев страстные ожидания скорейшего исполнения дарованных им со стороны Бога обетований, заставили строить их всевозможные предположения о времени исполнения этих обетований, наступления грядущего царства их величия и спасения.

Наибольший подъем такого рода эсхатологических идей у древних евреев историками относится ко времени «вавилонского пленения», в которое и была написана знаменитая Книга пророка Даниила. В этой Книге в подробностях повествуется о последних временах мира, соединенных с пришествием Мессии (гл.7). Именно это ветхозаветное произведение и стало в последующие эпохи главным источником апокалиптических идей и образов для всех сочинений эсхатологического толка.

В момент, когда возникла реальная угроза самому факту существования иудаизма как национальной религии, группа воинственных фанатиков из партии зелотов подняла в 168 г. до н. э. восстание против войск сирийского царя Антиоха IV Епифана из династии Селевкидов, захвативших еврейские земли. Автор Книги Даниила пишет свое произведение с целью доказательства справедливости целей восставших, придания им уверенности в том, что им помогает Сам Господь, что конец их борьбы уже видится, что уже скоро наступит счастливое будущее для всего еврейского народа. В своем видении царю Навуходоносору он описывает последовательный ряд четырех мировых монархий, в одном случае представленных как части гигантской статуи, а в другом – как мифологические животные. Каждая империя является воплощением зла в большей степени, нежели предыдущая. Закончатся эти человеческие империи на четвертом царстве, которое будет уничтожено «камнем, пущенном не человеческой рукой», что символизирует сверхъестественный, нечеловеческий характер развития тайных сил истории, приводящей к разрушению четвертого царства, к установлению порядка. Сверхъестественный характер имеет и Личность, именуемая Сыном Человеческим, которая и создает пятое, абсолютно праведное, справедливое и вечное царство.

Помимо Книги Даниила в древнееврейской литературе имеется множество других сочинений на эсхатологическую тему. Это многочисленные иудейские апокалипсисы, которые появились уже после разрушения Иерусалима. Среди них следует выделить апокалипсисы Варуха, Четвертую книгу Ездры, знаменитый апокриф, известный как книга Еноха. В своем сочинении Варух возвещает, что Мессия соберет все народы, и тем из них, кто подчинится потомкам Иакова, он дарует жизнь; все остальные народы, которые до этого угнетали Израиля, погибнут. После этого Мессия воссядет на престол, и начнет тогда царствовать вечная радость, природа будет давать все в изобилии, в особенности вина. Мертвые воскреснут и люди будут совсем иначе организованы. Праведники отныне никогда не будут уставать от работы; тела их будут превращены в сияние, грешники же станут еще более безобразны, чем прежде, и отданы в жертву мухам.

Автор четвертой книги Ездры высказывает подобные мысли. Мессия придет на землю, будет на ней жить четыреста лет и затем вместе со всеми людьми умрет. После этого произойдет всеобщее воскресение и начнется суд, который одарит праведников покоем и семикратной радостью на земле.

Что касается Книги Еноха, то она, как и другие аналогичные сочинения древних евреев, на протяжении веков будила воображения последующих поколений эсхатологически мыслящих и чувствующих авторов – иудейских и христианских. Ее хорошо знали и весьма положительно к ней относились различные отцы и учителя христианской церкви. Тертуллиан, например, полагал, что Книга Еноха могла дойти до нас от самого Еноха; Климент Александрийский, Ориген, хронограф Синкелл и другие христианские авторы древности приводили в своих сочинениях многочисленные фрагменты этой книги.122

В центре внимания автора этого произведения – изображение пришествия Мессии и суда над нечестивыми в последние времена. Как и в Книге Даниила, пришествие Мессии в Книге Еноха увязано с последним временем мира и последним судом. Как и в Книге Даниила, в ней история рода человеческого и история самих евреев представлена в форме символического повествования о разных животных.

Невозможно отрицать влияние позднеиудейских представлений о Мессии, согласно которым время прихода Мессии на землю считалось временем основания всемирного иудейского царства на всей земле, на изображение в Книге Еноха суда над нечестивыми и последующего Его царствования. Согласно этой Книги, во время страшного и одновременно великого суда Мессии явится сам Бог со всеми святыми ангелами; Мессия будет судить вначале падших ангелов, затем государей, до того жестоко угнетавших еврейский народ. На земле возникнет чудесным образом новый Иерусалим с новым храмом; все праведники и божьи избранники образуют одну единую общину, а все народы поклонятся Господу духов и Мессии, собравшись в его храме. Сам Мессия станет жить вместе с ними и управлять ими в духе любви, мира и истины, ибо война и грех исчезнут окончательно. Врата небесные отворятся, ангелы небесные снизойдут и тоже будут жить с этими избранниками; в атмосфере любви и блаженства будут пребывать все во имя славы Господа духов. Так изображается царство Мессии в различных местах Книги Еноха.

В других книгах древнеиудейской литературы (Талмуд, Яшар и т.д.) также можно обнаружить немало высказываний о грядущем царстве Мессии. Примечательно и то, что древние иудеи не только пытались описать грядущее пришествие Мессии, живописать в деталях картины Его царства, но и стремились вычислить время пришествия Мессии. Так, в Талмуде говорится, что пришествие Мессии следует ожидать по истечении 6000 лет с момента творения мира. В основе данного прогноза лежала история творения, о которой повествуется в книге Бытия. Шесть дней творения, по мнению еврейских учителей и талмудистов, должны были указывать на 6000 лет бедствий и страданий, предназначенных Богом для еврейского народа. Седьмой день символизирует образ тысячелетнего праздника субботы для избранного Богом народа, во время которого его сыны и дочери получат все радости, блага и удовольствия, в совокупности с исполнением всех божественных обетований и полным торжеством над всеми врагами еврейского народа. И как после завершения шестидневного процесса творения на седьмой день Бог почил в состоянии отдыха, так и в момент завершения шеститысячелетнего периода борьбы под игом греха, на земле наступит новый период – тысячелетняя суббота и возродится ветхозаветная теократия в самой своей совершенной форме.

Связание сатаны, о котором впоследствии будет идти речь и в Апокалипсисе, здесь оно представляется в тесной связи с хиллиастическими представлениями его автора. В 18 главе Книги Еноха рассказывается о том, что Бог дает ангелу повеление уничтожить все зло на земле и низвергнуть в бездну главного его носителя и виновника. «Свяжем Азаила (царя зла – авт.) по рукам и ногам и брось его в мрак, — повелевает Бог. – И наложи на него прочный и большой камень, чтобы он навсегда оставался таким образом, и надень ему покрывало на лицо, чтобы он никогда не видел света, в самый же день суда брось его в огонь. Тогда праведники будут проводить жизнь подобно тому, как они жили в дни своей юности или во время празднования субботы и произведут на свет тысячу детей. В те дни вся земля будет возделана и станет производить богатые и роскошные плоды. Деревья будут доставлять приятную прохладу, а земля в изобилии станет приносить виноградные лозы. И все места, засеянные на земле, будут доставлять тогда плоды в 10000 раз более обыкновенного, так что одна маслина станет приносить 10 мер оливкового масла».

Под влиянием Книги Эноха был написан и еще один известный в Древнем Мире апокриф эсхатолого-хилиастического содержания. Речь идет о так называемых Сивиллинах книгах. Они представляют собой весьма пеструю и крайне разнообразную смесь всевозможных иудейских, христианских, эллинистических и иных идей, живших в народном сознании и принадлежавших по своему происхождению к третьему, второму и даже первому векам нашей эры.

По представлению Сивиллы, исполнению обетований относительно счастливого будущего будет предшествовать суд Божий над народами. Только после красочного описания этого судилища Сивилла переходит к описанию счастья грядущих времен, упоминая о царственном жезле, который некогда будет царствовать над народами и создаст новый храм, к которому «будут приходить цари персидские и приносить золото, медь и кованное железо».

Одно из центральных мест в этом произведении занимает 283 глава первой сивиллиной книги, в которой описывается благословение, должное «излиться» на человека и вообще на всю природу после второго пришествия Христа с целью основания своего земного царства. В ней указывается, что вся земля покроется в это время плодовитыми деревьями, которые будут произрастать сами, без всякого за ними ухода человеческих рук. Людям, согласно Сивиллы, будет дано тогда множество плодородной земли, которая сама, без участия людей, будет приносить им прекрасную пшеницу, фиги, давать им множество оливкового масла. С неба же будет исходить чудесный источник, истекающий прекрасным медом. Отцы после этого прекратят стареть и умирать, болеть и страдать немощью. В этот период святые станут сильными и могущественными людьми, избранными иудеями, и станут господствовать над теми, у кого до сих пор они находились в унижении и рабстве.

В число Сивиллиных книг входит и небольшой фрагмент, имеющий, однако, более позднее происхождение, в котором говорится также о чудесном блаженстве в мессианском царстве и о восстановлении разрушенного Иерусалимского храма. Как говорит Сивилла, с небесной стороны снизойдет муж, в руках которого будет скипетр, дарованный ему самим Богом. Помимо этого чудесного царского знака, сей муж будет одарен также и всей славой, всеми благами и всеми богатствами, которыми когда-либо владели люди. Многие города вражеские будут им снесены с лица земли. Город же, которому с начала истории благоволил сам Бог, он воссоздаст в еще более блистательном виде так, что он будет блистать как солнце или луна. В этом же городе он восстановит и святой храм в новом, еще более прекрасном, виде. Построит этот великий муж и башню, имеющую несколько стадий в объеме и достигающую самых небес.

Древнееврейская милленаристская литература, бесспорно, оказала глубокое влияние на возникновение христианства, на формирование его вероучения, в том числе и доктрины о конце мира.

Нет ничего удивительного в том, что раннее христианство, возникшее по сути дела как секта в иудаизме, переняло концепцию последнего о конце мира. Первые христиане, пережившие немало испытаний, не только не расстались с мессианистско-эсхатологическим учением иудаизма, но приспособили его к своим нуждам, соединив его со своим учением о втором пришествии Спасителя в мир. Именно с этим вторым пришествием, согласно верованиям первых христиан, и должны были осуществиться их мессианистские надежды, не осуществившиеся прежде – во время первого явления Мессии. Правда, верили первые христиане, Мессия пришел в мир в облике раба и умер позорной смертью на кресте, но Он обещал Своим последователям вновь вернуться на землю. Во время второго пришествия Мессии, по их представлениям, и должны были практически реализоваться их мессианские ожидания, кои не осуществились во время Его первого явления. Именно в такого рода верованиях и кроются истоки хилиастических учений последующих эпох, находятся самые зародыши хилиастических ожиданий наступления на земле тысячелетнего счастливого и блаженного царства Христова, которые в последующие тысячелетия постоянно тревожили души страдающих в их трудной земной жизни христиан.

Несмотря на то, что мы находим эсхатолого-хилиастические идеи и верования и в Ветхом, и в Новом заветах, тем не менее, роль их и место там не одинаково. Для иудаизма эсхатологическая его составляющая вовсе не является главенствующей. Ветхий Завет есть книга, повествующая главным образом об истории Творения и истории завета древнееврейского народа с Богом. Вот почему даже индивидуальная эсхатология появляется только на периферии Ветхого Завета, но становится одной из центральных тем Нового. Вот почему в Древнем Израиле отсутствовали практические культы и верования, связанные с идеей жизни после смерти, тогда как христианство невозможно без них представить.

В отличие от иудаизма, христианство, по крайней мере его ранняя версия, является по преимуществу эсхатологическим вероучением. В отличие от Пятикнижия, Новый Завет есть преимущественно книга, рассказывающая о судьбах человека: о страшном суде, втором пришествии Судьи и Спасителя, о бессмертии души, о жизни после смерти и т.д.

Не трудно догадаться о причинах того, почему именно хилиастические идеи и образы в христианстве вышли на первый план, затмив или, точнее, отодвинув идею Бога – Творца, особенно в раннем христианстве, на второй план. В условиях всеобщего социально-политического кризиса, охватившего Римскую империю того времени, принявшего особую остроту в национальных окраинах империи, в число которых входила и Палестина, эсхатолого-хилиастические чаяния и надежды приобрели крайне актуальное значение: они давали надежду на будущее, выполняя тем самым свою компенсаторную, эскапистскую функцию.

Следует иметь в виду и еще один немаловажный аспект того, почему эсхатолого-хилиастические представления во многом определяли сущность и содержание раннего христианства. Ведь до того, как стать государственной религией, государственной Церковью Римской империи, что случилось во время правления Константина I Великого (285-337 гг. н. э.), христианство было не чем иным, как иудео-христианской сектой, мало кому известной в эту эпоху. Для того, чтобы занять свое будущее положение в империи, христианству необходимо было не только избавиться от влияния своего иудаистского прошлого, препятствовавшего вовлечению в христианство верующих неиудеев, но также выдержать острую борьбу со своими весьма популярными в то время языческими конкурентами и в первую очередь с митраизмом. Митраистские храмы стояли в Риме, а митраистские священники – миссионеры добирались даже до далеких Британских островов. Христианство победило митраизм, на наш взгляд, именно по той причине, что у него оказалось весьма сильное оружие, весьма качественный, конкурентноспособный «товар», который и был предложен находившимся в духовных поисках языческим народам Империи – эсхатолого-хилиастическое учение, учение о смерти и воскресении, учение о загробной жизни. В преданиях и легендах многих народов о принятии ими христианства мы обнаруживаем много свидетельств того, что христианская вера привлекала к себе язычников преимущественно своей эсхатолого-хилиастической доктриной, учением о загробной жизни.

Так, предание о принятии христианства в Британии передает следующее. К одному из англосаксонских королей явился проповедник христианства; король позвал дружину на совет, и один из вождей произнес при этом следующие слова: «Быть может, ты припомнишь, князь, что случается иногда в зимнее время, когда ты сидишь за столом с дружиною, огонь пылает, в комнате тепло, а на дворе и дождь, и снег, и ветер. И вот иногда в это время быстро пронесется чрез комнату маленькая птичка, влетит в одну дверь, вылетит в другую; мгновение этого перелета для нее приятно, она не чувствует более ни дождя, ни бури; но это мгновение кратко, вот птица уже и вылетела из комнаты, и опять прежнее ненастье бьет несчастную. Такова и жизнь людская на земле, и ее мгновенное течение, если сравнить его с продолжительностью времени, которое предшествует и последует за ней, заставляет нас много думать о последнем.

Это время и мрачно, и беспокойно для нас; оно мучит нас невозможностью познать его; так если новое учение может дать нам какое-нибудь верное известие об этом предмете, то стоит принять его».

Царь болгарский, по преданию, тоже обратился в христианство вследствие впечатления, произведенного на него картиной страшного суда. По русскому преданию, то же самое средство употребил и у нас греческий проповедник: он показал Владимиру картину страшного суда, причем объяснил ему, что если кто в их веру вступит, то, умерши, воскреснет, и не умрет после во веки; если же в другой закон вступит, то на том свете в огне будет гореть, и этим произвел сильное впечатление на Владимира».123 Нет сомнения, что такое же действие произвела картина страшного суда и на весь русский народ. И это понятно. Вопрос о кончине мира и будущей загробной жизни человека принадлежит к тем вопросам, которые сами собою приходят на ум человека. В самом деле, что будет в конце концов с этим, видимым нам миром, что ожидает человека по смерти – эти вопросы невольно врываются в мышление каждого человека.

И мы знаем, что все языческие народы, на какой бы ступени цивилизации они не стояли, так или иначе, решали его. Но в силу того, что вопросы эти касаются будущего таинственного, следовательно, недоступного разуму человеческому, — они никогда не могли быть решены человеком удовлетворительно. Сам человек вполне ясно сознавал недостаточность своих возможностей найти это решение. Христианские же миссионеры предлагали ему такое надежное и весьма логичное решение. Именно оно и обусловило победу христианства над всеми своими вероучительными конкурентами, способствовало превращению христианства в массовую, мировую религию.

Христианству ведь, как ни одной другой религии, присуще по сути парадоксальное понимание соотношения божественного и человеческого, религиозного и социального. Основатель христианства, в отличие от основателей других мировых религий (ислам, конфуцианство, буддизм), выступает в роли не пророка (Магомет), не мудреца (Конфуций, Будда), а в роли Самого Бога. В этом смысле его роль и предназначение неизмеримо выше, чем у Магомета, Конфуция, Заратустры, Будды и т.д. Его функции и роль приобретают характер онтологической, космической деятельности. Он не только открывает людям истину, наставляя их на истинный путь. Он одновременно, как Бог, непосредственно побеждает зло, грех, смерть и дьявола. И в то же время, как метко подмечает Д. Е. Фурман, Он, согласно Священному Писанию, обладал человеческой природой, являясь человеком, принадлежащим к самым социальным низам. В своей земной, видимой жизни он потерпел жизненное поражение, за что и был распят на кресте.124

Эти два обстоятельства, точнее двоякая природа Христа – божественная и человеческая – очень многое объясняют в истории христианства, раскрывают причины его теснейшей связи с обществом, его влияния на общество. Ведь только в христианстве Бог оказывается так близок к людям (в других религиях Бог не становится человеком). В то же время ни в одной другой религии Бог не оказывается так предельно далеко от общества, государства, людей. В других религиях владыки земные – одновременно и «сыны Божии». В христианстве же тот факт, что Бог, став человеком, был распят на кресте, демонстрирует абсолютное его пренебрежение к обществу, социальным и земным институтам и порядкам. В этом смысле такой Бог оказывается гораздо более «неземным» Богом, чем те боги, которые вечно пребывают на небе, не спускаясь с них на землю, утверждая, однако, извечность земных порядков и социальных институтов. В Древнем Египте мифология подробно раскрывает божественное в буквальном, т. е. физическом смысле происхождение фараонов – сынов божьих. В христианстве же, в Новом Завете, напротив, все земное противостоит божественному, небесному. «Царство Мое, — говорит Сам Бог-Спаситель, — не от мира сего». Все земные добродетели и ценности тем самым утрачивают всякое значение в глазах того, кто знает истину. Ничто: ни знания, ни богатство, ни происхождение – не могут даровать спасение человеку.125

Спасение возможно только в Самом Иисусе Христе тем, кто откажется от всего земного, кто будет ждать с молитвой на устах и в душе своей Его второго пришествия как Спасителя и как Судьи для тех, кто не уверовал в Него, кто не пренебрег ради Него и Спасения своего земной жизнью со всеми ее ничтожными радостями и псевдоценностями. Такова была простая идеология первых христиан. Согласно этой идеологии они отказывались от всего земного, чтобы быть вознагражденными за этот отказ всевозможными благами в Божием царстве. Нередко искали мученической смерти, убежденные, чем более ты страдаешь здесь, тем больше шансов ты имеешь на блаженство в царстве Христовом.

В силу простоты этой идеологии учение раннего христианства было глубоко антидогматичным, акцентируя свое внимание не на поиске доказательств бытия Бога, а на обосновании скорой гибели этого злого и неправедного мира, воскресения умерших праведников и вечного их блаженства вместе с живыми со Христом.

Что мы видим в начале истории христианства?

Первые христиане считали второе пришествие Христа близким, ожидали его в самом ближайшем будущем. Постепенно, однако, ожидания эти отодвинулись к эсхатологическому горизонту. Но при этом они продолжали оставаться конкретными и реальными, о чем свидетельствуют Евангелия, которые зафиксировали верования и чаяния первых христиан.

«После же того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею, проповедуя евангелие Царствия Божия и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царство Божие» (Мк.1:14-15). Ученики, как известно, просят Иисуса, дабы Он указал им знамения, по которым можно было бы определить пришествие Мессии. Он их все перечислил: землетрясение, мор, бедствия войны, солнечные затмения и т.д. После этого Он им рассказывает, как придет для избавления верующих Сын Человеческий со славою и силою великой, и продолжает: «Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все это будет» (Лк.21:32).

То же самое мы читаем у Марка (9:1), который вкладывает в уста Иисуса следующие слова: «Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе». И наконец в Евангелии от Матфея Иисус обещает Своим ученикам: «Претерпевший же до конца спасется. Когда же будут гнать вас в одном городе, бегите в другой. Ибо истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как прийдет Сын Человеческий» (Мф.10:22,23).

В таком же духе говорит и Павел в своем Первом послании к Фессалоникийцам: «Не хочу же оставить вас, братия, в неведении об умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды. Ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним. Ибо сие говорим вам словом Господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших, потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с Ним восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1Фес.4:13-17).

Таким образом, согласно взглядам первых христиан, чтобы попасть в царство Божие, не было никакой необходимости умереть. Представлялось оно как царство, в котором и те, которые доживут, и воскресшие из мертвых во плоти своей будут радоваться жизни. Мы можем найти следы такого верования еще в Евангелиях. Так, в Евангелии от Матфея Иисус обещает: «Истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, — в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых. И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, иди жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную» (Матф.19:28-29).

Эти слова обещают всем, кто отказывается от семьи, кто раздает свое имущество, вознаграждение в грядущем царстве различного рода удовольствиями. Тем же, кто не последует за ним, Иисус грозит исключением из общины на другой же день сразу после великой катастрофы: «Там будет плач и скрежет зубов, когда увидите Авраама, Исаака и Иакова и всех пророков в Царствии Божьем, а себя изгоняемыми вон. И придут от востока и запада, и севера и юга, и возлягут в Царствии Божием» (Лук. 13:28-29; Ср. Мф.8:11,12).

Иисус обещает и апостолам: «И Я завещаю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем, и сядете на престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Лк.22:29-30). Апостолы даже завели спор относительно мест в будущем Царстве Христовом. Иаков и Иоанн оспаривают себе места по правую и левую руку от учителя, чем вызывают возражения десяти других апостолов (Мф.10:53 и др.).

От иудея, у которого Иисус обедает, он требует, чтобы тот не приглашал на обеды своих друзей или родственников, а звал бы нищих, хромых, убогих, слепых: «И блажен будешь, что они не могут воздать тебе, ибо воздастся тебе в воскресение праведных». Далее раскрывается сущность этого блаженства: «Услышал это, некто из возлежавших с Ним сказал Ему: блажен, кто вкусит хлеба в Царствии Божием!» (Лк.14:14,15). И не только едят там, но и вкушают вино. Во время тайной вечери Иисус возвещает: «Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего» (Мф.26:29).

Прообразом воскресения апостолов служит воскресение Иисуса. Евангелия же однозначно указывают на воскресение Иисуса во плоти. Там говорится о том, как двое Его учеников встретили Его после воскресения в селении Эммаус. Иисус поужинал с ними и тотчас же исчез. «И, встав в тот же час, возвратились в Иерусалим и нашли вместе одиннадцать Апостолов и бывших с ними, которые говорили, что Господь истинно воскрес и явился Симону. И они рассказали о происшедшем на пути, и как Он был узнан ими в преломлении хлеба. Когда они говорили о сем, Сам Иисус стал посреди них и сказал им: мир вам. Они, смутившись и испугавшись, подумали что видят духа. Но Он сказал им: что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня… Когда же они от радости еще не верили и дивились, Он сказал им: есть ли у вас здесь какая пища? Они подали Ему часть печенной рыбы и сотового меда. И, взяв, ел пред ними» (Лк.24:33-39; 41-43).

Аналогичное мы встречаем и в Евангелии от Иоанна, который описывает как Иисус явился Своим ученикам несмотря на запертые двери, как Его ощупывал Фома неверующий и продолжает: «После того опять явился Иисус ученикам Своим при море Тивериадском. Явился же так: были вместе Симон Петр, и Фома, называемый Близнец, и Нафанаил из Канны Галилейской, и сыновья Заведеевы, и двое других из учеников Его. Симон Петр говорит им: иду ловить рыбу. Говорят ему: идем и мы с тобою. Пошли и тотчас вошли в лодку, и не поймали в ту ночь ничего. А когда уже настало утро, Иисус стоял на берегу; но ученики не узнали, что это Иисус. Иисус говорит им: дети! Есть ли у вас какая пища? Они отвечали Ему: нет. Он же сказал им, закиньте сеть по правую сторону лодки, и поймаете. Они закинули, и уже не могли вытащить сети от множества рыбы. Тогда ученик, которого любил Иисус, говорит Петру: это Господь… Когда же вышли на землю, видят разложенный огонь и на нем лежащую рыбу и хлеб… Иисус говорит им: придите, обедайте… Это уже в третий раз явился Иисус ученикам Своим по воскресении Своем из мертвых (Ин.21:1-14). После своего третьего и последнего явления Иисус, как известно из Евангелий, поднялся на небо, чтобы вернуться оттуда уже в качестве Мессии. (1Кор.15:51-52).

Наиболее ярко эсхатологические идеи и образы первых христиан запечатлены в Откровении Иоанна. Откровение Иоанна – это один из самых ранних письменных памятников христианства, и поэтому в нем явственно видны как следы еврейской апокалиптики, так и завершение процесса растворения древнеиудейской эсхатологии в христианстве. В этом смысле предшественником и в каком-то смысле аналогом Откровения является Книга Даниила, апокалиптическое содержание которой оказало огромное влияние на культуру и мировоззрение евреев, среди которых были и слушатели Иисуса. Как и Книга Даниила, Откровение Иоанна было составлено в период гонений и преследований, на этот раз не иудеев, а христиан. Очевидно, оно было составлено примерно в последнее десятилетие первого века нашей эры, на которое и пришлись массовые гонения христиан при знаменитом римском императоре Нероне, изображенном в Апокалипсисе как Антихрист – зверь, символизируемый числом 666. Автор Откровения, обращаясь с письмами к церквам Малой Азии, описывает свои видения: семь печатей открылись, семь труб затрубили, семь чаш пролились на землю. Гнев автора направлен против Римской империи, которая обзывается Вавилоном, великой блудницей. Христос предстает как исполнитель Божественного правосудия, который является не как человек Иисус, а как Всемогущий Царь, восседающий на белом коне, с горящими глазами и устами, похожими на острый меч, которыми он усмиряет народы (Откр.19).

Откровение Иоанна указывает на два воскресения. Первое будет после падения Рима. «И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за Слово Божие… Они жили и царствовали со Христом тысячу лет. Это – первое воскресение. Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет» (Откр.20,4-6). После этого на земле начнется восстание народов против этих святых. Восставших бросают в серное и огненное озеро, а мертвых, которые все в тот момент воскреснут, предадут суду; грешников бросят в упомянутое выше озеро; праведники же более не будут никогда знать смерти, будут вечно наслаждаться жизнью в Новом Иерусалиме, в который все народы земли будут сносить свои богатства и сокровища.

В последующие века Откровение Иоанна не оставляло в покое тех, кому пришлась по душе его концепция второго пришествия Иисуса Христа и всех связанных с ним событий.

Последующие поколения христианских хилиастов в свою очередь пытались обосновать свои надежды на скорое пришествие Спасителя и наступление Его земного тысячелетнего царства не только с помощью буквального истолкования ветхозаветных обетований (Быт.13:14-17; 15:18,27-29), пророческих видений Исайи, Иеремии, Иезекииля, Даниила, но и посредством обетований самого Иисуса, записанных его современниками и учениками – апостолами Павлом, Петром, Матфеем, Иоанном.

Одним из главных и самых известных представителей христианского хилиазма первого, апостольского века нашей эры был епископ иеропольский Папий. Многие исследователи считают его «отцом» и первым распространителем хилиастических идей и настроений в христианском мире. К сожалению, до нас не дошли творения этого мыслителя и судить о его взглядах можно только по свидетельствам, сообщаемых такими христианскими писателями, как историк древней церкви Евсевий и епископ лионский Ириней.126

По свидетельству св. Иринея, епископа Лионского, Папий ожидал страстно второго пришествия, полагая, что обязательно «придут дни, когда будут расти виноградные деревья, и на каждом будет по 10000 лоз, на каждой лозе по 10000 веток, на каждой ветке по 10000 прутьев, на каждом пруте по 10000 кистей и на каждой кисти по 10000 ягод и каждая выжатая ягодина даст по двадцати пяти метрет вина, и когда кто-либо из святых возьмется за кисть, то другая возопиет к нему: «я лучшая кисть, возьми меня, чрез меня благослови Господа». Подобным образом и зерно пшеничное родит 10000 колосьев и каждый колос будет иметь по 10000 зерен и каждое зерно даст по 10 фунтов чистой муки. Прочие плодовитые деревья, сена и травы будут производить в соответственной сему мере и все животные, пользуясь пищей, получаемой от земли, будут мирны и согласны между собою и в совершенной покорности людям».127

Многие исследователи полагают, что фантастические образы Папия следует толковать аллегорически и под чувственными образами фантазии этого мыслителя видеть уже иной, более глубокий смысл. Мирное пребывание вместе волка с ягненком и рыси с козлищем, земля, текущая медом и молоком – так древние пророки говорили о царстве Мессии. Такой способ выражения мыслей был вообще характерен для того времени. В том же ключе целесообразно толковать и творчество Папия. Виноградник у Папия – это символ нового Израиля, виноград указывает на Христа, виноградные ветви суть святые, вино – благодать Св. Духа или же символ крови Христовой, хлебные колосья – начало всякого доброго дела, пшеничные зерна – люди праведные и т.д.

Во втором веке нашей эры хилиастические настроения и учения стали распространяться гораздо активнее. Их авторами и сторонниками были не только простые верующие, но и весьма крупные церковные иерархи – отцы и учителя церкви. Одной из причин активизации хилиазма и эсхатологии в ту эпоху явилось усиление гонений на церковь и христиан со стороны римского государства во время правления Трояна, Марка Аврелия и других императоров. Свою веру, подвергшуюся столь жесткому испытанию, христиане пытались укрепить надеждой увидеть в недалеком будущем конец мира, наступление второго пришествия Спасителя и устроение им своего земного тысячелетнего царства, в котором все истинно верующие и устоявшие во время испытаний получили бы должное вознаграждение за все те муки и лишения, которым они подверглись до сего дня.

Одним из первых разработчиков хилиастической мысли того времени был св. Иустин–мученик, который справедливость своих взглядов пытался обосновать прочными догматическими аргументами. Свои ожидания приближающегося конца мира и наступления царства Христова на земле св. Иустин изложил, в частности, в своем разговоре с Трифоном – иудеем. «Скажи мне, — с таким вопросом обращается к св. Иустину Трифон, — истинно ли вы признаете, что это место Иерусалима опять будет возобновлено и надеетесь ли, что народ ваш соберется и будет блаженствовать со Христом с патриархами и уверовавшими из нашего рода, равно как и с теми, которые сделались нашими прозелитами прежде пришествия вашего Христа?» Св. Иустин следующим образом отвечал на этот вопрос: «… Я и другие здравомыслящие во всем христиане знаем, что будет воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме, который устроится, украсится и возвысится, как объявляют то Иезекииль, Исайя и др. пророки».128

Свои хилиастические представления св. Иустин стремится подтвердить ссылками на многие места Священного Писания. С особым вниманием он останавливается на пророчествах Исайи, изложенных в 65 главах его книги. Слова этого пророка «ибо как дни древа жизни, будут дни народа моего» (Ис. 55, 17) св. Иустин толкует в хилиастическом аспекте и находит в них указание именно на тысячелетнее царство Христа, ибо в свое время было Адаму сказано, в какой день тот вкусит от этого дерева, в тот и умрет, что и произошло и Адам не дожил до 1000 лет. Использует св. Иустин в качестве доказательства истинности своей хилиастической доктрины и слова псалма 89, 4 ст. и второго послания апостола Петра, в которых говорится, что день Господень как 1000 лет. Аналогично он трактует и слова Апокалипсиса: «Кроме того у нас еще некто, именем Иоанн, один из апостолов Христовых, в откровении, бывшем ему, предсказал, что верующие в нашего Христа будут жить в Иерусалиме 1000 лет, а после этого уже наступит всеобщее воскресенье и суд, как и Сам Господь наш сказал: «не будут жениться и выходить замуж, но станут равны ангелам, как дети воскресения Божия». Св. Иустин описывает и блаженство праведников в земном тысячелетнем царстве Христа, понимая его, правда, не как реки молочные, а как счастливую и блаженную жизнь, заключающуюся в тесном общении верующих с Христом, патриархами и святыми в святой наделенной всеми благами земле – новом Иерусалиме.

Продолжателем хилиастической традиции в христианской церкви того времени был также св. Ириней, с 178 г. н. э. ставший лионским епископом. Свои хилиастические воззрения св. Ириней также старается подтвердить ссылками на различные тексты в Ветхом и новом Заветах. Свою хилиастическую доктрину он изложил в своем сочинении «Против ересей». В первую очередь св. Ириней пытается определить время наступления тысячелетнего царства Христова на земле и с этой целью, подобно многим своим предшественникам на этом пути, разделяет всю историю рода человеческого на шесть тысячелетних периодов, по истечении которых, т. е. в момент наступления седьмого периода, и откроется это царство. «Во сколько дней создан этот мир, — пишет он, — столько тысяч лет он просуществует и потому Книга Бытия говорит: «и совершилось небо и земля и все украшения их и совершил Бог в шесть дней все дела свои, которые он сотворил, и в день седьмой почил от всех дел Своих, которые создал». А это есть и сказание о прежде бывшем, как оно совершилось, и пророчество о будущем. Ибо день Господень, как 1000 лет, а как в шесть дней совершилось творение, то очевидно, что оно окончится в шеститысячный год».129

Далее св. Ириней объясняет, что этот шеститысячный период человеческой истории предназначен для того, чтобы человечество в продолжении его терпело всякого рода скорби и лишения, и чтобы оно, очистившись от всего скверного и недостойного в течение этого периода, в продолжении следующего за ним седьмого тысячелетия получило полнейшее вознаграждение за все прежние бедствия и лишения и проводило жизнь, исполненную радостей и наслаждений. «Для спасаемых, — говорит Ириней, — необходима скорбь, чтобы некоторым образом протертые, утонченные и чрез терпение проникнутые Словом Божиим и очищенные огнем годны были к царскому пиру».130

После определения времени создания тысячелетнего царства Христова св. Ириней обращается к явлению в мир антихриста, его личности и характеру его царствования, после чего переходит к описанию второго пришествия Христова и создания им своего земного царства. Закономерность наступления этого царства автор пытается аргументировать следующим образом: «Справедливо, — говорит он, — что в том же создании, в котором праведники подвизались или подвергались скорбям, всячески испытанные в страдании они и получили плоды страдания своего, и в создании, в котором умерщвляемы были по любви к Богу, в том же и оживились, и в создании, в котором понесли рабство, в том же и царствовали. Надлежит также, чтобы и самое творение, восстановленное в первобытное состояние, беспрепятственно послужило праведным; и это показал апостол в послании к Римлянам, говоря, что и сама тварь освобождена будет от рабства тления в свободу славы сынов Божиих».131

Еще одно основание в пользу своей хилиастической доктрины св. Ириней нашел в словах Самого Иисуса Христа, произнесенных Им Своим ученикам во время отправления последней Пасхи: «Сказываю же вам, что отныне не буду пить от произрастания сего винограда до того дня, когда буду пить с вами новое вино в царстве Отца Моего» (Мф., 5) По мнению Иринея, эти слова в первую очередь указывают на наследственное обладание землею, на которой верующие будут пить вино новое от нового плода виноградной лозы, а также на плотское воскресение, ибо пить вино, мол, свойственно одной только плоти, а не духу.132

Свою аргументацию Ириней углубляет также и посредством ссылок на авторитет Луки (Лук.14, 12-14). «Посему Господь говорил, — замечает он, — когда делаешь обед или ужин, не зови богатых, ни друзей, ни соседей и родственников, чтобы и они в свою очередь тебя не позвали и не получил ты он них воздаяния, но зови хромых, слепых и нищих, и блажен будешь, что они не могут воздать тебе, ибо воздастся тебе в воскресенье праведных. Ибо, что такое сторичное воздаяние в сем веке за сделанные бедным обеды и ужины? Это имеет место во времена царства, т. е. в седьмой день освященный, в который Бог почил от всех дел Своих, Который есть истинная суббота праведных, когда они не будут делать ничего земного, но будут иметь трапезу, уготованную Богом, доставляющую им всякие яства».133 Наконец, доказательство истинности и закономерности будущего Христова царства для праведников Ириней обнаруживает в благословении, которое дал Исаак сыну своему Иакову.134 «Это благословение говорит Ириней, — бесспорно относится ко временам царства, когда будут царствовать праведные, восстав из мертвых, когда и тварь, обновленная и освобожденная, будет плодоносить множество всякой пищи от росы небесной и от тука земного».135

Таков был общий характер тех аргументов, которые Ириней использует в пользу своей хилиастической доктрины. После их изложения в своем сочинении «Против ересей» он в деталях описывает то «блаженство», которое сулит Бог для праведников, в основном повторяя описания своих предшественников – раннехристианских писателей апостольского века, в первую очередь Папия. Самым же высшим и совершеннейшим наслаждением, по Иринею, для праведников станет личное общение с Христом, ангелами и т.д. Описанием этого общения Ириней и заканчивает свое изображение тысячелетнего царства Христа.

В конце II в. н. э. христианство стало представлять достаточно значительную силу в империи. Наблюдается заметный рост численности неофитов. Это приводит к необходимости создания церковной организации, вследствие чего возникает иерархическая структура взаимоотношений между христианами, во главе которой оказываются епископы и дьяконы. При этом оказывается утерян энтузиазм апостольского века. Многие с этим не согласны и выступают против «бюрократизации» и «заорганизованности» христианского движения. Одним из средств борьбы с такого рода тенденциями в жизни христианского сообщества стало хилиастическое учение. Многие из «протестантов-еретиков» той эпохи подобного плана прибегали к этому учению, обосновывая необходимость возврата к принципам апостольской церкви. Одним из них был некий фригиец Монтан, основавший движение, получившее название от имени своего вождя. Монтанисты называли себя «новое пророчество», утверждали, что с явлением Монтана исполнилось обещание Христа (Иоанн 12:12-13). Имелись у них и свои книги. Сам Монтан выдавал себя за пророка; приводил себя в экстатическое состояние, говорил, что в нем говорит сам Бог. Его изречениями были: «Я – господь Бог, пребывающий в человеке»; «После меня не будет уже пророчицы, но будет кончина».

Монтан установил весьма жесткие нравственные принципы среди членов своего движения, призывал их к отказу от собственности, к аскетизму, длительным постам и «умерщвлению плоти», запрещал повторный брак. Принявшие «новое пророчество» называли себя «пневматиками» («духовными»), а оставшихся при Новом завете – «психическими» («душевными»). Учение Монтана, по свидетельству церковного писателя IV в. Евсевия, пользовалось успехом прежде всего среди «бедных, сирот и вдов» и имело распространение в Малой Азии, Северной Африке, Риме, Галлии, на Балканах. Многие епископы вставали на сторону Монтаны и призывали свою паству бросать все, раздавать имущество, расторгать браки. Сторонником Монтана стал известный христианский писатель и священнослужитель Тертуллиан, благодаря свидетельству которого достаточно хорошо известны взгляды Монтана. Центральное место среди них занимала идея близкого наступления конца мира, вследствие чего Монтан и восставал против всяких послаблений. Время брака миновало, объяснял он; ввиду скорого конца света люди не должны размножаться. Жизни вообще приходит конец. Поэтому спасать ее во время преследований и гонений, уклоняться от мучений недопустимо. Нельзя расходовать оставшееся короткое время на компромисс с обреченным миром. Грешников нельзя терпеть в Церкви, ибо она как непорочная невеста выступает навстречу своему жениху.

Второе пришествие должно было произойти в самом ближайшем будущем в столице монтанистов – фригийском городе Пепузе (Малая Азия). Название города означало пустыню и имело ввиду Откровение (12:14). Там, по словам Монтана, должен был водвориться вышний Иерусалим и начаться тысячелетнее царство Христа на земле. Всех, кто хотел тысячелетнего блаженства со Спасителем, Монтан созывал в Пепузе. Несмотря на осуждение учения Монтана церковными верхами, движение, названное его именем, просуществовало до VIII в.

В третьем столетии нашей эры на христиан обрушились особо жестокие гонения и преследования. Наиболее масштабный характер они приняли в эпоху правления Диоклетиана. В связи с этим хилиастическая доктрина составляла центральную часть творчества христианских писателей, проповедей проповедников; хилиастические чаяния и надежды воодушевляли христианские массы.

Одним из таких наиболее знаменитых христианских писателей и учителей первых веков нашей эры был пресвитер Карфагенский Тертуллиан, который в церкви относится к числу ее «отцов». Изложению своего хилиастического учения Тертуллиан посвятил специальное сочинение «De spe fidelium», которое не дошло до наших дней. Лишь в незначительной степени эту утрату компенсируют другие его сочинения, в которых он также касался интересующей нас темы – учения о конце света, втором пришествии Господа и земном тысячелетнем царстве Христа.

В своем сочинении «Contra Marcion» он говорит: мы признаем, что нам обетовано славное тысячелетнее царство, прежде чем мы взойдем на небо в новое состояние, спустя 1000 лет после воскресения во вновь созданном Иерусалиме, который ниспустится с неба и о котором говорит апостол, называя его нашей матерью на высоте и нашим небесным отечеством. Все это, указывает Тертуллиан, знал еще Иеремия, провидел Иоанн. В этом Иерусалиме, продолжает Тертуллиан, мы найдем множество духовных благ взамен тех, которые презираем и отвергаем в настоящей нашей земной жизни. Таким образом, заключает Тертуллиан, будет устроено новое царство на земле, затем уже последует всеобщее воскресение мертвецов, мировой пожар и всеобщий суд, а святые превратятся в ангелов.

Весьма интересны в силу своей оригинальности среди других хилиастов те аргументы, которые использует этот великий апологет христианства и Церкви для защиты от критиков и сомневающихся в истинности эсхатологического учения о земном тысячелетнем царстве Христовом и соответственно о земном, телесном воскресении в нем праведников в другом сочинении «De resurrectione carnis». «Человек живет и действует в двоякого рода субстанции, — говорит он, — в духовной и телесной. Духовным и телесным образом приобретает он заслуги или подвергается наказаниям, следовательно, его духовное и телесное существо вместе должны получить награду или подвергнуться наказанию. Самая мысль образуется не без участия тела; общение мысли заключает в себе общность действий, а отсюда необходимо следует общность суда. Вообще тело не есть субстанция, чуждая человека, потому что от самого зачатия и до последнего издыхания она констатирует человек вместе с душой, которая без него никакой заслуги и никакого преступления не совершает и потому без него никогда не может придти на суд и получить вечное мздовоздаяние. Отсюда правда Божия требует, чтобы тело еще здесь на земле получило свое воздаяние, требует, чтобы человек в настоящей своей жизни получил вознаграждение за все те заслуги, лишения и страдания, какие совершил он, или испытал в здешнем мире».

Интересно отметить, что у Тертуллиана намечается несомненный отход от прежних хилиастических взглядов на природу тысячелетнего Христова царства, окрашенных ранее в явно чувственные, «материальные» тона. Тертуллиан же имеет ввиду преимущественно духовные блага, коими будут пользоваться святые в Христовом земном царстве, о чем он и говорит в последней главе третьей книги своего сочинения «Против Маркариона». Он категорически выступает и против буквального понимания 19 статьи 1 главы книги пророка Исайи, в связи с чем замечает следующее: «Это суть блага, которые прославленные тела ожидают получить в земном тысячелетнем царстве Христовом, когда они достигнут того, что глаз не видел, что ухо не слышало и что никогда на сердце человека не восходило».

После Тертуллиана одним из крупнейших представителей хилиастического учения третьего века был св. Ипполит, ученик Иринея лионского. Ипполит первоначально был римским сенатором и лишь позднее, обращенный в христианскую веру, он становится епископом одного из округов под Римом. Свои хилиастические представления он изложил в комментарии на книги пророка Даниила. По его словам, по истечении шести тысяч лет наступит суббота, предназначенная для блаженства праведников в земном тысячелетнем царстве Христовом. Первая суббота, день блаженственного покоя после творения, есть, по его мнению, одновременно прообраз наступающего царства святых, когда Христос сойдет с неба и будет царствовать с ними в продолжении 1000 лет.

Аналогичных взглядов Ипполит придерживается и в другом своем сочинении «Об антихристе», где он, помимо всего прочего, всю историю человечества разделил на шесть тысячелетних периодов, по истечении которых должно наступить тысячелетнее христово царство, в котором праведники будут блаженствовать вместе с Христом, патриархами и пророками.

Почти в то же время хилиастические воззрения в их первоначальной, грубо материалистической форме развивал мало известный церковный писатель Коммодиан, по представлению которого столицей будущего тысячелетнего царства Христова на земле будет служить Иерусалим. Последний, по его мнению, должен будет опуститься в определенное время с неба на землю. Воскресшие праведники будут там жить в полнейшем изобилии чувственных земных благ и удовольствий. Там они перестанут более умирать, но будут вступать в брачные связи и рождать детей, как это они и делали во время своей земной жизни. Горе и печаль в это время исчезнут окончательно. Земля будет изобиловать всеми возможными благами, мир и тишина станут царствовать повсеместно. Особо же будет прекрасен столичный град этого царства – Иерусалим.

Список хилиастических авторов, ставших в третьем столетии ведущими церковными авторитетами и иерархами, можно увеличивать достаточно долго. В этот список попадут епископ тирский Мефодий, епископ пиктавийкий Викторин, Сульпиций Север и многие другие. Завершать же этот список, по нашему глубокому убеждению, должен известный христианский писатель Лактанций, который на рубеже третьего-четвертого веков как бы подытоживает предшествующее развитие хилиастической доктрины и который стремится обосновать ее истинность всеми аргументами, какие когда-либо приводились его предшественниками – хилиастами. Остановиться на фигуре Лактанция и его мировоззрения тем более важно, что он играл весьма важную роль в духовной жизни общества того времени, был воспитателем Константина I Великого, имел прозвание христианского Цицерона.

В своей хилиастической системе, подобно своим предшественникам, Лактанций в первую очередь пытался определить время второго пришествия Христа и создания последним своего царства на земле. Для этого он обращается к истории творения мира, описанной еще Моисеем. Философы, писал Лактанций, насчитывающие тысячи лет прошедших от начала мира, утверждают, что по прошествии этого времени этот мир обязательно закончит свое существование. Чтобы яснее понять и представить это, продолжал Лактанций, необходимо вникнуть в прошедшее время. Бог совершил творение в шесть дней, а в седьмой почил от всех дел своих и освятил его. Это тот самый день, который иудеи именуют днем субботним, означающим число семь, число полное. В семь дней, указывает далее Лактанций, совершается годичный круг времени; блуждающих, никогда не заходящих звезд также насчитывается семь. Планет, производящих разнообразие годовых перемен, также насчитывается семь. Но поскольку все эти творения Божии были совершены в шесть дней, то шесть же дней или шесть тысяч лет должны и далее длиться, ибо, как говорил пророк, день великий состоит из тысячи лет, а тысяча лет пред глазами Господа есть лишь день вчерашний (Пс.89:5). Лактанций также полагает, что подобно тому, как Бог в шесть дней исполнил Свое творение, так и религия с истиной будут существовать 6000 лет, в течение которых будет царствовать, но как в седьмой день Он почил и благословил его, то столь же необходимо, чтобы при конце шести тысяч лет неправосудие истребилось, чтобы правда торжествовала на земле 1000 лет и чтобы мир наслаждался полнейшим спокойствием».

Определив время второго пришествия Христа для создания тысячелетнего царства на земле, Лактанций переходит далее к описанию того «блаженства», коим будут наслаждаться в этом царстве праведники. «Истребив неправосудие, произведя суд над людьми и воскресив тех, которые были праведны с самого начала, Христос пребудет с людьми в продолжении 1000 лет и будет управлять по всей справедливости. Люди, которые останутся тогда в живых, не умрут, но в продолжении 1000 лет произведут на свет бесконечное множество детей, святых и благоугодных Богу. Воскресшие будут председательствовать в качестве судей над людьми, оставшимися в живых. Не все народы будут истреблены: иные уцелеют, чтобы служить поприщем для побед, даруемых от Бога праведникам, и для украшения их торжеств, равно как и для того, чтобы они находились в вечном у них рабстве. Князь демонов и виновник всех зол будет связан цепями и заключен в темницы небесной иерархии в течение 1000 лет, когда царствовать будет правда на земле, дабы он не мог вредить никому из благочестивых. Когда же явится Сын Божий, добрые люди соберутся со всех стран вселенной, и по окончании суда для них устроится святый град посреди земли, где Господь, основавший его, сам будет пребывать со святыми своими. Сивилла описывает этот город следующим образом: «Сам Бог основал его и сделал блистательнее солнца, луны и звезд». Тьма, покрывающая небо, в то время разгонится, солнце и луна будут блистать своим светом, не подлежащим никакому изменению. Земля станет сама собою производить множество плодов, так что никому не нужно будет ее возделывать. Медь будут источать тогда горы, вино потечет из них ручьями и молоко рекою. Самые дикие и свирепые звери не станут уже в то время питаться кровью, хищные птицы не будут более стремительно бросаться на свою добычу. Все животные сделаются кроткими и чрезвычайно миролюбивыми. Словом сказать, тогдашнее время будет представляться верным и живым очерком всего того, что поэты повествуют относительно золотого века в царстве Сатурна. Люди будут жить в то время в мире и покое и наслаждаться полным во всем обилием. Они царствовать будут с Богом, и государи самых отдаленных стран придут на поклон к великому Царю, Которого имя будет славно во всей вселенной: они поднесут ему и дорогие дары».136

Из проведенного нами весьма краткого анализа произведений наиболее крупных христианских богословов первых веков нашей эры видно, что им была присуща глубокая убежденность в актуальности, т. е. реальности описываемых в Священном Писании событий, связанных со вторым пришествием Спасителя, скорым апокалиптическим концом неправедного мира и наступлением для праведников на земле тысячелетнего Царства Божия. Такая форма апокалиптических и миленаристских верований христианских авторов поэтому может быть названа актуальной эсхатологией. Приверженность большинства христианских авторов к актуальной эсхатологии, их вера в реальность библейских пророчеств о земном царстве Божьем во многом объясняется социальной базой христианских общин в первые века нашей эры, большую часть которых составляли рабы, вольноотпущенники, ремесленники, люмпен- пролетариат империи, находившиеся в самом низу римского общества, в полной мере испытавшие все тяготы социального и национального гнета и потому решительно не приемлевшие существовавшего в то время порядка вещей, преисполненные ненависти к нему, ждавшие как его неминуемой гибели в самое ближайшее время, так и возникновения новых мировых порядков, соответствовавших нормам царства небесного на земле.

Однако уже в третьем веке после рождения Христова социальный состав христианских общин в значительной степени изменился. Уже во второй половине 2 в. н. э. христианские писатели, не отрицая того, что основную массу членов общин составляют бедные, незнатные, рабы и вольноотпущенники, тем не менее указывают на факт наличия в их составе людей «благородных» и состоятельных. В Деяниях, например, говорится о каждом случае обращения таких людей, как проконсул Кипра Сергий Павел (Деян., XIII, 7-12).

Ориген в своих возражениях Цельсу отмечает, что «при значительном количестве вступающих в христианство можно указать людей богатых, даже несколько высокопоставленных мужей, женщин, известных своей изысканностью и благородством…».137 Христианский историк церкви Евсевий писал, что «уже и в Риме многие, по богатству и происхождению, знаменитые граждане целыми семействами и со всем родством обращались ко спасению».138 Наконец, Тертуллиан, обращаясь к верхам римского общества, говорил, что «мы (христиане – авт.)… наполняем все: ваши города, острова, замки, пригороды, советы, лагери, трибы, декурии, двор, сенат, форум: предоставляем вам одни только ваши храмы».139 Конечно, необходимо учитывать тот факт, что Тертуллиан писал это слова в целях доказательства привлекательности и силы христианского учения, однако очевидно, что в его словах имеется доля истины и что уже в конце II в. н. э. неимущие и рабы перестали определять социальный портрет христианских общин.

Представители высших слоев общества, обратившиеся в новую веру, в скором времени стали занимать в христианских общинах если и не господствующее, то по крайней мере весьма и весьма влиятельное положение. Этому способствовали два фактора. Во-первых, обладая значительным состоянием, такие неофиты, используя его в благотворительных целях, ставили в материальную зависимость от себя массы рядовых и бедных членов общины. Во-вторых, богатые христиане обыкновенно были весьма образованными людьми, в силу чего они и брались за теоретическую и литературную обработку христианского учения. Ведь религиозные образы, идеи и эмоции, которые возникли и получили распространение в широких массах, оформлялись и выражались через посредство христианских богословов, мыслителей, авторов всевозможных посланий, апологетических произведений, многочисленных комментариев к книгам Священного Писания. Пройдя же сквозь призму восприятия и через литературное оформление образованных богословов – идеологов нового учения, эти идеи и образы претерпевали значительную метаморфозу. Неофитам из богатых и привилегированных слоев римского общества последнее вовсе не представлялось столь уж плохим и мерзким, как это считали бедные и угнетенные слои этого же общества. В связи же с тем, что формированием христианского вероучения, начиная с конца III в. все более и более активно стали заниматься именно профессиональные и образованные богословы, по своему происхождению принадлежавшие к имущим слоям общества, актуальная эсхатология первых христиан все более и более стала подвергаться критике. Окончательно отторгла Церковь апокалипсизм и милленаризм первых христиан в тот момент, когда она получила статус государственной. Хирургом, подвергшим учение первых христиан довольно сложной и болезненной операции – удалению из него эсхатолого-милленаристских идей, был знаменитый Августин гиппонский.

Св. Августин столкнулся с поистине весьма сложной задачей. Ведь ожидание скорого конца мира и второго пришествия Спасителя пронизывало все тексты Священного Писания, изменить которые Августин был не вправе. У него был лишь один путь – прокомментировать эти тексты по-иному, не так, как их понимали первые христиане. Св. Августин и использовал эту свою единственную возможность избавить Церковь от актуальной эсхатологии раннехристианских авторов. Актуальную эсхатологию св. Августин заменил аллегорической эсхатологией, в которой хилиазму не оставалось места.

Исследованию вопроса о тысячелетнем Христовом царстве св. Августин посвящает специальную главу своего известного сочинения «Град Божий». Все места Священного Писания, приводимые обычно хилиастами в подтверждение справедливости своего учения, он пытается объяснить применительно к церкви земной, новозаветной, а самые хилиастические толкования резко обличает как мечты, произведенные болезненной фантазией иудеев и иудействующих христиан. Подробные описания суда над грешниками, земного тысячелетнего царства Христова и награждения праведников в нем, которыми полны такие христианские источники, как Откровение, Августин истолковывает аллегорически. Он верит, что конец мировой истории неизбежен, но считает, что тысячелетнее царство уже наступило, понимая под ним вообще все время от первого явления Христа на земле до конца настоящего времени, или иначе последнее тысячелетие человеческой истории на земле. Далее земное тысячелетнее царство Христово, по Августину, это не физическое, а духовное состояние, которое началось с момента рождения церкви Христовой на земле, которая, правда, не представляет еще собою последнего и совершеннейшего царства мира, но благами которого уже могут наслаждаться праведники здесь и сейчас, общаясь с Богом. Бог, таким образом, уже победил, сатане же остался только физический мир.

Постепенно аллегорический хилиазм Августина стал официальным учением церкви, а эсхатологический милленаризм первых отцов церкви ушел в подполье.

Возведя аллегорический милленаризм Св. Августина в ранг догмы, Церковь постаралась перенести внимание верующих с образа Бога – Спасителя на образ Бога – Творца; главным образом для того, чтобы присвоить функции посредника между земным и небесным мирами исключительно себе. Данный процесс требовал как замены простоты и ясности вероучения первых христиан сложной догматической системой, так и построения мощной централизованной организации, выполняющей функции идеологического контроля за инакомыслящими – еретиками. На этом пути средневековая церковь на Западе достигла уникальной независимости от государства. В некоторые периоды истории Средневековья светская власть вынуждена даже была подчиняться Риму. При этом католическая церковь стремительно уходила от своего первоначального состояния, превращалась в крупного собственника, в замкнутую структуру, предпочтя бедноте первых христиан – материальные блага, истинной вере – формализацию и догматизацию учения, а равенству ранних христиан – иерархию в церкви, деление всех верующих на мирян и клир. Окончательное отделение западной церкви от мирян, от общества выразилось, например, в институте целибата, в возникновении монашества, в появлении теории, согласно которой жизнь в миру не гарантирует спасения, что мирянам оно может быть дано только церковью, при условии полной пред ней покорностью. Последнее обстоятельство резко усилило зависимость мирян, политической власти и общества от церкви.

Но такой путь развития церкви был чреват многими опасностями, ибо «чем мощнее и сложнее догматические построения, тем больше культуры и знаний требовалось от теологов, но это значит – тем скорее они увидят все усиливающееся противоречие догматики и писания. Чем жестче организация, тем большего подчинения требует она от своего члена, но это значит – тем скорее преданность организации может перейти в преданность идеалу организации и бунт против организации во имя ее идеала. Чем более принижен мирянин и чем более удален он от «писания», тем скорее он взбунтуется против этого унижения. Чем богаче организация, тем очевиднее противоречие ее первоначальной бедности с теперешним богатством. Чем больше претензий церкви на светскую власть, тем скорее светская власть будет сопротивляться церкви».140

В итоге описанный выше путь развития католической церкви в эпоху Средневековья, внутренняя логика этого развития привела к тому, что внутри западного католицизма накопилось много болевых точек, сформировалась внутренняя оппозиция такому развитию церкви. Все сильнее были слышны голоса, требующие ее обновления, возвращения к ее первоначальному состоянию.

Не удалось Риму справиться и со всеми, кто стоял на позициях реальной эсхатологии актуального милленаризма. И чем более ощущался кризис церкви, кризис феодального общества, чем более нарастали в обществе чувства неуверенности в завтрашнем дне, тем громче становились голоса тех, кто, как первые христиане, проповедовал скорый конец мира. Всеобщее ожидание конца света – такова была главная атмосфера в Западной Европе в канун 1000-го года. Эсхатологическая паника возобновилась среди населения Западной Европы после взятия Иерусалима крестоносцами в 1099 г.

В результате этого часто оппозиция политическим и церковным институтам того времени принимала форму христианской эсхатологии, облекалась в эсхатолого-хилиастические доктрины средневекового мистицизма, которые, по мере отживания старого феодального мира, все более и более наполнялись одновременно и социально-политическим содержанием, выражая витавшие в атмосфере того времени стремления к изменению социальных институтов и отношений.

В эпоху Средневековья, когда ученость и образованность были отличительными признаками только лиц духовного звания, когда только эти лица имели право читать и толковать Священное Писание, оппозиция официальной жизни Церкви могла иметь только внутрицерковный характер, а в роли таких оппозиционеров могли выступить только отдельные представители Церкви, не довольные ее состоянием.

Одним из таких «оппозиционеров» был знаменитый аббат XII века Иоахим, основатель монашеского Флорийского ордена, со своим «вечным Евангелием». Иоахим родился в 1130 г. в Целико близ Козенцы (Италия) в семье крестьянина. Некоторое время он прожил при дворе графа Рожера сицилийского, но господствующая атмосфера того времени побудила его к паломничеству в Палестину. Возвратившись, он опять-таки поддается влиянию духа эпохи и становится сперва простым монахом, а затем аббатом монастыря Коракского в Калабрии. Разочаровавшись в нравах монашества того времени, он испросил у папы разрешения сложить с себя свои обязанности с целью посвящения себя исключительно одной только философии. В конце концов он поблизости построил монастырь фиорийский (Флорис), в котором ввел, в отличие от многих других монастырей того времени, отличавшихся значительными послаблениями и склонностями к мирским утехам нравами, очень строгий устав, утвержденный позднее папой. Помимо этого монастыря, он основал еще несколько аналогичных монашеских центров в Неаполе и Сицилии и назвал их все вместе флорийским орденом (Ordo Florensis). Умер Иоахим в 1202 г. При жизни он считался весьма глубокомысленным богословом, опиравшимся в своих теологических поисках исключительно на одну только Библию, тщательно ее изучая. Своеобразной была его реакция на то, что многие ему приписывали дар пророчества; Иоахим говорил, что он не пророк в буквальном смысле этого слова, а только имеет в себе дух разумения, а именно дар правильно понимать творческое содержание Ветхого и Нового Заветов и ход всемирной истории, объяснять изменчивость судеб церкви из пророчеств, аналогий и прообразов Библии. Он лично описывал в одном из своих комментариев на Апокалипсис, как в пасхальную ночь, в момент ночных размышлений, ему внезапно вдруг в божественном откровении стала ясной вся логика Апокалипсиса и конкордии Ветхого и Нового Заветов, прояснилась вся их глубина и полнота. Иоанну показалось в этот момент, что в его душу будто сразу влился мощный поток ослепительно-ясного света. По прошествии времени после этого события, оценивая его значение, он говорил о себе, что теперь он видит все тайны Священного Писания с той же ясностью, с какой некогда понимали его и библейские пророки.

Как пророк, он использовал не только устную проповедь, но и письменную, оставив после себя целый ряд сочинений. В число этих опубликованных сочинений входят: Конкордия Ветхого и Нового Заветов, десятиструнный Псалтырь и комментарий на Апокалипсис. Другие его сочинения при жизни Иоахима не были опубликованы и поэтому впоследствии появился целый ряд произведений, которые только приписывались ему, но в действительности автором которых он не был. К числу последних относятся, в частности, популярные в эпоху Средневековья толкование на Иеремию и толкование на пророка Исайю.

Главная же идея подлинных произведений Иоахима Флорского, раскрывающая его хилиастическую доктрину, состоит в том, что, по его мнению, после царства Отца и Сына наступит век, или царство исполнения во Святом Духе. Исходя из того, что мир был сотворен по образу Бога Отца, Сына и Святого Духа, Иоахим и все течение мировой истории разделил на три периода, три состояния – состояния Церкви. Первое состояние было временем под Законом, временем Бога Отца; второе есть время Сына – Христа, время благодати, которое ныне приближается к своему закономерному концу. Третье же время – это время Святого Духа и оно скоро готово наступить и будет оно продолжаться до страшного суда. В этом последнем состоянии, веке–времени, по толкованию Иоахимом Апокалипсиса, исполнится то, о чем сказал еще Христос: «Я имею еще многое сказать вам, но вы не можете теперь вмещать этого». Церковь очистится, обновится, а инструментом обновления, которым Бог воспользуется при очищении испорченной Церкви и восстановлении великой Субботы, или века святого Духа, явится орден созерцательных отшельников. Здесь Иоахим говорит об ордене parvuli — бедных мнениями, но богатых верою проповедников, об ордене, который благодаря многолетним, в глубоком уединении научным занятиям своих членов, созревавшим постепенно в молитвенных размышлениях, возобладает наконец над всеми и будет трудиться во имя обновления церкви, возвещая людям истинное Евангелие. Такое очищение Церкви стало, по мнению Иоахима, необходимым по той причине, что Церковь, главным образом из-за пагубного управления пап, стала совершенно мирской, «плотской», стала организацией, «логовищем блудниц и вертепом разбойников», хотя Бог еще и сохранил в ней дом благословения и благодати. Духовенство, указывал Иоахим, вследствие своей порочной жизни, повсеместно подвергается презрению; прелаты есть не кто иные, как прелюбодеи и наемники, а тот, кто отправляется в Рим, пусть знает, что он попадет в среду разбойников. Рим Иоахим Флорский также характеризует весьма нелицеприятно. Рим он называет городом христианского развращения, который есть источник всех мерзостей в христианстве; с Рима, по Иоахиму, и должен начаться божественный суд. В определенное время придет антихрист, который вступит в борьбу с Христом и его церковью. Для более конкретного определения времени трех мировых периодов–состояний Иоахим использовал биографию-хронологию жизни Иисуса Христа, которая изложена в Евангелии от Матфея и в которой исчисляются «сорок два рода» от Авраама до Христа (Матф.17). Иоахим Флорский, полагая, что равное количество родов пройдет после Иисуса Христа и считая на каждый род ровно по 30 лет, определил два века Сына (Христа) точно 1260 лет, соответственно числу дней в Апокалипсисе (Откр.11,3). По убеждению Иоахима, все приметы времени указывали на близость конца второго периода, и он ожидал, что еще не закончится XIII век, как начнется время третьего периода. Случится это в 1260 г., когда наступит этот третий период.

Имеется также и пророчество Иоахима Флорского относительно иудеев и неверующих и их обращения; Германскому государству пророчествовалось уничтожение и т.д. Впрочем, современные исследователи сомневаются в подлинности этих последних, ибо они содержатся в толкованиях на Иеремию и Исайю, которые составлены были после смерти Иоахима. В действительности эти комментарии, под именем Иоахима Флорского, были написаны во второй половине XIII в. итальянскими миноритами, последователями Франциска Ассизского, членами его ордена, увлекавшимися сочинениями и пророчествами Иоахима, видевшими в них предсказание о своем собственном ордене и, главное, полагавшими, что именно они и их орден, откроет начало третьего периода – века Святого Духа на земле. Полагая откровения Иоахима Флорского новым, вечным Евангелием, они широко пропагандировали их в своих собственных произведениях. Так, один из таких францисканцев, минорит Герард Боргосский, соединил три подлинных сочинения Иоахима в одно под названием «Вечное Евангелие – книги аббата Иоахима», в котором помимо подлинных текстов Иоахима были прибавлены и личные мнения составителя, которые папам показались уж слишком еретическими. В частности, на 1260 г. Герард Боргосский наметил наступление эры Св. Духа, чем отменялась эра Сына. По его мнению, все образы и загадки исчезнут при солнечном блеске новой церкви Св. Духа, созданию которой немало будет способствовать достигший своего полного процветания орден миноритов. Как в начале Нового Завета блистали три личности (Захария, Иоанн Креститель и человек Иисус), так и в эпоху Святого Духа тремя столпами нового здания будут трое: Иоахим Флорский, Доминик и Франциск Ассизский. Данное сочинение Герарда до наших дней не сохранилось: оно было осуждено и уничтожено папой Александром IV в 1255г., а его автор умер в темнице как еретик.

У Иоахима Флорского было много и других последователей, которые образовали школу иоахимитов и которые усердно занимались изучением и пропагандой сочинений и пророчеств своего учителя и идеолога. В папстве они видели именно апокалиптическую блудницу, отвергали таинства Нового Завета, как относящиеся к низшей ступени религиозной жизни.

Идеи аббата Иоахима Флорского и связанного с его именем «Вечного Евангелия» были весьма популярны как в XII, так и в последующие столетия. В духе Иоахима Флорского рассуждал его младший современник Амальрик Бенонский – профессор философии и богословия в Париже в конце XII в. По причине опасности для церкви тех идей, которые высказывал Амальрик, он был в 1204 г. вызван в Рим папой Иннокентием III, где он был вынужден отказаться от своих воззрений. После его смерти выяснилось, что у него имеется весьма много последователей во Франции; в одном только Париже его учение разделяли тринадцать высокопоставленных духовных иерархов. Многие из них были осуждены в 1209 г. на Парижском соборе. Тогда же были осуждены и сочинения Амальрика. Вновь это осуждение было подтверждено в 1215 г. на латеранском соборе.

Амальрик, его ученики и последователи исповедовали мистико-пантеистическое богословие и утверждали, что «все есть едино и это единое есть Бог». Они также исповедовали троякую периодизацию истории, в качестве периодов которой они называли периоды Отца, Сына и Духа. Согласно их взглядам, Бог в течение времени открывался три раза, и каждый раз принимал все более совершенный образ; было три воплощения: первое в облике Авраама, второе – в Сыне Божием, третье же – в амальрихцах, в которых Бог открывается как Дух. Обращение к святым они называли идолослужением, церковь – апокалиптическим Вавилоном, папу – антихристом, ад – сознанием греха. Отвергали они и таинства, полагая, что как обрядовый закон Моисея был отменен позднейшим откровением Бога в Сыне, так и таинства Нового Завета упраздняются с наступлением третьего Завета Духа.

В организации, известной как «братья и сестры свободного духа», эти идеи нашли свое продолжение. Первоначально эти «братья» и «сестры» появились под влиянием идей Алмариха около 1212 г. именно в Страсбурге под названием ортлибензов, получив свое название от имени своего тогдашнего лидера. Вскоре они в значительном количестве возникают в Эльзасе, с 1216 г. в Тургау, около 1250 г. в Кельне, около 1260 в Швабии, после этого – во Франции, в Лионе, среди вальденсов. В начале XIV в. их стало очень много в Италии и Испании. Они в период между 1260 и 1307 гг. весьма и весьма беспокоили папский Рим, выступая с резкой критикой высшей церковной иерархии. Как и Иоахим Флорский, они были обуреваемы надеждами и предсказаниями скорого конца церкви, когда благодатные дары Духа Святого точно также изольются на апостольских братьев, как в свое время они были излиты на апостолов в день Пятидесятницы. Апостольские братья разделили историю уже на четыре эпохи: первая – период Ветхого завета, вторая – от Христа до папы Сильвестра и Константина Великого, третья – от Константина до основания апостольского ордена, четвертый – со времени апостольских братьев и до пришествия антихриста.

Последняя эпоха, как ее описывает руководитель движения в Италии Дольцино, начнется с уничтожения духовенства и монахов королем Фридрихом Сицилийским и заново назначенными им королями. В это время «все христиане будут жить в мире, явится чудесным образом самим Богом посланный святой папа, избранный Богом, а не кардиналами, которые вместе с прочими священниками и монахами будут убиты». Дольцино собрал вокруг себя большое число приверженцев и с оружием в руках защищался на горе Зебелло в верцелльской епископии против крестоносцев, посланных самим папой. Исходом этого сражения был разгром движения и смерть ее лидера на костре в 1307 г.

Подытоживая сказанное, можно сделать вывод, что господствовавшая в эпоху Средневековья хилиастическая доктрина Иоахима Флорского имела значительное число приверженцев из числа христианского населения Западной Европы, в том числе духовного звания, и отличалась тем, что будущее окончательное состояние церкви, а с ней и всего рода человеческого, состояние ее полного торжества на земле виделось не как царство Сына, а как царство, или век Духа Святого. Характеризуя влияние хилиастического учения Иоахима Флорского на духовное развитие Западной Европы последующих десятилетий и даже столетий М. Элиаде, крупнейший исследователь религии в XX в., писал: «Подлинной трагедией для западного мира было то, что пророчески-эсхатологические умозаключения Иоахима Флорского, вдохновившие и оплодотворившие мысль таких людей, как св. Франциск Ассизский, Данте или Савонарола, были забыты так скоро, что имя калабрийского монаха сохранилось лишь как прикрытие для многочисленных апокрифических писаний. Неизбежность свободы духа не только по отношению к догмам, но и по отношению к обществу (свободы, которую Иоахим понимал как необходимость одновременно и божественной диалектики, и диалектики исторической) проповедовалась позднее идеологами Реформации и Возрождения, но совсем в других терминах и в другой духовной перспективе».141

Идеи аббата Иоахима Флорского, оказавшись широко распространенными и горячо воспринятыми религиозными мечтателями и фантазерами, нередко превращались в действенную, весьма эффективную социально-политическую силу, революционную идеологию низов. В движении апостольских братьев, например, апокалиптическая мечтательность легко соединилась с социальными мотивами и превратилась в настоящий революционный фанатизм крестьян. Та же тенденция была характерна для хилиастических движений и на исходе Средневековья, когда глубокий кризис охватил все институты феодального общества.

Начиная с XV столетия внутри западного католического мира начинает накапливаться значительный взрывной потенциал. В обществе, в котором не прекращавшаяся в течение всего Средневековья борьба светской власти и церкви воспрепятствовала консервации и окостенению социальной структуры, возникли новые социальные силы (ремесленники в городах, купеческие гильдии и биржи), которые были недовольны своими подчиненным положением, своей зависимостью от Церкви. Недовольны были по тем же причинам и политические лидеры окрепших в то время европейских стран, все более открыто своей политической целью считавшие достижение независимости от Рима и содействовавшие становлению национальных церквей. Недовольны своим положением были и крестьяне в Германии, Чехии, Англии, которые подвергались жесточайшей эксплуатации как со стороны светских, так и церковных феодалов. Недовольство практически всех сословий и слоев западноевропейского общества приобретало явно антицерковную, антиклерикальную окраску не только по той причине, что сама Римско-католическая Церковь в то время стала сама крупным феодалом – собственником, эксплуатируя крестьян в своих многочисленных земельных владениях, конкурируя со своими светскими соперниками, но также и потому, что она выступала против всяких социальных и политических изменений в обществе, а принципу национального самоопределения противопоставляла принцип христианского универсализма, политического и духовного, во главе с римским папой.

Антиклерикальные, антипапские настроения и стали одной из главных характеристик XV-XVI вв. Особенно они были сильны в Германии и Чехии. В Германии враждебное отношение к папству обычно было связано с повсеместно распространенным мнением, что папство находится под властью итальянцев. Это мнение проявлялось у образованных и правящих классов, возмущенных вмешательством Рима в местные церковные и политические вопросы. Враждебность к духовенству проявлялась и у простых людей: как у горожан, которых возмущали привилегии священнослужителей (например, освобождение от налогов), так и у крестьян, которые рассматривали духовенство как своего угнетателя, ибо оно владело большей частью земель германских крестьян. В Чехии, к тому же, духовенство не только само владело землей чешских крестьян, но и активно поддерживало германских князей в их претензиях на чешские земли, германских королей, претендовавших на чешскую корону, всячески способствовало политике германизации Чехии.

Отражением этой антиклерикальной, антипапской традиции в странах Западной Европы XV-XVI вв. явилась популярная в то время литература, получившая название «литература недовольства Церковью». Папские и клерикальные злоупотребления, перечисленные Лютером в 1520 г. в его знаменитом манифесте Реформации «Обращение к германскому дворянству», очень походят на списки, которые были весьма популярны ы XV столетии. Лютер, очевидно, лишь следовал той традиции обвинения Церкви, которая уже давно сложилась в Западной Европе, дабы обрести поддержку своей реформационной программе.

В связи с тем, что именно Церковь оказалась олицетворением старого общества, которым были недовольны все слои западноевропейского общества XV-XVI вв., такие мыслители, как Дж. Виклиф, Ян Гус, Мартин Лютер, выступившие лишь против злоупотреблений католического духовенства и за реформу римско-католической церкви, стали представляться народными освободителями от угнетающей Церкви. Помимо этого имеются свидетельства, говорящие за то, что германский национализм, подогреваемый антипапскими и антиитальянскими чувствами, достиг своего апогея именно на рубеже XV-XVII веков. В то время, в частности, возникла народная мифология, согласно которой Германия выступает как нация, избранная Богом для осуществления Своих замыслов. Необходимо учитывать и еще один аспект внутренней жизни Церкви в эпоху позднего Средневековья. В это время она, переживая серьезный финансовый кризис, изыскивала различные средства для пополнения своей кассы. Процветала симония, бойко шла торговля индульгенциями, идеологическим прикрытием для которой служил принятый еще на заре Средневековья церковный догмат о чистилище. Чистилище представлялось своего рода промежуточным пунктом для умерших, ожидающих окончательного суда. Активно внедрялась Церковью в сознание масс мысль о том, что умершие должны пройти определенное наказание и очищение от оставшихся на них грехов перед тем, как они будут допущены на небеса. Активно процветала торговля индульгенциями, продавцы которых утверждали, что душа умершего может быть мгновенно освобождена из чистилища после уплаты им до смерти определенной суммы денег. Иоанн Тецель, торговавший в городе, где Лютер прибил к дверям католического собора свои тезисы, рекламировал свой церковный товар следующими словами: «Как только монета зазвенит на дне кружки, душа выпрыгнет из чистилища».

Догмат о чистилище, последующая торговля индульгенциями имели двоякого рода последствия. Во-первых, они только подстегнули, усилили антиклерикальное настроение, ибо в оценке этой практики все были единодушны: духовенство наживается на стремлении живых бедняков позаботиться об умерших своих родственниках и близких. Во-вторых, эти «теоретические» и «практические» нововведения Церкви усилили не только оппозиционные настроения в обществе, но и способствовали пробуждению в общественном сознании интереса к проблемам смерти и спасения, к индивидуальной эсхатологии. В итоге в XV-XVI вв. в глубинах общественного сознания начинается рост народной религии, народного благочестия среди всех слоев западноевропейского общества. Бернд Мюллер в своей статье «Благочестивые в Германии около 1500 г.»142 приводит факты, свидетельствующие о поразительном росте народного благочестия в Германии накануне Реформации, о росте интереса к эсхатологической проблематике. Между 1450 и 1490 гг. количество месс, заказанных австрийской аристократией, постоянно увеличиваясь, достигло максимума в 1490-1517 гг. Повсеместно возникают религиозные братства для заказа обедень за своих умерших членов. Такие братства существовали в основном за счет вкладов бедноты, обеспечивая служение месс за своих вкладчиков после их смерти. Сам факт их существования самым непосредственным образом связан с функционированием в общественном сознании целого ряда верований о смерти и вечности – идеями чистилища, спасения и т.д. Эти верования пустили глубокие корни на фоне все возрастающих страхов и надежд общества перед будущим в целом, что породило «неофициальное богословие» и «неофициальных» религиозных лидеров, обращавшихся в своих призывах именно к глубинным народным верованиям, отрицавших официальное богословие и схоластику, представители которых все более запутывались в явных противоречиях до невозможности усложнившейся католической доктрины.

Примером такого неофициального богословия может служить учение Яна Гуса. В движении, которое именуется по имени своего лидера, оппозиция институтам феодального общества и Церкви сливаются в одно целое, приобретая явственно хилиастическую окраску. На первых порах гуситское движение имело исключительно мирный, пассивный характер. Несмотря на то, что в начале 1419 г. гуситское духовенство было лишено приходов, отстранено от храмов и официальных богослужений, оно не прекратило, однако, своей антипапской кампании, а, пользуясь теплым периодом года (весной и летом), перенесло ее под открытое небо, по-прежнему собирая на свои проповеди и таинства тысячи верующих, но уже не в храмах и соборах, а на полях и лугах, в лесах и горах. Как известно, одной из таких гор близ Бехини гуситами и было присвоено имя Табор, что означало как «палатки», так и символизировало гору Преображения (Фавор-Табор). Вскоре Табор стал Меккой гуситского движения, а его участники стали именоваться таборитами или таборскими братьями и сестрами. В центре проповеди гуситских священников находились идеи очищения церкви и осуждения высокомерия, жадности и роскоши духовенства, которым противопоставлялись чистые нравы и простой стиль жизни таборитов и их вождей.

Однако мирный, идиллический характер этих религиозных служений и собраний вскоре был прерван по причине резкого усиления репрессий против гуситов со стороны правительства, подстрекаемого католическими иерархами, видевшими в массовом характере гуситского движения прямую угрозу их духовному влиянию и материальному положению. Как следствие усиления этих репрессий среди таборитов стали активно развиваться апокалиптические идеи, связанные в то же время как с политической оппозицией феодальным институтам, так и с чувством национального возрождения по причине имевших в Чехии давние исторические корни антигерманских настроений. И уже в ноябре 1419 г., когда в Праге произошли первые столкновения с властью, гуситские массы были целиком охвачены хилиастическими чаяниями и надеждами. Лидерами этого уже приобретшего миленаритские черты движения были все те же гуситские священнослужители, которые весной и летом стремились удержать свою паству в рамках лишь необходимости церковной реформы, а осенью активно выступили с проповедью апокалиптических идей. Среди них следует выделить Мартинека, по прозвищу «Локвис» («Говорун»), полученному из-за своего красноречия, Яна из Ичина, Маркольда, Коранда и мн. др. Свои хилиастические идеи они распространяли как устно, так и в форме письменных трактатов, посланий, писем и т.п.143

Под влиянием этой хилиастической проповеди гуситские массы повсеместно заражаются верой в наступающий конец света. При этом было определено и точное время всемирной катастрофы: в пост 1420 г. между днями св. Схоластики и св. Валентина, т. е. в период между 10 и 14 февраля. Конец мира представлялся в форме изничтожения всех злых людей и усовершенствования добрых, что становилось возможным посредством тайного пришествия Христа для восстановления своего Царства.

Борьба на уничтожение злых начнется с удаления добрых из общества злых. А оставшиеся населенными злыми людьми города, местечки, замки, деревни во время предстоящей «великой мести» будут преданы разрушению и сожжению, как Содом. По этой причине, призывали хилиастические идеологи и проповедники, все истинные христиане должны немедленно бежать в горы, леса и пещеры, укрывшись, где они и смогут спастись от Божьего наказания мира. При этом указывались названия конкретных мест спасения: горы около города Писка (Табор) и пять городов (Пизень, Жатец, Лоуны, Катовы и Слане). Там верующие смогут переждать мировую катастрофу, ибо города эти будут сохранены от всемирного пожара во время Божественной мести. Как Лоту было в библейские времена Самим Богом указано на необходимость бежать из Содома, точно также, проповедовали хилиастические пророки, и сегодня Сам Бог повелевает всем истинно верующим во имя спасения бежать из царства зла.144

Увлеченные этой апокалиптической проповедью, гуситы массами бежали в указанные горы и города, раздавая свое имущество тем, кто оставался, бросая его по дороге. По прибытии в «города спасения» верующие должны были день и ночь молиться Господу, дабы Он благоволил спасти их во время «дней мести», ибо считалось, что уничтожение пребывающего во зле мира будет произведено Самим Христом, Который придет «occulte sicut fur».

После того, как обещанное уничтожение мира не состоялось, и когда начался массовый голод тех, кто, надеясь на скорое спасение, бежал, бросив на произвол судьбы имущество и продукты питания, возникает массовое недовольство теми, кто подвиг их к этому. Дабы отвести от себя огонь критики, лидеры этого движения попытались перевести его на внешний мир, а именно: стали побуждать верующих к активной «помощи» Христу «по истреблению зла», отводя им роль спасителей мира – истребителей грешников. Так начался новый этап в развитии хилиастического движения в Чехии в XV в. Соответственно появилась и новая вероучительная его форма.

Во многом эта миленаристская идеология повторяла лозунги и призывы монтанистов, донатистов и других раннехристианских оппозиционеров, которые активно боролись со злом в мире еще в начале нашей эры. Поэтому вожди хилиастически настроенных масс в Чехии, как и их далекие предшественники в Малой Азии в начале нашей эры, крайне важную роль в «истреблении» старого злого мира отводили самим верующим. Каждый из них должен был омыть руки свои в крови врагов Христовых; на проклятие же будет осужден тот, кто в час наступающей мести удержит свой меч от собственноручного пролития крови противников закона божьего. Эта миссия верующих разъяснялась им следующими словами: «Вы – ангелы, посланные для вывода остальных верных из городов, замков и деревень в горы», «вы – рать, посланная Богом по всему миру для осуществления Божьей мести, уничтожения злых из среды праведников, для суда над противниками закона Христова из разных народностей, над их городами, замками и деревнями».

Эта «рать Божия» (миряне и священнослужители) должны были уничтожать всех злых людей, отнимать их имущество, опустошать все и сжигать. Явственно виден социальный подтекст этого движения, потому что истреблению и разорению в первую очередь должны были подвергаться люди имущие, знатные и богатые. Как учил один из таких хилиалистических пророков своих приверженцев, надо, чтобы «они ходили по всей стране и пригибали к земле высокопоставленных…, подрезывали их, как стволы.., молотили бы их – панов, паношей и рыцарей, как снопы…, цедили бы из них кровь». Еще одной целью этих верующих было разрушение и сожжение в дни «обновления церкви» всех храмов и алтарей, носивших имя какого-нибудь, кроме Христа, святого и служащих симонии. При этом, как говорится, когда лес рубят, то и щепки летят. Поэтому пощады не должно было быть и нейтральным. В связи с последним уничтожению от руки таких верующих как «дьяволы» и «драконы» подлежали и все те люди, паны, паноши, горожане и крестьяне, которые просто не примкнут к истинной церкви, несмотря на призыв к освобождению правды, к защите закона Божьего, к попечению о человеческом спасении и к добровольному подавлению всех грехов. Такие люди должны были также уничтожаться вместе со всем их домашним скарбом.

По завершении этого очищения мира от зла и его земных слуг – злых людей, произойдет первое воскресение избранных святых, умерших во Христе: они, вместе с оставшимися в живых верующими, вознесутся к облакам, на встречу с Христом, который со своими ангелами сойдет и устроит «на горах» пир невесте своей – обновленной церкви. Период самоочищения церкви не должен был быть долгим, и начало нового царства считалось близким: все должно было случиться в течение нескольких лет. И оставшиеся в живых верующие должны были еще при жизни увидеть воскресение Яна Гуса и других таборитских вождей, ранее погибших. Новое царство Христово будет существовать в течение тысячи лет, до последнего пришествия Христова и страшного суда. Слава нового царства превзойдет славу даже первоначальной церкви, «новый дом» будет одарен гораздо богаче, чем «дом первый» — первоначальная церковь: в нем возвратится состояние первоначальной невинности Адама и Евы; человечеству будет возвращено бессмертие, как некогда Эноху и Илии; люди будут столь же светлыми, как Солнце, ибо изменятся их физические и духовные качества; люди не будут знать ни голода, ни жажды, ни болезней, ни страданий, телесного ли, духовного ли рода. Изменится и механизм воспроизводства рода человеческого в этом новом царстве; женщины по-прежнему будут рожать, но без мужского семени, без страданий и осложнений.

Люди столь глубоко познают закон Божий, который будет записан в сердце каждого из них, что исчезнет надобность в любого рода наставлениях и наставниках. Следствием этого будет то, что Священное Писание потеряет свое былое значение, а Библия просто-напросто выйдет из употребления, став ненужной. Излишними окажутся и все прежние формы и средства воздействия на человека со стороны церкви, в том числе исчезнут и храмы, ибо всемогущий и единственный храм – сам всемогущий и единственный Бог. Столь же лишними будут и таинства, ибо: зачем крещение водой, если все будут крещены Духом Святым? Если в обновленной церкви будет одухотворено и телесное питание, если не будет мяса и пищи кровавой, то будет лишним и духовное питание через таинство Евхаристии. Люди будут продолжать питаться, но уже по-новому, ангельскому способу, в воспоминание уже не мучений, а славы Христа.

Наконец, обновится в этот период и общество с государством. Прекратит свое существование власть светская, мирская. Поскольку людьми станет править Сам Бог, а власть будет предана Им Самим народу, постольку станет излишним институт государей-правителей, хотя бы и из среды самих верующих, даже для отмщения злым и похвалы добрым, ибо добрыми будут все. Утеряют всякую практическую надобность и силу такие человеческие институты, как право, закон, налоги и налогосборщики. Новые святые – избранники Божьи станут владеть имуществом уничтоженных злых, распоряжаясь им с такой степенью свободы, что золото и серебро опротивеет им. Гуситские священнослужители–хилиасты обещали крестьянам: «Вы не будете платить господам оброков по 5-6 раз в году, как теперь, не будете вынуждены скрываться от них по домам, лесам, ямам под землей, не будут господа вас драть и гнать; напротив, все их «дедины» (вотчины), рыбники, луга и леса окажутся в вашем распоряжении».

Не трудно понять, что такая форма проповеди хилиазма оказала огромное влияние на гуситское движение, бросила искры земной революции в самые широкие народные крестьянские массы и подтолкнула их к вооруженной борьбе с феодальными институтами – церковью и монархией. Пожар захватил всю Центральную Европу. Его не могли погасить десятилетия. Церковь, хотя и одержала победу, но вышла из этого испытания обессиленной, а феодализму был нанесен такой урон, от которого он так и не оправился до конца своих дней.

Революционная идеология гуситов в эсхатолого-хилиастических одеяниях нашла свое второе рождение в призывах анабаптистских лидеров и вождей крестьянской войны в Германии (Томаса Мюнцера, Иоанна Лейденского, Николаса Шторка и др.) в следующем, шестнадцатом столетии. Как пишет М. Элиаде, «у протестантов возврат к изучению подлинной Библии, страстная борьба с «Антихристом», сидящим на римском престоле, невольно наталкивали на хилиастическое толкование известных мест Апокалипсиса (20:3-8). Под впечатлением мистических откровений, которые получали экзальтированные души, реформа Церкви представлялась неполной, возникали мечты о более радикальных преобразованиях. Такие помыслы нашли особо благоприятную почву у анабаптистов. Аугсбурское и Гельветическое исповедания осудили хилиазм, но хилиазм виден у Кромвеля в речи, когда он закрыл Беребонский парламент, у Натаниэля Эолиана (1578), флорентийца Пацция (1592), у некоторых пророков при Людовике XIV, Пьера Пуаре (1687), у нидерландца Серария, у лабадийцев, у Дж. Мида, у Джейн Лед, у Томаса Бернера, у Лафатера, у протестантских теологов 19 в. (Гофман, Делич, Тирш, Эбрар и др.)».145 Но особенно ярко, конечно же, хилиазм проявился в учении анабаптистов.

Своими корнями анабаптизм восходит к истокам Реформации, к учению «отцов» Реформации – М. Лютера и Ж. Кальвина, провозгласивших новую доктрину спасения. Согласно господствовавшей столетия в духовной жизни народов Западной Европы католической доктрине, для человека, чьи прародители согрешили и тем самым попали под власть смерти и дьявола, искупление грехов, а, значит, спасение от смерти и дьявола возможно, ибо его грехи взял на Себя Иисус Христос, однако реализация этой возможности зависит исключительно от самого человека, а точнее от его отношений с церковью, ибо спасение совершается именно этой организацией – посредником между верующим и Богом, ее служителями, которые одни только распоряжаются Божьей благодатью. В связи с этим католическая церковь разработала точные, формализованные средства и способы спасения: верующий во всем должен подчиняться требованиям церкви, ходить к исповеди, каяться в грехах и получать от священника, которому он кается, отпущение грехов, освобождающее его от огня в аду, ходить к причастию, перед смертью успеть собороваться, а после смерти на всякий случай родственники его должны будут заказывать заупокойные мессы. Таким образом, согласно католической доктрине, любой грешник мог надеяться на спасение, если только он покается перед смертью и завещает свое имущество на заупокойные мессы, лучше всего церкви.

Реформаторы отвергли католическое учение о спасении делами, противопоставив ему свое учение о спасении верой. Они учили, что грехопадение есть повреждение Божественной природы человека, в результате чего свободная воля навсегда оказывается полоненной грехом и потому сама уже самостоятельно не может быть направлена к Богу. Человек поэтому не в состоянии исполнить Божий закон. Он – абсолютный грешник, и от этого ему не уйти. Воля его – порабощенная грехом, не может участвовать в спасении, а последнее никоим образом не зависит от человеческих усилий. Оно стало возможным в результате смерти Спасителя, который умер за грехи людей. И то, что он уже умер за людей, освобождает их от дальнейших усилий. Спасение состоит не в том, чтобы превратить грешника в праведника, что недостижимо, а в признании грешника оправданным. Спасение не даруется за заслуги, ибо какие могут быть заслуги у бесконечно и абсолютно греховного человека, оно дается даром. От человека требуется лишь принять этот дар, т. е. поверить. В этом и заключается его оправдание – оправдание верой (sola fide). Другими словами, человек принципиально не в состоянии исполнить Божий Закон. Последний есть то отражение, в котором мы открываем свою абсолютную греховность. И по закону, и по делам своим все люди осуждены. Однако жертва, принесенная Спасителем во имя людей, отменяет действие закона, а люди спасаются не исполнением этого закона и своими делами, а делами, совершенными Спасителем, и оправдание людей зависит не от выполнения закона, а одной только верой.

Отсюда следовало, что ни усилия самого человека не ведут к спасению, ибо это усилия того, кто пожелал спастись, ни действия церкви, ибо это тоже действия человеческие.

Этот теологический вывод, касающийся, казалось бы, сугубо богословского вопроса о формах и средствах спасения, в действительности имел огромные социально-политические последствия, перевернув всю Западную Европу, породив антифеодальные выступления, буржуазные революции, капиталистические отношения, современную науку и образование, институты политической демократии и т.д. Сами «отцы» Реформации, конечно, не стремились к революционным, радикальным изменениям в обществе. Более того, их позиция, особенно Мартина Лютера, была весьма осторожной, нередко консервативной и даже реакционной, прежде всего в таких вопросах, как вопрос о взаимоотношениях церкви и государства, о принципах отношения к власти и т.д. Консерватизм решения этих вопросов «отцами» Реформации был в первую очередь связан с их социально-политическими взглядами, которые были весьма и весьма осторожными. Именно анабаптисты начали борьбу с консервативными тенденциями в протестантизме, выступили с радикальными для того времени требованиями освобождения Церкви от государства, за защиту религиозной толерантности и религиозного плюрализма, за социальное, наконец, равенство. Протест некоторых из них нередко принимал хилиастические формы, соединялся с протестом масс против дальнейшего усиления эксплуатации и обнищания.

Название анабаптистов, или перекрещенцев (от греческого баптизо — погружаю в воду, крещу водой) было дано им их протестантскими оппонентами и критиками за то, что анабаптисты выступили против сохранившейся у последователей Лютера и Кальвина традиции крещения детей и стали заново крестить тех, кто приходил к ним. Такое крещение их оппоненты и противники и рассматривали как перекрещенство. Однако идеологи анабаптизма твердо стояли на необходимости такого перекрещивания. Впрочем, за формальным спором о том, в каком возрасте необходимо совершать таинство крещения, скрывались более глубокие споры о взаимоотношении Церкви и государства. Если анабаптисты выступали против подчинения Церкви государству, то их критики, напротив, отстаивали обратную позицию.

Впервые анабаптистские идеи высказал один из ближайших учеников Лютера Николай Шторк, весьма известная личность того периода. Исходя из учения своего учителя – Мартина Лютера о том, что человек оправдывается исключительно через искупительные заслуги Иисуса Христа, которые усваиваются каждым отдельным христианином при условии веры в Спасителя, Николай Шторк логическим путем пришел к заключению о том, что крещение младенцев не освобождает их от первородного греха со всеми его последствиями, ибо в момент крещения они не имели сознательной веры в Иисуса Христа, важность которой определяется тем, что «вдохновение, ниспосланное свыше, озарение внутреннего существа человека светом истины должны определять поведение христианина». А поэтому, утверждал Н. Шторк, необходимо заново совершать крещение над всеми взрослыми христианами, так как совершенное над ними в младенческом возрасте крещение не действительно. При этом Н. Шторк и его последователи ссылались на практику первых христианских общин, которые, по их словам, не допускали крещения младенцев. Этот новый догмат и послужил причиной отделения от последователей Лютера известного в истории религии течения «анабаптизма» — предвестника современного баптизма.

Шторк и его последователи исходили из того, что Бог непосредственно изрекает Свое слово во внутренность души и человек посредством этого получает благодать. Увлекаемые порывами религиозного экстаза и благочестия, анабаптисты переживали откровения, видения и беседы с Богом. Очень часто их «видения» носили социально-политическую окраску, что было неудивительным из-за остроты социального вопроса в Германии, где крестьянство жестоко эксплуатировалось немецкими князьями. Столь же естественным было и то, что социально-политические мотивы анабаптистов облекались в религиозные – хилиастические одеяния. Шторк, Томас Мюнцер, Иоанн Бухгольд и другие анабаптистские идеологи левого крыла полагали, что одряхлевшая, погрязшая в пороках церковь будет реформирована и обновлена человеком «большим», чем Лютер, который одновременно совершит переворот и во всем обществе таким образом, что все «нечестивые» (читай – богатые) будут уничтожены и на земле водворится видимое царство Христово. Они были глубоко убеждены в том, что наступили последние дни и второе пришествие Иисуса Христа очень и очень близко. Явившись на землю, Христос уничтожит царство антихриста, под которым они имели в виду папство, и сотворит новое царство из «истинно-верующих», или «святых», к коим они относили себя и своих последователей – главным образом, немецких крестьян, изнемогавших от крепостнической кабалы.

Так, Н. Шторк на одном из собраний в городе Виттенберг, в том самом, где Лютер прибил к дверям католического собора свои знаменитые тезисы, провозгласил, что сам ангел поведал ему о скором конце этого неправедного мира и о страшной судьбе тех, кто сегодня, не зная жалости к ближнему, обирает и унижает его. В адрес этих «нечестивых» была направлена и угроза: «Трепещите нечестивые, трепещите, скоро, очень скоро вы будете вздыхать в угнетении, а избранники Бога, сделавшись царями на земле, будут разделять со мною власть».

Первоначально, в 1520 г. с этими заявлениями Шторк и его последователи (Марк Томас-Штюбнер, Келлер) выступили в немецком городе Цвиккау, на границе с Богемией. Здесь они, «цвиккаусские пророки», и начали свою проповедь о скором конце света и торжестве славного земного царства Христова. Апеллируя не столько к Священному Писанию, сколько к собственному внутреннему откровению, они стали выступать с требованием не просто веры, но веры, подкрепленной адекватными ей, добрыми делами. В связи с тем, что дети не способны на такие дела, то надо крестить «возрожденных» взрослых.

После изгнания «пророков» из города Цвиккау по решению местного городского совета, они перебрались в Виттенберг, где в то время, воспользовавшись отсутствием Лютера, властителем дум и сердец верующих, особенно молодых, стал Андреас Карлштадт. Это весьма заметная личность в истории немецкой Реформации. В Виттенберге он был профессором философии и теологии местного университета. В 1517 г. он, предвосхищая Лютера, прибившего свои тезисы к дверям местного собора только в 1520 г. опубликовал 152 тезиса против торговли индульгенциями. В последствии он становится активным сторонником Лютера и участвует на его стороне в знаменитом диспуте Лютера с католическим легатом И. Экком, защищавшем учение Рима. Протестуя против осторожности и консерватизма позиции Лютера, он выдвигает все более и более радикальные предложения по реформации церкви. Так, в 1521 г. он требует ведения всех церковных служб на немецком языке, допущения мирян к обоим видам причащения без ограничений и без обязательной предварительной исповеди, разрешения священникам ношения светского платья и вступления в брак. В следующем году он вынудил совет принять по его требованию решение об изъятии из местных церквей всех изображений, в том числе и распятий, запрещения исполнения в храмах музыки, отвлекающей будто бы верующих от Бога. Все это: «органы, трубы, флейты – это театр», а не церковь, говорил Карлштадт. Возмутившись промедлением и нерешительностью в действиях властей города, он во главе своих сторонников стал срывать изображения во всех городских церквях, а их служителей, оказавших сопротивление, избивать камнями.

В духе «цвиккаусских пророков», полагавших, что «Бог прямо обращается к сердцу верующего», Карлштадт заявил, что наука, школа и образование – это главные препятствия на пути к подлинному богознанию и благочестию, а ректор школы, повинуясь его весьма высокому авторитету в городе распустил школяров по домам. Растерялись все – власти, священники, просто образованные люди. Конец беспорядкам в городе положил сам Лютер, который прервал свой вынужденный «отпуск» и вернулся в свой город для наведения порядка. «Пророки» были изгнаны и затерялись в истории.

Католические, протестантские, православные авторы рисуют «цвиккаусских пророков» в виде смутьянов и фанатиков, вообразивших себя в роли Божьих посланцев. Советские авторы обычно избегали давать характеристику их деятельности, теряясь перед их верой, затмившей все остальное, в том числе и их социальную платформу. Да таковой и не было. Это были скорее мистики – философы вроде Сведенберга и Беме. Они не собирались реформировать общество; их целью была только реформация церкви, возвращение к чистоте и простоте раннего христианства. Оригинальность их состояла даже не в идее перекрещения взрослых и не в протесте против детокрещения, ибо это все витало в атмосфере тех лет. Оригинальность их состояла в том, что они связали эти идеи с обличениями греховности земного мира и земной церкви и надеждами на скорое начало земного апокалипсиса и установление Христова царства в Германии.

Большое влияние они также оказали на формирование взглядов Томаса Мюнцера – весьма значительной фигуры немецкой Реформации. Томас Мюнцер учился во многих университетах, имел степень бакалавра теологии, отличался высокой образованностью, ученостью и красноречием. В 1520 г. после удаления из Цвиккау «пророков» он назначается ведущим местным городским проповедником. Он разделял антипапские взгляды Лютера, но, как и «пророки», был недоволен его политическим консерватизмом. Он мечтает превратить Евангелие в закон не только религиозной мысли, но и в орудие политической борьбы. Всей душой пылая ненавистью к окостеневшей римско-католической церкви, изучая Иоахима Флорского, Иоганна Таулера и других мистиков Средневековья, Яна Гуса и чешских таборитов, призывавших крестьян к борьбе против своих эксплуататоров, Томас Мюнцер порывает с Лютером и становится народным лидером.

Чтобы быть понятным массам, он обращается к языку эсхатолого-хилиастической доктрины, на котором он доходчиво и эмоционально выразил чаяния и надежды немецкого крестьянства, страдающего от тяжести крепостного гнета и открыто выступающих против своих мучителей – немецких князей и церковных феодалов. Мюнцер следует лютеровой формуле «оправдание только верой», но добавляет необходимость подкрепления веры земной практикой, понимая призвание христианина в очищении земного мира от греха, расширяя его до активной борьбы «истинных праведников» за установление на земле порядков Божьего царства без эксплуатации человека человеком. Как и гуситы, Мюнцер призывает крестьян не только верить, но и действовать: самим вершить суд Божий, воплощать в жизни евангельские идеалы своими руками. Недаром Ф. Энгельс называл программу Мюнцера программой «немедленного установления царства Божьего на земле»

Следуя эсхатолого-хилиастическим взглядам первых христиан, средневековых мистиков-хилиастов, Мюнцер объявил о скором наступлении конца мира и приближении царства Божия, пророком которого был он сам. Описывая это будущее царство, Мюнцер исходил в первую очередь из народных чаяний об экономическом равенстве, общности земли, об освобождении от всяких податей и налогов, от тирании властей и князей. «Мы все – братья, — обращался он к своим последователям, главным образом немецким крестьянам, — так как мы имеем одного отца в Адаме. Откуда происходит это различие в общественном и имущественном положении? Зачем нам изнемогать в бедности, зачем нам быть удрученными трудами в то время, как они (представители власти и зажиточные слои населения Германии – авт.) утопают в роскоши? Разве мы не имеем права на равенство имуществ, которые по самой природе своей созданы для того, чтобы быть разделенными поровну между людьми? Земля есть общее наследство, в котором и мы имеем свою часть, похищенную у нас. Разве мы добровольно уступили свою часть из отцовского наследства? В таком случае пусть нам покажут контракт, который мы заключили по этому предмету. Возвратите нам, богачи, жадные узурпаторы, богатства, которыми вы пользуетесь несправедливо. Мы имеем право на равное распределение даров природы, не только как люди, но и как христиане. В начале истории христианства разве мы не видим, что апостолы одинаково удовлетворяли нужды каждого верующего деньгами, которые приносились к их ногам? Неужели мы никогда не увидим вознаграждения этого счастливого времени, неужели мы, обездоленное стадо Христово, всегда будем в угнетении от церкви и светских властей?»146

Анабаптистские и эсхатологические идеи стремительно распространялись по всей Западной Европе. Они становились символами оппозиции. Отказ от крещения младенцев использовался как знак вначале антиклерикальной, антипапской позиции, как символ протеста вначале против католицизма, а затем и против официального государственного лютеранства. Учение о «Царстве Божьем» притягивало к себе политических бунтарей, ибо в то время даже самые актуальные социальные вопросы и проблемы обсуждались на языке религии. Вот почему в XVI в. воедино слились социально-политическая оппозиция феодальному обществу, анабаптизм и милленаризм, образовав тем самым легковоспламеняющуюся, взрывоопасную смесь. В роли детонатора выступали, конечно же, люди, остро чувствующие несправедливость мира, не могущие более терпеть отстраненность Церкви от человеческих страданий.

Последователей «цвиккаусских пророков» в те годы в Западной Европе было немало. Они прочно связали идею перекрещивания с обличением греховного мира, с ожиданиями скорого светопреставления и, главное, с призывом к простым людям не просто верить, но самим вершить суд Божий и не останавливаться ни перед чем для воплощения в жизнь евангельских идей, как они представлялись этим «пророком». Среди этих пророков» было немало талантливых, образованных людей, достигших немалых высот на иерархической лестнице общества и церкви. Один из них – Балтазар Губмайер – важная фигура анабаптистского движения в Западной Европе. Он оставил свою должность вице-ректора в Ингольштадте для своей революционно-проповеднической деятельности, приложил немало усилий, дабы поднять крестьян сначала в Вальдсхуте, затем в Швейцарии, затем в Моравии. Его сподвижником в Вальдсхуте был Ганс Гут, который, как и Губмайер, был осужден и казнен за то, что «возмущал простой народ и призывал подданных истреблять своих господ». В Вальдсхуте Ганс Гут проявил себя как самозабвенный пророк, пропагандируя перед массами идеи милленаризма и Евангелия революции и ненависти. Он громогласно заявил, что суд Божий «должен осуществляться мечом в руках подданных». Интересная деталь: он не только пророчествовал скорое светопреставление, но и определил его точное время – лето 1529 года.

Будучи в Страсбурге, Губмайер возглавил оппозицию против главы местной протестантской церкви Буккера и организовал местную общину анабаптистов, одним из лидеров которой был воинствующий хилиаст Мельхиор Хофман. Бывший последователь Лютера, Мельхиор Хофман затем переходит на эсхатологические позиции, много путешествует. В Стокгольме он издает сочинение, в котором заявил, что конец света наступит в 1533 году. (Интересное совпадение: за бунтарские идеи городские власти отправляют Хофмана в тюрьму именно в 1533 г.).

В те годы в Западной Европе образовалась настоящая цепочка «пророков» — хилиастов, призывавших простой люд к установлению Царства Божьего здесь и сейчас. Мельхиор Хофман крестил Яна Матиса, мало кому известного пекаря. Я. Матис заменяет арестованного Хофмана и возглавляет местную анабаптистскую общину в Страсбурге. Его эмоциональные проповеди глубоко взволновали местную паству. Себя Матис объявляет пророком Енохом, провозглашает скорое падение всех европейских тиранов и наступление Божьего царства на земле. Вскоре ему стало тесно в маленьком Страсбурге. Он разослал по всей стране двенадцать преданных ему «апостолов», которым поручил нести весть о грядущем апокалипсисе своим соотечественникам.

В 30-е годы особо напряженная социальная ситуация сложилась в Мюнстере, где наступил острый конфликт между низшими классами города и местной церковной и княжеской властью. Взамен недавно еще популярного лютеранского учения городская паства увлеклась революционной идеологией. Сперва отвергли крещение младенцев. Поэтому когда в Мюнстер из Страсбурга прибыли два «апостола», а затем и сам Ян Матис, то они нашли весьма теплый прием среди городских низов, изнемогавших от эксплуатации городских богачей и потому готовых к любым формам насилия. Ян Матис становится сперва идеологом, а затем и руководителем восстания в городе, в котором в феврале 1534 г. была создана коммуна, которая жестоко расправилась с городскими богачами и церковниками.

После гибели в 1535 г. Матиса во главе города-коммуны оказывается Иоанн Бокельзон (Лейденский). Он объявил Мюнстер «горой Сион», где восстановлено царство Давида во главе с ним самим. В городе воцаряется жестокая политика, воплощавшая на практике евангельские представления о «тысячелетнем царстве»: конфискация и раздача крестьянам дворянских и монастырских земель, отмена всех сословных и имущественных привилегий, отмена денег и собственности, общие коллективные и бесплатные трапезы и т.д. В 1535 г. город был осажден войсками католиков и целый год выдерживал эту осаду. Затем он был взят, и началась массовая резня, казни. Иоаганн Лейденский и другие руководители были убиты, а тела их в большой клетке подвешены на башне Мюнстерского собора, где оставались долгое время для устрашения жителей.

Шторк, Мюнцер, Иоанн Лейденский и другие духовные лидеры Германии того времени, проповедуя народу о жестокости и жадности сильных мира сего, возвещали ему скорое приближение Царства Божия, суть которого должна была заключаться в экономическом равенстве, освобождении народа от всяких налогов и близкое падение сильных мира сего. Немудрено, что привлекаемые этой проповедью, под их знамена каждый день со всех концов Германии стекались тысячи странников. Так началась знаменитая крестьянская война в Германии, причиной которой был антагонизм двух классов – крестьян и немецких князей, но которая приняла религиозную, хилиастическую окраску.

Со временем, как известно, любое революционное движение, будь то политическое, или же религиозное, если оно выживает, то утрачивает свою радикальность и оппозиционность и, вписываясь в социальную структуру общества, становится одним из его неотъемлемых элементов. При этом происходят любопытные, но вполне закономерные внутренние метаморфозы с таким движением. Утрачивая свою «революционность» и «радикализм», оно в то же время вынуждено вступить на стадию формализации своей структуры, догматизации своей идеологии. Именно такие процессы пришлось пережить протестантизму в Германии в период, ведущий свой отсчет уже со второй половины XVI века. В это время протестантские теологи все больше и больше внимание начинают уделять обоснованию необходимости чистоты доктрины. В связи с этим это время обычно именуется периодом «протестантской ортодоксальности», или «протестантской схоластики».

Необходимо при объяснении таких метаморфоз протестантизма, идеологи которого первоначально выступали именно против формализма и догматизма христианского учения и церкви, учитывать также и тот факт, что, начиная со второй половины XVI в., религиозная ситуация в Германии резко осложнилась. Там в силу специфики социально-политических процессов, происходивших в стране, вынуждены были на одной и той же территории сосуществовать три крупных христианских вероисповедания – лютеранство, кальвинизм и католицизм. И все они стали в связи с этим остро ощущать необходимость в самоутверждении через указание своего своеобразия и, естественно, преимущества в вопросе, прежде всего, о спасении. Лютеране искали средства для объяснения, чем они отличались, с одной стороны, от кальвинистов, а с другой – от католиков. Доктрина и оказалась наиболее надежным средством такого определения и объяснения этих различий: «мы верим в это, а они верят в то».

Известный западный социолог Никлас Лукман, обращаясь к вопросу о социальной функции христианской доктрины, подчеркивает, что доктрина возникает частично в ответ на угрозу религиозной самобытности группы, столкнувшейся с другими религиозными системами. По мнению Лукмана, доктрина является самовыражением религиозного сообщества, посредством которого оно пытается поддержать свою самобытность и отрегулировать свои взаимоотношения с другими аналогичными сообществами и группами.147

В процессе «эволюции идеологии Реформации вначале на первом плане закрепляются формалистические, догматические тенденции. Как ни старались реформаторы следовать лишь Библии, их развитое логическое мышление и сама необходимость учить и полемизировать требовала не ограничиваться иррационалистическими евангельскими мифологемами. Они должны были как-то их объяснять. Но это уже значит – создавать свою догму, повторять в какой-то степени развитие церкви от раннего христианства к католицизму и православию. Так, согласно Писанию, Иисус сказал на «тайной вечере» о хлебе и вине: «Это – тело мое и кровь моя». Что это значит? Католицизм создает по этому поводу сложное учение о транссубстантизации. Лютер это отвергает как пустую выдумку человеческого разума. Но все-таки что-то эти слова значат! И Лютер вынужден давать собственную интерпретацию, тоже очень сложную, связанную с представлением об особых свойствах тела Христова, и выдвигает формулу «консубстантизации», формулу, естественно, также не библейскую. Против нее поднимается Цвингли и другие реформаторы, тут же начавшие обзывать Лютера и его сторонников «богоедами» и дающие совершенно иное толкование, видящие в этих словах скорее аллегорию, а в самом причастии – символическое, памятное действие. Затем Кальвин дает еще одну интерпретацию. Это напоминает теологические споры вселенских соборов, в ходе которых складывалась догма и иерархическая церковная организация. И действительно, возникают разные церкви – лютеранская, реформаторская и другие более мелкие. Вновь создаются догмы, вновь проклинают еретиков. Вроде бы история повторяется».148

Внутрицерковные изменения в Германии на рубеже XVI-XVII вв., которые многими исследователями оцениваются как победа протестантской ортодоксии, в значительной степени были связаны также и с социально-политическими процессами в стране. Победа немецких князей в крестьянской войне 1524-1526 гг., позиция Лютера и церкви в этой войне привели к усилению феодальной реакции, власти князей, закреплению политической раздробленности Германии. В XVII в. Германия по-прежнему характеризовалась глубоким антагонизмом между двумя классами – крестьянством и князьями, власть которых по-прежнему благословлялась церковью.

Остроту социально-политического кризиса в Германии усугубляло отсутствие единого немецкого государства, ее дробление на множество карликовых немецких государств. «Священная Римская империя германской нации» существовала только на бумаге. Права императора были фиктивными: он имел право лишь на дарование почетных титулов и привилегий. В Германии же существовало до 360 суверенных монархов. Кроме них там насчитывалось еще около полутора тысяч имперских рыцарей, бывших практически полновластными хозяевами в принадлежащих им владениях. Свою независимость сохраняли некоторые города. А самые крупные немецкие княжества – Саксония и Мекленбург в центре Германии, Бавария на юге, Королевство Пруссия и монархия Габсургов были оплотами настоящего абсолютизма. И каждый, кто стоял во главе этих немецких политических образований, воображал себя в роли европейского монарха: строил свой королевский дворец, содержал свою армию, вводил свои налоги и т.д. Народные же массы жестоко страдали от произвола этих маленьких тиранов. Один из них портил монету, другой вводил монополию на торговлю солью, пивом, дровами, углем, третий запрещал употребление кофе или сахара, четвертый торговал за границей солдатами и т.д. Процветали при дворе этих карликовых «королей» казнокрадство, злоупотребление властью, пьянство, разгул и разврат. Лютеранская же церковь в лице ее служителей молчала или же защищала это положение и своего «короля». Не удивительно, что в обществе все сильнее становились голоса протестующих против такого положения, выступающих за создание общегерманского государства с единым правовым порядком и единым государем, за отделение церкви от государства.

Такова была та идейная и социально-политическая обстановка в Германии XVII века, в которой возникает пиетизм как протест против духовного застоя, порожденного в свою очередь застоем социальным и политическим, против вышеназванного перерождения лютеранской церкви, против ее теснейших связей с «карликовыми» немецкими государями. Пиетисты отвергали обрядность и обрядоверие, центр тяжести в религии переносили на внутреннюю веру и убежденность, на самостоятельное изучение и знание текстов Священного Писания и нравственное поведение, вырабатывали новые формы благочестия, в социально-политической области выступали за демократизацию, за создание единого общегерманского государства, за независимость церкви.

Пиетизм сыграл важную обновляющую роль в духовной и социальной жизни Германии. Многие выдающиеся деятели немецкого Просвещения выросли на идейной почве пиетизма, развивая его антиклерикальные тенденции. Достаточно упомянуть только один факт, чтобы оценить роль пиетизма в истории интеллектуального и духовного развития Германии: сын шорника, ставший впоследствии великим философом, Иммануил Кант (1724-1804) получил в своей набожной семье пиетистское воспитание.

В пиетизме большое место занимали мистические, спиритуалистические тенденции. А обращение к текстам Священного Писания вновь актуализировало в пиетизме эсхатологические настроения, экзальтированный аскетизм и даже фанатизм, нередко враждебность к знанию, подменяемому исключительно верой. Основателем пиетизма считается Филипп Яков Шпенер, сын германского государственного служащего (1635-1705). И хотя он, памятуя о судьбе германских хилиастов в XVI в., всегда заявлял о своей антипатии к эсхатологии и апокалиптике, тем не менее, весьма и весьма склонялся к этой доктрине. Последователи же Шпенера уже твердо стояли на хилиастических позициях, которые к тому времени вошли в догматику галльских теологов, и откровенно их проповедовали, ожидая лучших времен церкви Христовой. Они мечтали о Vortriumpf (т. е. славное состояние на земле), который некогда будет пережит народом Всевышнего.149

Среди прочих пиетистов, особенно популярных в Германии, следует отметить знаменитого вюртембергского теолога – основателя целого направления в толковании Св. Писания И. А. Бенгеля. Своими работами он активно содействовал оживлению хилиастических представлений среди населения. В 1740 г. он выпустил в свет свое толкование на Откровение, быстро получившее широкую известность и переведенное на многие языки. В 1741 г. Он издает другое сочинение «Ordo temporum», где попытался посредством запутанной и сложной системы чисел определить год конца света, который пришелся на 1836 год.

В основе системы Бенгеля лежало магическое число семь. Длительность времени бытия мира от момента его сотворения и до последнего суда Бенгель определил равной 77777/9 годам. По его мнению, от начала мира до рождения Иисуса Христа, согласно Дионисиевой эре протекло неровных 3943 года, а до действительного года рождения Христа – 3940 лет. Вычитая 3943 или полных 3942 года из 7777 или, если быть точным из 7778, Бенгель получил полную сумму новозаветного времени в 3836 лет. От этого числа он далее отбросил две тысячи лет, которые назначил для тысячелетнего царства, и пришел к выводу, что нынешнее состояние мира должно будет закончиться в 1836 г. Не соглашаясь с другими хилиастами, Бенгель исходил из того, что промежуток между концом настоящего состояния мира и днем последнего судилища будет продолжаться не одну, а две тысячи лет, ибо тысяча лет, в течение которой будет связан сатана (Откр.20,1-3), не совпадает с той тысячей лет, когда на земле должны царствовать святые (Откр.20,4-6), а предшествует ей, причем краткое время разрешения сатаны падает на начало второй тысячи. Что касается Антихриста, то, по словам Бенгеля, владычество его в мире началось с Гильдебрандта. Помимо всего прочего, Бенгель считал, что явится еще последний антихрист и произойдет это в 1831-1836 гг. Гибель Рима он относил к 1833 г., а суд над зверем и лжепророком – к 1836 г. Взгляды Бенгеля были весьма популярны в Европе, особенно среди германского народа.

Помимо Бенгеля, хилиастическую линию в протестантской теологии разрабатывал также его соотечественник, пиетист Иоахим Лянген (1670-1744). От Бенгеля, оставившего после себя целую школу в протестантской теологии, начинается история новейшего хилиазма. Последователями Бенгеля были такие протестантские теологи, как Оберлен (1824–1864), Лянге (1802-1884), Гофман (1810-1877), Лютард (1824-1900) и мн. др.

В начале XIX в. одновременно с оживлением пиетизма в Европе вновь возникли массовые хилиастические движения. Не прошли они и мимо Германии. Там центром хилиастических движений был все тот же Вюртемберг, где пиетизм пустил глубокие корни. Под влиянием сочинений Бенгеля, Штиллинга среди вюртембергских пиетистов идея скорого наступления тысячелетнего царства Христова была весьма популярна. Вюртембергские пиетисты ожидали, что в 1836 г. последует второе пришествие Спасителя и наступит тысячелетнее царство. По этой причине вюртембергские пиетисты сильно возжелали отправиться на Восток, чтобы там им было бы удобно стать участниками в ожидаемом блаженстве. Предпринимались и практические попытки реализовать это намерение на практике.

В основе этих хилиастических движений и подвижек среди вюртембергских пиетистов лежал и такой мотив, как непримиримость к местной вюртембергской церкви и стремление к сепаратизму. Так, один местный крестьянин Георг Рапп еще с 1785 г. стал проповедовать хилиастические идеи и, имея большой успех у населения, возглавил группу вюртембергских хилиастов. В 1803 г. он переселился в Америку, где продолжил пропаганду хилиазма и основал даже колонию с названием «Гармония» с устройством наподобие раннехристианских общин. Об американском периоде истории этого движения мы расскажем ниже. Рапписты были убежденными хилиастами, полагая скорое наступление тысячелетнего царства. Специфичным в этом хилиастическом учении было то, что его последователи считали, что не только избранные, но весь род человеческий будет спасен, а те, кто успел к этому времени вступить в брак, вынуждены будут подвергнуться процедуре очищения.150

Другую группу вюртембергских пиетистов-хилиастов возглавил крестьянин Иоанн Михаэль Ганн, учение которого было весьма эклектичным, соединяя элементы пиетизма, хилиазма и теософии Беме. Это движение получило название по имени его лидера и стало известно под названием михелиан. Популярность его, особенно среди сельского населения, была весьма велика. Немалую роль в этой популярности играли как раз хилиастические воззрения его лидера, которые лежали в основе вероучения всего движения. Ганн не определял точной даты пришествия Спасителя, но полагал, что оно весьма близко. Спаситель, как он утверждал, придет с тем, чтобы на протяжении 1000 лет, в высоком воздушном пространстве, праздновать брачный пир с общиной совершенных праведников. Все те, кто будет в это время еще жить на земле, соберутся в Палестине, ибо туда и явится Спаситель с тем, чтобы забрать их с Собою. Тогда наступит золотой век церкви и на земле, ибо в воздушном пространстве, где до того властвовал сатана, теперь же будет владычествовать и торжественно праздновать с верными Сам Господь. После 1000 лет наступит великий день суда и огня: огонь, до того дремавший внутри планеты, и огненная стена, ограждавшая доступ в Эдем, теперь соединятся во всеобщем мировом пожаре. В море огня должно будет погибнуть все злое, а доброе, будучи несгораемым благодаря образовавшейся в нас из плоти и крови Христовых светоносной материи, останется не тронутым в огне. Любой, кто будет иметь такое несгораемое светоносное тело из плоти и крови Христовых, выживет в этот день огня и суда. Этот день с отделением добра от зла будет продолжаться не 24 часа, а 1000 лет. Только после этого начнется осуждение сатаны и всех нечестивых, кто еще не успел очиститься. Однако осуждение это не будет вечным, а будет продолжаться 7 веков, иначе говоря, 7 периодов, каждый из которых сам будет длиться 7000 лет, так что все осуждение растянется на 49000 лет. Но и эта цифра оказывается не последним сроком, ибо Ганн и ее по неизвестной причине увеличил еще в 100 раз и получил цифру 4 млн. 900 тысяч лет. После этого времени, по мнению Гана, наступит период восстановления всех вещей, и даже сатана тогда спасется.

Одновременно с движением михелиан в Германии того времени широко известна была другая хилиастическая организация, во главе которой стоял приходской лютеранский пастор Прегицер. Свое название эта организация получила от имени своего лидера; она была известна как церковь прегицериан. Особенностью этой церкви было учение ее лидера об оправдании. Прегицер утверждал, что вера членов его церкви оправдывала их настолько, что они более не нуждались в молитве об отпущении грехов, в связи с чем собрания их носили весьма оживленный, даже может быть, несколько легкомысленный, веселый характер, а песнопения их складывались на основе народных мотивов, мелодий и ритмов.

В Германии же возникло еще несколько хилиастичечских движений: новоцерковников, клетериан и др. Новоцерковники, или назаряне исходили в своем учении из того, что за двумя периодами «божественного домостроительства», т. е. Ветхим и Новым Заветами, должен последовать третий период, который и начался уже со времени первой проповеди их учителя и пророка – ткача Якова Виртца. В этот последний период Своей активности Бог создает новую церковь, которая абсолютно чиста и свободна от всех пороков, ибо к ней принадлежат верующие всех исповеданий, в огне божественного правосудия испытанные. Спаситель придет, живущие на земле святые чудесно изменятся и будут проживать в Иерусалиме. Последний, чудесным образом будет восстановлен во всем своем прежнем великолепии и из него по всей остальной земле распространится райская жизнь. В связи с точными географическими координатами «райской жизни» назаряне постоянно стремились на Восток, о чем неоднократно объявлялось публично, но в силу разных причин из Германии так никто и не выезжал. Антихриста ожидали в разное время: в 1844, 1845, 1849 гг. Однако сам Виртц полагал, что видимого чувственного пришествия не следует ожидать, ибо оно уже свершилось с наступлением третьего периода, ознаменованного первой проповедью самого Виртца, и свершилось духовным образом. Однако его ученики продолжали ожидать видимого явления Господа для основания не менее видимого царства Божия с резиденцией Божией в Иерусалиме, где будут царствовать святые «новой церкви».

Движение клетериан возникло в результате усилий баварского пастора Клетера, который многие годы развивал хилиастические идеи и издавал хилиастичечский журнал «Братский вестник». В этом журнале он давал свое толкование ветхозаветных пророчеств применительно к своему времени. При этом он полагал, что древний мировой период должен прекратиться в 1870 г. По его словам, апокалиптическое число 666 указывает на трех Наполеонов, из которых третий скрывается где-то с тем, чтобы через определенное время объявить о себе. Для каждого апокалиптического образа Клетер предлагал свои оригинальные толкования. В библейских пророчествах он обнаружил предсказанный исход всех верных на Восток, но не в Палестину, а в Россию. Очень необычными были его объяснения того, почему нынешние святые должны перебраться не в Израиль, а в Россию. По его толкованию, имена Роша, Мешеха и Фувала в Иезек. (38 и 39 гл.) должны трактоваться как: Рош – Россия, Мешех – Москва, Фувал – Тобольск. По этой причине Клетер начал вести переговоры с немецкими колонистами на юге России. Но главной целью его была Средняя Азия, ее города: Самарканд, Бухара, Туркестан. Там, считал он, подлинный рай. На Кавказе остановился Ноев ковчег, там же должна быть пустыня, где будет скрываться жена от преследования дракона (Откр.12. 6.14). Там великие державы должны будут между британскими колониями на юге и российскими – на севере создать центральное мирное царство, которое выступит в роли убежища для общины истинно верующих, спасающихся от предстоящих ужасных гонений на христиан в Европе по приходу антихриста. К этому же нейтральному мирному царству дракон не сможет приблизиться, и там-то собранная из всех исповеданий община будет ожидать пришествия Спасителя и наступления тысячелетнего царства.

Клетер и его ученики предприняли несколько попыток переселиться в южную Россию и на Кавказ, но все они оказались неудачными. В 1880 г. Кетлер в одиночку посетил южную Россию и Закавказье. По возвращении в Германию в «Братском вестнике» он назвал в качестве настоящего места убежища Крым. Однако вскоре в его общине начались беспорядки, сам он был отлучен от своей церкви, а движение его постепенно угасло.

Протестантизм в Англии, как известно, возникает «сверху», по указу короля Генриха VIII, «поссорившегося» из-за своих женщин с папой. В силу этого британская версия протестантизма, известная как англиканство, являлась государственной религией. Поэтому Церковь в Британии всегда являлась непременной участницей всех социально-политических процессов, происходивших в стране. В начале XVII в. Англия переживала глубокий социально-политический кризис, затронувший все слои населения, все сферы общественной жизни, в том числе и религиозную. Английская революция XVII в. была третьей (после Великой крестьянской войны в Германии начала XVI в. и Нидерландского национально-освободительного восстания конца XVI в.) буржуазной революцией в Европе. Начиная с 1620 г. на протяжении двух десятилетий в стране шла упорная и кровопролитная борьба, перераставшая часто в прямые военные действия. Особенностью английской буржуазной революции, менее зрелой по сравнению с буржуазной революцией во Франции в конце XVIII в., являлось то, что среди ее движущих социальных сил было так называемое новое дворянство – класс землевладельцев, втянутых в торгово-промышленную деятельность. Но главную и решающую роль в победе революции сыграла поддержка ее антикоролевских и антифеодальных тенденций и акций народными массами – городскими (в первую очередь лондонскими) и деревенскими (большая прослойка свободного крестьянства, которая дала много солдат парламентской армии). Буржуазия в союзе с новым, буржуазным по сути, дворянством при поддержке народа и поднялась на борьбу с королевско-феодальной кликой. Итогом этой борьбы был разгром роялистов и казнь Карла I (1625-1649) по приговору верховного трибунала, созданного парламентом в 1649 г., после чего в Англии (1649-1653) была учреждена республика.

В идеологическом отношении революция развертывалась в форме столкновения религиозных течений – пуритан, т. е. английских кальвинистов, с господствующей в стране государственной, во главе с монархом, англиканской церковью и католиками, а также между различными течениями среди самих пуритан. Все религиозные партии и объединения апеллировали к библейским текстам, все они утверждали, что Всевышний стоит единственно и исключительно на их стороне. В итоге в этой, бесспорно, социально-классовой, социально-политической борьбе религиозные и политические моменты были столь тесно связаны друг с другом, что невозможно было один отделить от другого. Каждая религиозная партия или объединение, каждая церковь имела свой политический лозунг, каждая политическая партия – свой религиозный лозунг. Религиозная форма развернувшейся социально-классовой борьбы была, конечно, следствием общей политической и идейной незрелости всех ее участников, но в то время она способствовала вовлечению в движение широких народных масс и придавала их действиям фанатический накал. Именно упорство и страсть народа, прежде всего крестьянства, и обеспечили победы парламентской армии, привели Карла I на эшафот и утвердили провозглашенную в 1649 г. республику.

Среди же английского крестьянства антифеодальные и антицерковные, антикатолические настроения имели давнюю традицию. Эти настроения нашли свое выражение в революционных действиях крестьян, разросшихся в 1381 г. в вооруженное восстание под руководством Уота Тайлера. Вместе с Тайлером выступал священник Джон Болл, а духовным отцом этого антикатолического и антифеодального движения был священник и крупный теолог Джон Виклиф. После того, как крестьянское движение Уота Тайлера и Джона Бола потерпело поражение, его идеи продолжали жить в народе. Их распространяли так называемые лолларды – бродячие проповедники и одновременно предвестники английской Реформации, английской Революции. Таковы были те причины, которые обусловили тесную связь политических и религиозных процессов в Англии в XVII в. И которые породили в народе глубокий интерес к эсхатологическим доктринам христианства, к спиритуалистическому христианству.

С 1644 г. среди оппозиционно настроенной пуританской партии индепендентов возникает религиозно-мистическое направление, которое наряду со Священным Писанием, в качестве наивысшего авторитета признало и Св. Дух. Истоки этого движения можно обнаружить уже в творчестве знаменитого британского поэта Мильтона, который ставил внутреннее слово Св. Духа выше внешнего слова и в сложных политических событиях того времени видел исполнение известных библейских пророчеств, описанных в Ветхом Завете (Исх.11,9). По словам Мильтона, «настало время, когда Бог наполнит землю Своим познанием, в бурях времени истинная община Божия изо дня в день процветает все славнее».

Хилиастические мотивы в политической жизни Британии усилились после одержанных Кромвелем с помощью своих закованных в железо рыцарей побед, которые одновременно были победой и той религиозной партии, которая известна под именем индепендентов. Вместо «верующих», как ранее именовали себя индепенденты, появилось новое обозначение – «святые». Вскоре по примеру войск Кромвеля, не знавшего никакого другого названия, это наименование стало общим обозначением для всей партии.

Пришедшие к власти в Британии «святые», сформировавшие даже свой парламент, опирались в своем революционном энтузиазме непосредственно на само Священное Писание. Прообразом для них были ветхозаветные пророки; подобно этим «поборникам Бога», Кромвель и его последователи полагали, что они, как и их ветхозаветные предшественники, имеют возможность получать божественное откровение. Речи и сочинения, указы и манифесты Кромвеля и других «святых» по обыкновению начинались с указания на непосредственное или направленное откровение: «Я имею сказать вам слово от Господа», «Так говорит Господь через меня» и т.д.

Вполне естественным было поэтому и то, что в общественном сознании британского народа стали развиваться апокалиптические настроения. Практически у всех «святых», или «свидетелей Духа» возникает всеобщая уверенность в скором конце времен и близости второго пришествия Христа. Многие произведения того времени оканчивались словами: «Гряди, Господи Иисусе, гряди скоро!» Сам Кромвель разделял эту уверенность и возвещал скорое пришествие Господа в завершение смут и волнений.

Результатом бурных религиозных и политических процессов явилось возникновение на территории Британии множества новых религиозных движений, которые пышно произрастали на почве всеобщих апокалиптических настроений. Историки религии численность этих новых для той Британии религиозных течений определяют равной сорока. Среди этих радикальных индепендентов можно обнаружить левеллеров (уравнителей), стремившихся к полному политическому равенству всех сословий и к неограниченной свободе всех религий и конфессий, эрастиан, стремившихся, напротив, к полному подчинению церкви государству. Всем им были характерны определенные хилиастические мотивы. Но были там и движения, носившие исключительно хилиастический характер. К их числу относятся «люди пятой монархии» (приверженцы пятой Данииловой монархии»), которые находились на позициях индепендентов, отрицали всякую власть на земле, кроме Христовой и, в конце концов, устроили заговор против самого Кромвеля, в котором принимали участие и бежавшие с континента голландские анабаптисты. Заговор раскрыли в 1657 г., приговорив руководителей к тюремному заключению.

Для распространения хилиастических верований в Англии XVII века сложилась весьма благоприятная почва. Чума неоднократно опустошала эту страну. Особенно губительными были два чумных года – 1665-й и 1666-й. Последний вообще пугал людей. Все со страхом ожидали тех несчастий, которые должны были случиться в 1666 году, получившем название «года зверя» (бестии) по вполне понятным причинам, ибо в Библии именно числом 666 зашифровано имя Антихриста. «Здесь мудрость. Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо. то число человеческое; число его шестьсот шестьдесят шесть», — так говорится в Откровении Иоанна (13, 18). Именно в таком ключе был охарактеризован наступающий 1666-й год в известном по всей Западной Европе сочинении некоего Томаса Лаптона «Babylon is Fallen», которое было написано в виде толкования знаменитой апокрифической второй книги Ездры, повествующей, в частности, о трехголовом орле. Последнего многие толкователи и пророки отождествляли с библейским зверем из Апокалипсиса, полагали одну голову орла символом Франции, другую – Испании, третью – Священной Римской империи. Т. Лаптон заверял своих читателей, что в страшный 1666-й год орел утеряет разом все свои главы, что означает гибель всех вышеназванных трех государств. Еще в XVI столетии многие толкователи Библии связывали апокалиптический образ «вавилонской блудницы» с римским папой, понимая под Вавилоном католическую церковь. Английский исследователь-прорицатель Т. Гудвин в 1639 г. продолжил изыскания в толковании библейских пророчеств, связав вместе уже два числа, о которых говорилось в Апокалипсисе – 666 и 1260. О природе первого из них мы писали выше. О втором говорится в следующем библейском фрагменте: «А жена убежала в пустыню, где приготовлено было для нее место от Бога, чтобы питали ее там тысячу двести шестьдесят дней» (Отк. 12, 6). Гудвин в этом плане не изобрел ничего нового. Он, как и его предшественники – раннехристианские авторы – сторонники реального эсхатологизма, принял один библейский день за один календарный год и на основании этого решил, что в 1666 году падет царство Антихриста, которое существовало 1260 лет. Однако Гудвин не ограничился в своих умозаключениях одним этим выводом. После нехитрых арифметических действий на вычитание он получил еще одну историческую дату – 406 год (разность из 1666-1260). Многие с Гудвиным согласились, ибо в лета, близкие 406 году, произошли весьма важные для Западной цивилизации события. В 401 г. вестготский варвар Аларих напал на Италию. В 405 г. в нее вторглись варвары Радагайса. В 406 г. варвары вторглись в Галлию и дошли до Пиреней. В 409 г. они осели в Испании. Эти и другие события, происшедшие в период с 401 по 412 гг., Гудвин перечисляет в своих работах для того, чтобы указать на конечность времени господства католической церкви, начало которого и пришлось на эти годы. Его последователь Д. Арчер, английский толкователь Библии и ее пророчеств, в своей книге «Личное царство Христа на земле», изданной в Лондоне в 1642 г., также относил начало господства католической церкви к 400 – 406 гг., а конец этого периода относил на 1666-й год. Помимо всего прочего Арчер рассчитывал, что около 1700-го года должно произойти Второе пришествие Христа. Эту дату Арчер открыл, сочетав 366-й год, когда, как он считал, случилось отступничество императора Юлиана, и 1335 лет, которые он получил из Книги Даниила. В последней говорится: «Блажен, кто ожидает и достигнет тысячи трехсот тридцати пяти дней» (Дан. 12,12). В заключение своих пророчеств он открывает еще одну дату – 1656 год как сумму из двух чисел 366 и 1290. Последнее же он вычитал из той же Книги Даниила: «Со времени прекращения ежедневной жертвы и поставления мерзости запустения пройдет тысяча двести девяносто дней» (Дан. 12, 11). 1656-й год Арчер считал знаменательной датой – годом, когда из христианского мира язычники и паписты совместно изгонят евреев, а на следующий год – 1666-й падет сама римско-католическая церковь, что и будет знаменовать «начало конца» — Второе пришествие Спасителя, которое случится до 1700 г. В это время церковь очистится от неверных и наступит тысячелетнее царство Иисуса Христа.

В шестидесятые годы XVII в. в Англии появилось множество сочинений, трактатов и памфлетов, пророчествующих о страшных бедствиях, которыми грозит стране 1666 год, о конце света и т.п. Атмосфера в стране накалилась в 1664 – 65 гг., когда жители всей Англии могли видеть в ночном небе в разное время три огромные кометы, появление которых во все времена и у всех народов считалось страшным предзнаменованием. «Тревоги людей, — вспоминал о том времени знаменитый Д. Дефо, — до странности усугублялись заблуждениями того времени; мне представляется, люди тогда (почему – сам не знаю) были более склонны верить пророчествам, астрологическим расчетам, снам, ведьминским сказкам, чем когда-либо до или после. Не знаю, развилось ли это плачевное настроение в результате безумств тех людей, которые наживались на нем – я хочу сказать, наживались, публикуя всякого рода прогнозы и предсказания; но твердо можно утверждать: люди были страшно напуганы такими изданиями, как «Альманах Лилли», «Астрологические предсказания Гэдбери», альманах «Бедный Робин» и т.п.; вышло и несколько так называемых религиозных книг.., все, или почти все предсказывающие, явно или косвенно, гибель города. Да что там – некоторые вошли в такой раж, что бегали по улицам… с устными предсказаниями, утверждая, будто они посланы проповедовать в столицу; особенно один… кричал…: «Еще сорок дней – и Лондону конец!»… Поменьше, но тоже изрядно страхи нагоняли сны старух или их толкования снов других людей; многие буквально помешались на этом… Воображение людей было напряжено и одержимо навязчивой идеей. И не диво, что те, кто беспрестанно всматривался в облака, видели очертания и фигуры, напоминающие привидения… К этому… добавились еще прогнозы астрологов, утверждавших, что расположение планет неблагоприятно и предвещает несчастья».151

Ну а что же случилось в те годы в Англии? А действительность не подвела. Страшные испытания выпали в шестидесятые годы на страну, особенно большие выпали на жителей столицы. По официальным данным, во время эпидемии чумы только в Лондоне погибло более 68 тысяч человек, по иным источникам – более 100 тысяч, и это при всем населении столицы в 460.000 человек. Именно в 1666 г. случился и самый страшный в истории Лондона пожар, навсегда оставшийся в памяти англичан и получивший название «Big Fire» («Большой огонь»). Он начался в воскресенье 2 сентября в одной из многочисленных в те годы лондонских хлебопекарен на Паддинг Лейн и за пять дней уничтожил большую часть (три пятых) города: в огне сгорело около 13000 домов, 89 церквей, без жилья остались более 200 тысяч жителей британской столицы. Будущий архиепископ Кентербрийский после пожара заявил, что все эти несчастья («Great Plague» — «великая чума» и («Great Fire» — «Великий огонь») есть не что иное, как Божье наказание непокаявшемуся народу.152

В бесчисленном хороводе всевозможных пророков XVI – XVII вв. выделяются два автора, имена которых в отличие от прочих предсказателей будущего конца света не канули в реку Лету, а остались в истории человеческой культуры. Это Д. Мид и И. Ньютон. В выборе библейских текстов для толкования будущего они не были оригинальны. Как и их предшественники – раннехристианские хилиасты Д. Мид и И. Ньютон свое внимание в первую очередь останавливали на Откровении Иоанна, из которой они выбирали прежде всего три типа эпизодов: снятие семи печатей (Откр. 5, 6 и 8), семь трубных гласов (Откр. 8, 9, 11), пролитие ангелами семи чаш Божьего гнева (Откр. 15, 16). Именно с толкования этих текстов и приступил к толкованию Библии знаменитый английский теолог Джозеф Мид (1586 – 1638).

Исследованию хилиастических взглядов Мида и Ньютона на Западе посвящено множество работ. В отечественной литературе книг на эту тему практически нет, за исключением одной, написанной известным петербургским историком науки И. С. Дмитриевым, «Неизвестный Ньютон: силуэт на фоне эпохи».153 Следующие страницы нашей работы, повествующие о взглядах на историю и ее конец Мида и Ньютона, написаны с помощью этой замечательной книги.

Несмотря на свое незнатное происхождение, Дж. Мид, испытывавший неудержимую тягу к знаниям и обладавший уникальными способностями, окончил Кембриджский университет с дипломом магистра искусств, где и проработал всю свою жизнь преподавателем. Он был знаком со многими выдающимися людьми не только в Англии, но и других европейских стран того времени, оказав большое влияние на хорошо его знавших Т. Мора, И. Барроу, Д. Мильтона. Помимо богословия, он хорошо знал филологию, математику, физику, астрономию и, конечно, историю. В вероисповедном плане, будучи кембриджским профессором, он был в глубине души пуританином, соглашаясь с ними в том, что папа римский – антихрист. Несмотря на интенсивность своих научных изысканий Дж. Мид при жизни опубликовал всего лишь одно сочинение на латинском языке «Clavis Apocalyptica» (1627 г.). После выхода книги в свет ее автор стал широко известен в Англии (особенно после ее перевода в 1642 г. на английский язык), а также в других европейских странах. «Clavis» неоднократно переиздавался и после смерти самого Мида, будоража души и умы многих мыслителей. Известный пуританский богослов, председатель Вестминстерской ассамблеи Вильям Твисс полагал, что Дж. Мид совершил величайшее открытие, ибо события, которые были напророчены в Книге Даниила и в Апокалипсисе и верно истолкованы в «Clavis Apocalyptica», уже начали исполняться в действительности, а, значит, Второе пришествие на пороге.

Чем же восхищался Вильям Твисс, чем его поразил Мид? «Прежде всего кембриджский профессор предложил новый принцип «синхронизации» видений Апокалипсиса с историческими событиями: одному и тому же событию, по Миду, могут отвечать несколько эпизодов Откровения. Например, 1260 дней пребывания женщины в пустыне (Отк. 12, 6) включают в себя и те три с половиной дня, когда божьи свидетели были мертвыми (Отк. 11, 6-12), или, по крайней мере, эти эпизоды хронологически смыкаются, ибо сказано (Отк. 11, 3), что свидетели пророчествовали 1260 дней».154

Мид, следуя своим принципам, отнес снятие первых шести печатей (Отк. 6) к событиям, происшедшим в хронологический период, расположенный между распятием Христа и крещением императора Константина. Затем происходят исторические события, которым в Откровении соответствуют трубные гласы. Звук первой трубы (Отк. 8, 7) раздался в год смерти римского императора Феодосия Великого (395 год). Между седьмой печатью и первым трубным гласом и случилось торжество Зверя, т. е. торжество христианской идолатрии, которая в 381 г. (I Вселенский собор) заменила идолатрию языческую. Отрезок времени с 381 по 395 годы соответствует получасовому молчанию, начавшемуся после снятия седьмой печати (Отк. 8, 1).

Раздавшиеся следующие пять трубных гласа (начиная со второго и кончая шестым) Мид увязал с разными эпизодами борьбы со Зверем, который у него ассоциировался, как и у других протестантов, с римско-католической церковью. Сам же шестой глас (Отк. 9, 13-14) совпадает по времени с пролитием первой чаши (Отк. 16, 2).

«Протестантские богословы, как правило, совмещали во времени пролитие первых шести чаш с шестой трубой, причем первой чаше отвечали события 410 г. (взятие Рима полчищами Аллариха), второй – 476 г. (падение Западной Римской империи), третьей – события второй половины VI в. (в частности, лангобардские завоевания), четвертой – войны с сарацинами (начиная с VIII в.), пятой – борьба с турками в XI в., шестой – торжество Антихриста в образе римской католической церкви».155

Мид, хотя и согласился с идеей синхронизации первых шести чаш с шестым трубным гласом, но увязал библейские образы с другими событиями, уже европейской истории: первую чашу – с ересями средневековья, вторую – с реформационным движением XVI в., третью – с началом Тридцатилетней войны в Европе XVI в., четвертую – с победами шведского короля Густава-Адольфа в тридцатилетней войне и т.п. Что касается событий V-VII вв., то их он соотнес с пятью трубными гласами. Седьмую трубу Мид соединил с седьмой чашей, которые совместно у него явились знаком начала тысячелетнего земного царства Спасителя, которое должно было возникнуть на Земле после окончательного поражения Антихриста спустя 1260 лет после первого трубного гласа. Мид эту дату получил после сложения 395+1260=1655. Именно 1655 год, по Миду, и должен был быть годом падения Антихриста и наступления Христова тысячелетнего царства.156

Исаак Ньютон (1643 – 1727), всемирно известный ученый (кто не знает его законов, изучаемых на школьной скамье), член Королевского Общества, занимался толкованием Библейских пророчеств по той причине, что их исполнение, по мнению ученого, является «убедительным аргументом в пользу того, что мир управляется Провидением».157 По его мнению Библейские пророчества, в частности, пророчества Даниила и Апокалипсиса являются записями Божественного слова и «отрицать его (Даниила – авт.) пророчества значит отрицать христианство».158

Впервые свой интерес к Библейским пророчествам Ньютон стал проявлять в начале 1670-х годов еще сравнительно молодым человеком. Он следовал давней традиции комментаторов Библии и главное свое внимание уделял Книге Даниила и Откровению Иоанна (Апокалипсису). Ньютон в своей работе над библейскими текстами исходил из той посылки, что существует сходство между принципами познания природы и толкования библейских пророчеств. «Подобно тому, как познавшие устройство мира должны стремиться к тому, чтобы свести все узнанное к наивозможнейшей простоте, так же должно пытаться понять и эти (пророческие – авт.) видения».159 Последнее обстоятельство и объясняет то стремление Ньютона к «методизации», «систематизации» в процессе его работы над пророческими текстами Библии. При этом, как указывает И. С. Дмитриев, Ньютон «четко различает два этапа такой работы: дешифровка эзотерического текста, успех которой определяется, главным образом, использованием правильной методики, и понимание раскодированного профетического текста, определяемое глубиной мышления, характером веры и духовным потенциалом толкователя».160

Ньютон был уверен в достижении своих целей: проникновение в подлинный смысл посланий пророка Даниила и Иоанна Богослова, ибо если истинное содержание этих посланий «никогда не будет понято, то с какою же целью Бог сообщил нам эти тексты».161 Проведя анализ библейских пророчеств, декодировав металлообразную и зооморфную символику Книги Даниила с помощью своей оригинальной методики, Ньютон обнаружил, что они говорят практически о всех наиболее важных для истории человечества событиях, начиная с предсказанной в Книге Даниила войны, развязанной в 132 г. н. э. римским императором в Иудее для подавления восстания Симона Бар-Кохбы, освободившего Иерусалим от римлян, и кончая событиями Нового времени.

Обнаружил Ньютон в Книге Даниила и пророчества относительно Второго пришествия Спасителя, с которым, по Даниилу, будет связано очищение церкви от ее языческой скверны. Второе пришествие Христа, по Ньютону, предопределено как составная часть Божественного плана и по этой причине просто не может не случиться. Ньютон утверждает, что именно о том отрезке времени в человеческой истории, которая укладывается в интервал между Первым и Вторым пришествием, и повествует Книга Даниила: «Семьдесят седьмин определены для народа твоего и святого города твоего, чтобы покрыто было преступление, запечатаны были грехи и заглажены беззакония, и чтобы приведена была правда вечная, и запечатаны были видения и пророк, и помазан был Святой святых.

Итак, знай и разумей: с того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки семь седьмин и шестьдесят две седьмины; и возвратится народ и обстроятся улицы и стены, но в трудные времена.

И по истечении шестидесяти двух седьмин предан будет смерти Христос, и не будет; а город и святилище разрушены будут народом вождя, который придет и конец его будет как от наводнения, и до конца войны будут опустошения.

И утвердит завет для многих одна седьмина, а в половине седьмины прекратится жертва и приношение, и на крыле святилища будет мерзость запустения, и окончательная предопределенная гибель постигнет опустошителя». (Дан. 9, 23-27).

Такой рисует картину будущего человечества архангел Гавриил внимающему его пророку Даниилу. Ньютон следующим образом расшифровывает первую часть пророчества (первый его абзац): «Считая седьмину за 7 лет, мы найдем, что с того времени, когда рассеявшиеся евреи возвращены были в святой город, и до смерти и воскресенья Христа должно было истечь 490 лет… Действительно, рассеянные по миру евреи снова стали народом, имеющим свой город, когда они возвратились из рассеяния обратно на родину, а это произошло в 7-й год царствования Артаксеркса Лонгимана (Артаксеркса I, правл. 465-424 гг. до н. э.), когда Ездра, возвратившись из плена и по повелению царя восстановил во всей стране правительственные учреждения, чтобы судить и править народом согласно законам божьим и царским (Ездра, 7, 25)… Царствование Артаксеркса Лонгимана началось около 2 или 3 месяцев спустя после летнего солнцестояния, так что 7-й год его царствования совпадает с 3-м годом 8-й Олимпиады; таким образом, последняя половина его царствования, когда Ездра возвратился в Иерусалим, приходится на 4257-й год Юлианского периода. Считая время отсюда до смерти Христа, мы получаем ровно 490 лет. Если производить счет по иудейскому летоисчислению, начинающемуся с осени, и начинать счет с первой осени после возвращения Ездры в Иерусалим, когда он привел в исполнение царский указ, то смерть Христа упадет на 4747 год Юлианского периода, т. е. на 34-й год жизни Господа; седьмины же будут седьминами иудейскими, оканчивающимися субботними годами. И я полагаю, это будет самое верное»162 — такими словами заканчивает Ньютон свое толкование первого абзаца пророческого текста.163

Во второй части пророчества, считал Ньютон, в отличие от его первой части, где говорилось о Христе как о пророке и подразумевалось его первое пришествие, речь идет уже о времени Его Второго пришествия. Эта часть пророчества, пишет Ньютон, «изображая Христа в виде владыки или царя, относится, по-видимому, к Его второму пришествию. Тогда пророчество будет исполнено, и Святой святых помазан; теперь же Тот, Кто был помазан, приходит, чтобы быть Владыкой и царствовать».164 Относительно того, как и когда конкретно это произойдет, Ньютон отказался отвечать: «Каким образом это произойдет – я не знаю. Это покажет время».165

Более подробно на вопрос о втором пришествии Спасителя Ньютон останавливается в своих комментариях Откровения Иоанна Богослова. Применяя созданную специально для расшифровки символики этого Откровения оригинальную методику, Ньютон определяет сперва внутренний порядок видений Иоанна, а затем связывает их с реально происшедшими в истории факторами и событиями. При этом он создает схему синхронизации «печатей», «труб» и «чаш», которую послал в 1691 г. английскому философу Локку. С помощью этой схемы166 он каждому символу в Откровении нашел соответствующее историческое событие, соответствующую интерпретацию. Снятие печатей, пролитие чаш Божьего гнева и грохот громов небесных, о которых ведет речь Иоанн, в схеме Ньютона получает конкретное историческое выражение, конкретную историческую привязку. В итоге, согласно Ньютону, вся история человечества, от начал и до конца ее, укладывается в отрезок времени от первого трубного гласа до конца шестой трубы, включающей три шестерки – шесть трубных гласов, шесть чаш и шесть громов. В троекратном повторении числа шесть Ньютон видел прямое указание на «число имени Зверя», образ которого, по Ньютону, символизировал римско-католическую церковь, представленную десятирогим Зверем, получившим власть от Зверя двурогого. Этим числом и было «число его шестьсот шестьдесят шесть» (Отк. 13, 18).

Поскольку видения Иоанна, писал Ньютон, «наделены столь совершенной гармонией и ничто не говорит об их несогласованности, то надо их соотнести друг с другом по некоторому правилу. Громы были введены, чтобы составить вместе с трубами и чашами трехзначное число, образованное из шести интервалов от каждой разновидности видений, и поэтому число это воспримет царство Зверя и может заключать в себе ту же тайну, что и число Зверя (666), и объяснить тайну сего числа».167

Отвечая на вопрос о длительности «царства Зверя» и времени наступления Второго пришествия Спасителя, Ньютон исходил в первую очередь из того, что период владычества Зверя продлится 1260 лет. В результате, прибавив эту цифру к началу эры окончательного установления владычества Зверя над миром – VII столетие н. э., когда по Ньютону, отступничество римской церкви достигло своего апогея и заразило даже победителей – варваров, он получил указание на середину XIX столетия. Именно тогда, считал он, должен был закончиться 2300-летний период и должно было случиться второе пришествие Иисуса Христа и все связанное с этим событием. Как писал Ньютон, «главная ошибка истолкователей Апокалипсиса заключалась в том, что они на основании Откровения пытались предсказывать имена и события, как будто Бог их сделал пророками. Поэтому эти истолкователи подвергались осуждению сами и вместе с тем возбуждали недоверие к пророчеству вообще. Но Божественное предначертание заключалось в ином. Бог дал это Откровение, так же, как и пророчества Ветхого Завета, не ради того, чтобы удовлетворить любопытство людей, делая их способными предузнавать будущее, но ради того, чтобы исполнением их на деле явлен был миру святой Промысел Его, а не проницательность истолкователей. Ибо наступление событий, предсказанных за несколько столетий, служит убедительным доказательством того, что вселенная управляется Провидением. Ибо как несколько неясных пророчеств относительно первого пришествия Христа послужили для установления христианской религии, ныне почти утраченной, так многие и ясные пророчества о событиях, которые свершатся при Втором пришествии, служат не только предсказанием, но и содействуют обретению и восстановлению истины и установлению царства, где обитает праведность. События оправдывают Откровение».168

Исаак Ньютон в немалой степени содействовал тому, что в Англии утвердилась прочная хилиастическая традиция. Хилиазм не исчез поэтому с Британских островов и в последующие столетия. Его, как удобное одеяние – прикрытие для выражения своих оппозиционных взглядов, своей «протестной» позиции, использовали как многочисленные противники ускоряющейся капитализации общественных отношений, выступающие за социальное равенство и в качестве идеального типа отношений между людьми использующие отношения первых христиан, живших общиной – коммуной, так и те, кто был не доволен все более и более углубляющейся связью официальной церкви и государства, — противники подчинения церкви монархии.

К числу таких оппозиционных, «протестных» движений, выступавших под эсхатолого-хилиастическими знаменами, относится популярная в XIX в. среди низших слоев британского общества организация ирвингиан, основанная проповедником пресвитерианской церкви в Лондоне Эдуардом Ирвингом. В своих проповедях Ирвинг отстаивал ту идею, что благодатные дары, бывшие в первенствующей церкви (дар языков, пророчества и чудес) могут проявляться и в настоящее время, в связи с чем и попытался на английской почве восстановить нравы и быт апостольской церкви, ее организационную структуру с апостолами, пророками, евангелистами, пастырями и учителями.

Ирвингиане были убеждены, что Спаситель еще при жизни первых апостолов хотел придти вторично, в связи с чем апостолы и ожидали так нетерпеливо второе Его пришествие в ближайшие годы. (1Петр.4,7; Иак.5,8; 1Иоан.2,8). В том же, что пришествие так и не состоялось, виноваты были люди и сама церковь, в которую все более и более проникал дух испорченности. Именно моральное падение церкви и явилось причиной того, что второе пришествие Господа стало необходимым отсрочить и приостановить полное развитие второго ряда апостолов, который начался уже со времени Павла и Варнавы (Деян. 13,4) и был назначен для язычников. Примерно через 1800 лет после этого, после того, как церковь окончательно разложилась морально и стала подлинным Вавилоном, наступил момент, когда Бог восстановил второй ряд апостолов, что и произошло в апостольстве ирвингиан.

Ирвингиане верили, что еще при жизни этих «новых апостолов» произойдет второе пришествие Спасителя и начнется отсчет последних времен, когда «новые апостолы» и образуют иерархическую верхушку среди верующих. Сейчас же христиане, считали ирвингиане, находятся в четвертом царстве Даниила, которое скоро достигнет своей последней стадии, после чего наступит тысячелетнее царство Христова. Тогда умершие в Христе праведники оживут («первое воскресение») (Откр.20,5). Изменятся и живущие в этот момент на земле святые и мудрые девы, т. е. сами ирвингиане и вместе с воскресшими праведниками они вознесутся в воздух в «сретение Господу» (1Фес.4,17). Там они окажутся в безопасности, укрытые близостью с Христом, тогда как на земле антихрист будет жестоко преследовать всех остальных христиан, юродивых дев и т.д.. Иудеи же подвергнутся страшному наказанию и вынуждены будут убраться в Палестину. Впрочем, царствование антихриста и его ужасы не продлятся вечно: Господь явится видимо на землю с невестой – церковью, с воскресшими и вознесенными живыми (первое явление), чтобы судить антихриста (первый суд), разрушить его царство и связать его на 1000 лет. Вместе с этим начнется обещанное и долгожданное тысячелетнее царство (Откр.20гл.), во время которого Христос со святыми на земле 1000 лет будет царствовать и править. В это же время Израиль обратится, наконец, ко Христу, разместится вновь в Палестине и станет там, как народ Божий, во главе всех наций. Будут восстановлены и Иерусалим, и Иерусалимский храм, и престол Давида, и сами апостолы сядут на 12 престолах, управляя 12 коленами Израиля. После обращения иудеев наступит время миссии среди язычников, полнота которых теперь исполнится. Затем сатана еще раз будет освобожден и вызовет огромное отпадение, пока сам Спаситель вновь не явится (второе явление), чтобы навсегда на этот раз уничтожить власть сатаны, мертвых воскресить (второе воскресение) и свершить страшный суд (второй суд).

Ирвингиане считали свою общину истинной церковью, церковью апостольской и полагали ее «ковчегом» во время всемирного потопа надвигающегося страшного суда, убежищем для избранников от ужасов и бедствий, коими будет предварено второе пришествие Спасителя. По этой-то причине они и стремились старательно всех «рассеянных по всей земле детей Божиих вместе собрать», скрытое «золото, где только они его находят, в сокровищницу своей апостольской общины принести», дабы отличиться этим перед самим Господом, ибо, когда Он придет во славе Своей, то прежде всего Он спросит: «Кто принял печать новых апостолов?»

Еще одна хилиастическая организация в Британии была создана священником англиканской церкви Джоном Дарби в конце XIX в. Она вошла в историю религии под названием «Община дарбистов», или «община плимутских братьев», ибо появилась впервые в городе Плимут. В центре вероучения дарбистов находилось представление о последних вещах, ибо в скором времени весь мир и мирская церковь, по мнению дарбистов, будут уничтожены, а сохранятся только сами дарбисты, о чем, мол, давно уже было предсказано. Светская власть, по их мнению, это –«апокалиптический зверь», а мирская церковь – «апокалиптическая блудница». По этой причине дарбисты считали необходимым совершенно отделиться от государства и церкви, дабы не погибнуть вместе с ними. Ведь, считали они, Господь идет и начинается тысячелетнее царство, в течение которого дьявол будет низвергнут и связан. Истинно верующие, т. е. сами дарбисты как «святые последних дней» будут восхищены на воздух в сретение Христу и вместе с Ним будут блаженствовать; это будет брачный пир Агнца.

После этого Господь вместе со святыми явится как Царь на землю, где устроит царство в Иерусалиме. Сюда же будет собран и Израиль, ранее всеми вражьими силами подавляемый и угнетаемый. В Иерусалиме Христос предстанет как Мессия иудеев и как первосвященник будет священнодействовать в земном храме и как Сын Божий одновременно будет царствовать и на небе. Из Иерусалима неизмеримую полноту благословения получит и вся земля. Некоторые члены испорченной церкви, кои не принимали участия в ее пороках, смогут достичь некоторого блаженства, но полное блаженство через единение и совместное с Господом пребывание получат только члены «Плимутского братства». Сам Дарби, который умер в 1882 г., и его прихожане надеялись дожить до второго пришествия.

Что касается остальных аспектов вероучения «плимутских братьев», то оно не столь оригинально, как их хилиастическая доктрина. «Братья», как и другие протестантские церкви, считали Священное Писание своим единственным руководством, не принимали ни символов веры, ни обрядов, ничего такого, что вытекает «из разума или из одних практических соображений». Они отрицали таинство священства и исповедовали доктрину всеобщего священства, признавали, что благодать Божия в достаточной степени позволяет любому верующему отправлять священнические обязанности под руководством Святого Духа. Признавали братья и христианское учение о троичности, о безгрешном человечестве и безусловной Божественности Христа, об искуплении Христом через Его принесение Себя на смерть в жертву, веровали в то, что Св. Дух обитает в верующих и в церкви и в то, что верующие до конца века находятся в безопасности.

Их учение о церкви исходило из того, что она едина и нераздельна, что Христос – ее глава, Св. Дух – залог единения, а верующие – члены церкви, что возникла церковь в День Пятидесятницы и закончится она вторым пришествием. Братья избегали общения с другими христианскими конфессиями, собирались каждое воскресенье для «преломления хлеба». Своих церковных зданий они не строили, а собирались в общественных местах или частных домах. «Плимутские братья» раскололись на несколько течений. Некоторые из них впоследствии перебрались в Канаду и Соединенные Штаты Америки, где также существовало несколько течений «плимутских братьев».

Аналогичный исход с Британских островов еще в XVIII в. предприняли и так называемые шейкеры – эсхатолого-хилиастическая организация английских христиан, принадлежавших к самым низам социальной лестницы. Свое начало шейкеры ведут от другого «протестного» христианского движения – квакеров. У них шейкеры заимствовали многие доктринальные и культовые традиции и обычаи. Однако если квакеры в конце концов интегрировались в западное общество, то шейкеры, руководимые учением о втором пришествии Спасителя, отказались от частной и индивидуальной собственности, от контактов с внешним «греховным» миром. Создателем и идеологом этой организации была некая Энн Ли Стэнли. По причине усиливавшихся репрессий со стороны властей в 1774 г. она организовала переезд своей паствы в Америку.

Северная Америка, таким образом, стала еще в XVIII в. подлинной Меккой для тех, кто искал свободы в любой ее ипостаси – в политической, или религиозной. Так США стали островом спасения для политических и религиозных диссидентов из различных стран «старого мира».

В связи с тем, что основателями американского общества первоначально были европейские религиозные диссиденты – иммигранты, бежавшие из Англии, Голландии, Германии и других европейских стран по причине религиозных преследований, религиозный фактор в последующей социально-политической истории США стал крайне актуальным и весомым. Именно по этой причине, казалось бы, сугубо религиозные процессы в общественной жизни США всегда обнаруживали тесную связь с социально-политическими процессами, а многие общественные идеи выражались в религиозной форме, социальные и политические конфликты принимали форму религиозно-церковных конфликтов. В течение двух первых столетий истории страны идеологией правящей элиты в США был кальвинизм с его учением о фаталистическом предопределении, отрицании свободы воли и пониманием человека как абсолютно греховного существа. В связи с этим обстоятельством идеологическая оппозиция существовавшим и господствовавшим в Северной Америке политическим институтам, начиная с XVII в. приобретала неминуемо религиозные формы, как это было в свое время и в Западной Европе в XV – XVI вв.

Весьма важное место в истории американской религии играли так называемые периоды «великих пробуждений» (great awakenings) и религиозных «оживлений» (revival), которые есть не что иное, как особые «экстатические фазы» в развитии религии, достигающие в отдельные периоды высокого накала и напряжения».169

«Великие пробуждения» в США начались с XVIII в. И продолжались там регулярно, повторяясь каждое столетие и, как считают американские социологи, участвовали в «ревивитализации американского общества, обновляя его морально, духовно и идейно.170 Американский исследователь религии У. Маклофин считает, что всего США в прошлом пережили три Великих пробуждения: 1730-1760, 1800-1830 и 1890-1920 гг. Четвертое Великое пробуждение, указывал в 70-е годы ХХ века Маклофин, началось в 1960 г. И к моменту написания книги еще не завершилось.

Характерной чертой так называемых Великий пробуждений в США является ривайвел (оживление). Религиозное оживленчество описывал еще американский психолог У. Джеймс, который указывал на высокий эмоциональный всплеск религиозных чувств в этот период. Неформальные ритуалы молитвенных собраний, нарастание ощущений обреченности, отчаяния, душевной агонии и одновременно надежд и чаяний на чудесное спасение, поддерживаемые проповедником – ривайвелистом – носителем, по обыкновению, «благодати» — так кратко можно описать тот интенсивный религиозный опыт, характерный для такого «оживления».171

Американские исследователи при этом отмечают несомненную связь религиозных процессов с социально-политической историей США, указывая на то, что Великие пробуждения, которые возникали и развивались в острые, критические, переломные моменты социально-политической истории США, при более глубоком их анализе демонстрируют несомненно классовые политические интересы различных социальных групп – участников этих религиозно-общественных движений. С целью иллюстрации и аргументации этого положения приведем анализ первого Великого пробуждения, проведенный Г. Аптекером в «Истории американского народа». По словам этого исследователя, в канун войны за независимость в XVIII в. имелась несомненная и тесная связь между религиозными выступлениями народных масс «с развивающимися классовыми столкновениями и процессами поляризации».172 Лозунг, под которым проходило первое Великое пробуждение, включал в себя требование религиозного обновления, которое с тех пор стало непременным для всех последующих «пробуждений». Это требование выступало идеологическим выражением как оппозиции широких народных масс пуританской олигархии, захватившей, как известно, все ключевые точки в экономической и социально-политической жизни британских колоний, так и революционный вызов английскому владычеству, самой олигархии. Последнее было поддержано всем населением страны. В итоге первое «пробуждение» всколыхнуло все слои населения страны. Лозунги этого «пробуждения» пробуждали к социальной активности граждан. В связи с этим неотъемлемая часть христианской догматики – учение о тысячелетнем земном царстве Христовом – приняла неожиданное направление. Если ранее милленаризм всегда был связан с историческим пессимизмом, с апокалиптическим видением будущего, то в Америке он окрашивается совсем в иные тона: оптимистические, жизнеутверждающие. Большую роль в развитии такого «оптимистического» милленаризма сыграл крупный американский мыслитель Джон Эдвардс (1703 – 1758), который был по существу родоначальником североамериканского богословия и философии. Свои взгляды на сущность человека, добра и зла, его место в истории он изложил в своем известном сочинении «Свобода воли», где он защищал от нападок либеральничающих философов кальвинистское учение о предопределении. И в то же время он разделял эсхатолого-милленаристские взгляды. Строго говоря, он был представителем постмилленаризма. Напомним читателю, что постмилленаризм исходит из того, что Христос возвратится после (пост) установления тысячелетнего земного царства Его. Этим постмилленаризм отличается от премилленаризма, исходящего из того, что новозаветное царство в будущем будет буквальным и земным и начнется с возвращения Христа, который вернется прежде установления тысячелетнего царства.

Так вот, Дж. Эдвардс – один из официальных идеологов американской элиты в XVIII в. придерживался позиций постмилленаризма. Он был уверен в том, что Второму пришествию Христа будет предшествовать тысячелетнее царство святых на земле. Основы «прогрессивного милленаризма» изложил уже упоминавшийся английский милленарист XVII в. Дж. Мид, который отказался от аллегорического толкования Библии и прочел Откровение Иоанна в буквальном смысле, увидев там предсказание наступления царства Христова в будущем. По его мнению, еще до окончания земной истории должно было произойти главное ее событие – воскрешение мертвых. Вскоре у него появились единомышленники, которые в отличие от ранних христиан-хиллиастов отрицали апокалиптический характер событий, связанных со Вторым пришествием и установлением тысячелетнего царства. Они считали, что царство Христово наступит не после этих апокалиптических событий и тем более не в результате их, а как следствие прогрессивного развития человечества, опекаемого Богом, после чего и явится Спаситель. Одним из создателей такого нового оптимистического учения о Втором пришествии Спасителя и Его земном тысячелетнем царстве был английский теолог Дэниэл Витби, написавший ставшие широко известными в XVIII веке Комментарии к Новому завету, в которых он развил свое видение милленаризма.

В отличие от апокалиптического милленаризма ранних христиан, ожидавших драмы истории в виде конца мира, «прогрессивный» милленаризм оптимистически смотрел в будущее, что было вообще характерно для XVIII века – века Просвещения. К этому типу «прогрессивного» милленаризма принадлежал и американский теолог Дж. Эдвардс, который оптимистически смотрел на будущую историю человечества в связи со Вторым пришествием и тысячелетним царством Спасителя. Учение Эдвардса, согласно которому сначала последует 6000 лет истории, а затем 1000 лет покоя, на протяжении которых святые будут признанны, а Церковь превознесена, воодушевляла не только самого автора, но и его читателей и слушателей, ибо она целиком воздействовала на их понимание всего процесса искупления. Такое понимание «тысячелетнего царства» является весьма важным для всей теологической системы Эдвардса по той причине, что оно глубоко демонстрирует величие Бога-Творца и Его превосходство. Таким образом, для Эдвардса «тысячелетие» было источником исторического оптимизма и веры в человеческий прогресс.

Размышлениям о «тысячелетии» Эдвардс посвятил немало времени и места в своих сочинениях. Главным источником его теоретических рассуждений при этом было, естественно, Откровение от Иоанна, в котором Иоанн говорит: «И я увидел престолы, и они сели на них, и им был отдан суд. И я увидел души тех, кто был обезглавлен из-за свидетельства Иисуса и из-за слова Божьего, и тех, которые не поклонились ни зверю, ни его изображению и не приняли клейма на свой лоб и на свою руку и они ожили и царствовали с Христом тысячу лет. Остальные из мертвых не ожили, пока не завершится тысяча лет. Это – первое воскресенье». (Отк. 20:4). Исследователь творчества Дж. Эдвардса Джералд Мак-Дермонт считает, что Эдвардс полагал необходимым считать число «тысяча» в буквальном значении»173 и ссылается при этом на сборник, составленный самим Эдвардсом, в котором автор-составитель утверждал, что святые будут царствовать со Христом именно в течение 1000 лет. В одной из своих проповедей, указывает Дж. Мак-Дермотт, Эдвардс дал список восьми признаков, раскрывающих природу тысячелетнего царства:174

Это будет время великого света и знания.

Это будет время великой святости.

Это будет время, когда религия будет во всем занимать главенствующее положение в мире.

Это будет время превосходнейшего порядка в церковной дисциплине, а само управление будет происходить из церкви.

Церковь Божия будет прекрасна и прославленна.

Это будет время великого временного процветания.

Время великой радости.

Другой исследователь творчества Эдвардса Джон Гершер это тысячелетнее время назвал «субботним покоем», ибо, по мнению Дж. Эдвардса, после 6000 лет истории, в течение которых правили грешники и неправедные, Господь наконец-то даровал праведникам «время покоя», которое будет временем великой радости святых, в покое приготовляющихся ко дню великого последнего суда.

По Эдвардсу, в течение этого тысячелетнего правления святые будут не только признанны, но и править будут совместно с Христом. Поскольку святые находятся в единстве со Спасителем, то и править они будут вместе. Эдвардс цитирует бесконечные места из Священного Писания, те места, которые соответствовали его мыслям и полностью подтверждали его веру в то, что святые будут править миром. В книге пророка Даниила он останавливается на строках: «Царство же и власть и величие царственное по всей поднебесной дано будет народу святых Всевышнего, которого царство – царство вечное, и все властители будут служить и повиноваться Ему» (7:27). Обращает свое внимание Эдвардс и на псалом 45:12, ряд фрагментов которого он рассматривает как свидетельство того, что великие мира сего отдадут свою «власть и богатства… Христу и Его Церкви».175 Одновременно Эдвардс ссылается в качестве подтверждения того, что святые будут править на земле, на Евангелие от Матфея, в котором говорится: «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» (5:6). Истоки этой убежденности Эдвардса коренятся в распространенной еще среди английских пуритан, в частности, «людей пятого царства», что в истории наступит «эра духовного благоденствия для Божьего народа и величественной власти церкви». Аналогично и Эдвардс полагал, что во время тысячелетнего царства наконец-то произойдет единение всех христиан: «Во Христе вся земля может существовать как единое сообщество, одно тело». Именно в это время Христос превознесет Церковь. Не только лишь святые обретут признание и смогут править, но также и вся Церковь Христова будет главенствовать над этим миром. Христос превознесет Церковь в преддверии Своего обручения с ней. По словам Джеральда Мак-Дермонта, Эдвардс верил, что восемнадцатое столетие и последующее за ним время были «эрой приготовления», периодом, который «предшествовал тысячелетию». Боле того, он считал, что эта эра продлится весьма долго. Собственно говоря, он верил, что тысячелетнее царство наступит приблизительно в 2000 году. В «Apocalyptic Writings» Эдвардс говорит о том, что «В этом мире царство Сатаны будет полностью низвержено, но его окончательное падение не произойдет до года 2000»176 Джон Коттон, его коллега и современник, также был уверен, что до тех пор, пока церковь постепенно возрастает числом и приобретает влияние, «мир будет все еще далек от тысячелетнего совершенства. Многие народы будут пребывать в неверии, а Сатана будет строить козни святым. Смерть не перестанет искать свои жертвы». Во время эры приготовления к принятию Царства также следует ожидать и противоположного, отбрасывающего назад, движения. Несмотря на то, что век тысячелетия был столь далек, Эдвардс все равно ожидал его с великой надеждой и предвкушением. Он очень серьезно отнесся к поставленной перед ним задаче – благовествовать Евангелие всем.

Дж. Эдвардс, очевидно, был первым, кто соединил милленаристские идеи с исторической миссией Соединенных Штатов Америки, что затем в середине XIX в. продолжали развивать и адвентисты седьмого дня, полагавшие первоначально, что праведники (последний остаток) обитают только в США. Успехи в промышленном развитии страны, освоение дикой природы, строительство городов – все это и многое другое побуждали видеть в американской культуре некое чудо. Как заявил пресвитерианский лидер 1840-х годов С. Кокс из США перед английской аудиторией: «Состояние общества в Америке не имеет себе равных во всемирной истории… Я искренне верю, что Бог отметил Америку и что именно на этой почве Он намерен являть свои чудеса в течение тысячи лет».177 С середины XIX в. в США появляются многочисленные религиозно-общественные движения вроде христианского социализма Раушенбуша, баптистского проповедника, пытавшегося построить Царство Христово на земле, а точнее – в американском обществе. У истоков же всех этих попыток лежит учение Дж. Эдвардса, который в общем-то отразил в своих работах общее умонастроение американцев в конце XVIII в. Как писал об этом времени Гарри Стаут, «происходящее ныне в Новой Англии являет собой великое дело. Если оно не прекратится, но будет длиться и далее, то Новая Англия станет некоторым подобием рая на земле. Сие дает нам основание надеяться на то, что все видимое нами в современной Америке… однажды приведет к рассвету великого дня».178 Причем Дж. Эдвардс даже не просто отразил всеобщее умонастроение американцев XVIII в., а сконцентрировал ту парадигму, в рамках которой жители Новой Англии понимали свою миссию в Америке, смысл своей религии, а их потомки стали интерпретировать свое вмешательство уже в мировую политику и экономику тоже как реализацию некой сверхъестественной миссии США.

Как же рассматривал Эдвардс миссию Америки в свете своего учения о тысячелетнем царстве? В связи с тем, что Эдвардс исходил из своего учения о всеобщей предопределенности, своеобразном варианте исторического фатализма, то историю он рассматривал как реализацию великого замысла Божиего, как результат того, что Бог действует всегда «в соответствии со Своей волей». Поэтому-то для него история и тысячелетие были неразлучны; одно было немыслимо без другого. Тысячелетие, по Эдвардсу, является последней ступенью в развитии истории, а, следовательно, жизненно важным событием для нее. Для него Новая Англия «была «градом на холме», который может объединить «всех протестантов Америки» и затем, от имени всего мира достичь последней исторической стадии – «тысячелетия». Америка для него была чем-то большим, нежели экспериментальной площадкой по созданию новой нации. Эдвардс также был убежден в том, что Америка занимает особое место в истории духовно развития человечества. Вследствие великого пробуждения, переживаемого в то время в Северной Америке, создавалось впечатление, что так оно и есть. Однако цель видоизменилась: стремление сформировать нацию было заменено стремлением приобрести независимость от Великобритании. Американцы явно ощущали, как британские объятия становились постепенно, все крепче и крепче. Перспектива тысячелетнего царства была привлекательной потому, что она предполагала свободу. В своей работе «Apocalyptic work» Эдвардс пишет о том, что «всякий народ будет свободен и не только от духовного рабства, но и гражданского». Данная свобода является, по его словам, как религиозной, так и политической. Такое воззрение соответствует словам пророка Михея (4:4).

Убежденность в том, что американцы – это избранный народ, которому выпала Божья милость реализовать Его план и тем самым выполнить свою великую миссию, была весьма популярной в XVIII в. в Америке. Вполне понятны причины этих настроений. Толпы людей разных национальностей, разных вероисповеданий, разных классов нуждались в том, что могло бы их объединить, сплотить, воодушевить. И роль этой объединяющей и одновременно воодушевляющей силы выполнила американская разновидность милленаризма и мессианства. Многие в Америке в то время считали ее местом, где однажды начнется тысячелетие. Для пуритан она была подобна пустыне, куда они несли свет Евангелия и весть о грядущем царстве. Уже упоминавшийся Джон Коттон активно проповедовал о приближении тысячелетнего царства. Для своих проповедей он использовал книгу Откровения, и под влиянием его проповеди во многих «процветали» ощущение радости и восхищения. Коттон воодушевлял людей посредством описания величественного тысячелетнего царства. Его задача состояла в том, чтобы люди ради Христа устремлялись, подобно делателям жатвы, на нивы в поисках потерянных душ, приближая, таким образом, Царство Божие и время победоносного торжества христиан. Их чистота и преданность Слову Божию были знамением того, что тысячелетнее царство близко, и осознание данного факта вдохновляло их вершить великие дела.

Когда другой проповедник Джон Уинтроп обращался к своему приходу как к «граду на холме», он призывал людей серьезно воспринимать их миссию в Америке. Члены прихода были обязаны использовать это новое начало, дабы продемонстрировать верность и благословение своего Бога. С момента своего основания, Америка была иллюстрацией народа избранного, символом той земли, в которой существует возможность поклонения Богу, земли, которая свободна от европейских ограничений. В Европе главенствовали традиции, а не Бог. В Америке, которая была лишена традиций, напротив, через Своих посланцев, главенствовал Бог. Тысячелетнее царство давало христианам представление об окончательной цели, которая в свою очередь, предавала им сил совершать миссию: так считали в Америке многие.

Дж. МакДермотт указывает на связь экономического и социального прогресса американского общества с постмилленаризмом в XVIII – XIX вв., полагая, что рост знаний, образования, науки, развитие технологий – все это во многом было вызвано к жизни всеобщей верой в грядущее тысячелетнее Царство Христово, понимаемое по-американски. По его словам, американцы познавали, учились, трудились, дабы сделать Америку процветающей и могучей державой, могущей быть «использованной для святых целей». Он пишет: «Американский экономический и общественный прогресс стал частью Божественного замысла, целью которого является искупление всего мира».

Однако XVIII век закончился. Фанатизм «Великих пробуждений» угас. Америка вступила на стадию стремительной капитализации экономических отношений. Крупный капитал наступал на ремесленников, фермеров, торговцев, рабочих. Экономические кризисы один за другим обрушиваются на страну, разоряя тысячи и тысячи людей. Как следствие этих процессов наблюдаются и изменения в общественном сознании американцев. Нашли свое отражение эти процессы и в развитии учения о тысячелетнем царстве. Вместо оптимистической постмилленаристской идеологии прошлых лет американцы стали исповедовать премилленаристскую точку зрения, согласно которой до того, как наступит чудесное тысячелетнее земное царство Христово, христиан ждут тяжелые и суровые времена грозных испытаний. Более уже мало кто верил, что историческое развитие, участниками которого являются сами люди, приведет к Спасению. Полагали, что история закончится катаклизмом, самоуничтожением, апокалипсисом, последним судом и чудным воскресением святых мучеников. И тогда-то Христос явит себя немощному миру, спасет Свой страждущий народ и будет править тысячу лет.

Именно в это время и началось второе «Пробуждение». Правда, протекало оно совершенно в иных социально-политических условиях и потому имело иные корни и причины своего начала. В ходе революции и войны за независимость был в значительной степени разрушен привычный уклад жизни провинциальной Америки, ускорились процессы социального расслоения в обществе, обострилась классовая и политическая борьба. Ускоренные темпы накопления капитала, развитие капиталистических отношений были связаны с периодическими кризисами перепроизводства, потрясавшими США. В 1818-1819 гг. жестокий торговый кризис поразил всю страну. В 1825 г. на нее обрушился мировой промышленный кризис. Следующий кризис возник 12 лет спустя. Следствием развития капиталистических отношений стало тяжелое положение широких масс населения США. Реакцией на ухудшающееся материальное положение стали массовые восстания, вызванные отчаянием людей, пытавшихся спасти себя от голодной смерти. Крупное восстание охватило в 1786 г. штат Массачусетс, во главе с ветераном войны Даниэлем Шейсом. Аналогичные восстания разгорелись в конце XVIII – начале XIX вв. почти во всех штатах Америки. А. Ф. Ефимов так характеризует основной фон этой страницы истории США: «Народные восстания 1791 – 1799 гг. в средних штатах, восстание фермеров против потомков «патронов» в штате Нью-Йорк в 1839 – 1842 гг., восстание Дорра в Род-Айленде в 1840 – 1842 гг., в результате которого в этом штате был уничтожен земельный ценз на выборах, негритянские восстания и заговоры, вооруженная борьба индейцев против их бесчеловечного истребления и вытеснения с их земель, массовое движение фермерской бедноты на западные земли, приводившие не раз к вооруженным столкновениям с земельными спекулянтами и властями, наконец, гражданская война в Канзасе в 1854 – 1856 гг., восстание аболиционистов во главе с Джоном Брауном и последовавшие за ним восстания негров в ряде южных штатов».179 Все эти восстания закончились поражением восставших, а экономические кризисы продолжали сотрясать Америку.

Один из самых крупных экономических кризисов XIX в. разразился в стране в 1837 г. В это время один из американских либеральных мыслителей Ральф Эмерсон в своем дневнике сделал следующую запись: «Последняя ставка общества бита, оно проиграло дотла. Молодым не на что надеяться. Взрослые не работают и, словно поденщики, толпятся на улице. Увы, никто не зовет нас трудиться… Наши современники – банкроты, потерявшие не только собственность, но также принципы и надежды».180 Генри Торо, виднейший американский философ-трансцендалист характеризует настроения своих сограждан как настроения безнадежности, апатии и отчаяния. В частности, он писал: «Большинство людей ведет безнадежное существование. То, что зовется смирением, на самом деле есть убежденное отчаяние. Из города, полного отчаяния, вы попадаете в полную отчаяния деревню…»

Именно в это время и прокатилась по стране вторая волна «оживлений», дошедшая до самых дальних уголков страны и повлиявшая на самые различные слои американского населения. В обществе вновь возникла весьма благоприятная для распространения хилиастических верований почва. Только на этот раз они принимали по преимуществу премилленаристскую форму. В частности, появляются многочисленные религиозные организации, свою жизнь и учение строившие на ожидании скорого пришествия Спасителя и наступления тысячелетнего Божьего царства на земле. Многие из них вели коммунный, или коммунитарный образ жизни, что объясняется давней общинной традицией, характерной для развития американского общества XVII – первой половины XVIII в. «Общинная традиция в особенности поддерживалась и развивалась религиозными протестантскими сектами, достигавшими с ее помощью относительной прочности и устойчивости. Секта как организация религиозного меньшинства, отделившаяся от официальной церкви и противопоставившая ей себя, могла выжить во враждебном окружении именно благодаря внутренним общинным связям. Община обеспечивала членам религиозной секты минимум материальных благ и личную безопасность. Здесь же удовлетворялись и некоторые потребности высшего порядка – духовно-психологические: жизнь в общине выступала для них как осуществление христианского тезиса о «равенстве сынов Божьих», она освобождала их от сознания собственной социальной неполноценности и униженности перед сильными мира сего»181. Как писал Ф. Энгельс, народная ересь (она выступала чаще всего в качестве идеологии религиозных сект) «требовала восстановления раннехристианского равенства в отношениях между членами религиозной общины, а также признания этого равенства в качестве нормы и для гражданских отношений». Для большинства такого рода религиозно-общественных движений в США был характерен активный эсхатологизм, о чем, в частности, пишет автор книги «Религия и церковь в общественной жизни США» А. А. Кислова, на которую мы будем опираться при освещении специфики вероучения такого рода общин и движений в Северной Америке в XIX в. 182

Такие движения стали появляться в США еще в XVII – начале XVIII вв. Одно из них было основано в 1680 г. на севере колонии Мэриленд учениками и последователями протестантского мистика Жана Лабади, который до перехода в протестантизм был членом ордена иезуитов и проповедовал о непосредственном влиянии «Святого духа» на человека. Его идеи были крайне популярны среди европейских пиетистов XVIII в. В Америке лабадистское движение быстро встало на ноги. Его численность вскоре превысила 100 человек, имевших в коллективной собственности около 4 тыс. акров земли. В том же столетии в Америке появились и другие аналогичные общины.

Однако наибольшего распространения такие религиозно-общественные движения достигли в первой половине XIX в. по указанным выше причинам. Вот названия этих многочисленных движений, строивших свою жизнь на общинных началах, а свое учение – на вере во второе пришествие Иисуса Христа: шейкеры, гармонисты (рапписты), сепаратисты, инспирационисты, перфекционисты и многие другие. Об их жизни и учении сохранилось достаточно много информации, которая показывает, что основной причиной их возникновения является их неприятие наступающей капитализации общественных отношений, попытка противопоставить угрозе разорения мелкого товарного производителя крупным машинным и сельским производством, стремление построить общинную жизнь на религиозно-эсхатологических принципах. Большая часть такого рода движений находилась в штатах Огайо, Пенсильвании, Нью-Йорк, Индиана, Мэн, Коннектикут, Массачусетс, Нью-Гэмпшир. Они располагали собственностью в 150-200 тысяч акров земли.

К числу старейших движений эсхатолого-хилиастического направления в США относятся уже упоминавшиеся выше шейкеры. В Северную Америку небольшая община шейкеров прибыла, как мы уже писали, из Англии в 1774 г. Ее возглавляла женщина Энн Ли Стэнли. Это была неграмотная поденщица, в Англии, а затем в Америке нередко попадавшая в тюрьму за оскорбление официальной веры. Известно, что она обладала большой силой воздействия на окружающих, часто видела «озарения», поражавшие окружающих и заставлявшие их верить в ее «избранность». Вся жизнь шейкеров как в европейский, так и в американский периоды их истории, все порядки и институты их были тем или иным образом связаны с их хилиастическими представлениями о втором пришествии Спасителя и Его тысячелетнем царстве на земле. Сам шейкеризм, как его излагали его основатели, был не чем иным, как «Церковью будущего», как «высшим выражением христианской идеи «искупления». Себя шейкеры называли прямыми наследниками раннеапостольской церкви и стремились в жизни реализовать те традиции и обычаи, которыми характеризовалось раннее христианство: общность имущества и жилищ, коллективный труд, равенство в правах, аскетизм, безбрачие и т.д..

По примеру своих «предшественников» — первых христиан, шейкеры строили и организационную структуру своих общин, отношения с внешним миром, свой культ. Им была характерна замкнутость и обособленность от внешнего мира (которая, впрочем, не была абсолютной по многим причинам и предполагала даже миссионерскую деятельность). Прием новых членов осуществлялся лишь после окончания установленного для них испытательного срока (практика новициата). Общины делились на первичные организационные структуры – семьи, или коммуны. Вся внутренняя жизнь, которая строго регламентировалась администрацией, также строилась по образу жизни ранних христиан. Так, шейкеры придавали большое значение обрядам покаяния и внутреннего очищения, который был не чем иным, как публичной исповедью при наличии как минимум двух свидетелей. Столь же обязательными были совместные трапезы, совместный труд, совместный быт. Принцип коллективизма был возведен в ранг священного: он рассматривался как продолжение традиций раннего христианства. Правила внутренней жизни шейкеров требовали, чтобы все члены общины все свое свободное от обязательного труда время проводили в духовных беседах и общении, в групповых ритуальных танцах, что также рассматривалось как дань памяти о ранних христианах.

В вероучительной области шейкеры исходили из принципа двойственной природы Бога. Самый авторитетный идеолог шейкеризма Ф. Эванс по этому поводу писал: «Наиболее важной, возвышенной и фундаментальной в учении шейкеров является идея о существовании Вечного Отца и Вечной матери в Боге – Божественных родителей всех ангелов и людей».183 По мнению того же автора, истинность этого положения доказывается и известной дуальностью всей физической природы, ее вечным делением на мужское и женское начала. Согласно вероучению шейкеров, «материальный дух» в Боге воплотился в основательнице движения – в женщине-пророчице Энн Ли. К последней шейкеры относились не только как к исключительной женщине, не только как к пророчице, но как к женщине, которая в каком-то смысле сама являлась воплощением Бога. Такое отношение шейкеров к Энн Ли определяло и всю позицию шейкеров по отношению к женщинам вообще, их месту в общине.

Женщины у шейкеров пользовались равными правами во всех сферах жизни общины, в том числе и в сфере управления, которое осуществлялось выборным советом старейшин, состоявшим из равного числа мужчин и женщин. Одновременно у шейкеров имелись правила, согласно которым женщины и мужчины должны были избегать всяких контактов друг с другом. Эти правила действовали во всех сферах жизни шейкеров, даже во время молитвенных собраний женская часть общины располагалась на определенном расстоянии от мужской. Объясняя эту традицию шейкеров, их идеолог Ф. Эванс указывал, что шейкеры признают только «духовное общение между полами».

Впервые в Америку шейкеры прибыли в 1744 г. во главе с Энн Ли. Поселившись в глухих американских лесах, шейкеры избегали первоначально любых контактов с людьми и были мало кому известны. Но в 1799 г. Энн Ли и несколько ее сподвижников отправились в миссионерское путешествие по штатам Нью Англии, которое пришлось на очередное религиозное оживление на востоке страны, результатом чего стал резкий количественный рост общины за счет местных фермеров. Рост общины не прекращался на протяжении многих десятилетий. В 1787-1792 гг. в нескольких штатах насчитывалось уже 12 общин шейкеров, в первой половине XIX в. их стало уже 18 с населением около 5000 человек. Центром движения по-прежнему являлся округ Колумбия, в штате Нью-Йорк, где находилась община Маунт Лебанон (возле Нью-Лебанон).

По своему социальному составу шейкеры отличались большим разнообразием. Там были бывшие ремесленники, ткачи, торговцы, матросы, адвокаты, священники, врачи и т.д. Но основной костяк общин шейкеров составляли фермеры, разорившиеся мелкие хозяева. Кроме постоянных членов общин, там обычно было много посторонних (бродяг, нищих и т.д.), которые находили здесь приют и работу.

Основным видом хозяйственной деятельности шейкеров на протяжении всей их истории было сельское хозяйство (земледелие, садоводство, скотоводство, птицеводство, семеноводство). Они владели большим количеством земли. Уклон в сельскохозяйственную деятельность был не случайным, ибо это было обусловлено тем обстоятельством, что основной костяк общин шейкеров составляли разорившиеся в результате промышленного переворота мелкие фермеры, потерявшие всякую надежду подняться собственными силами. «Социальный антикапиталистический протест этих слоев американского населения явился определяющим в выборе направления хозяйственной деятельности шейкеров».184 В области же вероучения это обстоятельство получало форму призыва возвращения к «естественной жизни», к «естественной гармонии», которая одна может спасти человека от угрожающей дисгармонии «механического мира».

Одни исследователи утверждают, что всего в США было 18 шейкерских общин, каждая из которых состояла из «семей» по 30-150 человек в каждой. Другие полагают, что их было больше (около 60). Каждая «семья», или «коммуна», из которых состояла община, вела натуральное хозяйство, полностью удовлетворяя все не очень высокие потребности своих членов в жилье, одежде и питании. Личная собственность у шейкеров не допускалась. Каждый член «семьи» при вступлении подписывал декларацию со следующим текстом: «С полной искренностью и самым торжественным образом посвящаю себя и доверяю все мне лично принадлежащее Богу и Его народу (шейкерам – авт.). Я отказываюсь от собственности и передаю ее дьяконам или другим доверенным лицам с тем, чтобы они правильно ее использовали для блага церкви и помощи бедным, а не для личного обогащения. И я заявляю перед Богом, что не потребую никакой компенсации и никакого отчета о переданной мною собственности».

Несмотря на то, что шейкеры в основу своего вероучения ставили ожидание скорого наступления второго пришествия, конца света и тысячелетнего царства Христова, это не мешало им трудиться не покладая рук в этом «грешном», земном миру. Более того, земной труд свой они рассматривали как Богоугодный, без которого они не обретут спасения. Вот почему все приезжавшие к ним посмотреть на это «американское чудо», поражались их быту: чистенькие, удобные для жизни деревянные дома, удобная деревянная мебель, стерильная чистота внутри дома, вокруг обработанные сады и поля, зеленые луга, откормленный скот и т.д. Английский писатель Ч. Диккенс, посетивший шейкеров возле Нью-Лебанона в 1842 г., писал: «Семена шейкеров», «травы шейкеров», «настойки шейкеров» вам часто предлагают в магазинах поселков и городов».185

Близким по духу и организации шейкерам было также и движение, известное под названием «Гармония». Члены этого движения назывались гармониты, или рапписты, по имени своего руководителя Георга Рапа. Основатель этого движения Георг Рапп был родом из Вюртемберга в Германии. Известно, что он с раннего детства увлекался толкованием Священного Писания. По достижении зрелого возраста объявил себя «сепаратистом» по причине расхождения с официальным лютеранством и приступил к организации своего движения. Вскоре его организация достигла несколько сот человек и стала весьма беспокоить местные власти. По причине осложнившихся отношений с властью в 1803 г. Рапп принял решение о переселении в веротерпимую Америку. Там он прикупил 5 тыс. акров девственной земли недалеко от Питтсбурга (штат Пенсильвания) и 15 февраля на новом месте провозгласил об организации движения «Гармония». Создавая это движение, его члены отказались от личной собственности и организовали общий материальный фонд. В то время раппистов насчитывалось 750 человек, главным образом крестьян и ремесленников.

Г. Рапп был неплохим хозяйственником и вскоре общинное хозяйство стало процветать и приносить неплохую прибыль, что позволило выгодно продать прибыльное хозяйство, купить на вырученные деньги новые земли площадью уже в 30 тыс. акров в штате Индиана и основать там «Новую Гармонию», которая вскоре также стала процветать благодаря многоотраслевому хозяйству, налаженному Г. Раппом. Община не только быстро богатела, но и стремительно росла, главным образом за счет немецких иммигрантов. В 20-е годы в ней насчитывалось уже более 1 тысячи членов. Интересно отметить, что деятельностью этой религиозной общины заинтересовался известный социалист Р. Оуэн, который вознамерился придать этому религиозно-общинному эксперименту мировой масштаб. Имеются факты, свидетельствующие о том, что к деятельности религиозных экспериментаторов проявлял интерес и Ф. Энгельс, опубликовавший в декабре 1844 г. в «Дойчес бюргербух» статью «Описание возникших в новейшее время и еще существующих коммунистических колоний», к числу которых он отнес и многочисленные религиозно-эсхатологические движения в США в начале XIX в., ведущие коммунитарно-христианский образ жизни. Некоторые западные исследователи даже считают, что именно в этих общинах зарождался современный социализм. В частности, Дж. Нойс, американский социолог, пишет, что шейкеры «явились действительными пионерами современного социализма и их эксперименты заслуживают большего внимания, чем все спекуляции французских социалистических школ».186

Что касается Оуэна, то он, посетив в 1824 г. «Новую гармонию» и увидев ее процветающее состояние (сады, поля, скот, мастерские, просторные жилые и производственные помещения из дерева и камня), купил всю собственность раппистов за 150 тыс. долларов для углубления социалистического эксперимента. Рапписты же, получив деньги от Оуэна, купили на них еще большее количество земли в штате Пенсильвания, недалеко от места их первой колонии. Новое свое поселение они назвали «Экономия», которое под руководством все того же Г. Раппа и подросшего его сына Фредерика превратилось в крупное процветающее сельскохозяйственное предприятие, продукция которого расходилась во многих местах США.

Однако рапписты, как и шейкеры, были в первую очередь религиозным объединением христиан-хилиастов, а не хозяйственным или политическим подразделением, и поэтому вся их повседневная жизнь подчинялась не экономическим законам принуждения, а различным религиозным нормам и постановлениям.

В своих уставных проповедях Г. Рапп, обращаясь к своей пастве, призывал ее тщательно готовиться в этой, земной жизни к жизни «будущей», неземной, для чего необходимо все свое внимание направить на достижение духовного развития, то есть обретение таких христианских добродетелей, как благочестие, смирение, простота и умеренность в потребностях, любовь к ближним, труд, молитва и т.д. В число этих добродетелей входили и целомудрие, воздержание и безбрачие, ибо, по его словам, человек тогда приблизится к Богу, когда восстановит свое «адамоподобное состояние». Смысл этого «адамоподобного состояния» становится понятным из мистического учения Рапа о двойственной природе «прародителя» всего человечества Адама, в котором Бог соединил и мужское и женское начала. «Грехопадение» же Адама и всего рода человеческого и началось с разделения этих начал. В грядущем «обновленном» мире эти начала вновь соединятся, а пока рапписты должны блюсти целомудрие в надежде на обретение спасения в будущем тысячелетнем царстве Христовом. Вера во второе пришествие Спасителя и наступление в скором времени Его земного тысячелетнего царства буквально пронизывала все учение раппистов, полностью занимая все их мысли и определяя собой все их поступки, не оставляя времени на другие интересы. Это не очень пришлось по душе молодым немецким иммигрантам, которых приглашали рапповские миссионеры поселиться в «Экономии». В результате община с середины XIX в. перестала численно расти и в конце столетия в ней проживали в основном старики, использовавшие наемный труд приходящих работников. В 1905 г. в «Экономии» осталось лишь 5 раппистов, а ее собственность перешла в руки нескольких американских компаний.

Наряду с раппистами в США в XIX столетии существовало еще несколько поселений немецких иммигрантов-пиетистов. Одно из них известно под названием «Общество сепаратистов Зоара». Основателями этого общества были немецкие сепаратисты, отделившиеся от лютеранской государственной церкви, за что они в Германии подвергались жестоким преследованиям, по причине которых они и переселились в США в 1817 г. В 1819 г. они организовали в штате Огайо поселение общинного типа «Зоар» с помощью американских квакеров. Прикупив на оказанную им материальную поддержку землю и оборудование, сепаратисты из Германии начали хозяйствовать по-коммунистически, наладив садоводство и скотоводство. Вероучение зоаритов во многом напоминало учение квакеров, ибо центральной частью его было учение о «внутреннем свете», посредством которого верующий освобождается от греха и соединяется с Богом, минуя при этом посредничество церкви и все ее формальные требования.

Другая община, образованная немецкими иммигрантами в США, известна была под названием «Община истинного вдохновения». Ее еще называют община «Амана». Второе название связано с библейским текстом: упоминание о вершине Амана имеется в «Песни песней Соломона» (4:8). В научной литературе известно и третье, краткое название общины: инспирационалисты (от английского слова inspiration – вдохновение, которое означает буквально «вдохновленные Богом»). В Германии это движение возникло еще в конце XVIII – начале XIX вв., было весьма популярно среди неимущих слоев германского общества, находясь в оппозиции официальной лютеранской церкви, свое вероучение формировало посредством эклектического соединения идей квакеров и пиетистов. В 20-30-е годы XIX в. руководитель движения Кристиан Метц по причине ужесточившихся преследований со стороны власти организовал переезд своей паствы в США, где поселился в штате Нью-Йорк недалеко от Буффало, основав там общину коммунитарного типа под названием «Эбенезер» с населением более 1 тыс. человек.

В последующем поселенцы переселились в Айову, где оставались всю свою дальнейшую историю. В середине XIX в. им принадлежало 25 тыс. акров земли, которую обрабатывало около 1,5 тыс. человек. Хозяйство преимущественно было сельским: садоводство, земледелие, скотоводство. Позднее возникают маленькие фабрики по переработке сельхозпродукции. Никакой эксплуатации в колонии не допускалось, соблюдались принципы социального равенства, вся собственность являлась общинной. Повседневная жизнь регулировалась особым уставом нравственно-религиозных правил: «Правила на каждый день».

Как и другим движениям этого типа, немецким «инспирационистам» в Америке была присуща вера в скорое пришествие Спасителя, в наступление тысячелетнего царства Христова на земле, Проповедь необходимости нравственно-религиозного совершенствования во имя грядущего спасения занимала центральное место в их вероучении, определяя их эскапистскую позицию в обществе, которое они считали греховным. Идеи, которые были присущи этим растущим в XIX в. в США, как грибы после дождя, хилиастическим коммунам-общинам различного толка и направления, становились все более и более популярными в американском обществе, переживавшим в этом столетии один за другим экономические и социально-политические кризисы. Вскоре эти идеи были окончательно систематизированы и оформлены в виде социально-христианского учения, известного под названием американского перфекционизма.187

Создателем и главой этого учения, ставшего в скором времени массовым религиозным движением, в основе которого лежали идеи спасения во время второго пришествия Иисуса Христа и наступления Его тысячелетнего земного царства, был Джон Хамфри Нойс. Последний был родом из штата Вермонт. В 30-е годы XIX в., под влиянием очередного религиозного «пробуждения» в Америке, Нойс, в то время окончивший Дартмутский колледж и готовившийся к юридической карьере, резко меняет свою жизнь, поступив в богословскую семинарию. По окончании семинарии он служит священником в Нью-Хейвене, шокируя своих состоятельных прихожан резкой критикой с кафедры религиозно-нравственных привычек местной элиты и призывами начать борьбу за «всеобщее избавление от греха». Вскоре Нойсу было запрещено проповедовать и ему пришлось довольствоваться лишь узким кругом тех, кто сочувствовал его утопическим планам нравственно-религиозной перестройки американского общества.

После отстранения Нойса от официальной кафедры в его доме в Путни организуется Ассоциация перфекционистов, состоявшая первоначально из 40 человек. Члены этой Ассоциации были глубоко верующими людьми и в то же время они исповедывали ставшие модными в то время в США социалистические идеи американских фурьеристов. В итоге в 1848 г. Нойс и его сподвижники организовали религиозную коммуну, в округе Мэдисон (штат Нью-Йорк), впоследствии ставшую центром всего перфекционистского движения в США.

Как мечтал Нойс, бывшая индейская резервация Онейда, которую перфекционисты избрали местом своего пребывания, должна была стать идеологическим центром «библейского коммунизма», испытательной моделью нового, идеального общества, о котором мечтали все верующие христиане, — прообразом царства Христова на земле. Помимо главной и самой крупной базы перфекционистов в Онейде, в США имелось еще 5 таких общин: в Уоллингфорде, Мэнлиусе, Ньюарке, Кембридже и Бруклине.

Как и другие аналогичные организации и движения, перфекционисты купили землю для совместного хозяйствования, которая являлась общинной собственностью, и занялись земледелием, садоводством и разведением скота. Помимо этого они освоили ремесленничество, а затем и машинное производство, организовав шелкопрядильные, литейные и механические мастерские – фабрики. В общинах Нойса проживали в основном американцы. Их социальный статус был весьма разнообразен: фермеры, ремесленники, адвокаты, священники, врачи, учителя, коммерсанты и т.д. Все члены коммуны Нойса вели коллективный, общинный образ жизни. Трапезы носили коллективный, совместный характер. Все проживали вместе в одном помещении. Жилые дома представляли собой благоустроенные каменные здания со множеством спален, большими комнатами для семейных членов общин, общей столовой, залой для развлечений, различными удобствами. Обязательным атрибутом этих корпусов была библиотека, кабинеты по естественной истории.

Как сообщают современники, интеллектуальный уровень перфекционистов был весьма высок, превышая средний. Большое внимание уделялось образованию молодых членов общин. В каждой из них были школы, программы которых позволяли потом учиться в высших учебных заведениях. И действительно, молодые люди – перфекционисты уезжали учиться в большие города на врачей, юристов, архитекторов, инженеров, агрономов, учителей, музыкантов и т.д. Уделяя большое внимание регулярному и активному труду, перфекционисты, в отличии от многих аналогичных движений, не забывали об отдыхе. Занятия не только духовной, но и светской музыкой, пением, танцами – характерная черта жизни перфекционистов. Издавали они и свои газеты, журналы, книги, целью которых являлось дальнейшее развитие и пропаганда их учения. Основные принципы веры и социального учения перфекционистов были изложены в книге «Библейский коммунизм».

По мнению В. Л. Паррингтона, в основе массовости перфекционизма лежит второе Великое пробуждение Америки, требовавшее возврата к простоте и чистоте веры отцов, взывавшее к религиозным чувствам и настроениям раннего колониального периода истории США. По этой причине, указывал Паррингтон, интеллектуальные конструкции Нойса и его учеников были «своеобразным скачком назад – к ранней эпохе английского пуританства»188. Помимо пуританства, на формирование перфекционизма оказал свое влияние и методизм. Но главным источником, из которого черпали свои идеи и образы перфекционисты, была Библия, которую они полагали Богодухновенной книгой. «Те, кто писал Новый Завет, были официальными и аккредитованными представителями Христа» — говорится в одной из их книг.189

Как и «отцы Реформации», американские перфекционисты свое доверие к Библии выражали тем, что буквально толковали ее текст. Свой основной догмат о «совершенстве» они основывали на фразе из Евангелия от Матфея: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (5:48). Что касается вероучения американских перфекционистов, то оно весьма своеобразно. По их убеждению, человеку присуща двойственная природа – невидимая духовная и видимая физическая. К истинной вере человек приобщается только посредством своей невидимой духовной природы. Этой мистической процедуре перфекционисты уделяли большое внимание, понимая ее как такой опыт, во время одной из фаз которого человек вступает в личный контакт с Богом, получая тем самым от него отпущение всех своих грехов. Перфекционисты были не согласны с кальвинистской доктриной предопределения, полагая, что Бог милосерден и потому он даровал всем людям способность совершенствоваться. В противовес кальвинизму, обвинявшему в греховности весь род человеческий, перфекционисты обещали людям спасение, обещая им в обозримом будущем царство Христово на земле.

Вера во второе пришествие Спасителя и наступление тысячелетнего земного Его царства – это тот стержень, вокруг которого вращались все социально-этические взгляды и построения перфекционистов. Они были уверены в том, что смысл земного бытия человека состоит в том, чтобы приблизить наступление царства Христова. В связи с этим они считали главной целью своей коммуны-общины организацию обособленного человеческого коллектива, который на практике реализует в своей производственной, социальной и духовной деятельности идеалы этого царства. Община перфекционистов, по замыслу ее основателя Нойса, должна поэтому была во всем быть противоположной существовавшему в то время общественному строю. Этот господствовавший во всем мире строй Нойс подвергал жестокой критике. Он отвергал все его институты, начиная от государства и кончая институтом брака. Он отвергал их по той причине, что они противоречат Священному Писанию, являются индивидуалистическими. В совершенном же коллективистском обществе, по Нойсу, нет места ни государству, ни семье, ни браку, потому что они не есть институты царства Божьего и при коммунизме обречены на исчезновение.190 Вот почему Нойс призывал к «борьбе за всеобщее избавление от греха» в результате чего, по его мнению, на территории Соединенных Штатов должно было установиться тысячелетнее царство. Нойс, от имени говорившего в нем «святого духа», провозглашал Иисуса Христа президентом Соединенных Штатов и всего мира.

В 1880 г. коммуна перфекционистов распалась по причине внутренних противоречий. Вся ее собственность была поделена между ее участниками. На ее основе позднее была создана акционерная компания «Онейда компании Лимитед», занимавшаяся производством столового серебра. Во главе компании стал сын Джона Нойса – Пирпонт Нойс, а большинство акционеров составили бывшие коммунитарии-хилиасты.

Давая оценку популярным в Америке в XIX в. нравственно-религиозным движениям описанного выше направления, российский исследователь А. А. Кислова пишет: «Социальную базу религиозных коммун… составили представители мелкобуржуазных слоев, главным образом крестьянства, которому промышленная революция принесла бедствие и разорение. Религиозные коммуны явились для него средством выйти за пределы господствующих социальных отношений и создать общество «бедных, но равных». Это движение было отмечено сильной апелляцией к социальным принципам раннего христианства, что само по себе означало стремление отгородиться от действительных проблем общественного развития и возродить в середине XIX в. эсхатологические и мессианистские традиции, свойственные религиозным сектам первых веков нашего тысячелетия».191

Все вышесказанное убедительно свидетельствует не только о том, что эсхатология и милленаризм – важнейшая и неотъемлемая часть христианского вероучения, христианской догматики, но также свидетельствует в пользу исторической эволюции милленаристских воззрений, демонстрирует зависимость последних от земного содержания той исторической эпохи, в которой они пользовались популярностью. Эсхатология и милленаризм ранних христиан отличается от соответствующих представлений средневековых ересей и сект, как в свою очередь последние отличаются от эсхатолого-милленаристских представлений адвентистов. К отдельным страницам истории христианства, с которыми читатель мог познакомиться выше, мы обратились с целью определения характера и природы того, что в целом может быть отнесено к историко-культурным, историко-религиозным предпосылкам современного адвентизма. В ходе очень краткого анализа этих предпосылок мы охарактеризовали те вероучительные аспекты христианства, которые в процессе длительного исторического развития в результате сложных метаморфоз образовали сущность того религиозного движения, которое в конце XIX века получило название «адвентизм». Естественно, что эти «первокирпичики», из которых в итоге сложился современный адвентизм, не вошли в его состав и структуру в готовом, неизменном виде, а подверглись сложным, весьма ощутимым и заметным преобразованиям в процессе духовной эволюции человечества. Одни из этих «кирпичиков», достигнув зрелости, вышли на первый план в новом религиозном движении, другие, утратив свою актуальность, ушли на задние ряды, третьи же и вовсе отмерли в ходе эволюции человеческого духа. В итоге же, как результат этих исторических метаморфоз христианского сознания, родился современный адвентизм.

Примечания:

Примечания

1

Adventism in America. A. History. Ed. by G Land. Grand Rapids, Mich., 1986;

Lohne Alf. Adventist Encyclopedia. Ed. by Don F. Neufeld. Washington, 1966;

M. Ell. Olsen. A History of Origin and Progress of Seventh-day Adventists. Washington, 1925.

10

Там же.

11

Там же.

12

Смолин И. Краткие исторические сведения о русских сектах и их вероучении. СПб., 1911г. Стр. 7.

13

Н. П. В чем причина успеха сектантства. Нижний Новгород. 1911г. Стр.3.

14

Скворцов В.Н. Ответы из слова Божьего. Пг.,1915г.

Смолин И.В. Миссионерская памятка. СПб., 1914г.

Смолин И.В. Краткие исторические сведения о русских сектах и их вероучении. СПб., 1911г.

Боголюбов Д.И. За церковь родную. СПб., 1905г.

Амвросий. О религиозном сектантстве. СПб., 1891г.

Айвазов И.Г. Обличение русского сектантства. СПб., 1914г.

Боголюбов Д.И. Православный противосектантский Катехизис. СПб., 1910г.

15

Бондарь С.Д. Адвентизм. СПб., 1911 г.

Он же. Английская епископальная церковь. СПб., 1911 г.

Он же. Секта менонитов в России. Пг., 1916 г.

Он же. Секты хлыстов шалопутов, духовных христиан, старый и новый Израиль и субботников и иудействующих. Пг. 1916 г.

16

Статистические сведения о сектантстве. СПб., 1914 г.

17

Россия. Синод. О сектах. СПб., 1911 г.

18

Приложение к Записке о пропаганде сектантства. СПб., 1899 г.

19

Маргаритов С. История русских рационалистических и мистических сект. Учебник для духовных семинарий. Кишинев, 1902 г.

109

King W.L. Eschatology: Christian and Buddhist Religion. Leiden, 1896. Vol. 16. №2. P. 169

110

Элиаде М. Миф о вечном возвращении. М., 2000. С. 224.

111

М. Элиаде. Указ. соч. С. 305

112

М. Элиаде. Указ. соч. С. 304-305

113

М. Элиаде. Указ. соч. С. 243

114

Schneider I. Die chiliastische Doctrine. Schaffhausen. 1859. S.6

115

М. Элиаде. Указ. соч. С. 243

116

Anthony A. Hoekem. The Bible and the Future. Grand Rapids: Eerdmans, 1979. P. 174

117

G.E. Ladd. A Theology of the New Testament. Grand Rapids: Eerdamans, 1974

118

G.E. Ladd. Historic Premillenarism//Robert G. Clouse, ed. The Meaning of the Millenium: Four Views. Downers Grove etc., 1977.

119

G.E. Ladd. The Blessed Hope. Grand Rapids: Eerdmans, 1956.

120

K.L. Gentry Jr. He Shall Have Dominion: A Postmillennial Eschatology. Tyler, Tex.: Institute for Christian Economics, 1992. P.63

121

Gentry. He Shall Have Dominion. P. 71.

122

Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. М., 1916. С.226.

123

Вл. Соловьев. История России. Т.1. С.154-155

124

Д.Е. Фурман. Религиозные конфликты в США. М., 1981. С. 11-12.

125

Д.Е. Фурман. Религиозные конфликты в США. М., 1981. С. 11-12.

126

Евсевий Памф. Церковная история. М., 1858. кн.III, гл.XXXIX. С. 165.

Соч. св. Иринея. Еп. Лионского. М., 1871. Пять книг против ересей. Кн. V, гл. XXXIII. С.673-675.

127

Соч. св. Иринея. М., 1871. Пять книг против ересей. Кн.V. Гл. XXXIII, С. 673-675.

128

Иустин муч. Разговор с Трифоном иудеем. М.1878. Гл. 81. С. 280-282.

129

Ириней. Против ересей. М.1871. Кн. V/Гл.23. С.659-660.

130

Там же С. 660

131

Там же С. 671

132

Там же.

133

Там же. С.672

134

Быт.27, 24

135

Ириней. Указ. Соч. С.673

136

Lact.Instit. Divin. Спб., 1848. Кн. VII, гл. 14. С. 125-126

137

«Против Цельса». Апология христианства Оригена, учителя александрийского, в восьми книгах, ч.1. Казань, 1912. С.240.

138

Сочинения Евсевия Памфила, Т.1. СПб., 1858. С.278.

139

Творения Тертуллиана, христианского писателя в конце второго и начале третьего века, ч. 1, СПб., 1847.С.77

140

Фурман. Д.Е. Религия и социальные конфликты в США. М., 1981. С. 110.

141

М. Элиаде. Указ. соч. С. 113.

142

Moeller B. Piety in Germany around 1500// The Reformation in Medieval Perspective. Ed. By St.E.Ozment. Chicago, 1971. Pp. 50-75.

143

Ястребов Н.В. Этюды о Петре Хельчицком и его времени. СПб., 1908. С.39-44

144

Там же. С.46-47

145

М. Элиаде. Указ. соч. С. 201

146

Цит. по: Еп. Алексий. Религиозно-рационалистическое движение на юге России. С.5.

147

Luhmann N. Funktion der Religion. Frankfurt a/M. 1977.S. 97.

148

Фурман Д.Е. Указ. Соч. С.31-32

149

Нечаев П. Пиетизм и его историческое значение. М., 1873. С.94

150

Нечаев П. Пиетизм С.102

151

Цит. по: И.С. Дмитриев. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. СПб., 1999. С. 583-584

152

И.С. Дмитриев. Указ. соч. С. 585.

153

И.С. Дмитриевым, «Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. СПб., 1999.

154

И.С. Дмитриев. Указ. соч. С. 588 – 589.

155

И.С. Дмитриев. Указ. соч. С. 590

156

И.С. Дмитриев. Указ. соч. С. 591

157

Там же. С. 592

158

Там же. С. 602

159

Там же. С. 597

160

И.С. Дмитриев. Указ. соч. С. 592

161

Там же.

162

Цит. по: Дмитриев И.С. Указ. соч. С. 618

163

Следует иметь в виду, что Ньютон был не согласен с «летоисчислением» Дионисия Малого, который перенес Рождество Христово на 2 года позднее той даты, которой христианский мир придерживался до него. И потому Ньютон считал датой казни Христа не 32-1 год н.э., а 34-й.

164

Цит. по: Дмитриев И.С. Указ. соч. С. 619.

165

Цит. по: Дмитриеву И.С. Указ. соч. С. 619.

166

С этой схемой читатель может познакомиться в указанном сочинении И.С. Дмитриева, стр. 646-647.

167

И.С. Дмитриев. Указ. соч. С. 635.

168

И.С. Дмитриев. Указ. соч. С. 648-649

169

Кислова А.А. Религия и церковь в общественной жизни США. М. 1989.С.36.

170

Sweet W.W. Revivalism in America/ N- Y, 1944.Р. XII

171

Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1991 С.215

172

Аптекер Г. История американского народа: Американская революция, 1763 – 1783. М. 1962 С.148.

173

G. McDermott. One Holy and Happy Society. Penn.: Pennsylvania State Univ. Press, 1992. P. 59.

174

J. Edvards. A History of the Work of Redemption. Sermon 27. Yale Univ. Press. 1990. P. 482.

175

J. Edvards. A History of the Work of Redemption. Sermon 27. Yale Univ. Press. 1990. P. 482.

176

J. Edwards. The Apocalyptic Writings. Ed. by S.J. Stein. New-Haven; Yale Univ. Press, 1977. P. 129

177

С.И. Самыгин, В.И. Нечипоренко, И.Н. Полонская. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, 1996. С. 252

178

H. Stout. The New England Soul. N.-Y.: Oxford Univ. Press, 1986. P.204.

179

А.В. Ефимов. Очерки истории США. М., 1958. С. 228.

180

В.Л. Паррингтон. Основные течения американской мысли. Т.II. М., 1962. С. 463.

181

Кислова А.А. Религия и церковь в общественной жизни США. М., 1989. С.204.

182

Кислова А.А. Религия и церковь в общественной жизни США. М., 1989.

183

Цит. по Кислова А.А. Указ. соч. С. 208.

184

Кислова А.А. Указ. соч. С.210

185

Диккенс Ч. Собр.соч., М., 1958, Т.9.С.265

186

Noyes J.H. History of American Socialisms. N-Y, 1966. Р.669.

187

От англ. слова perfection – совершенство. Этим термином «совершенствование» обозначается особое мистическое состояние верующего, обретение которого освобождает его от грехов и дает ему полное спасение, а слово «перфекционисты» означало «совершенные».

188

Паррингтон В.Л. Основные течения американской мысли. М. 1962. Т.2 С.398-399

189

Цит по: Кислова А.А. Указ. соч.С.223

190

См.: Парингтон В.Л. Указ.соч. Т.2, С. 399-400.

191

Кислова А.А. Указ. соч. С.227

Примечания

1

Adventism in America. A. History. Ed. by G Land. Grand Rapids, Mich., 1986;

Lohne Alf. Adventist Encyclopedia. Ed. by Don F. Neufeld. Washington, 1966;

M. Ell. Olsen. A History of Origin and Progress of Seventh-day Adventists. Washington, 1925.

2

А. Маграт. Богословская мысль Реформации. Одесса, 1994;

Филососфия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983;

Ф. Капелюш. Религия раннего капитализма. М., 1931.

3

Из истории Церкви адвентистов седьмого дня в России. Калининград, 1993;

Г.И. Лебсак. Великое адвентистское движение и адвентисты седьмого дня в России по 1917 г. Киев, 1918;

Н.А. Жукалюк. Вспоминайте наставников ваших. Киев, 1999;

Дымань А.А. Церковь христиан адвентистов седьмого дня и реформационные движения. Заокский, 1998;

Тепоне В.В. Из истории Церкви адвентистов седьмого дня в России. Материалы и документы. Калининград, 1913;

Хайнц Д. Адвентисты Седьмого Дня и отказ от участия в военных действиях в Российской империи//Долгий путь российского пацифизма. М., 1997;

С доброй вестью к своим соотечественникам. История Церкви христиан-адвентистов седьмого дня. Заокский, 1996.

4

В.И. Гараджа. Социология религии. М., 1966. С. 140

5

В.И. Гараджа. Социология религии. М., 1966. С. 140

6

Adventism in America. A History. Ed. by G. Land. Grand Rapids, Mich., 1986. P.228

7

Баптисты как наиболее зловредная секта. М., Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря в г. Москве, 1995.

8

Покровский М.Н. Очерк русской культуры. Курск, 1924. С. 237

9

Епископ Алексий. О необходимости изучения в духовных академиях русского сектантства. Казань, 1907г. Стр. 9.

10

Там же.

11

Там же.

12

Смолин И. Краткие исторические сведения о русских сектах и их вероучении. СПб., 1911г. Стр. 7.

13

Н. П. В чем причина успеха сектантства. Нижний Новгород. 1911г. Стр.3.

14

Скворцов В.Н. Ответы из слова Божьего. Пг.,1915г.

Смолин И.В. Миссионерская памятка. СПб., 1914г.

Смолин И.В. Краткие исторические сведения о русских сектах и их вероучении. СПб., 1911г.

Боголюбов Д.И. За церковь родную. СПб., 1905г.

Амвросий. О религиозном сектантстве. СПб., 1891г.

Айвазов И.Г. Обличение русского сектантства. СПб., 1914г.

Боголюбов Д.И. Православный противосектантский Катехизис. СПб., 1910г.

15

Бондарь С.Д. Адвентизм. СПб., 1911 г.

Он же. Английская епископальная церковь. СПб., 1911 г.

Он же. Секта менонитов в России. Пг., 1916 г.

Он же. Секты хлыстов шалопутов, духовных христиан, старый и новый Израиль и субботников и иудействующих. Пг. 1916 г.

16

Статистические сведения о сектантстве. СПб., 1914 г.

17

Россия. Синод. О сектах. СПб., 1911 г.

18

Приложение к Записке о пропаганде сектантства. СПб., 1899 г.

19

Маргаритов С. История русских рационалистических и мистических сект. Учебник для духовных семинарий. Кишинев, 1902 г.

20

Еп. Алексий. О необходимости изучения в духовных академиях русского сектантства. Казань, 1907.С.8-9.

21

Фетисов Н.Н. Опыт уяснения основных вопросов науки сектоведения. Киев, 1914 г. Стр. 17

22

Там же. Стр. 22

23

Там же.

24

Фетисов Н.Н. Опыт уяснения основных вопросов науки сектоведения. Киев, 1914 г. Стр. 22

25

Кальнев М. Адвентизм и иоаннитство пред судом миссионерской критики. II Миссионерское обозрение, 1910г. №1.

26

Кальнев М.А. Когда будет второе пришествие Христа и конец мира? Одесса, 1913г.

Кальнев М.А. О втором пришествии. Одесса, 1912г.

Кальнев М.А. О душе человеческой. Одесса, 1913г.

Кальнев М.А. Адвентизм. СПб., 1909г.

Кальнев М.А. Какой день празднуешь ты? Одесса, 1909г.

27

Кальнев М.А. Адвентизм и иоаннитство. С.10

28

Терлецкий В.Н. Очерки, исследования и статьи о сектантстве. Вып. 1. Полтава, 1911 г. С. 18.

29

Терлецкий В.Н. Очерки, исследования и статьи о сектантстве. Стр. 28.

30

Титов Ф.И. О современном состоянии русского сектантства. Киев, 1897. Стр. 36.

31

Арсений. Свобода веры и сектантства. Харьков, 1914 г. Стр. 13.

32

Титов Ф.И. О современном состоянии русского сектантства. Киев, 1897. Стр. 36.

33

Так рассматривали сущность и происхождение русского сектантства представители демократического религиоведения в России в конце XX в., с которыми полемизирует Т.И. Буткевич.

34

Т.И. Буткевич. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С.6.

35

Там же.

36

Н. Фетисов. Указ. соч. С.22

37

Титов Ф.И. О современном состоянии русского сектантства. Киев, 1897. С.47.

38

Базаринов В. Основные принципы и сущность нашего сектантства. (Опыт философско-психологического освещения сектантства). Отд. оттиск из журнала «Миссионерское обозрение» №143 за 1904 г. СПб. Стр. 38.

39

Титов Ф.И. О современном состоянии русского сектантства. Киев, 1897. Стр. 47.

40

Никифировский И. Краткие замечания об отношении русских сект к государству. Оттиск из «Самарских Епархиальных Ведомостей».1891г. №8. Стр. 1-2.

41

Там же.

42

Восторгов И. Вражеский духовный авангард. «Немецкая вера». К вопросу о сущности русского сектантства. М. 1914. Стр. 1-2.

43

Кушнев И.А. Немецкие веры. Орел, 1916. Стр. 6-7.

44

Кушнев И.А. Немецкие веры. Орел, 1916. Стр. 9.

45

Кушнев И.А. Немецкие веры. Орел, 1916. С. 10.

46

Настроения сектантов Киевской Епархии и поведение их во время войны. К вопросу о русском сектантстве, как одном из видов немецкого засилья в России. Киев, 1915. С. 3.

47

Кальнев М.А. Война и сектанты. Одесса, 1916. С.1.

48

Настроения сектантов Киевской Епархии и поведение их во время войны. К вопросу о русском сектантстве, как одном из видов немецкого засилья в России. Киев, 1915. С. 4.

49

Кальнев М.А. Война и сектанты. Одесса, 1916. С.1.

50

Л.Н. Митрохин. Баптизм: история и современность (философско-социологические очерки). СПб., 1997. С.29.

51

Ясевич-Бородаевская В.И. Борьба за веру. Историко-бытовые очерки и обзор законодательства по старообрядчеству и сектанству в его последовательном развитии. СПб., 1912;

52

Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Часть II. Церковь и школа (вера, творчество, образование). М., 1998

53

Мельгунов С.П. Из истории религиозно-общественных движений в России в XIX в. Старообрядчество. Религиозные гонения.Сектанство.М., 1919.

54

Пругавин А.С. Монастырские тюрьмы в борьбе с сектанством. (К вопросу о веротерпимости). М. 1905

55

P.S. Вне закона. Отд. Оттиск из «Освобождения» Кн.1 1903. Stuttgart. S.70

56

P.S. Указ. соч. S.71

57

В.И. Ясевич-Бородаевская. Указ. соч. С. 346, 351.

58

В.Андерсон. Старообрядчество и сектантство. Исторический очерк русского религиозного разномыслия. СПб., 1905, С.37-41.

59

П.Н. Милюков. Указ. соч. С. 102

60

П.Н. Милюков. Указ. соч. С. 91

61

А.С. Пругавин толкует термин «раскол» несколько нетрадиционно, понимая под «расколом» не только возникшее в XVII в. на Руси старообрядчество, но и появившееся гораздо позднее в России «сектантство»

62

А.С. Пругавин. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905. С. 9, 15.

63

В.И. Ясевич-Бородаевская. Указ. Соч. С.329

64

P.S. Вне закона. S.77

65

С.П. Мельгунов. Из истории религиозно-общественных движений в России XIX в. С.228.

66

А.С. Пругавин. Старообрядчество во второй половине XIX в. С.88

67

Там же С.89

68

А.С. Пругавин. Неприемлющие мира. Очерки религиозных исканий. Анархическое течение в русском сектантстве. М., 1918. С.9

69

А.С. Пругавин. Указ. соч. С.7, 10

70

Мельгунов С.П.. Из истории религиозно-общественных движений. С.228.

71

Мельгунов С.П. Указ. соч. С.231.

72

Там же

73

И.А. Сикорский. Эпидемические вольные смерти и самоубийства. Вопросы нервно-психической медицины. Киев, 1897.

74

См.: Мельгунов С. Церковь и государство в России. Вып.1. М., 1907. С.172-177.

75

В.Д. Бонч-Бруевич. Кровавый навет на сектантов христиан. СПб., 1918.

76

В.И. Ясевич-Бородаевская. Указ. соч. С. XI-XII

77

Ленин В.И. Полн. Собр. Соч. Т.6 С.431.

78

Бонч-Бруевич В.Д. Избранные сочинения Т.1. О религии, религиозном сектантстве и церкви. М., 1959.

79

Там же С.163

80

Там же С.164

81

Бухарин Н.И. Реконструктивный период и борьба с религией. Речь на II Всесоюзном съезде безбожников Революция и культура. 1929 №12 С.4

82

Троцкий Л. Соч. Т. XXI. М., Л., 1927 С.313

83

Коммунистическое просвещение 1926 №5 С.30

84

Там же С.33

85

Там же

86

Там же С.30

87

О подрывной, шпионско-вредительской деятельности писалось, в частности, в следующих центральных и местных печатных органах:

Актюбинская правда. 28 ноября 1937.

Красноярский рабочий. 23 августа 1937.

Гудок. 16 июля 1937.

Рабочий путь. 26 августа 1937.

Коммуна. 11 сентября 1937.

88

Козьмина А.А. О религиозном сектантстве в Иркутской области. Иркутск, 1939. С. 38;

Майский Ю. О сектантах. М., 1939. С. 42

89

Майский Ю. О сектантах М., ОГИЗ, 1939 с.21

90

Тихомиров Б. Баптизм и его политическая роль. М.-Л., 1929. С.10

91

Болдырев Н. Апостолы международного капитала атакуют пятилетку. Саратов, 1931. С.47

92

Там же С.69

93

Путинцев Ф.М. Политическая роль и тактика сект М., 1935

94

М.Галактионов. Классовый враг под сектантской личиной. М.-Л., 1930. С.21

95

Фрицен Г., Рейнмару А. Адвентисты М., 1930

96

Фрицен Г., Рейнмару А. Адвентисты М., 1930

97

Клибанов А.И. Адвентисты. Л. 1931. С.32

98

Тучков Е.А. Сектантство и его идеология. М., 1955. С.12

99

Там же. С.22

100

Сергеенко М.М. Заживо погребенные. М., 1964

101

Маят Е.В., Узков И.Н. Жизнь на коленях. М., 1964

102

Александров А. Проповедники тьмы и мракобесия. Кишинев, 1958

103

Антонова О.А. Под маской святости. Омск, 1962

104

Блудный В.И. Изуверы. М.,1961. Гузанов В.Г. Изуверы. Из записной книжки журналиста. М., 1962

105

Альшанский Ю. Ловцы человеческих душ. Ставрополь, 1962

106

Яковлев В.Г. Кто такие адвентисты 7 дня и что они проповедуют. Алма-Ата, 1961.

Бартошевич Э.М., Борисоглебский Е.И. Они ждут конца мира. М., 1963

Лентин В.Н. Отношение адвентистов 7 дня к науке. К., 1962

Лентин В.Н. Критика некоторых вопросов идеологии адвентистов 7 дня. К., 1962

Белов А.В. Адвентизм. М., 1968

Жосан Г.П. Адвентизм и второе пришествие. Кишинев, 1985.

107

Суглебов Г.А. Венчается раба Божия. М., 1959.С.29

108

Л.Н. Митрохин. Баптизм: история и современность (философско-социологические очерки). СПб., 1997.

109

King W.L. Eschatology: Christian and Buddhist Religion. Leiden, 1896. Vol. 16. №2. P. 169

110

Элиаде М. Миф о вечном возвращении. М., 2000. С. 224.

111

М. Элиаде. Указ. соч. С. 305

112

М. Элиаде. Указ. соч. С. 304-305

113

М. Элиаде. Указ. соч. С. 243

114

Schneider I. Die chiliastische Doctrine. Schaffhausen. 1859. S.6

115

М. Элиаде. Указ. соч. С. 243

116

Anthony A. Hoekem. The Bible and the Future. Grand Rapids: Eerdmans, 1979. P. 174

117

G.E. Ladd. A Theology of the New Testament. Grand Rapids: Eerdamans, 1974

118

G.E. Ladd. Historic Premillenarism//Robert G. Clouse, ed. The Meaning of the Millenium: Four Views. Downers Grove etc., 1977.

119

G.E. Ladd. The Blessed Hope. Grand Rapids: Eerdmans, 1956.

120

K.L. Gentry Jr. He Shall Have Dominion: A Postmillennial Eschatology. Tyler, Tex.: Institute for Christian Economics, 1992. P.63

121

Gentry. He Shall Have Dominion. P. 71.

122

Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. М., 1916. С.226.

123

Вл. Соловьев. История России. Т.1. С.154-155

124

Д.Е. Фурман. Религиозные конфликты в США. М., 1981. С. 11-12.

125

Д.Е. Фурман. Религиозные конфликты в США. М., 1981. С. 11-12.

126

Евсевий Памф. Церковная история. М., 1858. кн.III, гл.XXXIX. С. 165.

Соч. св. Иринея. Еп. Лионского. М., 1871. Пять книг против ересей. Кн. V, гл. XXXIII. С.673-675.

127

Соч. св. Иринея. М., 1871. Пять книг против ересей. Кн.V. Гл. XXXIII, С. 673-675.

128

Иустин муч. Разговор с Трифоном иудеем. М.1878. Гл. 81. С. 280-282.

129

Ириней. Против ересей. М.1871. Кн. V/Гл.23. С.659-660.

130

Там же С. 660

131

Там же С. 671

132

Там же.

133

Там же. С.672

134

Быт.27, 24

135

Ириней. Указ. Соч. С.673

136

Lact.Instit. Divin. Спб., 1848. Кн. VII, гл. 14. С. 125-126

137

«Против Цельса». Апология христианства Оригена, учителя александрийского, в восьми книгах, ч.1. Казань, 1912. С.240.

138

Сочинения Евсевия Памфила, Т.1. СПб., 1858. С.278.

139

Творения Тертуллиана, христианского писателя в конце второго и начале третьего века, ч. 1, СПб., 1847.С.77

140

Фурман. Д.Е. Религия и социальные конфликты в США. М., 1981. С. 110.

141

М. Элиаде. Указ. соч. С. 113.

142

Moeller B. Piety in Germany around 1500// The Reformation in Medieval Perspective. Ed. By St.E.Ozment. Chicago, 1971. Pp. 50-75.

143

Ястребов Н.В. Этюды о Петре Хельчицком и его времени. СПб., 1908. С.39-44

144

Там же. С.46-47

145

М. Элиаде. Указ. соч. С. 201

146

Цит. по: Еп. Алексий. Религиозно-рационалистическое движение на юге России. С.5.

147

Luhmann N. Funktion der Religion. Frankfurt a/M. 1977.S. 97.

148

Фурман Д.Е. Указ. Соч. С.31-32

149

Нечаев П. Пиетизм и его историческое значение. М., 1873. С.94

150

Нечаев П. Пиетизм С.102

151

Цит. по: И.С. Дмитриев. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. СПб., 1999. С. 583-584

152

И.С. Дмитриев. Указ. соч. С. 585.

153

И.С. Дмитриевым, «Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. СПб., 1999.

154

И.С. Дмитриев. Указ. соч. С. 588 – 589.

155

И.С. Дмитриев. Указ. соч. С. 590

156

И.С. Дмитриев. Указ. соч. С. 591

157

Там же. С. 592

158

Там же. С. 602

159

Там же. С. 597

160

И.С. Дмитриев. Указ. соч. С. 592

161

Там же.

162

Цит. по: Дмитриев И.С. Указ. соч. С. 618

163

Следует иметь в виду, что Ньютон был не согласен с «летоисчислением» Дионисия Малого, который перенес Рождество Христово на 2 года позднее той даты, которой христианский мир придерживался до него. И потому Ньютон считал датой казни Христа не 32-1 год н.э., а 34-й.

164

Цит. по: Дмитриев И.С. Указ. соч. С. 619.

165

Цит. по: Дмитриеву И.С. Указ. соч. С. 619.

166

С этой схемой читатель может познакомиться в указанном сочинении И.С. Дмитриева, стр. 646-647.

167

И.С. Дмитриев. Указ. соч. С. 635.

168

И.С. Дмитриев. Указ. соч. С. 648-649

169

Кислова А.А. Религия и церковь в общественной жизни США. М. 1989.С.36.

170

Sweet W.W. Revivalism in America/ N- Y, 1944.Р. XII

171

Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1991 С.215

172

Аптекер Г. История американского народа: Американская революция, 1763 – 1783. М. 1962 С.148.

173

G. McDermott. One Holy and Happy Society. Penn.: Pennsylvania State Univ. Press, 1992. P. 59.

174

J. Edvards. A History of the Work of Redemption. Sermon 27. Yale Univ. Press. 1990. P. 482.

175

J. Edvards. A History of the Work of Redemption. Sermon 27. Yale Univ. Press. 1990. P. 482.

176

J. Edwards. The Apocalyptic Writings. Ed. by S.J. Stein. New-Haven; Yale Univ. Press, 1977. P. 129

177

С.И. Самыгин, В.И. Нечипоренко, И.Н. Полонская. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, 1996. С. 252

178

H. Stout. The New England Soul. N.-Y.: Oxford Univ. Press, 1986. P.204.

179

А.В. Ефимов. Очерки истории США. М., 1958. С. 228.

180

В.Л. Паррингтон. Основные течения американской мысли. Т.II. М., 1962. С. 463.

181

Кислова А.А. Религия и церковь в общественной жизни США. М., 1989. С.204.

182

Кислова А.А. Религия и церковь в общественной жизни США. М., 1989.

183

Цит. по Кислова А.А. Указ. соч. С. 208.

184

Кислова А.А. Указ. соч. С.210

185

Диккенс Ч. Собр.соч., М., 1958, Т.9.С.265

186

Noyes J.H. History of American Socialisms. N-Y, 1966. Р.669.

187

От англ. слова perfection – совершенство. Этим термином «совершенствование» обозначается особое мистическое состояние верующего, обретение которого освобождает его от грехов и дает ему полное спасение, а слово «перфекционисты» означало «совершенные».

188

Паррингтон В.Л. Основные течения американской мысли. М. 1962. Т.2 С.398-399

189

Цит по: Кислова А.А. Указ. соч.С.223

190

См.: Парингтон В.Л. Указ.соч. Т.2, С. 399-400.

191

Кислова А.А. Указ. соч. С.227

192

А.В. Белов. Адвентизм. М. 1964. С.7

193

Деизм – это результат секуляризации общества, рационализации, в соответствии с принципами XVIII века – века Просвещения, критики религии. Деизм – это религиозно-философское учение, которое признает Бога как мировой разум, сконструировавший целесообразную машину природы и давший ей законы и движение, но отвергает дальнейшее вмешательство Бога в самодвижение природы (т.е. отвергает “промысел Божий”, чудеса и т.д.) и не допускает иных путей к познанию Бога, кроме разума). Деисты поэтому отвергали молитвы, считали Иисуса исключительно добрым, но человеком, отвергали поэтому и непорочное зачатие, и воскресение, и пришествие. Под сильным влиянием деизма находились Томас Джеферсон и другие отцы- основатели Соединенных Штатов.

194

Miller W. Apology and Defense. Boston, 1845. P. 5, 12-17.

195

См.: Andrews-Conradi. Die Yeschichte des Sabbaths. Bassel – Hamburg, 1891. S. 548-549.

196

Miller W. Evidences from Scripture and History of the Second Coming of Christ, about the Year 1843, and of His Personal Reign of One Thousand Years, Boston, 1833.

197

The Encyclopedia Americana. V. 19. N.-Y.-Chicago, 1929-1949.

198

Encyclopedia Britannica. V. 15. L.-Chicago-Toronto, 1960. P.497.

199

Timothy Smith. Revivalism and Social Reform in Mid-Nineteenth – Century America N-Y, Abindon Press, 1957. P. 225

200

Ibid. P. 201.

201

Mourt’s Relations A Journal of the Piligrims at Plymouth. Applebooks of Cambridge and Boston, Mass. 1971.

202

The Seventh Day Baptists in Evrope and America, 3 vols. N.-Y., 1972. Vol1, 1972. p. 64-66, 72-73, 78-79

203

Самыгин С.И., Нечипуренко В.Н., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, 1996. С. 170.

204

J. White. The Nation // Review and Yerald.12.08.1862

205

J. White. Our Duty in Reference to the Wat // Review and Gerald. 16.09.1862.

206

J.H. Waggoner, Out Duty and the Nation// Review and Gerald. 23.09.1862.

207

J. Clarke, The Sword vs. Fanatism// Review and Gerald. 23.09.1862.

208

J.N.Loughborough, Do Violence to no Man // Review and Gerald 30.09.1862

209

D.T. Bordeau, The Present War //Review and Gerald 14.10.1862.

210

R.F. Cottrell, Non-resistance // Review and Gerald. 14.10.1862/

211

B.F. Snook. The War and Our Duty //Review and Gerald. 14.10.1862

212

Ibid

213

J. White. The War Question //Review and Gerald. 14.10.1862

214

M.E. Cornll, Extremes //Review and Gerald, 21.10.1862

215

H. Carver, The War // Review and Gerald 21.10.1862.

216

J. White, Letter to Br. Carver //Review and Gerald. 21.10.1862.

217

M. Kittle, From Br. Kittle //Review and Gerald, 21.10.1862.

218

Stephan Pierce, Obligation to Human Governments //Review and Gerald, 16.10.1862.

219

O. Nickols, Our Duty Relative to the War //Review and Gerald. 16.10.1862

220

M. Aldrich, The War //Review and Gerald, 23.12.1862

221

F.M. Wilcox, Seven-Day Adventists in Time of War.Р. 58

222

Review and Gerald. 23.08.1864.

223

Review and Gerald, 13.09.1862.

224

Review and Gerald 7.03.1865.

225

A.W. Spalding. Origin and History of Seventh-day Adventists. Vol. 2. Hageston, Md.: Review and Herald Publishing Assn., 1962. PP. 253-262.

226

Adventism in America. P.113-116.

227

С.Д. Бондарь. Адвентизм 7 дня. СПб., 1911. С.13

228

Adventism in America. P.118.

229

Ibid. P.95-96, 119.

230

Adventism in America. P.125-128.

231

Adventism in America. P.128-129.

232

Adventism in America. P.129-138.

233

Adventism in America. P.139.

234

Adventism in America. P.141-144.

235

Adventism in America. P.144-150.

236

Таблицы №1, №2, №3, №4 и №5 даны по: Adventist in America. Ed.G.Land. Grand Rapids, Michigan, 1986. P. 148-149

237

См. Executive Committee? General Conference of Seventh-Day Adventists, A statement Refuting Charges Made by A.T.Jones Against the Spirit of Prophecy and the Plan of Organization of the Seventh-Day Adventists Denomination (Washington, D.C.: General Conference Committee, 1906), p.86 etc.

238

Porter W. The Worlds Armageddon in Prophecy // Review and Herald. 24, July, 1913;

Reaser G.W. Preparation for Armageddon. //Watchman Magazine. October 1913;

“Unseen Forces in the European War Storm //Signs of the Time. 15 September 1914.

239

Adventism in America. P.169.

240

Ibid.

241

Adventism in America. P.173-175.

242

Adventism in America. P.175-176.

243

Adventism in America. P.177-178.

244

Adventism in America. P.180-184.

245

Цит по: Adventism in America, Р.184

246

Adventism in America. P.188.

247

Adventism in America. P.188-189.

248

Adventism in America. P.193-196.

249

Adventism in America. P.195.

250

Adventism in America. P.196-197.

251

Ibid. P.208-209.

252

Adventism in America. P.197-202.

253

Adventism in America. P.210-211.

254

Adventism in America. P.211.

255

Ibid.

256

Adventism in America. P.212.

257

А. Кураев. О нашем поражении. Москва. Подворье Свято-Троицкой лавры, 1996. С.3.

258

Белов А.В. Адвентизм. М., 1973. С. 101, 123.

259

М.П. Кулаков. Не в бездеятельном ожидании второго пришествия Христа//Диалоги о вере. СПб., 1999. №1. С. 31.

260

М.П. Кулаков. Не в бездеятельном ожидании второго пришествия Христа//Диалоги о вере, 1999. №1. С.30

261

Диалоги о вере. С.87

262

Церковное руководство адвентистов седьмого дня. М., 1995.

263

Л.Н. Митрохин. Баптизм: история и современность. СПб., 1997. С. 194.

264

Мельгунов С. Церковь и государство в России. М., 1909. С. 8.

265

Л.Н. Митрохин. Баптизм:история и современность. С. 198.

266

П. Смирнов. История христианской православной церкви. М., 2000. С. 137.

267

Л.Н. Митрохин. Указ. соч. С. 209.

268

А.И. Клибанов. Наука и религия. М., 1957. С. 374.

269

Н.Ф. Кудинов. Духовные христиане. Молокане: Краткий ист. очерк. Владикавказ, 1913. С. 39 – 40.

270

Об успехе адвентизма среди молокан см.: С. Жабин. Плевелы//Духовный христианин. 1914, №3.

271

В.В. Иванов. Субботничество и адвентизм// Баптист. 1914, №№11-12, С.15-16.

272

Шестаков В.П. Эсхатология и утопия. Очерки русской философии и культуры. М., 1995. С. 4-6.

273

Там же. С. 5

274

Кацис Л.Ф. Русская эсхатология и русская литература. М., 2000

275

О конце мира. М., 2000.

276

Кончина мира. Всеобщий суд. СПб., 1997

277

Россия перед вторым пришествием. Материалы к очерку русской эсхатологии. СПб., 1998. ТТ.1-2.

278

Игнатий (Брянчанинов Д.А.). О кончине мира. СПб., 1997.

279

Макарий. Эсхатология Григория Нисского. М., 1999.

Иоанн Златоуст. К неверующему в воскресенье. М., 1996.

О последних временах. Сб. Ефрем Сирин и др. М., 1996.

Ильинская А. Старцы о последних временах. М., 1995.

Знамения пришествия антихриста. М., 1992.

О последних событиях, имеющих свершиться в конце мира. М., 1991.

280

В. Сахаров. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879. С. 54-55

281

В. Сахаров. Указ. соч. С. 57

282

Там же.

283

В. Сахаров. Указ. соч. С. 57

284

В. Сахаров. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности. С. 56-58.

285

«Книга о вере», или «Азариева вера»//Православный собеседник. Казань, 1858. Кн. VI. С. 265 и сл.

286

См.: И.Ф. Нильский. Об антихристе против раскольников. СПб., 1899. С. 160-185

287

А.Н. Робинсон. Творчество Аввакума и общественные движения в конце XVII в.//Труды отдела древнерусской литературы, т. XVIII. Л., 1962. С. 149-175

288

В.Г. Дружинин. Раскол на Дону в конце XVII в. Приложения. СПб., 1889.

289

А.И. Клибанов. Народная социальная утопия в России. М., 1971. С. 261

290

Я.С. Лурье. Национальные истоки социально-утопических идей//Идеи социализма в русской классической литературе. Л., 1969. С.22.

291

П. Безсонов. Калики перехожие, вып. 5. М., 1863. С. 194-243.

292

А.И. Клибанов. Народная социальная утопия в России. С. 260

293

Название «молокане» произошло, как гласит одна из версий, от того, что свое вероучение они называют «молоком духовным», согласно же другой версии происхождение этого названия – что в пост они пили молоко.

294

Православный собеседник. М., 1858, гл. III. С. 297 – 308.

295

Исторические сведения о молоканской секте//Православный собеседник, кн. третья. Казань, 1858. С. 301, 352.

296

М. Саяпин. Общие//Ежемесячный журнал. 1915, №1. С. 67

297

Клибанов А.И. История религиозного сектантства в России. С. 137.

298

М. Саяпин. Указ. соч. С. 68

299

Н. Дингельштедт. Закавказские сектанты. М., 1876. С. 24, 33.

300

Н. Дингельштедт. Закавказские сектанты. С. 46.

301

Цит. по:Клибанов А.И. История религиозного сектантства в России. С. 132

302

Там же.

303

Там же.

304

А.И. Клибанов. История религиозного сектантства в России. С. 239.

305

Там же.

306

Камчатские епархиальные ведомости. 1897, №10. С. 195-196.

307

Камчатские епархиальные ведомости. 1897, №10. С. 195-196.

308

А.И. Клибанов. История религиозного сектанства в России. С. 135

309

Митрохин Л.Н. Указ. соч. С. 212

310

Алексий, епископ. Религиозно-рационалистическое движение на юге России во второй половине XIX столетия. Казань, 1909.

311

Еп. Алексий. Указ.соч. С. 326

312

А.И. Клибанов. История религиозного сектантства в России. С. 295

313

А.И. Клибанов. Указ. соч. С.296.

314

Еп. Алексий. Указ. соч. С. 321.

315

Л.Н. Митрохин. Указ. соч. С.191-192

316

Там же. С. 239-240

317

См.:Лебсак Г.И. Адвентистское движение и адвентисты седьмого дня в России по 1917 г. Киев, 1918. С.64

318

С.Д. Бондарь. Адвентизм 7 дня. СПб., 1911. С. 28.

319

Бондарь С.Д. Указ. соч. С. 31

320

Правительственный вестник, 1906, №51, 4 марта.

321

Маслина, 1913, №3.

322

Белогорский В.А. Секта адвентистов//Русские сектанты, их учение, культ и способы пропаганды. Одесса, 1911. С. 142.

323

В.Д. Бонч-Бруевич. Указ. соч. С. 169

324

См.: Никакого конца света не будет ни 1 ни13 ноября 1899 г. М., 1899;

О времени второго пришествия Христова (Против толкований Бейнингена). СПб., 1909.

325

См.: Л.Ф. Кацис. Русская эсхатология и русская литература. М., 2000.

326

Э.Я. Боград. Опыт изучения современного сектантства в Мичуринском районе//Вопросы истории религии и атеизма, т. IX. М., 1961. С. 138.

327

Клибанов А.И. История религиозного сектантства в России. С. 297.

328

В.А. Валькевич. Записка о пропаганде протестантских сект в России и особенно на Кавказе. М., 1909. Приложение №3. С. 35

329

А.И. Клибанов. История религиозного сектантства в России, С. 297

330

З.С. Жабин Плевелы//Духовный христианин, 1914. №3. С. 30-31

331

Статистические сведения о сектантах к 1 января 1912 г. СПб. С. 24-26

332

Очерки сектоведения Директора Департамента духовных дел. Вып. II. Сост. С.Д. Бондарь. Адвентизм 7-го дня. СПб., типогр. Мин-ва внутренних дел., 1911. С.97-101.

333

Маслина, 1911. Майское приложение.

334

См.: Маслина. Майское приложение за 1911 г.

335

Seventh-Day Adventist Denomination 1910, 1911.

336

С.Д. Бондарь. Указ. соч. С. 197-199

337

А.И. Клибанов. История религиозного сектантства в России. С. 318.

338

Утренняя звезда, 1914, №45

339

Благая весть. 1918, №10. С. 23

340

Лебсак Г.И. Великое адвентистское движение и адвентисты 7-го дня в России. Киев, 1918. С. 286.

341

Благая весть. 1917, №4.

342

Благая весть. 1917, №4, С. 78

343

Благая весть. 1917, №6. С. 106

344

Там же.

345

Благая весть. 1917, №6. С. 106

346

Там же.

347

Благая весть. 1918, №11-12.

348

Из истории церкви адвентистов седьмого дня в России. Калининград, 1993. С. 223-224.

349

Там же. С. 224.

350

Голос истины. 1927. №11.

351

Савельев С.Н. Бог и комиссары (к истории комиссии по правоведению отделения церкви от государства при ЦК ВКП(б) – антирелигиозной комиссии)//Религия и демократия. На пути к свободе совести. СПб, М., 1993. С. 164 – 216.

352

( В графу «Всесоюзный Союз» входит общее число служителей, включая и работников канцелярии ВСАСД

353

Митрохин Л.Н. Указ. соч. С. 365

354

Там же.

355

Фризен Г., Рейнмарус А. Адвентисты. М., 1930. С. 37

356

Ф. Путинцев. Современное сектантство//Антирелигиозник. 1926, №4.

357

Безбожник. 1926, №11

358

Антирелигиозник. 1928, №1

359

Фризен Г., Рейнмарус А. Указ. соч. С. 37

360

Там же. С. 37-38

361

Там же. С. 44.

362

Там же. С. 39

363

Там же. С. 40

364

Ф. Путинцев. Кабальное братство сектантов. М.-Л., 1931;

Ф. Путинцев. Кулацкое светопреставление. М., 1930;

И. Морозов. Сектантские колхозы. М.-Л., 1931.

365

С.Н. Савельев. Бог и комиссары (к истории комиссии по проведению отделения церкви от государства при ЦК ВКП(б) – антирелигиозной комиссии//Религия и демократия. На пути к свободе совести. СПб, 1993. С. 164 – 216.

366

Л.Н. Митрохин. Указ. соч. С. 362 - 363

367

С.Н. Савельев. Указ. соч. С. 211

368

Н.А. Жукалюк. Вспоминайте наставников ваших. Киев, 1999. С. 93-94

369

Там же.

370

Путинцев Ф.М. Политическая роль и тактика сект. М., 1935. С. 405

371

Ежегодник Музея истории религии и атеизма, вып. VI. М. – Л., 1962. С. 145

372

А.В. Белов. Адвентизм. М., 1973. С. 60

373

Н.А. Жукалюк. Вспоминайте наставников ваших. С. 183

374

А.И. Клибанов. Религиозное сектантство и современность. М., 1966. С. 6

375

Огонек. 1988, май.

376

Жукалюк Н.А. Вспоминайте наставников ваших. Киев, 1999. С. 453.

377

Лентин В.Н. Адвентисты 7 дня. М., 1966

378

Лентин В.Н. Указ. соч.

379

Там же. С. 10-11

380

Г.П. Жосан. Адвентизм или 2-е пришествие. Кишинев, 1966. С. 210

381

А.В. Белов. Адвентизм. М., 1973. С. 152

382

М.П. Кулаков. Церковь и меч государства//Бедная, бросаемая бурею. С. 147.

383

История религии в России. Под ред. Н.А. Трофимчука. М., РАГС, 2001. С. 360-361

384

М.П. Кулаков. Указ. Соч. С. 30-31

385

Дано по: Adventism in America. Ed. by G. Land. Grand Rapids, Michigan. 1986. P.251.

386

Дано по: Adventism in America. Ed. by G. Land. Grand Rapids, Michigan. 1986. P.252.

387

Дано по: Adventism in America. Ed. by G. Land. Grand Rapids, Michigan. 1986. P.253.