Сегодня один из наиболее спорных вопросов — это вопрос о чудесах и сверхъестественном. Он имеет фундаментальное значение для современной теологии в первую очередь потому, что его решение коренным образом влияет на подход исследователя ко всем остальным проблемам. И не только исследователя, но и каждого христианина, независимо от того, считает ли он себя исследователем или нет. Самым главным является вопрос: какова природа Бога живого и Его отношения к миру?

Предварительно необходимо уяснить одно обстоятельство. Совершенно невозможно упростить эту проблему, заявив, что радикалы отвергают чудеса, а консерваторы их признают. Хотя между ними и существуют большие расхождения во взглядах, все же они не столь кардинальны. Если даже и верно, что те, кто сами себя называют радикалами, отрицают чудеса, признавая их только в очень узком смысле, то нельзя ограничивать разрядом «консерваторов» тех, кто признает реальность и историчность чудес, а также сверхъестественное 1 (конечно, в глазах некоторых само признание чудес делает человека «консерватором»).

Нелегко дать определение чуду и сверхъестественному. Современный подход к этим проблемам до сих пор в большой мере обусловлен влиянием идей философа Дэвида Юма (1711 — 1776): он определяет чудо как нарушение законов природы. Учитывая, что законы природы обладают чрезвычайно высокой степенью очевидности (фактически очевидностью всего нашего опыта), почти совершенно очевидной оказывается невозможность чуда. Следовательно, Д. Юм дает такое определение чуду, которое исключает его всякую вероятность 2.

Придерживаясь этого принципа, мы можем дать определение сверъественному только тогда, когда определим, что такое естественное 3, а естественному можно легко дать такое определение, которое просто исключает возможность сверхестественного. Вместо того, чтобы пытаться дать точные определения, мы постараемся осмыслить основные понятия, касающиеся данного вопроса.

Различие между естественным и сверхестественным в Библии не так очевидно, как это часто предполагается. И то и другое объясняется Божественным правлением. Бог Библии — это Бог живой, Который сотворил мир и все, что в нем, и Который продолжает им управлять. Он — Владыка сил природы, и Он же — Господь истории. Это цельная картина. Так, в 134 псалме автор объясняет Божиим правлением и обыкновенные явления, такие, как ветер и облака, и необыкновенные, связанные с Исходом. События, которые мы склонны называть чудесами, в Библии всегда просто объясняются как совершенные Богом без использования термина «чудо». Поскольку Он — Бог живой, Он постоянно действует в мире.

Таким образом, становится очевидным, что говорить о божественном вмешательстве с библейской точки зрения неверно, поскольку такое вмешательство подразумевает, будто мир обычно предоставлен самому себе, а Бог время от времени вмешивается, нечто в нем совершая. Библейская же точка зрения состоит в том, что Бог постоянно действует, и более правильно будет говорить о Его обычных и необычных действиях.

Тем не менее, идею «вмешательства» нельзя называть целиком ошибочной, хотя библейский термин иной: «посещения» 4. Под ним подразумевается, что, хотя Бог действует всегда, есть случаи, когда Он действует особенно значимым образом, либо милуя, либо творя суд, либо совершая то и другое вместе. «Нам необходимо вернуть исконный смысл понятию Бога живого, Бога Чермного моря и Синая, Властелина истории, посещающего нашу землю с властью и силой», — напоминает нам Алан Ричардсон 5.

Итак, библейский взгляд на чудеса и сверхъестественное не выделяет их в особую категорию как нечто отличное от природы, но саму природу относит к той же категории, а именно, к действиям Бога. Таким образом, вместе с Панненбергом, мы рассматриваем «законы природы как особые выражения верности Бога» 6.

«Современная наука не верит в то, что природный порядок может быть нарушен или, так сказать, перфорирован сверхестественными силами». «То же самое можно сказать и о современных исследованиях истории, в которых не принимается во внимание никакое божественное вмешательство…» «Современные люди считают само собою разумеющимся, что порядок природы и истории, как и их собственная внутренняя и практическая жизнь, никогда не нарушался вмешательством сверхъестественных сил». «Для современного человека мифологическая концепция мира — концепция эсхатологии, искупителя и искупления — является уже пройденным этапом». Так говорит Бультман 7. И тут же добавляет: «Можно ли предполагать, что мы должны пожертвовать своим пониманием, sacrificium intellectus (жертва разума-лат.), для того, чтобы поверить, что мы не в состоянии искренно считать истинным — только лишь потому, что такие понятия изложены в Библии?» Кёземанн вторит этим словам, полагая, что Иисус Евангелий с «чудодейственной аурой» «сверхестественности» может быть принят «только ценою sacrificium intellectus» 8. Р. Х. Фуллер в своей книге «Interpreting the Miracles» следует за своими наставниками: «Современный человек готов признать Иисусовы исцеления, объяснив их Его способностью к внушению; чудеса же природы — манна небесная, переход через Чермное море — он может только отвергнуть как святую легенду»; всякий, кто верит всем библейским чудесам, «требует жертвы интеллекта». Затем он добавляет (совершенно произвольно и не без некоторого интеллектуального снобизма): «Врачи и ученые, являющиеся христианскими фундаменталистами, — а таких много — принесли такую жертву, и в результате их религиозная и профессиональная жизнь стали целиком обособлены друг от друга» 9. Отметим, что он отвергает чудеса во имя науки, а затем отвергает ученых, с которыми не согласен, предполагая, что все, кто принимают чудеса — фундаменталисты, и что никто из них не осмыслил своих убеждений. Это необыкновенно авторитарный подход.

Итак, мы находим, что «современный» человек не может признать чудеса из-за «современной науки». Каким же тогда должно быть наше отношение к библейским чудесам? Одна из возможностей — относиться к ним как к чистой бессмыслице и поэтому игнорировать их. Другая возможность — рационализировать их. Именно это и делает Фуллер в только что цитированной книге. Если чудо может быть объяснимо чисто естественными категориями (такими, например, как чудесные исцеления, которые он приписывает внушению), то оно принимается, потому что в действительности это не чудо. Фуллер полагает, что некоторые другие чудеса тоже можно будет объяснить впоследствии, в ходе развития науки 10. Так что и их можно принять. Однако «чудеса природы» отрицаются, и Фуллер, таким образом, не признает подлинно сверхъестественных событий. Тем не менее, он не отвергает «чудеса природы» совершенно, но, верно следуя за Бультманом, видит некоторую ценность библейских повествований о чудесах.

Бультман считает, что чудесные истории (miracle stories) соответствовали мировоззрению авторов Нового Завета, но не соответствуют нашему мировоззрению. «Было бы наивно полагать, — говорит он, — будто древнее библейское мировоззрение может возродиться» 11. Поэтому он не просто отвергает чудесные истории, но интерпретирует их. Поскольку каждый истолкователь Библии исходит из собственных предпосылок, Бультман тоже провозглашает свои. Его интересует, что из того, о чем говорит Библия, актуально для нас сегодня» 12. Это помогает понять ход его мыслей; его действительный интерес обращен лишь к настоящему, а не к прошлому. Мы должны добавить, что первой и наиболее важной предпосылкой для Бультмана была экзистенциалистская философия, как ее излагал Хайдеггер. Она сосредоточена на настоящем состоянии человека и на понимании этого состояния. Поэтому для Бультмана важным предметом исследования является значение чудес для понимания человеком самого себя. Он не воспринимает Новый Завет как исторически достоверное повествование, потому что он не ставит перед собой такой цели. Он считает, что чудесные истории суть «мифы».

Употребление этого термина может вводить в заблуждение, так как он может заключать в себе совершенство различный смысл. Иногда под мифами подразумевают небылицы, то есть истории, которые вообще не могут считаться истинными. Но не в таком смысле использует этот термин Бультман, как и современная теология в целом. Миф, как объясняет Маккуорри, есть «образ мыслей, при котором потустороннее и божественное представляется потусторонним и человеческим». Но есть еще одно значение, которым Бультман наделяет это слово, когда, например, говорят, что плоская земля — миф, и, таким образом, в данном употреблении миф есть «примитивная наука или примитивное мировоззрение», которое «неприемлемо и невразумительно для современного сознания» 13. Последние два значения термина смешиваются, и поскольку считается, что мы не можем принять миф второго типа, предполагается, что мы не можем принять и первый тип. Например, Бультман утверждает, что воскресение Христово — «совершенно мифическое событие» 14.

Коль скоро чудесные истории — мифы, остается только один способ их понять — демифологизировать. Это слово означает — «размифологизировать» эти истории, то есть увидеть истинную сущность внутри мифологической оболочки. Так «воскресение Иисуса, претерпев демифологизацию, становится творческим проникновением в Его смерть, ведущую человека к концу себя самого и своих собственных ресурсов и, таким образом, открывающую путь к новой жизни» 15. Тут может показаться, что из этой картины Бультман полностью устраняет Бога, а то, что остается, лишь символическая история, которая дает человеку возможность ныне жить жизнью иного рода. Но в действительности дело обстоит не так, потому что «Бультман настаивает на необходимости говорить о Божием определяющем действии во Христе» 16. Таким образом, процесс демифологизации неполный. Основная идея демифологизации состоит в отрицании историчности, то есть в утверждении, что события в действительности не происходили. Тем не менее, остаются некоторые незначительные элементы истории и Божественного действия, которые выражаются всего-навсего в том, что был Иисус из Назарета и что Бог действовал в Нем.

Следующий пример показывает разницу между обыкновенным объяснением и практическим применением Писания и демифологизацией 17. Евангельская история об Иисусе, усмиряющем море, может восприниматься как исторически достоверная, а затем из нее может быть извлечен урок о том, что точно так же Иисус может успокоить мятущееся сердце, в каком бы эмоциональном состоянии человек не находился. Так, могущество Христа в физическом мире становится иллюстрацией (и, наверное, доказательством) Его могущества в мире духовном. В данном случае Бог живой представляется действующим в этом мире в Своем Сыне. Но когда рассказ демифологизируется, его историческая достоверность отвергается и он подается исключительно как иллюстрация сегодняшней жизни.

Если бы мы демифологизировали только одно библейское повествование, то это мало бы что изменило: наша вера во Христа осталась бы прежней. Но, как указывает Маккуорри в своей книге «The Scope of Demythologizing», «здесь не может быть никакого отбора. Вместе с чудесными явлениями природы отвергаются чудесные исцеления, а вместе с ними — эсхатологическое учение, повествования о Рождестве и о Воскресении; отвергаются в том смысле, что не признается объективный, исторический характер этих явлений. Затем отрицание проникает в область учения». «Какая это примитивная мифология, — говорит Бультман, — считать, что божественное существо приняло человеческую природу и искупило грехи людей своей собственной кровью!» 18.

Таков реальный смысл демифологизации. Все, что остается, так это философия возможности подлинного существования. Правда, делать такой вывод, может быть, не совсем справедливо по отношению к Бультману, так как он не исключает Бога вообще. Тем не менее, его точка зрения радикально отличается от библейской. Вместо живого Бога, который по своей свободной воле действует в этом мире, посещая и спасая свой народ 19 как в решающих исторических событиях прошлого, так и сегодня в сердцах и жизни тех, кто обращается к Нему, а также в делах этого мира вместо силы Святого Духа, действующей в человеке, нам говорят, что мы можем сами постичь возможности нашего существования. То, что человеку дано согласно демифологизированному Евангелию, так это понимание через встречу с Богом во Христе. Отсюда следует, что все, что Бог дает человеку, это всего лишь возможность. Бультман говорит о «трансцендентном Боге, присутствующем и действующем в истории» 20, но он говорит об этом с точки зрения человеческого существования.

В позиции Бультмана есть некоторая непоследовательность, она выражается в том, что его демифологизация в действительности неполная. Поэтому его последователи склонны отходить от его выводов либо к более консервативной, либо к более радикальной позиции. Среди сторонников радикальной позиции есть так называемые теологи «смерти Бога». Они утверждают, что Бог «мертв», но каждый из них наделяет это выражение своим особым смыслом. Вероятно, само существование таких теологов является грустным свидетельством мертвого состояния значительной части современной Церкви. Ибо в Церкви, где чтят и знают Бога живого, говорить о Его «смерти» совершенно абсурдно, какими бы ловкими ни были доводы. Это движение, наверное, является логическим завершением дела Бультмана, а может быть, и прямым его результатом. Ведь, в конце концов, если все божественные действия демифологизировать, то Бог уже ровно ничего не значит и Его несложно устранить вообще.

Свежим примером такого подхода может быть заявление Алистайра Ки, который считает Бультмана «довольно консервативным лютеранином». По его мнению, христианину нет необходимости верить в Бога просто потому, что в Него верил Иисус. Для Иисуса такая вера была абсолютно необходимой, но она была всего лишь частью Его мировоззрения; а поскольку нам необходимо отказаться от Его мировоззрения в целом, то мы должны отказаться и от Его веры в Бога. Так А. Ки заявляет нам, что для современного человека «камень преткновения — это Бог» 21. Единственно реальной проблемой в данном случае является то, что такие выводы называют христианством.

Мы можем иметь собственное положительное или отрицательное отношение к бультмановской демифологизации, но действительный вопрос, на который мы обязаны ответить, состоит не в том, нравятся ли нам конечные результаты демифологизации, а в том, представляет ли она собой верную интерпретацию Библии.

Только мифы можно демифологизировать. При таком подходе к Библии исходят из того, что все, изложенное в форме исторического повествования, на самом деле — миф. Мы уже говорили о предпосылках вообще, а также познакомились с сутью бультмановских предпосылок. Он рассматривает чудеса (и не только чудеса) как миф, во-первых, потому, что, по его собственному предположению, они не могли происходить, и, во-вторых, потому, что он фактически не интересуется историей. Но ведь тогда это абсолютно голословные заявления.

Имеем ли мы достаточно оснований считать эти повествования мифами? К. С. Льюис сделал следующее важное замечание о том, насколько компетентен такой исследователь Библии, чтобы обнаружить мифы. Если человек провел многие годы за скрупулезным изучением Нового Завета и трудов других исследователей по этому же предмету, но не имеет широкого знакомства с литературой в целом и понимания ее, то «весьма вероятно, что он не заметит в ней очевидных вещей» 22. Для того чтобы понять, что такое миф, необходимо перечитать множество мифов. Поэтому весьма знаменательно, что Льюис, который был большим знатоком мифологии, подверг такой беспощадной критике тех, кто трактует значительную часть Библии как миф. Тот факт, что Льюис не был по профессии богословом, не может умалить достоинства его вывода, поскольку основанием для такой критики были его обширные литературные познания.

В целом бультмановский подход к истории весьма сомнителен. История занимает в Библии не случайное, а самое важное место. Как выразился Адольф Кёберле: «История спасения, непосредственно связанная с именем Иисуса, коренным образом отличается от мифологического мира. Ведь миф по своей природе не имеет исторического контекста: он описывает события природы, которые повторяются вновь и вновь в периодически меняющихся циклах» 23. «Во всей Библии Бог изображается непосредственно действующим в мире, в истории спасения. Поэтому те, кто отвергают историю и рассматривают ее как миф, занимаются не толкованием Библии, а изменением ее основного содержания» 24. «Библейский язык, повествующий о великих делах Божиих в истории, конечно, нуждается в истолковании, — говорит Алан Ричардсон, — но не в демифологизации, потому что это не миф» 25. В другом месте этот же автор говорит: «Тот, кто принимает свидетельство апостолов, что воскресение Христа из мертвых было реальным событием в реальной истории, поступит рассудительно, если совершенно отвергнет употребление терминов «миф» и «мифологический» в связи с Новым Заветом и его теологией… Евангельская история радикально отличается от тех легендарных рассказов о богах и олицетворенных силах природы, которые достойно называют мифологическими, поскольку они не касаются реальных людей или событий, которые могут стать объектом исторического исследования» 26.

Мы могли видеть, что бультманская демифологизация подается как отвечающая нуждам «современного человека» и удовлетворяющая требования «современной науки». Сейчас было бы обскурантизмом игнорировать современного человека и современную науку, но и полная капитуляция перед тем, что, как предполагается, способен принять современный человек, в равной мере нежелательна. Требуется нечто более умеренное.

Критические замечания Джона Маккуорри достойны внимания в основном потому, что сам Бультман написал предисловие к той его книге, в которой содержатся эти замечания, и признал их справедливыми. Бультман говорил: «Мы не можем пользоваться электричеством и радио или требовать современного медицинского обслуживания при болезни и в то же время верить в новозаветний мир чудес и духа». Маккуорри просто отвечает на это, говоря, что фактически люди именно так и делают! Он добавляет, что как раз мировоззрение самого Бультмана устарело: «Он (Бультман) до сих пор с одержимостью придерживается того псевдонаучного взгляда на мир, который был популярен полстолетия назад, и все, что не вписывается в эту подразумеваемую картину мира, является, по его мнению, неприемлемым для современного человека и относится к области мифа» 27.

Теперь нам необходимо подумать над тем, можем ли мы сделать современного человека основой нашей интерпретации Библии. Конечно, нам действительно необходимо стремиться к тому, чтобы сделать Евангелие понятным, насколько это возможно. «Но теолог не обязан приспосабливать христианское учение к современному секуляризованному самосознанию, да он и не может делать этого» 28, — напоминает нам Маккуорри. Но это не новая проблема. В I в. по Р. Х. Павел пытался быть «всем для всех» 29, чтобы сделать Евангелие доступным, но в то же время он сознавал, что, поскольку он проповедовал распятого Христа, это было «для иудеев соблазн и для эллинов (язычников) безумие» 30. И вновь, выступая перед афинянами, Павел всячески старался сделать проповедуемую им весть понятной, связывая ее с представлениями своих слушателей. Однако делая это, он не шел на компромисс и не менял содержания вести, если даже оно прямо противоречило некоторым представлениям слушателей. Он бы никогда не демифологизировал благовестие, чтобы угодить «современным афинянам» 31.

Если мы считаем, что Евангелие неприемлемо для современного человека, то нам было бы полезно как следует подумать над следующими словами Герберта Баттерфилда из его книги «Christianity and History»: «Если мы думаем, что эти христианские верования не согласуются с двадцатым столетием, то можно с полным основанием сказать, что они, должно быть, в той же степени были несовместимы с устоями Римской империи первых веков Христианской эры, где все-таки была высокая степень цивилизации… У современного человека вряд ли есть такие препятствия на пути к религиозной вере, которые бы при тщательном их исследовании не имели в своей основе той фундаментальной проблемы, с которой человечество сталкивалось еще два или три тысячелетия назад. Те трудности и те альтернативы, которые мы имеем сейчас, вовсе не так современны, как многие думают» 32.

Таким образом, мы видим, что хотя побуждения к демифологизации могут быть благими в попытке донести основное содержание Евангелия современному человеку, на самом деле демифологизация как раз этого и не осуществляет, потому что для современного человека так же, как и было всегда, неприемлемо именно это основное содержание, а не только форма, в которой оно выражено. Более того, при демифологизации основная суть вести изменена, так как тема всей Библии — это живой Бог, а Евангелие — это Его спасение во Христе. Бог же Бультмана — это не Бог живой.

Мы видим, что Бультман считает демифологизацию необходимой из-за «современной науки». Но что такое «современная наука»? Физика ли, химия, биология или другая область науки доказывает невозможность чудес? Нам также следует спросить: какие именно ученые это говорят? И затем мы должны уяснить, утверждают они это как ученые или это просто их философские рассуждения. Ведь можно заметить, что утверждение, будто наука опровергает чудеса, исходит скорее от теологов-радикалов, чем от ученых. На самом же деле есть много ученых, которые признают реальность чудес, и посему говорить, как это делает Фуллер 33, что все они фундаменталисты, пожертвовавшие своим интеллектом и отмежевавшие в сознании свои научные взгляды от религиозных, это грубейшее искажение фактов, которое всего лишь свидетельствует о предвзятости самого Фуллера. Сегодня такое общее понятие, как «наука» уже нигде не употребляется, за исключением начальной школы. Существует научный метод, есть отдельные области исследования, например, физика, химия и другие, следовательно, такая расплывчатая апелляция к «науке» неуместна.

То понятие «современной науки», которого придерживается Бультман, как уже было сказано выше 34, устарело. Различные области науки исследуют разнообразные явления в нашем мире и во Вселенной, но они далеко не охватывают всего. Наука имеет дело с регулярно повторяющимися событиями, а история имеет дело с событиями уникальными. Это означает, что, когда мы касаемся рассказа, повествующего о сверхъестественном событии, мы спрашиваем не о том, всегда ли такое событие происходит при таких же обстоятельствах, а о том, произошло ли данное событие в данном конкретном случае, то есть ставим вопрос не с научной, а с исторической точки зрения. Другими словами, вопрос о том, произошло ли чудо в том или ином случае, — это вопрос историков, а не ученых. Наука по своей природе не может опровергать чудеса. Противоположное представление о возможностях науки восходит к устарелому взгляду на законы природы как на нечто абсолютное и нерушимое. Во всяком случае, «закон» в науке нужно отличать от закона государственного. Законы природы описывают то, что случается, а не то, что должно случиться. Хотя они и могут нам сказать, что не случается, но они не говорят нам о том, чего не может случиться.

Некоторые старые научные представления, вроде простой причинно-следственной логики, сейчас оказываются неадекватными. Так, Вейсман говорит, что если логика верна, то квантовая теория должна быть ошибочной 35. Старый догматический взгляд на науку потерпел крах. Это имеет непосредственное отношение к вопросу о чудесах. Вот что пишет о книге «The Bible in the Age of Science» Алан Ричардсон: «В двадцатом столетии все шире признается, что вопрос, происходили ли новозаветные чудеса, может быть решен только посредством исторического исследования, а не исходя из догматических утверждений доквантовой физики» 36.

Науку также невозможно привлечь для доказательства реальности чудес. Поляни указал: «В той степени, в какой всякому событию может быть дано определение на языке естественной науки, оно принадлежит естественному порядку вещей… Было бы нелогично пытаться доказывать сверхестественное естественными опытами, так как ими можно выявить только естественные аспекты события, но никак нельзя охарактеризовать его как сверхестественное» 37. Таким образом, если бы можно было научно продемонстрировать возможность данного чуда, это являлось бы свидетельством того, что данное событие не чудо.

Касаясь воскресения Христа, мы имеем дело с одним конкретным событием. Мы не задаем научного вопроса о том, воскресают люди обычно или нет, но мы задаем исторический вопрос, произошло ли в данном конкретном случае такое уникальное событие, как воскресение Христово. «Заключение о том, произошло ли данное событие или нет (каким бы необычным оно ни было), в конечном счете должно быть сделано историком, и оно не может быть предрешено знанием естественных наук» 38.

Это представляет определенную проблему для историка. Если событие, о котором сообщается, никак не вписывается в его представление, будет ли он готов признать, что оно имело место? Историк не имеет прямого доступа к самим событиям, но через исследование сохранившихся свидетельств ему необходимо попытаться определить, что представляли собой данные события. Как говорит Ричардсон, «исторический метод не исключает возможности, что событие имело место, из-за того, что оно не вписывается в систему общепризнанных закономерностей; исторический метод позволяет установить, что событие, вероятно, имело место, поскольку такое предположение наиболее удовлетворительно объясняет имеющиеся свидетельства» 39.

Таковы некоторые положения современной теории истории. Но на практике историческое исследование часто попадает в зависимость от определенных взглядов. Например, Трёльч, чьи сочинения были столь влиятельны в начале века, сказал: «Считается, что современная философия неопровержимо доказала полнейшую непрерывность причинно-следственного процесса и продемонстрировала несостоятельность догматического супернатурализма церкви… Следовательно, нам остается принять идеалистическо-эволюционистскую теорию как единственно заслуживающую серьезного критического рассмотрения. Сама по себе эта теория представляет собой попытку доказать несостоятельность всех средств обособления христианства от остальной истории на основании чуда, а также она является попыткой показать чисто исторически обоснованность и значение христианской религии…» 40. В другом месте он утверждает, что исторический метод основывается на «применении аналогии», которая подразумевает принципиальную однородность всех исторических событий» 41.

Результат применения этого метода ясен. Держась принципа аналогии и однородности, историк говорит, что все события прошлого и будущего — одного и того же рода и, следовательно, мы понимаем прошедшее по сходству с настоящим. Таким образом, если в настоящем мы не сталкиваемся с чудесами, то мы не можем допустить, что они когда-либо имели место в прошлом. Мы исключаем возможность чудес, руководствуясь предположениями, а не доказательствами. Это еще раз указывает на важность исходных предпосылок. В данном случае историк отверг чудеса при помощи научной аргументации, что, как уже было сказано, недопустимо.

Теоретически историк должен без всякого предубеждения относиться к историческим свидетельствам, какими бы они ни были, и он должен признать любое событие достоверным, если того требуют доказательства. Но это идеал, которого трудно достигнуть, и светский историк с удивительной откровенностью говорит о том, что может иметь место на самом деле: «Когда историк сталкивается со свидетельством об особом событии, которое, как он глубоко убежден, никак не могло произойти, он всегда говорит, что очевидцы, было ли их двое или двести, находились в плену самообмана» 42.

Поэтому неудивительно, когда некоторые считают, что одних исторических свидетельств о чудесах и сверхъестественном недостаточно. Если человек не имеет, по крайней мере, подлинной готовности признать возможность таких явлений, то никакое количество исторических свидетельств не будет достаточным для того, чтобы его убедить.

Можно исходить из такой теологической предпосылки, которая также исключает вероятность сверхъестественного. Так, в рецензии на книгу, затрагивающую данную тему, У. Р. Хайндмарш сожалеет, что автор книги «не относится с полной серьезностью к той автономии, которую Бог Сам даровал Своему творению. Эта автономия не может быть нарушена Богом без искажения самой природы мироздания» 43. Но как христианин может узнать, «какова эта природа мироздания» и ее «автономия»? Хайндмарш явно отвергает библейское понимание Бога живого, действующего в Своем творении, и исповедует Бога деизма. Его понимание творения фактически обусловлено устаревшим пониманием науки, о котором мы уже упоминали. Более того, концепция автономии — отдельной личности или всего творения — по сути своей скорее гуманистическая, нежели христианская.

Настоящий обзор вопроса о чудесах и сверхъестественном представляет собой лишь введение. Студенту, желающему самостоятельно исследовать этот предмет, мы рекомендуем прочитать некоторые из книг, на которые здесь делались ссылки. По крайней мере, нам должно быть ясно, что невозможно законно и обоснованно утверждать, будто современный ученый мир, современная теология или наука и современные исторические исследования доказали невозможность чудес или сверхъестественного. Мы оставляем этот исторический вопрос открытым, а для тех, кто не имеет заведомо предвзятого отношения к определенным выводам, исторических свидетельств в пользу реальности сверхъестественного, то есть свободной деятельности живого Бога в этом мире предостаточно. Наиважнейший вопрос — реальность воскресения Иисуса Христа из мертвых. И если воскресение — исторически достоверное событие, то всякое другое чудо в Библии можно рассматривать в свете этого факта. К тому же одно-единственное сверхъестественное событие может разрушить всю бультмановскую теорию. Поэтому нам следует серьезно отнестись к вопросу о воскресении.