Для некоторых людей Библия является столь священной книгой, что любое ее критическое рассмотрение они считают злом. Такой взгляд проистекает из недоразумения, ибо критика — это всего лишь использование критических способностей нашего мышления. Мы должны использовать их, если вообще хотим понять Библию. Критика — это не обязательное отыскивание ошибок, это исследование, и потому нет ничего дурного в критике как таковой. Если мы верим, что Бог сотворил наш разум, то (как уже сказано) мы должны пользоваться им1. Кроме того, у христианина нет нужды бояться истины: если его убеждения истинны, тщательное исследование не может повредить им, поскольку любая истина, каким бы образом она ни была открыта и к какой бы сфере ни принадлежала, всегда останется таковой. Впрочем, такое утверждение по сути своей несколько наивно, хотя и представляет собой принципиальную основу любого размышления и исследования. Нет сомнения, что возникнут явные противоречия, требующие своего разрешения, хотя этот процесс не всегда бывает легким или даже возможным. Перед лицом таких противоречий надо быть осторожным. Во-первых, необходимо следить, чтобы они подвергались корректному обсуждению, поскольку нередко люди путают практику и теорию. Зачастую эта тщательно соблюдаемая методика позволяет устранить возникшие трудности. Если складывается впечатление, что две противоположные идеи в равной мере обоснованы, лучше воздержаться от оценки, чем отвергать какую-то из них. Вполне возможно, что в дальнейшем проблема разрешится, однако даже если этого не произойдет, несправедливо отвергать одну из идей или теорий ради построения собственной стройной системы рассуждений. А такая тенденция в последнее время заявляет о себе в некоторых отраслях науки.

Если студент находит некоторые противоречия между своими верованиями относительно природы и действий живого Бога, а также сущности и значимости Библии, с одной стороны, и теориями, расцветшими под знаменем «библейской критики», — с другой, неумно отвергать то или другое без обстоятельного рассмотрения. Некоторые исследователи, усмотрев какое-либо противоречие в библейской критике, просто отвергают ее как нечто вредное. Однако студент, избравший своим занятием религиозные исследования, не может поступать таким образом. В любой сфере исследовательской работы он должен знать и изучать неприемлемые для него взгляды, и религиозные исследования — не исключение. Прямую противоположность такой установке составляют те, кто в свете библейской критики целиком и полностью отвергают богодухновенность и авторитет Библии. В действительности такая позиция является столь же косной и ненаучной, как и упомянутая выше.

Не надо думать, что в данном случае мы имеем всего лишь две противоположные точки зрения, непримиримые между собой. Применительно к проблемам авторитета Библии и библейской критики существует бесчисленное множество самых разнообразных взглядов, и по отношению к обеим студенту необходимо знать причину того, почему он занимает ту или иную позицию. Одно дело — принимать библейскую критику в принципе и совсем другое — соглашаться с ее выводами. В любом случае неправомочно говорить о ее выводах, поскольку слишком велик разброс мнений у разных ученых и в разных книгах; и те из выводов, которые в одно время казались наиболее достоверными, в другое подвергаются сомнению, претерпевают изменения и заменяются иными мнениями. Следует также отметить, что методы, используемые в библейской критике, в своих деталях тоже заслуживают критического рассмотрения, и поэтому нельзя расценивать их как нечто вполне приемлемое или же совершенно недопустимое. Необходимо исследовать ее методы и выводы, соглашаясь с нею там, где это действительно оправдано. Для студента эта установка может показаться непосильной задачей, однако в таком случае его работу уместно сравнить с работой присяжных. Как известно, доказательства по делу готовят и представляют эксперты, однако заключение об их весомости делают обыкновенные люди. Работа присяжных основывается только на честности и здравом смысле. Студент тоже должен объективно учитывать имеющиеся свидетельства и делать самостоятельные выводы.

В рамках данной главы мы намереваемся дать обзор такой области библеистики, как библейская критика, и рассмотреть подход к данной части религиозных исследований. В завершение уместно процитировать замечание Пенненберга: «Верующий может только надеяться, что реальность события, на котором он строит свою жизнь, будет постоянно подтверждаться по мере развития исторической науки. История историко-критического исследования библейских свидетельств (особенно Нового Завета) никоим образом не дает оснований для разочарования в такой вере»2

Существуют различные типы библейской критики, которые нам необходимо рассмотреть. Первый из них — текстовой критицизм. Цель его сводится к тому, чтобы путем исследования рукописей (а также древних переводов и цитат) выявить точный текст в его первоначальном написании и избавиться от ошибок, которые случайно вкрались в него при переписывании. Приведем пример. В одном из переводов Библии (Authorized Version) в 14-м стихе 2-й главы Евангелия от Луки небесный хор поет: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение», однако в других переводах мы читаем: «… мир людям благоволения» или «меж людей, его радующих». Вся разница заключается в одной греческой букве: eudokia или eudokias. Похоже, что данные анализа рукописей в подавляющем большинстве свидетельствуют в пользу последнего слова (с s, т. е. сигмой), меняющего толкование этого предложения. Таким образом, более поздние переводы являются правильными.

Приведем другой пример. В 5-м стихе 1-й главы Книги Откровения (AV) мы читаем: «Ему, возлюбившему нас и омывшему нас от грехов наших Кровию Своею» (цитируется по русскому синодальному переводу. — Прим. перев.). Однако в более поздних переводах читаем: «освободившему нас от грехов наших кровию Своею.» Дело не в том, что переводчикам не понравилась идея «омытия кровью Агнца», просто и в этом случае рукописи обнаруживают расхождение в одной букве: в греческом тексте должно стоять слово lusanti (ludanti), а не lousanti (loudanti), что переводится как «освободил», а не «омыл».

Некоторые открыто осуждают текстовой критицизм, заявляя, что греческий текст, лежащий в основе английского перевода (AV) — правильный, и что т. н. усовершенствования, предпринятые в недавних переводах, по сути дела являются искажениями. Однако в действительности такая позиция свидетельствует о страхе и незнании реального положения дел в данном вопросе. Иногда говорят, что упомянутое «усовершенствование» текста характеризуется общей тенденцией принизить личность Христа, однако факты этого не подтверждают. Во-первых, ни один серьезный ученый не станет реконструировать текст, исходя из своих личных богословских пристрастий и не сообразуясь с убедительными свидетельствами рукописей. Если бы кто-нибудь поступил таким образом, другие ученые выявили бы всю непристрастность такого подхода. Во-вторых, текст или тексты (поскольку еще нет окончательного согласия на этот счет) не всегда принижают личность Христа; иногда имеет место и обратное. Например, в широко распространенном греческом Новом Завете «Kilpatrick»3 в 18-м стихе 1-й главы Евангелия от Иоанна вместо слов «единородный Сын, сущий в недре Отчем», читаем «единородный Бог».

Работа по отысканию первоначального текста еще продолжается, и, несмотря на то, что зачастую адекватность его прочтения кажется очевидной, проблемы, тем не менее, сохраняются. Не существует безошибочного метода определения правильного текста, и личную оценку приходится делать на основании имеющихся свидетельств. Однако эта оценка, эти суждения вовсе не произвольны, поскольку приципы текстового критицизма разработаны и продолжают разрабатываться.

Сталкиваясь с той или иной неясностью в тексте, важно помнить, что общее количество текстов с неопределенным прочтением весьма невелико. Нередко сочинения древнегреческих и римских авторов доходят до нас всего лишь в полудюжине рукописей, а иногда и того меньше, но в то же время существует по меньшей мере пять тысяч греческих рукописей, полностью или частично содержащих текст Нового Завета. Разница весьма значительна, но разночтений очень мало, и можно с уверенностью сказать, что ни один аспект христианского вероучения не выглядит проблематичным из-за неопределенного прочтения того или иного текста.

Применительно к Ветхому Завету возникают другие проблемы, и, похоже, что в некоторых местах ветхозветный текст искажен. Проблема, в частности, состоит и в том, что в некоторых случаях книга представлена в различных вариантах в еврейском тексте и греческой Септуагинте. В этой области предстоит еще много потрудиться, однако и здесь, имея под рукой современные переводы наподобие «Revised Standard Version», мы можем доверять имеющемуся тексту, не рискуя сбиться с пути.

Библия была написана на еврейском, арамейском и греческом языках. На первый взгляд может показаться, что, несмотря на всю свою трудоемкость, перевод в итоге оказывается совершенно точным, однако в действительности добиться этой точности очень нелегко. Например, какое-нибудь еврейское слово может встретиться только единожды или дважды во всем Ветхом Завете и его значение остается не совсем ясным. Однако это же слово в слегка измененной форме может встретиться в других родственных древнесемитских языках, дающих ключ для понимания его значения. Таким образом, существует обширая область сравнительных исследований применительно к этим древним языкам. Что касается Нового Завета, то здесь постижению смысла греческих слов во многом может способствовать знакомство с их употреблением в папирусах делового характера, найденных археологами. Так, в 13-м стихе 15-й главы Евангелия от Луки (AV) мы читаем: «… собрав все…». Однако в Новой Английской Библии (NEB) имеется новое, уточненное значение, которое гласит: «… обратил всю свою долю в наличность…». Раньше считали, что греческий язык Нового Завета был языком особенным, для филолога-классика он представлялся деградирующим, а для верующих был «языком Святого Духа». Однако теперь мы знаем, что это вполне самостоятельный язык, называемый «koine», то есть «общий» язык простых людей. Некоторое время тому назад существовал список из 767 слов, которые встречались только в греческом Новом Завете и более нигде. Однако теперь, благодаря открытию и изучению папирусов, их число сократилось до пятидесяти и продолжает уменьшаться4.

Конечно, работа в этой области требует значительных познаний в древних языках, и студенту, вероятно, с нею не справиться, однако он должен следить за исследованиями ученых и пожинать плоды их труда, обращаясь к хорошим современным справочникам.

Ценность этих двух типов критицизма (текстового и лингвистического) очевидна и, несмотря на расхождения во взглядах ученых по различным вопросам, у студента здесь не будет особенных поводов для беспокойства, если, конечно, он не испытывает давления со стороны крайней формы фундаментализма, который считает злом всякую научную деятельность такого рода и перед лицом всего ученого мира упрямо настаивает на том, что Authorized Version и лежащий в его основе «общепринятый текст» является самым точным. Можно заметить, что фундаменталисты такого типа отрицают текстовой критицизм и основанные на нем современные переводы (особенно RSV) не по научным соображениям, а потому, что (как им кажется) сами ученые заблуждаются в своей вере5. Читатель должен решить, стоит ли ему считать такой довод обоснованным.

Этот раздел библейской критики занят выяснением того, как была написана та или иная книга, когда и кем. Критицизм такого рода приложим ко всем видам литературы. Ученые, например, пытаются выяснить, действительно ли Шекспир написал все приписываемые ему пьесы или был кто-то еще, а также пытаются определить источники.

Некоторым исследователям кажется, что такая критика неприменима к Библии, поскольку Cвятое Писание есть Слово Божие и, следовательно, стоит особняком. Считается, что если Библия богодухновенна, то, следовательно, такая критика может оказаться непочтительной. Винсент Тэйлор в книге «The formation of the Gospel Tradition» пишет, в частности, что «такое исследование совершенно недопустимо для тех, кто придерживается строгой теории богодухновенности. С их точки зрения запись исходит непосредственно от Бога; Евангелие надо принять и истолковать, но анализировать и прослеживать историю текста нельзя». Однако далее он добавляет: «Мы с радостью признаем наличие божественного элемента в Евангелиях, но в то же время мы видим, что они появились на свет посредством человека»6.

Конечно, Библия содержит убедительные заявления о себе как о Слове Божием (о них мы поговорим позднее), однако она написана на языке людей и в литературных формах, принятых в человеческой практике. Нет сомнения в том, что в Библии присутствуют как человеческий, так и божественный аспекты, и ни один из них нельзя игнорировать. В ней в качестве различных литературных форм представлены исторические повествования, поэзия, Послания и Евангелия. Кроме того очевидно, что стиль сочинений заметно варьируется, свидетельствуя о тех или иных особенностях характера библейских писателей. Это гораздо более заметно при чтении на языке оригинала, а не в английских переводах, поскольку последние стремятся выровнять и сгладить стиль, скрывая имеющиеся различия. А они как раз таки и представляют собой человеческий аспект в Библии, который может являться предметом литературной критики.

Занимаясь литературной критикой Библии, важнее всего с самого начала не забывать о природе искусства. В данном случае речь не идет о точном исследовании, где на поставленные вопросы можно дать однозначно обоснованный ответ. Все выводы приходится делать путем обсуждения имеющихся данных, поскольку единого простого способа доказательств не существует. Фактически самое большее, чего мы можем достичь, это высокая степень вероятности, и то, что кажется вполне вероятным одному, может оказаться совершенно неправдоподобным для другого. Всякий вывод на деле является теорией, и об этом никогда не следует забывать

Несколько лет назад директор одного богословского колледжа предложил К. С. Льюису прочитать студентам доклад на тему «Современное богословие и библейская критика»7. Льюис говорил как человек сторонний, однако весьма сведущий в небиблейской литературной критике, и сказанное им заслуживает внимательного прочтения каждым, кто приступает к религиозным исследованиям. Будучи человеком иного круга, он имел определенное преимущество и, в частности, сказал: «Взгляды, с которыми вы ежедневно соприкасаетесь, обусловлены такими же исследованиями и господствующими мнениями, каковые присущи и вам. Это и может ввести вас в заблуждение». По мнению Льюиса очень многие библеисты не пользовались доверием как критики. «Мне кажется, что им недостает литературного вкуса», — заключил он. В качестве одного из примеров Льюис приводит высказывание Бультмана о том, что в 8-й главе Евангелия от Марка предсказание о Втором пришествии Христа, следующее за предсказанием о Его страданиях, якобы «несообразно стилю повествования». Льюис называет это «потрясающим отсутствием чутья» и, рассмотрев содержание евангельского отрывка, добавляет: «С логической, эмоциональной и образной точек зрения — последовательность совершенная. Только Бультман мог подумать иначе».

Этот частный пример поучителен, ибо Бультман не допускает, что Иисус мог предсказать Свои страдания, и потому считает, что Он и не предсказывал их и, следовательно, предсказание было введено в евангельское повествование с нарушением стиля. Критика Бультманна всецело обусловлена его исходной предпосылкой. Однако Льюис, не обремененный этим негативным предположением, находит то же самое повествование совершенно гармоничным. Его замечания актуальны для нас и в другом аспекте. Касаясь попыток реконструкции изначальных библейских текстов, он, в частности, говорит: «Все это сделано с огромной эрудицией и большим мастерством и на первый взгляд выглядит вполне убедительно». Однако личный опыт вызывает у него скептическое отношение к подобным реконструкциям. Критики постоянно стремятся показать, «как события общественной жизни направляли мысль автора в ту или иную сторону, какое влияние оказывали на него другие авторы, каким было его основное стремление» и так далее. В то же время применительно к своим собственным книгам, а также книгам своих друзей, Льюис отмечает, что ему еще ни разу не приходилось видеть, чтобы «хоть одна из этих догадок оправдалась даже в малом; метод оказывается совершенно несостоятельны»8.

Можно было бы пренебречь этими замечаниями как не относящимися к библейской критике, однако на самом деле они вполне уместны, ибо если теории относительно происхождения библейских книг не могут быть проверены, то нельзя забывать, что сходные теории, родившиеся в других областях и прошедшие проверку, были признаны ложными. Таким образом, необходимо по меньшей мере сдержанно относиться к подобным реконструкциям, расценивая их как гипотезу, а не как реальный факт.

А теперь обратимся к некоторым примерам из литературной критики. В этой связи показательны вступительные замечания Муйленбурга к Книге пророка Иезекииля9. Сравнительно недавно эта книга (в отличие от других частей Ветхого Завета) рассматривалась как принадлежавшая перу одного автора. Однако в последнее время многие критики подвергли эту точку зрения самому серьезному рассмотрению. Теперь речь идет о собрании разнородных материалах, принадлежащих различным писателям и относящихся к разным эпохам. «Существенные разногласия в выводах, полученных современными исследователями, — отмечает Муйленбург, — не убедили нас в их обоснованности… Мы считаем, что книга в целом принадлежит этому пророку и что даже пространные отступления, встречающиеся на протяжении всей книги, а также многочисленные толкования, напротив, принципиально характеризуют собственную точку зрения автора». Здесь мы имеем дело с тем случаем литературной критики, когда после обстоятельного исследования всех возможных решений окончательный вывод говорит в пользу принципиального единства книги.

Еще пример. Читая заголовки в «Authorised Version of the Bible», можно решить, что Послание к Евреям и Послание к Римлянам в равной мере принадлежат перу апостола Павла. Литературная критика изучила оба произведения. Послание к Евреям в действительности является анонимным, и на основании имеющихся данных (например, ранние ссылки на это Послание, а также сам стиль и содержание) можно, пожалуй, с уверенностью сказать, что Павел его не писал9а. Что же касается Послания к Римлянам, то здесь, напротив, литературная критика видит в нем одно из проявлений апостольского служения Павла.

Надо отметить, что не только люди консервативных убеждений сдержанно относятся к методам литературной критики. Например, Г. У. Андерсон, касаясь «инструментов литературного анализа» в книге «Critical Introduction to the Old Testament», в частности, писал: «Вполне допустимо, что эти инструменты нередко использовались нетворчески и схематично. Поверхностные противоречия и незначительные стилистические колебания расценивались как доказательства существования длительной редакторской правки и второстепенных источников. Некоторые критики требовали от древних писателей образцовой последовательности и отсутствия повторений, на что они сами не всегда способны»10.

Поэтому в конце книги Андерсон делает следующий вывод: «Невозможно во всех деталях воссоздать историю еврейской литературы библейского периода. Слишком много неясностей в анализе и хронологии. И тем не менее, можно проследить основные путеводные черты»11. Странно, однако, что после этого он добавляет: «Остается фактом… что Ветхий Завет представляет собой изученное тело литературного произведения…»12.

Ему вторит и Нейлл, который, делая обзор новозаветной библеистики, в частности, писал: «В богословии однозначное доказательство или опровержение встречается гораздо реже, чем в физике или биологии. Однако прогрессу препятствует упрямое обращение к гипотезам, в пользу которых никогда не проводилось надежных, удовлетворительных доказательств». Имеется прочная тенденция к принятию точки зрения, разделяемой каким-нибудь маститым ученым, или к неоднократной ссылке на авторитет без надлежащей проверки, в результате чего создается ложная уверенность в правоте того или иного положения13. Примерно так же высказался и Ван Унник, который в предисловии к «Studies in Luke — Acts» отметил, что «в силу частого повторения рабочие гипотезы постепенно утрачивают свой гипотетический характер»14.

Итак, мы подчеркнули, что природа литературной критики такова, что ее теории не подлежат окончательной проверке и в лучшем случае могут быть признаны вероятными. Поэтому вполне естественно наше желание узнать, существуют ли какие-либо внешние «контрольные» факторы, которые можно использовать для проверки упомянутых теорий и на каком основании мы рассматриваем их как приемлемые или неприемлемые.

Археология — это наука со своими собственными законами, и пренебрежение ими может привести к тому, что человек несведущий начнет использовать отрывочную и внешне подходящую информацию для того, чтобы доказать истинность содержания той или иной части Библии. В прошлом так и делалось, однако в настоящее время эта проблема решается на гораздо более высоком научном уровне. По существу археология создает фон, необходимый для проведения библейских исследований в различных аспектах. Имеются не только данные, свидетельствующие, что те или иные события действительно совершались, но и материалы, рисующие и освещающие жизнь и обычаи народа библейских времен. Кроме того, в настоящее время многое известно о культурной ситуации того времени.

Некоторая информация такого рода, актуальная для литературной критики Библии, живо представлена в книге К. А. Кичена «Ancint Orient and Old Testament». Он подчеркивает, что литературная критика возникла до расцвета археологии и, пользуясь множеством доказательств, утверждает, что некоторые теории, и по сей день находящие широкое признание, в действительности оказываются несостоятельными в свете археологических открытий. «Становится все очевиднее, что безотносительно к датировке тех или иных литературных форм художественные особенности древних ближневосточных договоров делают бессмысленными обычные критерии традиционной литературой критики»15.

Прежде всего бросается в глаза то, что форма Синайского завета (как он представлен в Книге Исхода и во Второзаконии) совпадает с обычным образцом договоров, принятых в конце второго тысячелетия до Р. Х., то есть того времени, когда, предположительно, он и был заключен; однако в то же время форма завета отличается от обычной формы договора, использовавшегося в первом тысячелетии, когда (согласно общепринятой теории документального анализа Пятикнижия) он был окончательно записан в своей подлинной форме. Все это ничего не говорит относительно датировки повествования и всего лишь подтверждает точность записи. Гораздо более существенно, что форма завета соответствует той, которая содержится в полном повествовании, вошедшем в нашу Библию, однако не соответствует форме, имеющейся в предполагаемых источниках (то есть в кодексах Яхвиста, Элохиста и т.д.). Объяснение, конечно, сводится к тому, что имеющийся у нас еврейский текст представляет собой первоначальную литературную форму, действительно применявшуюся в древности16. Прибегнув к обычному литературному анализу, мы окажемся в невероятной ситуации, когда форма договора, содержащаяся в более ранних источниках, не соответствует формам, существовавшим в древности, а форма, получившаяся при сложении этих источников воедино, напротив, соответствует той древней форме, к которой и относится этот составленный из разных источников документ.

Еще один тип аргументации, используемой в литературоведческом анализе, касается проблемы «дублетов». Его суть сводится к следующему: если в процессе анализа обнаруживаются два в какой-то степени сходных повествования, то предполагается, что в действительности это всего лишь одно повествование, сохранившееся в параллельных пластах предания. К такому случаю относят, например, две истории об Аврааме, выдававшем свою жену за сестру (сначала в Египте, потом в Гераре)17. Считается, что первая история представляет собой версию, содержащуюся в кодексе Яхвиста, а вторая — версию кодекса Элохиста, и обе относятся к одному и тому же проишествию. Однако эта теория осложняется тем, что существует еще одна сходная история, а именно история с Исааком, который поступил так же18. По мнению С. Х. Хука, последняя представляет собой «измененный вариант истории кодекса Элохиста», вставленный «позднейшим редактором повествования Яхвиста»19. «Вопрос о том, можно ли такое объяснение считать вполне удовлетворительным, обсуждению в данном случае не подлежит, — поясняет Хук. — Оно наверняка не удовлетворит тех, кто уже считает несостоятельной гипотезу о различных источниках Пятикнижия. Однако надо признать, что в то же время нелегко найти удовлетворительное объяснение всем этим повторениям, наличествующим в яхвистском замысле написания… истории спасения»20. Видимо, считается наивным предположить простое решение: Авраам в этом вопросе придерживался твердой линии поведения, а его сын просто последовал его примеру.

В том же комментарии Х. Дж. Мэй, пишущий о Книге Иисуса Навина, отмечает: «Полнейшая путаница, царящая в ветхозаветной библеистике, пытающейся на материале Книги Иисуса Навина провести различие между источниками Яхвиста и Элохиста, свидетельствует о всей трудности проведения такого различия»21. Таким образом, сама теория не объясняет того явления, ради объяснения которого она и была придумана. И тем не менее, значительная часть труда ученых уходит на то, чтобы еще более усложнить анализ библейского текста, а также на изучение работ своих коллег.

Но чтобы по достоинству оценить всю значимость приводимой аргументации, мы вновь обращаемся к археологии. Некоторые параллели к таким дублетам К. А. Кичен обнаруживает в других древних текстах22. Существуют древние повествования о двух царях — Тутмосе I и Тутмосе III, совершавших военные походы на Евфрат, воздвигавших стелы и охотившихся на слонов. Однако никому не придет в голову считать, что это всего лишь параллельные повествования об одной и той же цепи событий23. Следовательно, и в случае с библейскими повествованиями нам не следует думать, что две сходные истории в действительности являются двумя рассказами об одном и том же и что можно говорить о наличии различных источников.

По аналогии с вышесказанным считается, что два повествования о творении, представленные в Книге Бытия, имеют различные источники. Однако и тут Кичен приводит несколько литературных параллелей из древних текстов, где сначала представлен рассказ общего содержания, а затем обстоятельное повествование о конкретном событии24. В приводимых им случаях речь не идет о существовании различных источников. Исходя из этого, а также учитывая, что оба повествования о творении взаимно дополняют друг друга, тот факт, что их два, не может быть расценен как доказательство в пользу существования двух источников.

Используются, конечно, и другие аргументы. Так, например, считается, что различие стилей говорит о существовании различных источников. Однако применительно к рассказам о творении всякое различие проистекает из самой природы содержания. Кроме того, археологические данные показывают, что стилистические различия могут иметься даже в одном фрагменте сочинения, даже в одной надписи25. Таким образом, мы видим, что те особенности, которые применительно к Библии рассматриваются как свидетельство в пользу нескольких различных источников, могут заявлять о себе и в одном произведении. Отсюда явствует, что доказательства в пользу существования нескольких источников выглядят весьма сомнительно.

Следовало бы провести более широкое ознакомление с работой профессора М. Х. Сегала из Иерусалима, поскольку он весьма критически относится к теперь уже традиционной теории формирования Пятикнижия из разных источников26. «Эта теория, — пишет он, — использует только филологический и литературоведческий инструментарий и ныне представляет уже устаревший взгляд на вещи. Она полностью игнорирует богатые находки современной археологии… Скептицизм, исповедуемый этой теорией, а также ее педантизм, искусственность и абсурдные длинноты, характерные для текстологического анализа, когда однородные отрывки и даже отдельные стихи разбиваются на малые фрагменты и затем распределяются среди различных документов, якобы выявленных этой теорией, — все это уже встречало резкую критику, которая, однако, оказалась неспособной опровергнуть теорию… Основные положения системы, вначале бывшие всего лишь предположениями, по прошествии лет и от постоянного их повторения приобрели вид аксиоматических истин, контролирующих научное мышление и определяющих подход к проблемам библеистики… Ни еврейская литература, ни какая другая не могут представить еще одного примера создания литературного произведения, в котором участвовало бы столько составителей и редакторов из разных эпох, работающих одним и тем же методом, сколько упомянутая теория приписывает процессу формирования Пятикнижия. Однако помимо этой поражающей надуманности теория выдвигает крайне неправдоподобные предположения, не приводя никаких свидетельств их достоверности»27. Подход самого М. Х. Сегала к данной проблеме состоит в том, чтобы на принципиальном уровне признать, что автором Пятикнижия был Моисей (чему он находит серьезные основания в археологии), а затем, исходя из соображений критики, выяснить, какие части текста не могли быть им написаны. Сегодня никто, даже консерваторы, не считают, что все Пятикнижие принадлежит Моисею. Здесь мы не можем вдаваться в подробности, но, тем не менее, коснемся того типа критической аргументации, которой, с точки зрения Сегала, оказывается несостоятельным. «Мы не можем признать весомость тех аргументов, — пишет он, — которые, отказывая Моисею в авторстве, основываются на нашем современном рационалистическом способе мышления, относящем отрывки с описанием чудес к области легенд и на этом основании усматривающем их более позднее происхождение… Моисей сам мог рассказать историю необыкновенных событий, пережитых им, как цепь чудес Божиих во имя той великой цели, ради которой он трудился… И наконец мы не можем принять аргументацию, направленную против Моисея как автора Пятикнижия и основанную на современном гипотетическом воссоздании истории религии Израиля в рамках теории эволюционного развития. По сути дела, такие аргументы голословны, поскольку само это воссоздание основывается на непризнании Моисея автором и отрицании подлинности Пятикнижия как истории израильской нации»28.

С археологическими исследованиями тесно связан так называемый традиционно-исторический метод. В ветхозаветной библеистике в этой сфере наиболее известен Иван Энгнел, считающий, что библейская критика зашла в тупик, поскольку она мыслит современными, а не древними категориями. «Необходимо, — пишет он, — освободиться от современных, не соответствующих той эпохе книжных взглядов, и рассматривать Ветхий Завет реалистически, как продукт древней ближневосточной культуры, частью которой является Израиль с его национальной литературой — Ветхим Заветом»29. Далее он добавляет, что в результате успехов археологии и филологии мы должны «совершенно по-иному подойти к библейскому тексту и преданию… По-новому ориентированное исследование в области истории идей и религий освободилось от доктринерского тяготения к теории эволюционного развития, которое было свойственно предшествующему периоду»30.

Здесь мы касаемся существенного момента, в котором данный тип критики радикально отличается от «ортодоксальной» литературной критики. Последняя во многом исходила из предположения о постепенном развитии религиозных идей и на этом основании считала, что «примитивная» идея свидетельствует о раннем происхождении отрывка, а более «развитые» или «передовые» идеи указывают на более позднее происхожение. Будучи чистой спекуляцией, этот принцип, однако, использовался для того, чтобы заново переписать историю религии Израиля. Энгнел же указывает на возможность иного подхода. «Основной принцип традиционно-исторического метода можно обозначить так: доверие к преданию, даже в его устной форме. Этот принцип диаметрально противоположен точке зрения литературной критики, которая фактически предполагает тотальное недоверие к преданию и тексту»31. Присовокупим и предостережение, сделанное Энгнелом, который, в частности, сказал: «Вряд ли стоит говорить, что традиционно-исторический метод пока что делает свои первые шаги и поэтому в большинстве случаев достигнутые им результаты надо рассматривать как предварительные»32.

В этом подходе важным представляется тот факт, что Энгнел со всей серьезностью стремится учитывать культурный фон написания ветхозаветных книг и в результате обнаруживает гораздо меньше текстовых изменений и большую достоверность содержания.

Параллельной работе Энгнела, касающегося ветхозаветной проблематики, является работа другого скандинава, Герхардссона, исследующего Новый Завет33. Учитывая иудейский культурный фон новозаветного периода, он утверждает, что предание восприняло слова Иисуса от Него Самого, не претерпев никакого развития и достоверно передав их далее (правда, он допускает, что раннехристианская Церковь придала евангельскому материалу иную форму). Такая точка зрения диаметрально противоположна тенденциям перерастания литературной критики в критику формы. Значимость работы Герхардссона выяснится впоследствии, поскольку ученые дискуссии на этот счет продолжаются, однако уже сейчас она обладает определенной весомостью, как попытка найти внешние оценочные критерии при анализе новозаветного материала. Эта работа оказывает сдерживающее влияние на необузданные формы спекуляции.

Нередко приходится слышать, что в ветхозаветные времена пророк должен был провозглашать Слово Божие, делая это не столько в плане предсказания, сколько в плане передачи услышанного дальше. В каких-то случаях могло иметь место пророчество или предсказание, касающееся самого близкого будущего. Сначала пророк мог предостеречь народ от тяжелых последствий непослушания Богу, а затем, когда это непослушание все-таки совершалось, он предсказывал и наказание. Обычно считалось, что пророки не предсказывали отдаленного будущего, так как оно не имело непосредственного отношения к людям, внимавшим их слову, однако не мешало бы убедиться в правильности такого предположения. Происхождение еврейского слова, обозначающего пророка (nabhi), неясно, в какой-то степени его можно соотнести с аккадским словом nabu («возвещать») 34. Однако действительное значение этого слова в еврейском языке может быть определено только из способа его употребления. Мы видим, что на самом деле библейские пророки обращали свои взоры как в отдаленное, так и в ближайшее будущее. Отрицание возможности предсказания отдаленного будущего основывается на рационалистическом отрицании сверхъестественного начала, и поскольку такого начала якобы не существует, то, следовательно, и пророки просто не могли предсказывать отдаленное будущее. Если же в сочинениях того или иного библейского пророка все-таки имеется именно такое предсказание, то в данном случае некоторые критики приписывают весь отрывок более позднему писателю, тем самым сводя пророчество к предсказанию ближайших событий или превращая его в vaticinfum ex eventu, то есть «предсказание», сделанное после самого события.

Хорошим примером такой точки зрения является Книга пророка Исайи. Сейчас постоянно предполагается (и нередко расценивается как бесспорный факт), что существовало по меньшей мере два «Исайи.» Первый, то есть Исайя из Иерусалима, предстает перед нами в 1 — 39 главах Книги, а остальная ее часть приписывается анонимному пророку эпохи пленения. Иногда этому пророку приписывают только 40—55 главы, а оставшуюся часть — одному или нескольким другим писателям. Основной довод для такого членения Книги сводится к тому, что во второй ее части речь идет о событиях, совершавшихся спустя полтора столетия после смерти Исайи из Иерусалима. Поскольку пророчества, представленные в форме предсказаний, касаются этого позднейшего периода в некоторых подробностях, предполагается, что автор должен был жить именно в это время. Сейчас мы не будем выяснять, между сколькими людьми следовало бы поделить авторство этой Книги, наша цель сводится к тому, чтобы рассмотреть, какие именно аргументы использует литературная критика и являются ли они обоснованными.

В данном случае основанием для вышеприведенной аргументации является определение пророка как человека, говорившего народу только об их времени. Однако такая аргументация сама нуждается в доказательстве. Упомянутое определение можно подтвердить только путем удаления из сочинений пророков всех предсказаний относительно отдаленного будущего, заявив далее, что они никогда не говорили (и не писали) о нем. Такая операция основана на отрицании сверхъестественного. Пророк не мог предсказывать, и, следовательно, и не предсказывал отдаленного будущего. В результате такого предположения можно утверждать, что человек, пророчествовавший о пленении, должен был жить в период пленения.

Все это требует некоторых замечаний. Во-первых, Книга Исайи в ее настоящем виде является свидетельством именно такого предсказания, хотя этот частный вид критики попросту упраздняет его. Далее надо отметить, что во второй части Книги пророка Исайи подчеркивается, что Господь, живой Бог, Бог Израиля может предсказать будущее, и это отличает Его от других, ложных богов35. Однако именно это и отрицают многие критики.

Существуют и некоторые другие, дополнительные аргументы, связанные с языком, однако они не убедительны, поскольку определенные различия в стиле можно объяснить различиями в содержании и, кроме того, если исходить из анализа словарного состава, то может показаться, что 40-я глава книги не принадлежит перу «Второисайи», поскольку многие слова, встречающиеся в ней, нигде более не употребляются, хотя по стилю и содержанию она полностью согласуется с ним. Таким образом, лингвистической аргументацией можно доказать все, что угодно, и ее значимость не слишком велика.

Однако вопрос остается в силе и задать его можно по-иному. Если вера в живого Бога разбивает аргумент, согласно которому Исайя из Иерусалима не говорил и не мог говорить или писать о событиях, наступивших полтора века спустя, то, тем не менее, уместно спросить, почему и кому именно он должен был высказать эти пророчества. Если, взвесив все данные и тщательно исследовав все аргументы, студент решит, что сороковая и последующие главы написаны не Исайей из Иерусалима, а «неизвестным пророком эпохи пленения», значимость этих глав, тем не менее, сохранится. Кто бы из людей ни выступал в качестве посредника, в результате мы имеем божественное самооткровение.

Другим примером, связанным с проблемой пророчества, является Книга пророка Даниила. Похоже, что в данном случае многие датируют ее II в. до Р. Х., а не VI в., на который указывает она сама. Так, например, Норман Портьес в своем комментарии расценивает эту датировку как безусловно очевидную, попросту повторяя аргументы Драйвера, приведенные им в конце прошлого века, и не учитывая никаких новых свидетельств, появившихся с тех пор36.

Основной аргумент для такой датировки сводится к тому, что, несмотря на исторический контекст VI в., автор Книги в своих «предсказаниях» выдает основательное знание событий II в. Считается, что он не мог так подробно предсказать столь отдаленное будущее и что, следовательно, Книга была написана именно во II в. Кроме того, в поддержку этой теории выдвигаются утверждения о том, что язык Книги (еврейский, арамейский, а также несколько греческих слов) якобы требует более поздней датировки и что некоторые исторические ссылки на VI в. неправомочны.

Все это выглядит вполне убедительно, пока дело не доходит до фактов. Как мы уже отмечали, аргумент относительно предсказаний не убедит того, кто верит в живого Бога. Лингвистическая же аргументация также оказывается двусмысленной: на еврейском и арамейском могли писать как в VI в., так и во II в., причем то же самое относится и к греческому языку. Проблемы исторического характера находят свое разрешение, однако в дальнейшем мы сталкиваемся еще с одним моментом: дело в том, что в еврейской Библии Книга пророка Даниила не входит в перечень пророческих книг. Исходя из этого, можно усомниться в ее датировке VI в., однако если мы соберем воедино все возможные свидетельства, они не произведут на нас того впечатления, каким обладали вначале. Взвесив все данные, студент сам должен решить вопрос о датировке и если доводы обеих сторон его не убедят, ему, вероятно, придется набраться мужества и оставить вопрос открытым. Нам же остается напомнить, что значимость книги не определяется одной только ее датировкой.

Мы уже говорили, как та же самая проблема, связанная с пророчествами, заявила о себе в исследованиях новозаветной библеистики. Бультман не допускает, что Иисус мог предсказать Свои страдания и на этом основании делается вывод, что предсказания были сделаны раннехристианской Церковью уже после Его казни, а затем задним числом были включены в повествование о Его земной жизни. Однако здесь мы выходим к иному типу критики.

Данное направление библейской критики пытается проследить такое развитие форм предания, которое объединило рассказы о словах и делах Иисуса до того, как они были записаны в новозаветных документах, дошедших до нас. Мы рассмотрим этот метод применительно к Новому Завету, хотя он широко используется и в ветхозаветной библеистике. Анализируя его, мы убедимся, что он также включает в себя множество масштабных предположений, среди которых Редлих38 выделил следующие: до возникновения письменных Евангелий имел место период устного предания; это предание сохранилось в отдельных обособленных рассказах (за исключением повествования о страданиях); имеющийся материал мог классифицироваться сообразно своей литературной форме; христианская община ощущала практическую надобность в создании или сохранении этих устных форм; предания не представляют интереса с точки зрения хронологии или географии; наконец, изначальные формы устных преданий можно обнаружить путем изучения законов их существования и развития. Гатри, однако, отмечает, что «очень немногие из этих предположений можно считать обоснованными»39. Это, разумеется, не означает, что формальную критику надо отвергнуть, просто все ее предположения и тенденции необходимо постоянно проверять.

Не трудно сравнить процесс сохранения и передачи предания с игрой в «испорченный телефон», когда какая-либо фраза или короткий рассказ шепотом передается от одного играющего к другому и потом, пропустив информацию по кругу с дюжину раз, участники игры сравнивают конечный вариант с начальным. Часто результат бывает очень забавным. Однако при серьезном рассмотрении этого примера нельзя не согласиться, что сравнение такой игры с жизнью первохристианской Церкви — дело весьма неумное, даже если от него не могут удержаться некоторые во всем остальном весьма достойные ученые. В игре сообщение шепчут только одному лицу поочередно, и путаница в основном возникает из-за физической невозможности расслышать его явственно. Кроме того, это всего лишь игра, которая для того и задумана, чтобы повеселиться. В ранней же Церкви передаваемая весть расценивалась не как несущественный рассказ, а как нечто чрезвычайно важное. Ее не нашептывали, ее проповедовали и ею наставляли; ее слышали не один раз, а постоянно. Так что надо признать, что приведенное сравнение крайне неудачно.

Поучительным примером того, что действительно происходит при устной передаче христианского благовестия, может служить недавний рассказ о распространении христианства в Новой Гвинее. Там миссионеры призывали новообращенных туземцев распространять евангельскую весть среди соседних племен. Туземцы очень серьезно отнеслись к тому, чтобы усвоить ее как можно точнее, и картина выглядела примерно так:

«Ну-ка подожди, послушай меня теперь, — говорит один туземец другому. — Я повторю тебе эту историю, а ты гляди, чтобы я не соврал. Когда я приду в свою деревню, я хочу, чтобы все было точно… Так что сядь и послушай меня, а потом займешься своими делами»40.

Мы видим, сколь сильно здесь желание усвоить все в точности, и, пожалуй, этот пример гораздо более уместен, нежели упомянутая игра, поскольку сама ситуация очень напоминает ситуацию раннехристианской Церкви.

На первой странице своих «Essays on New Testament Themes» Кеземанн говорит: «Задача формальной критики сводилась к тому, чтобы показать, что весть Иисуса, переданная нам синоптиками, по большей части является не подлинной, но выдуманной верой обычной христианской общины на различных стадиях ее существования»41. Надо отметить, что все это являлось задачей и что, следовательно, относиться к этому надо соответствующим образом. Однако далее Кеземанн добавляет: современная критика «стремится показать, будто в синоптических Евангелиях содержится гораздо больше подлинного предания, чем это готова допустить противоположная сторона»42. Сам он считает, что в Евангелиях достаточно истории для того, чтобы «не дать христианскому благовестию раствориться в мифе»43, и для него такое положение вполне удовлетворительно. Мы еще раз видим, сколь сильно критика определяется исходными предпосылками.

Довольно часто приходится слышать, что Иисуса мы знаем только через раннехристианскую церковь, поскольку Сам Он не написал ничего. На этом основании делается вывод, что наше представление о Нем искажено, что мы знаем только «Христа веры», а «Иисус истории» для нас недосягаем. Взяв это сегодня за основу, библеисты стремятся к тому, чтобы обрести как можно больше информации именно об «Иисусе истории.» Здесь уместно напомнить, что коль мы и не можем постичь Иисуса непосредственно в Его «историчности», то же самое можно сказать о большинстве персонажей древней истории; мы знаем о них только по их воздействию на других людей44.

Отыскивая истоки евангельского материала, формальная критика обращается не к Самому Иисусу, а к раннехристианской общине. Однако будучи основной предпосылкой исследования, этот прицип, тем не менее, кажется весьма сомнительным. Во-первых, довольно странен тот вид критики, который усматривает в наличном материале нечто совершенно противоположное его реальному содержанию. Это, конечно, не означает, что критика вообще не оправданна, однако если конкретные свидетельства с достаточной очевидностью говорят о том, что все христианское благовестие восходит к Самому Христу и что именно оно создало христианскую общину, надо найти очень сильный аргумент, чтобы убедить в обратном, то есть в том, что благовестие было создано общиной. Рассматривая общину, можно, конечно, утверждать, что именно она явилась причиной возникновения благовестия, однако в таком случае надо выяснить, что же создало саму общину. Этого критика формы и не может сделать45. Творческое начало характеризует именно индивидов, а не сообщества, и, как сказал Пайпер, «настало время демифологизировать миф о творческой деятельности общины»46. И действительно, довольно странно думать, что «некая анонимная община обладала гораздо большей творческой силой, нежели Иисус из Назарета, вера в Которого и создала ее»47. Однако крайнее проявление формальной критики именно это и предполагает, в то время как все остальные, отыскивая источник составных частей предания, тоже сосредоточивают внимание не столько на Христе, сколько на общине.

Впрочем, надо отметить, что перемена акцентов все-таки имела место. В прошлом формальная критика, отыскивая источник предания, обычно прибегала к воссозданию «жизненной ситуации», в которой пребывала Церковь («Sitz im Leben»); теперь же признается, что такая установка («Sitz im Leben») правомочна и по отношению к Самому Иисусу. Это значит, что согласно прежнему положению соответствие какой-либо части предания самой ситуации раннехристианской Церкви расценивалось в том смысле, что она является источником этого предания. Однако в действительности такое положение безосновательно, т.к. сказать будто нечто может быть приписано Церкви, еще не значит доказать, что оно должно быть ей приписано. Поэтому теперь признается, что различные части предания соответствуют жизни Церкви и Иисуса, следовательно, они могли родиться в служение Иисуса и затем сохраняться Церковью. В результате этого расширенного подхода мы имеем возможность убедиться, что в Евангелиях содержится гораздо больше подлинного материала.

Как подчеркивали многие ученые (К. Ф. Моул48, Д. Гатри49, С. К. Нэйл50, Дж. Е. Лэдд51), существуют и другие моменты, в которых формальная критика весьма слаба. Во-первых, как отметил много лет назад Винсен Тэйлор, «критика формы особенно уязвима в вопросе об очевидцах. Если ее представители правы, то в таком случае ученики сразу после Воскресения должны были быть вознесены на небо»52. Вся идея о постепенном развитии предания или о создании новой его формы не учитывает того факта, что во время написания Евангелий существовали очевидцы описываемого. В частности, игнорируется роль апостолов, а ведь согласно имеющимся данным апостол был призван свидетельствовать об учении и делах Иисуса, и особенно о Его Воскресении. В его задачу входило не создавать или развивать, а сохранять53. Говорят также, что раннехристианская Церковь не интересовалась историей, однако, как подчеркивает Моул, имеются показания, свидетельствующие об обратном54. Фактически первохристиан интересовал не только Воскресший, но и Воскресение55. Для них оно было «уникальным событием, произошедшим в историческом времени»56. Кроме того, принято считать, что в раннехристианской Церкви не проводилось различия между фактами и их истолкованиями, а также между Иисусом до Воскресения и после него и что, следовательно, весть, исходившая от пророка ранней Церкви, могла, как нам представляется, быть приписана Иисусу в период Его земной жизни. Однако в 7-й главе 1-го Послания к Коринфянам проводится недвусмысленное различие между тем, что говорил Иисус во время Своего пребывания на земле, и тем, что позднее было воспринято от Него посредством Святого Духа. Считается также, что предание об Иисусе сохранилось в частях, проследить происхождение которых можно только порознь. Истинность этого утверждения не была доказана, а тот общепризнанный факт, что повествование о страданиях дошло в цельном и связном предании, как раз свидетельствует об обратном.

Переходя после этого краткого обзора к оценке формальной критики, обратимся к недавней редакционной заметке в «Expository Times», где, в частности, говорится: «Надо признать, что общий результат принес некоторое разочарование… Выводы весьма противоречивы, а оценка одних и тех же данных весьма различна… Читатель прежде всего чувствует, что исследования находятся на самой ранней стадии и что пройдет некоторое время, прежде чем можно будет четко определить общепризнанные достижения от интересных, но неубедительных гипотез»57. Это справедливая и полезная корректива к тому необоснованному догматизму, который иногда заявляет о себе в устных дискуссиях и в научной литературе.

Однако, как отмечает Лэдд, критика формы «весьма содействовала негативному евангельскому пониманию благовестия. Ей не удалось выявить всецело «исторического» Иисуса»58. Ее цель сводилась к тому, чтобы показать, что Иисус был только человеком, историческим лицом и что с развитием предания Он трансформировался в божественного Христа. Однако сразу надо отметить, что «всецело «исторический Иисус» — это всего лишь гипотеза современной критики, которая выводит свои предпосылки не из библейских рассказов, а из различных течений современной философии»59.

Позднейшая стадия развития формальной критики называется редакционным критицизмом. Один из еего представителей Норман Перрин написал книгу «What is Redaction Cziticism?»60. В ней студент может найти краткий обзор методов и задач этого направления, снабженный различными примерами. Мы же только поясним, о чем говорит автор.

Если критика формы имеет дело с отдельными частями предания, то редакционный критицизм занимается исследованием того, каким образом эти части объединялись в целое и как сформировались Евангелия. Таким образом, можно сказать, что редакционный критицизм исходит из положений критики формы и в своем развитии основывается на ней. Ныне считается, что евангельские писатели были не простыми собирателями материала, а настоящими авторами, и задача критики состоит в том, чтобы выявить, какие богословские мотивы ими двигали.

Применяя метод редакционного критицизма к Евангелию от Марка, мы не сможем избежать всей гипотетичности наших рассуждений, поскольку у нас нет возможности доказать или проверить полученные результаты. «Анализируя слагаемые евангельского повествования, например, речения и так далее, мы стремимся усмотреть, что же они говорят нам о Марке как о собирателе этого материала, его редакторе или создателе предания…» — пишет Перрин61. Однако увидеть, каким образом Марк собирает или видоизменяет предание, мы сможем только в том случае, если будем знать о качественном его состоянии до того, как Марк к нему прикоснулся. Но ведь именно этого мы и не знаем, оно является для нас лишь предметом критичесих спекуляций. Поэтому трудно представить, каким образом можно доказать, что Марк создал предание, отличное от уже имевшегося (хотя Перрин и пытается сделать это)62.

«Марк имеет право на то, чтобы его читали сообразно его собственным установкам, и после того, как несколько поколений ошибочно видели в нем историка, он заслужил право быть прочитанным как богослов», — пишет Перрин далее63. Конечно, полезно рассматривать Марка и как богослова, однако нет никакой необходимости противопоставлять его Марку-историку. Мы уже давно говорим, что Евангелия — это не биографии, однако это вовсе не доказывает, что в них нет биографического материала. Вполне может показаться, что евангелисты и не собирались писать только биографии или только историю, однако нет необходимости вообще устранять историю из Евангелий (как это любят делать некоторые ученые). Мы должны проводить различие между историей и летописью событий или дневниковыми записями. Группировка событий вокруг их основной темы может дать гораздо более ясную картину того, каким был Иисус и что Он делал, по сравнению с картиной, созданной дневниковой формой повествования, и поэтому ее по праву можно назвать точной историей происходившего. Поэтому, если Марк в какой-то степени отбирал свой материал как богослов, это вовсе не означало, что он переставал быть историком. Противопоставление богословских и исторических задач — это не результат исследования евангельского материала, а следствие предпосылки, согласно которой история не имеет значения. Но если история не интересует Перрина, то это вовсе не доказывает, что ею не интересовался Марк.

«В качестве исходной позиции, — пишет Перрин далее, — нам следует предположить, что Евангелия дают непосредственную информацию не об учении исторического Иисуса, а о богословии раннехристианской Церкви и что, следовательно, всякая информация об Иисусе, которую мы можем получить из них, должна пройти строгую проверку посредством тщательно выверенных критериев аутентичности»64. Заметим, что в данном случае идея, согласно которой Евангелия сообщают нам о богословии раннехристианской Церкви, а не об истории земной жизни Иисуса и Его учения, однозначно преподносится как предположение, как отправная точка. Однако через несколько страниц Перрин заявляет, что редакционный критицизм «заставляет нас признать, что Евангелие описывает не историю служения Иисуса, а историю христианского опыта на протяжении эпох»65. Все это выглядит весьма странно, поскольку то, что поначалу расценивалось как предположение и отправная точка, теперь рассматривается как нечто уже доказанное, причем доказанное посредством неприкрытого petitio principii, то есть положения, которое само нуждается в доказательстве.

Есть еще одно весьма широкое допущение, о котором мы уже упоминали в связи с критикой формы. «Раннехристианская Церковь, — продолжает Перрин, — не знала слова «исторический» в нашем смысле и, движимая интенсивным духовным опытом, не видела необходимости отличать слова, первоначально сказанные Иисусом бар Иосифом, от слов, приписываемых ему церковным преданием. В этом отношении Новый Завет весьма отличается от имеющихся у нас древних записей иудейских равви или греческих учителей»66. Здесь необходимо сделать два примечания. Во-первых, предположение относительно такой установки раннехристианской Церкви совершенно бездоказательно, в чем мы уже имели возможность убедиться (и на что указывал К. Ф. Д. Моул)67, а во-вторых, заявление о том, что Новый Завет весьма сильно отличается от записей иудейских равви, заслуживает более обстоятельного рассмотрения. Именно это и предпринял Герхардссон, в итоге пришедший к совершенно иным выводам относительно исторической достоверности Евангелий68.

Редакционный критицизм в отношении Евангелий от Матфея и Луки покоится на более надежном основании. Применительно к Евангелию от Марка сохранялась необходимость в абстрактном теоретизировании относительно первоначального состояния предания, а также того влияния, которое впоследствии на него оказал Марк. Сравнительный же анализ первых трех Евангелий достаточно ясно показал, что Матфей и Лука пользовались Евангелием от Марка, и поэтому можно увидеть, каким образом они это делали и какие изменения внесли. В этой связи часто цитируется пример, приведенный Борнкаммом относительно успокоения бури. Представители редакционного критицизма наподобие Перрина склонны замалчивать вопрос об историчности этого события, изучая в первую очередь заинтересованность евангелистов его богословским аспектом. Вполне возможно, что разные евангельские писатели по-разному расставляли богословские акценты, однако это ставит вопрос о том, принадлежат ли они им самим. А. Маршалл в своей книге «Luke Historian and Theologian»69 утверждает, что, во-первых, Лука насколько историк (все-таки историк!), настолько и богослов, и что, во-вторых, богословие он отыскивал в имеющихся у него источниках и пытался сохранять, а не создавать его.

Итак, мы видим, что, если критика формы подчеркивала богословское творчество раннехристианской общины, то редакционный критицизм акцентирует внимание на творчестве отдельных писателей. Он, конечно, может играть важную роль в привлечении внимания к богословскому смыслу евангельского повествования даже в его деталях70, однако нельзя не отметить, что в то же время редакционный критицизм пренебрежительно относится к истории, причем делает это бездоказательно, основываясь на одном лишь предположении70.

Перрин приходит к следующему выводу о значении редакционного критицизма: «Понадобится еще по меньшей мере лет десять или около того, прежде чем прогресс в данной области позволит ученым, заинтересованным в создании основы для обобщения полученных результатов, прийти к достаточному согласию между собой»71. «К сожалению, нельзя не согласиться, что пока мало единства в оценке полученных результатов»72, — вторит ему Моул.

Исходя из этого, студент должен осторожно подходить к редакционному критицизму, оценивая его перспективы.

Мы уже не раз упоминали о проблеме истории, особенно в связи с воскресением Христа73. Приступим к ее дальнейшему рассмотрению. Многое в сегодняшней богословской мысли является отзвуком афоризма, сказанного Келером, согласно которому реальный Христос есть проповеданный Христос74. Примерно так же считает и Фуллер, утверждающий, что христианская вера — это вера в Христа, каким Он возвещен современной Церковью, и, следовательно, роль исторических изысканий в данном случае вторична; верующему же христианину не надо «бояться всегдашнего профессорского разномыслия и взаимного несогласия»75. Перрин же, подобно Царнту, идет немного дальше, считая, что единственное, что требуется, это вера, причем «вера как таковая принципиально не зависит от исторических фактов даже касающихся Иисуса… Вера, построенная на историческом факте, вообще была бы не верой, а трудом»76. Однако это уже экзистенциализм, а не библейская вера. В Ветхом Завете постоянно слышится призыв верить в живого Бога, известного нам из Его слов и дел. Одним из таких деяний Божиих был исход евреев из Египта и если бы этого не произошло, не было бы ни еврейского народа, ни религии Израиля. Так же и в Новом Завете имеется свидетельство о Воскресении как об историческом событии. Именно этот акцент на истории и отличает библейскую веру от язычества. «Языческие религии не чувствуют истории, однако в Библии особое внимание уделяется истории и историческим преданиям, как первичной сфере, в которой Бог являет Себя Самого, — пишет Дж. Э. Райт и далее добавляет: — Таким образом, откровение сокровенного протекает конкретно и определенно, поскольку оно всегда связано с деянием Бога в истории»77.

Итак, существуют два противоположных подхода к истории: Перрин говорит, что она необязательна, Райт же считает, что она принципиально необходима. Конечно, этим двум направлениям следуют и многие другие, мы же не можем принять ту точку зрения, которая нам почему-то понравилась; для того, чтобы сделать выбор, необходимо определенное основание. Как мы уже видели, свое отношение к истории Перрин делает основной посылкой в изучении Библии, однако Райт утверждает, что библейская позиция представлена именно у него.

Это важно, поскольку мы видим, что новозаветную историю отвергают не историки, а богословы78. «Нередко светские историки, стоящие в стороне от пропитанной экзистенциализмом атмосферы новозаветных исследований, просто не понимают, что же тревожит историка христианского»79, — комментирует Монтгомери, а Ф. Ф. Брюс на эту же тему замечает следующее: — «Историк сам должен решить, возможно ли извлечь какие-либо исторические материалы из Евангелий, и богослов здесь не должен вмешиваться; ни один уважающий себя историк не согласится с тем, что его изыскания неправомочны»80. Потому и Шервин-Уайт в своей работе «Историчность Евангелий и греко-римская историография» выражает «изумление» по поводу того, что доверие к греческим и римским историкам постоянно повышается, в то время как «иследование евангельских повествований, начинающееся со столь же многообещающего материала, приобрело весьма мрачную обратную перспективу»81.

Именно переизбыток экзистенциализма привел некоторых исследователей Нового Завета к такому неприятию истории, поскольку основной акцент этой философии связан с пониманием человеком своего существования и себя самого. Библия же прежде всего акцентирует внимание на живом Боге и на отношении к Нему человека. И поэтому, если мы начнем наши исследования на основе библейской предпосылки, мы обнаружим, что Библия полна истории.

Конечно, не вся современная библеистика поддалась этому антиисторическому настрою. Чтобы воспринять историю в более адекватной перспективе, студенту необходимо, в частности, изучить работы Ричардсона82, Панненберга83, Моула84 и Маршалла85. Отношение к истории является одной из основных проблем современного богословия, и похоже, что времена меняются. Сегодня даже самые радикальные ученые тяготеют к углублению исторических изысканий в новозаветном повествовании, а менее радикальные вообще никогда не отказывались от его историчности. Некоторые изменения в этой сфере (применительно к исследованию Ветхого Завета) можно проследить путем сравнения книги Остерлея и Робинсона с книгой Брайта86. Так, например, в книге Остерлея и Робинсона, написанной в 1932 г., о повествованиях о патриархах сказано следующее: «По-видимому, повествования, происхождение которых гипотетически нами прослежено, будут представлять сравнительно малую ценность для историка»87. В то время как в книге Брайта, написанной в 1960 г. (и пересмотренной в 1972 г., без изменения цитируемого нами места), мы читаем: «Повествования о патриархах… точно соответствуют эпохе, о которой они стремятся рассказать… Нельзя сомневаться в принципиальной историчности преданий… Многое можно сказать в подтверждение того, что предания о патриархах прочно укоренены в истории»88. И следует отметить, что такая перемена взглядов призошла в результате археологических и критико-исторических исследований.

Заканчивая этот краткий обзор, посвященный проблеме истории, приведем слова Дж. Райта, сказанные им двадцать лет назад: «Соприкасаясь с некоторыми богословскими кругами, начинаешь думать, что историческая критика Библии утвердила веру на столь шатком и ненадежном историческом основании, которое требует отыскания иного, более прочного фундамента… Однако так называемая деструктивная природа библейской критики преувеличивается и представляется в ложном свете. Напротив, сегодня мы с большим доверием относимся к принципиальной достоверности библейской истории (несмотря на все связанные с нею проблемы), чем это было возможно до появления исторической критики и археологических изысканий прошлого века и особенно трех последних десятилетий»89.

«С появлением критики подход к Новому Завету в основном стал аналитическим»90, — отмечает Хантер. То же самое можно сказать и о Ветхом Завете. В результате такого подхода подчеркивались расхождения и различия, имеющиеся в Библии, противопоставлялись друг другу книги закона и пророков, священство противополагалось пророческому служению, Евангелия — религиозной концепции Павла, Иисус истории — Христу веры, Ветхий Завет — Новому. Так что, по словам Раули, писать о единстве Библии полвека назад «значило навлечь на себя подозрение в застарелом обскурантизме»91.

Новый подход имеет синтетический характер. В 1943 г. вышла в свет книга А. М. Хантера «The Unity of New Testament», а в 1953 г. Х. Раули написал книгу под названием «The Unity of the Bible». Следует отметить, что синтетический подход не столько противостоит аналитическому, сколько дополняет его. Так, обстоятельно проанализировав новозаветный текст и выявив имеющееся в нем разнообразие и различие, мы обнаруживаем, что евангельские писатели, «используя различные обороты и разные категории мышления, стремились выразить их общее убеждение в том, что живой Бог ради спасения Своего народа говорил и действовал через Своего Мессию»92. Почти то же самое Дж. В. Андерсон пишет о Ветхом Завете: «Наряду с имеющимся разнообразием есть и нечто постоянное — исповедание веры в спасительные деяния Бога ради своего народа»93. По словам Раули, природа такого единства динамична, а не статична94. Поэтому в унисон сказанному звучат слова Найта, другого исследователя Ветхого Завета: «Даже видя, как возрастает Израиль в вере и мудрости, мы приходим к осознанию парадоксальной истины, а именно: на протяжении всей истории Израиля стиль его мышления почти не меняется. Например, дикая, первобытная поэзия дикой, первобытной женщины Деворы (Суд.5) по существу содержит в себе многое из веры позднейших пророков»95. Таким образом, динамическое единство просматривается в самом развитии живой веры в живого Бога.

Характерно, что подобный акцент на единство Библии исходит не от консервативных ученых, а от «большинства современных библеистов»96. Однако еще более важно характерное признание причины такого единства. По словам Раули «связующей нитью, придающей единство записываемому, является божественный элемент», поскольку определено, что данная запись — это не запись жизни и мыслей Израиля и Церкви, а «запись Божественного откровения»97. Студенту не мешает как следует обдумать слова Алана Ричардсона, сказавшего: «Чем дольше мы размышляем на эту тему, тем больше, по мере чтения своих Библий, нас поражает единство всей Библии, и с тем большей готовностью мы склоняемся к тому, что, по-видимому, Святой Дух каким-то образом все-таки причастен к этому98.

Но здесь мы выходим к теме, которую более подробно рассмотрим в отдельной главе.

На протяжении многих лет со стороны некоторых ученых наблюдается тяготение к более консервативным взглядам. Мы это уже видели, когда говорили о том, что в результате археологических изысканий ученые начали признавать большую историческую достоверность ветхозаветного повествования, а в результате увеличения числа критических исследований Евангелий — их подлинность. Конечно, не все ученые разделяют эту тенденцию. Некоторые из радикалов становятся еще более радикальными, и, тем не менее, Андерсон в своем «Critical Introduction to the Old Testament» говорит, что с некоторым основанием можно утверждать, что «в современной критике возникла «консервативная реакция»99. Так же и Смолли в своей статье «Современные тенденции в британских исследованиях Нового Завета» отмечает: «Во всяком случае, как мы увидим, исследование вопросов форм, а также богословских вопросов продолжает смещаться в сторону консервативной, но уравновешенной критики»100.

Раули считает, что тенденция к более консервативным взглядам объясняется не столько новыми познаниями, сколько новыми подходами. Критический метод обратился «против некоторых выводов, принятых с большой легкостью», однако в то же время этот новый консерватизм «качественно отличен и более основателен, нежели прежний уже просто потому, что в его основе — критическая ориентация, а не догматизм, а также потому, что он непосредственно базируется на конкретных свидетельствах»101.

Старый консерватизм», столь явно третируемый большинством ученых, с предубеждением относится к любой проблеме, не желая объективно взглянуть на современную библеистику, и поэтому (как мы уже видели)103 слово «консервативный» становится чуть ли не бранным. Именно по этой причине консервативные выводы принимаются с некоторым колебанием. Фуллер, исследующий четвертое Евангелие, отмечает: «Открытие рукописей Мертвого моря повысило вероятность того, что некоторые консервативные взгляды все-таки правильны. Весьма ответственные ученые, а не только люди с консервативными прогнозами (по-видимому, надо-«с консервативными склонностями»), начинают признавать гораздо более раннюю датировку Евангелия103.

Деление на «весьма ответственных ученых» и «людей с консервативными склонностями» представляет собой вопиющий пример аргументации посредством определения, чего не следовало бы ожидать от ответственного ученого.

Одним из важных проявлений консервативных тенденций в исследованиях Ветхого Завета, по словам Раули, является «трактовка Ветхого Завета как принципиально религиозной книги… Кроме того, подчеркивается… что Ветхий Завет является книгой, через которую людям дано Божественное откровение во всем его непреходящем значении»104.

И наконец, если мы готовы всерьез отнестись к библейской критике, мы должны спросить вместе с профессором Моулем: «Не уязвляют ли научные изыскания мою веру в Иисуса, которого я знаю как живого Господа? Может ли критическая библеистика открыть что-нибудь такое, что сделает эту веру невозможной или бесполезной?»

Примечательно, что несмотря на утвердительный ответ («Да, теоретически может»), Моул, тем не менее, приходит к следующему выводу: «Те, кто через апостольское свидетельство и христианскую Церковь знают Христа как Спасителя и Господа, достаточно утверждены в Нем, чтобы быть уверенными, что с ними такое не случится»105.