Пожалуй, для студента одним из самых сложных разделов религиозных исследований является христология, то есть исследование вопроса о том, кем в действительности был Иисус Христос и кем Он остается. Этот вопрос вселяет тревогу, поскольку для христианина сама его постановка как бы бросает вызов средоточию и основам его веры в жизни. Однако это не дает права уклоняться от такого рода исследований — скорее напротив, ибо если христианство истинно в самом себе, оно выдержит любые испытания, если же оно ложно, то чем скорее мы узнаем об этом, тем лучше. Христианин, вера и убеждения которого прошли суровую проверку и который сумел выдержать нелегкое испытание, обретает немалую духовную силу. Не мешает вспомнить, что с самого начала Христос и христианство были предметом нападок, однако они выдержали это и торжествуют доныне.

Беспокойство вызывает не только предмет исследования, но и способ его подачи. Часто приходится слышать, что в прошлом божественность Иисуса подчеркивалось столь сильно, что Его человеческая сущность почти не принималась во внимание; о Нем говорили как о Боге в человеческом одеянии. Поэтому теперь, убеждают нас, необходимо восстановить равновесие, что в действительности означает уход в противоположную крайность. Царнт, например, считает, что Иисус Христос, конечно, «больше, чем просто человек»; он принимает старую формулу — «истинный человек и истинный Бог», однако добавляет, что «говоря об «истинном человеке», необходимо иметь в виду, что в данном случае речь идет об Иисусе строго в пределах того, что исторично и, следовательно, исторически возможно; равным образом формулу «истинный Бог» надлежит истолковывать так, чтобы не упразднять любое исторически допустимое понимание «истинного человека». Поэтому он настаивает, что «Иисус как Сын Божий не содержит в своей природе ничего «надисторического», «сверхъестественного» или даже неестественного»1. Таким образом, мы видим, что, признав за Иисусом Его божественную природу, автор лишает эти слова всяческого смысла и делает из Него одного лишь человека.

В качестве еще одного примера можно упомянуть о статье П. Н. Гамильтона «Some Proposals for a Modern Christology»2. Отметив неразрешимые проблемы в том, что касается попыток «обяснить» воскресение3, автор разворачивает свою аргументацию по вопросу о природе Христа. Всякое действие, утверждает он, может быть Божьим или человеческим, но не тем и другим одновременно; какими бы познаниями мы не располагали, мы знаем, что Иисус был человеком, следовательно, Его действия были человеческими и, не будучи божественными, пребывали «в соответствии» с волей Бога4. «Ничто не должно ослаблять сопутствующую нам веру в человечество Иисуса», — добавляет он5 и говорит далее, что логически «нельзя описывать Иисуса как человека и в то же время утверждать, что Бог пребывает в Нем иначе, нежели Он пребывает в других людях»6.

А теперь мы позволим себе отметить, что лежит в основе утверждений о чисто человеческом образе Иисуса. В обоих случах это «логика» упомянутых авторов, которая, по сути дела, является голым предположением, упраздняющим вопрос о том, был ли Иисус уникален по своей природе и если да, то каким образом. Предпосылка такова: поскольку Иисус был человеком, Он не мог быть чем-то большим, то есть или человек, или нет. Однако считать, что этот вопрос можно разрешить только «логикой», значит допускать полную автономию человеческого разума и полностью отрицать необходимость откровения. Такая точка зрения совершенно противостоит библейскому взгляду на Бога и человека. «Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои, говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших и мысли Мои выше мыслей ваших»7. «Мы, будучи людьми, — проницательно говорит К. С. Льюис по этому поводу, — знаем, о чем мы думаем, и приходим к выводу, что учение о воскресении, вознесении и втором пришествии несоразмерно нашим мыслям. Но, говоря так, мы, быть может, выражаем мысль Божью?»8. Нам может показаться, что, называя Иисуса истинным человеком и истинным Богом, мы противоречим нашей человеческой логике; но в таком случае нам надо убедиться, не является ли это логикой Бога. Все вопросы, о которых мы упоминали, говоря о религиозных исследованиях, соотносимы с проблемами христологии (предпосылки исследований, чудеса и сверхестественное, воскресение Христа, библейский критицизм, история и божественное откровение).

Приступая к изучению христологии, студент прежде всего должен помнить, что среди ученых нет единодушия в этой области и об этом не следует забывать, даже если ему покажется, что он располагает выводами, представляющими собой строго научную оценку материалов. Теория «достоверных результатов» сегодня весьма устарела, поскольку один перечень таковых приводит к иным выводам. В отчаянии студент может воскликнуть вместе с папой: «Кому решать, если доктора разноречивы?» Очень важно читать книги, содержащие различные точки зрения, и особенно те из них, в которых содержится критика общепринятого мнения. Читать по какой-либо теме только одну книгу, как предлагает Фуллер9, значит иметь об этой теме весьма однобокое представление; полезно почитать что-либо более консервативное, например, Кульмана10 и Карла Генри11, не помешает также разобраться во взглядах Моула12 и Маршала13. Читать только либералов и радикалов или только консерваторов значит в любом случае ограничивать свой кругозор; новозаветную теологию Концельманна14 желательно уравновесить теологией Иоахима Иеремии15, поскольку оба ученых используют радикальные методы исследования и радикально мыслят, но приходят к различным выводам.

Здесь мы хотим только рассмотреть методы, подходы и посылки, используемые в современной христологии, и тем самым дать начальный ориентир в дальнейших исследованиях. В своей работе «The Foundations of New Testament Christology» Фуллер как раз стремится заложить эти основания, и посему рассмотрим, как он их представляет.

Работа начинается с изложения его собственных «богословских предпосылок», и первая гласит, что христология — это «исповедание веры», «ответ на конкретную историю» и, следовательно, она «как таковая не является частью подлинного откровения или Божьего действия во Христе»16. Все это весьма примечательно, так как автор заранее решает, пользуясь исходным допущением, дать ответ на всю проблему целиком. С его точки зрения, христология представляет собой нечто открытое человеком, а не явленное Богом; она исходит не от Христа, а от Церкви. В таком случае получается, что в Евангелиях мы не найдем христологии, исходящей непосредственно от Христа, однако такое утверждение является всего лишь посылкой, сделанной до исследования имеющихся материалов. Из первой посылки вытекает вторая, согласно которой в Евангелиях рассказывается не об Иисусе в период Его земного служения, а о богословии Церкви, развившейся после того, как Он покинул землю. Это лишь предположение, весьма распространенное сегодня. Приняв эту посылку, мы приходим к выводу, что в Евангелиях нет ничего, что можно было бы принять без оговорок, поскольку все, что там имеется, Церковь могла изменить или даже выдумать.

Сколь бы ни были популярными эти два допущения и какая бы отточенная аргументация ни пускалась на их обоснование, они остаются допущениями, хотя и примечательными в своем роде, если мы учтем, что в итоге нам приходится вычитывать из имеющихся материалов прямо противоположное тому, что они собирались сказать. Поэтому не вызывает удивления, что Лэнгмид Кэссерли пишет о «глупости современной теологии»17.

Согласно третьей основной посылке в верованиях ранней Церкви прослеживаются обособленные периоды развития. Бультманн проводит четкое различие между ранней Церковью и Церковью периода эллинизма, считая, что последняя несет на себе ответственность за проникновение в христианство идей греческой философии. Хан прослеживает три периода до апостола Павла, и Фуллер согласен с ним. Согласно этой точке зрения первый период пришелся на палестинское христианство, второй — на иудеохристианство эпохи эллинизма и третий — на христианство среди обращенных язычников той же эпохи. Утверждается, что в своем развитии христианство прошло через эти три обособленнных периода и что «критические предпосылки и методы… дают нам возможность провести различие между оформившимися пластами предания»18. Основываясь на этой посылке, некоторые авторы «настоятельно подчеркивают, что христология в самых ранних своих формах не знала идеи о том, что Иисус обладал божественной природой; в палестинском окружении такая идея была немыслима»19.»Сама идея воплощения, допускающая вывод о предсуществовании, была совершенно чуждой христологии ранней Церкви», пишет Фуллер20, полагая, что ранние высказывания о Христе говорили только о том, что Он делал, и ничего не говорили о том, кем Он был. Согласно его точке зрения только с началом миссионерства среди язычников христианство стало говорить о том, кем был Иисус21.

Вывод из всего сказанного весьма серьезен, так как получается, что на самом деле Иисус вовсе не таков, каким Он изображен в Новом Завете. Возвышенный образ воплощенного Сына Божия, прямо или косвенно проходящий через весь Новый Завет, отметается как позднейший домысел, и мы остаемся с человеком, которого обожествили его последователи, обладавшие более творческими способностями, чем он сам.

Уместно спросить, на чем основано утверждение, что в раннем христианстве существовали обособленные церкви язычников, развивавшиеся независимо от иудеохристианских общин? Нейлл упоминает Концельманна, который дважды говорит о том, что ни в одном источнике, которым мы располагаем, нет никаких свидетельств того, что существовали какие-то обособленные церкви язычников. «Все, что мы о них говорим, обусловлено нашими более или менее сомнительными выводами», — указывает Нейлл, находя «странным», что Бультманн пишет сто страниц о «жизни и мышлении тех языческих общин, о которых мы не можем с уверенностью сказать, существовали ли они когда-либо вообще»22.

Материалы как раз свидетельствуют об обратном и не дают оснований говорить об обособленных общинах, воображенных Бультманном и Фуллером. «У нас нет свидетельств ни об одной христианской общине в мире, — продолжает Нейлл, — которая в своей основе не имела бы Ветхого Завета… Мысль о том, что и там существовали какие-то группы, которые не ощутили на себе взаимосвязи Церкви и Ветхого Завета и которые самостоятельно, пользуясь терминами и категориями, присущими эпохе эллинизма, развили учение о Христе, не имеющее ничего общего с Ветхим Заветом, не имеет под собой никаких оснований»23.

Упомянутая теория предполагает эволюционное развитие христологии и, как подчеркивает Моул 24, имеет в своей основе не только посылку о существовании обособленных общин, но и мысль о хронологической последовательности в формировании христологических идей. Однако несмотря на то, что каждая община имела свое лицо, «из этого вовсе не следует, что имела место прямая эволюция от «низшего» к «высшему», что христология в ее «высшей» форме не дает истинного изображения Христа, каким Он был изначально, и что какая-либо конкретная ее форма берет начало в каком-то конкретном регионе».

Мы уже говорили о единстве Библии, и в данном случае прежде всего важна мысль о единстве Нового Завета, поскольку в нем мы видим примечательное родство мыслей, даже если они выражены по-разному. Хантер, писавший об этом единстве почти тридцать лет назад, выявил «одну общую духовную установку по отношению к Иисусу… для всех и каждого «Иисус — Господь»25. «В своей основе христология Павла, — пишет он далее, — не имеет принципиальных различий с христологией ранней Церкви», что, в частности, можно видеть на примере сравнения 21-го стиха 2-й главы Деяний апостолов с 13-м стихом 10-й главы Послания к Римлянам или же 12-го стиха 4-й главы Деяний апостолов с 11-м стихом 3-й главы Послания к Коринфянам26.

Второй весьма важный вопрос — это вопрос о времени. Считается, что Павел засвидетельствовал наивысший этап развития христологии, однако ранние сочинения, явившие ее во всей полноте, появились всего лишь на двадцать лет позднее возникновения ранней Церкви. Шервин-Уайт, специалист по древней истории, признается, что больше всего его удивляет предполагаемый темп развития»27. Похоже, что времени было совсем немного, чтобы считать такую теорию обоснованной.

А теперь рассмотрим методы, посредством которых пытаются определить, что в Евангелиях подлинно, то есть исходит от Самого Иисуса, а что нет. Эта тема до сих пор обсуждается и развивается. Фуллер утверждает, что если речение, приписываемое Иисусу, имеет какую-либо параллель в иудейском предании, если оно отражает «веру, практическую жизнь и положение» Церкви после первой Пасхи, его нельзя считать подлинным28. Сегодня такое утверждение кажется весьма произвольным. Совершенно необоснованно полагать, что Иисус не мог сказать чего-то такого, что имеет параллель в иудаизме. Непонятно, почему Он не должен был этого говорить. С другой же стороны, устанавливая, что то или иное речение как-то могло отражать жизнь ранней Церкви, мы вовсе не доказываем, что оно непременно должно быть ей присуще и никак не может быть связано с Иисусом. Крайне тенденциозно было бы утверждать, что любое речение «отражает» жизнь той или иной общины29.

Рассмотрим применение этого принципа на конкретном примере. Говоря о голосе с неба, который был услышан во время крещения Иисуса и был обращен к Нему как к «рабу», Фуллер утверждает, что именно ранняя Церковь осмысляла Иисуса в этих категориях, и, следовательно, «голос с неба надо рассматривать не столько как воспоминание Иисуса о Своем опыте крещения, сколько как проявление веры, характерное для самых ранних этапов существования палестинской церкви». «Его нельзя рассматривать как свидетельство того, каким образом Иисус осмыслял свое предназначение», — добавляет он30

Такие доводы совершенно неубедительны. На деле это вовсе не доводы, а просто утверждение. Никак не объясняется, почему же все-таки Церковь не могла унаследовать эту идею от Самого Иисуса. Говорить о том, что она выдумала ее и затем внесла в повествование о крещении, значит предаваться чистейшей спекуляции. Если не Сам Иисус, то кто или что явилось источником вдохновения для Церкви?

В качестве другого примера можно рассмотреть, каким образом Фуллер трактует наименование «Сын Человеческий». В настоящее время оно является средоточием многочисленных споров, и поэтому полезно взглянуть на некоторые их особенности. «Иисус не мог отождествлять себя с грядущим Сыном Человеческим, поскольку тот должен был прийти в конце времен на облаках», — пишет Фуллер31. Согласно этому исследователю Иисус считал, что Его собственная миссия будет оправдана Сыном Человеческим при скончании мира32. Делая обзор книги Фуллера, Маршалл отмечает, что если Иисус не отождествлял Себя с Сыном Человеческим, а Церковь делала это, то, следовательно, образ Иисуса понимался неверно и Церковь исказила реальные события, наделив Его божественным самосознанием33. И опять стремясь вложить в имеющиеся данные прямо противоположный смысл, Фуллер перетасовывает их, причем делает это совершенно произвольно, бездоказательно и неприглядно. Такая трактовка литературы весьма своевольна.

Вслед за Бультманном он утверждает, что «в высказываниях о Сыне Человеческом есть внутренняя непоследовательность»34. Не делая никаких попыток примирить эти кажущиеся непоследовательности, Фуллер просто утверждает, что многие из высказываний неподлинны. В противовес этому Морна Хукер, исследовав все высказывания о Сыне Человеческом в Евангелии от Марка, приходит к выводу, что они взаимосвязаны и дают цельную картину35. По-видимому, такая точка зрения более истинна, нежели первая; лучше пытаться объяснить имеющиеся данные, чем произвольно их тасовать.

Те, кто отрицают подлинность этих высказываний, считают, что они порождены Церковью, и, стремясь это доказать, проявляют немалую изобретательность, объясняя их происхождение. Сюда, в частности, можно отнести К. Кольпе36 и Н. Перрина37. Примером крайне радикального критического подхода является и Концельманн. Он не задумываясь отвергает аргументы в пользу подлинности высказываний, а затем «разделывается» с каждым из них по отдельности или сразу с несколькими. Он, в частности, категорически утверждает, что речения о грядущих страданиях Иисуса на самом деле были пророчествами, написанными после реального события; высказывания о Сыне Человеческом на земле он отвергает одно за другим (по большей части не вдаваясь в разъяснения) на том основании, что они догматичны и, следовательно, были порождены Церковью. Что же касается высказываний о грядущем Сыне Человеческом, то согласно Концельманну два из них восходят к Книге Пророка Даниила и потому неподлинны (хотя это и не очевидно), одно ориентировано на утешение во время гонений и, следовательно, родилось в Церкви, — таким образом, остается только речение из 38-го стиха 8-й главы Евангелия от Марка. Оговорившись, что «в подлинности этого высказывания уверены почти все», Концельманн считает, что оно никоим образом не могло исходить от Иисуса, и тоже отвергает его38. Для тех, кто уже согласен, что христианское богословие вышло из Церкви, а не от Христа, такая манипуляция с материалом, по-видимому, вполне приемлема; однако для тех, кто не склонен считать, что Церковь обладала более творческими способностями, чем ее Творец, аргументы Концельманна кажутся крайне шаткими и неубедительными. Совершенно непонятно, почему Иисус не мог предсказать Свою смерть, и, кроме того, если высказывание каким-то образом соотносимо с жизнью Церкви, это вовсе не является доказательством того, что оно и родилось в ней; если же оно представляет собой цитату из Книги Пророка Даниила, то опять-таки совершенно непонятно, почему Иисус не мог ее процитировать. Мысль о том, что какое-то высказывание было утешением во время гонений, скорее подтверждает, что оно было сохранено во всей своей подлинности, и не доказывает, что кто-то сочинил его впоследствии, дабы утешить гонимых. В завершение можно сказать, что все, что «непостижимо» для Концельманна, вполне постижимо для других. По-видимому, заранее уверившись, что все высказывания родились в Церкви, он затем пытается это доказать.

Сложившаяся ситуация подводит нас к основному вопросу: возможно ли с точки зрения библейской критики рассматривать евангельские материалы как достоверные? Разнообразие мнений безгранично. Так, например, Перрин с самого начала заявляет, что бремя доказательства должно лежать (sic) на признании подлинности этих материалов39. Иными словами, до тех пор, пока какое-либо высказывание, приписываемое Иисусу, не будет признано подлинным, нам надо считать его неподлинным. Надо сказать, однако, что столь скептическая установка разделяется не всеми. Иоахим Иеремия, например, говорит прямо противоположное; подытоживая проведенное им исследование лингвистических и стилистических свидетельств, он заключает, что «в синоптической традиции надо доказывать не подлинность, а неподлинность речений Иисуса»40. Иными словами, до тех пор, пока не будет доказано, что речение, приписываемое Иисусу, неподлинно, мы должны считать его подлинным. Следует особо отметить, что к такому выводу Иеремия приходит после собственного прочтения имеющихся материалов, а не просто из пристрастия к консервативной точке зрения; и, чтобы быть честными до конца, надо также добавить, что он не считает подлинными все высказывания.

Проблема подлинности материалов Евангелий является вполне оправданной частью критического подхода к их изучению. Речь, однако, идет не о том, чтобы пытаться доказать истинность или ложность всей совокупности имеющихся данных, но о том, чтобы рассматривать каждый вопрос отдельно. Мы уже видели, что существуют прямо противоположные отправные точки. Ничего не говорится о работе Святого Духа в деле сохранения подлинных речений, однако всякий, кто это принимает, не может с легкостью отвергать предание, отраженное в Евангелиях, как принципиально неподлинное. В то же время признание работы Святого Духа не освобождает нас от необходимости весьма тщательного исследования речений, и, если они действительно подлинны, они выдержат проверку. Характерно, что в работах исследователей, утверждающих неподлинность основной части материала, иногда используется правдоподобная аргументация и нередко звучат весьма гипотические посылки. Для того чтобы убедиться в этом, достаточно взглянуть почти на каждую страницу в изысканиях Фуллера. Такие слова, как «очевидно» и «ясно», ни в коей мере не заменяют доказательств. Мы же видим, что, рассматривая слово «Сын» и выражение «Сын Божий» в аспекте осмысления Иисусом Самого Себя и Своего предназначения, Фуллер поступает следующим образом: один случай употребления этого слова, «по-видимому», не является подлинным, другой, «вероятно», таков же, а о третьем «можно думать», что и он примыкает к двум первым41. Наверное, он заранее решил, что имена Иисуса неподлинны.

Итак, мы видим, что современный критицизм сделал несколько довольно острых попыток опровергнуть подлинность речений, приписываемых Иисусу; и если мы считаем, что окончательный взгляд на личность Христа может сложиться только после изучения всех этих титулов, критики, как видим, начинают с того, что сразу отрицают подлинность большинства из них. Однако надо отметить, что такой подход весьма далек от единодушной поддержки и не все склонны говорить в пользу отрицания.

Сомневаясь в том, что Иисус называл Себя Сыном Человеческим, и допуская, что такое наименование родилось в лоне Церкви, мы наталкиваемся на одно серьезное препятствие: все имеющиеся в нашем распоряжении свидетельства говорят о том, что Церковь не прибегала к этому наименованию. В Деяниях святых Апостолов оно встречается только один раз, да и то в особом случае42. Все, напротив, свидетельствует о том, что Иисус Сам пользовался им; в Евангелиях же никто не использует это имя в обращении к Иисусу или в разговоре о Нем, — не делала этого и Церковь. Следовательно, нет оснований утверждать, что Церковь приписывала его Иисусу, если ни Он, ни она не употребляли его. Более того, есть основания говорить о последовательном употреблении имени «Сын Человеческий» Самим Иисусом на протяжении Его земной жизни и о том, что впоследствии оно использовалось нерегулярно43.

Проверить теорию, согласно которой Евангелия свидетельствуют о вере Церкви и не содержат в себе подлинных речений Иисуса, можно путем сравнительного анализа двух сочинений, принадледащих перу апостола Луки, — его Евангелия и Деяний. Это и проделали Моул44 и Маршалл45, пришедшие к важным результатам. Есть основания считать, что Лука проводит четкое различие между двумя периодами — до и после Воскресения. Поэтому, видя, что в момент Воскресения Иисус наделен господством и властью, Лука как рассказчик в Евангелии называет Его «Господом», однако не вкладывает этого наименования в уста других людей. Сразу же после Воскресения его начинают употреблять многие46, и затем в Деяних Апостолов это происходит уже постоянно. Такая картина является весьма весомым свидетельством в пользу достоверности материалов Евангелий в аспекте употребления встречающихся там наименований.

Однако наша оценка личности Иисуса не зависит только от имен, которые Ему даются в Евангелиях. Говоря о целостном образе Иисуса, можно согласиться с Э. Швейцером, так озаглавившим одну из глав своей книги: «Jesus: the Man Who Fits No Formula»47.

«Это выглядит так, — комментирует Моул, — как будто здесь был некто, почти никогда, а может быть, и вовсе ни разу не посягавший на какое-либо звание для Себя, кроме звания страдающего и поверженного мученика, именуемого Сыном Человеческим, но в то же время ведший Себя так, как подобает наследнику всего царства, лишь изредка говорившему о Себе, дабы показать, что именно это и лежит в основе Его призвания»48.

Иоахим Иеремия показывает, что употребление Иисусом арамейского слова «авва» «отче» при обращении к Богу имеет весьма и весьма важное значение49. Иисус обращался к нему Своих молитвах, и это видно во всех пластах евангельских преданий. Складывается впечатление, что иудеи никогда так не употребляли этого слова и оно характерно только для Иисуса. Совершеннно не говоря ни о каком употреблении слова «Сын», можно отметить, что слово «авва», которое Он использует, самым наглядным образом свидетельствует, что Иисус сознавал Свои особые отношения с Богом как со Своим Отцом. Тот факт, что ранние христиане, говоря на греческом, тем не менее обращались к арамейскому слову «авва», подтверждает, что оно восходит к Самому Иисусу50. Его употребление зависело от Иисуса: так как он — Сын, который действительно может обратиться к Богу как к Отцу, через Него христиане могут входить в такие же отношения с Богом. Примечательно, что, хотя Иисус говорил «Мой Отец» и «ваш Отец», Он ни разу не сказал «наш Отец», показав тем самым, что Его сыновство уникально по своей природе и что никто в этом не может быть равным Ему.

Другим важным, хотя и не главным словом является слово «аминь». Иудеи часто произносили его в конце молитвы, как это делаем и мы, однако Иисус использовал его особым и неповторимым образом, произнося в начале некоторых великих возвещаний. Такое употребление свидетельствует о «необычном чувстве личной власти у Иисуса»51 и, кроме того, знаменует, что в этом маленьком слове сосредоточена вся христология52. Тот факт, что христиане не переняли такого употребления слова «аминь», является сильным аргументом в пользу того, что оно исходило из уст Самого Иисуса.

Можно рассмотреть и другие речения Христа, например, Его призыв «Приидите ко Мне»53. В Ветхом Завете пророки постоянно призвали народ вернуться к Богу, однако использовали такие слова как исходящие от Самого Бога. Они призывали не к себе, но к Богу, однако в данном случае Иисус Сам говорит как Бог, и это является еще одним примером верховной власти, скрыто или явно присутствующей в Его словах и делах.

Воскресение Иисуса — крайне важное и последнее событие, которое является предметом рассмотрения в христологии. Фуллер написал книгу, в которой он пытается объяснить чудеса чисто естественными причинами54, и поэтому нет ничего удивительного в том, что в своих христологических изысканиях он придерживается весьма осторожного взгляда на Воскресение. С его точки зрения, оно «означает, что Бог взял Иисуса из прошлого, дабы тот пребыл с Ним в Его вечном настоящем»55. Такое толкование имеет мало общего с Новым Заветом, — и это все, что мы можем сказать после нашего предыдушего обсуждения данной проблемы. Такая формулировка всего лишь по-другому говорит о том, что Иисус не воскрес.

В противоположность этому Моул рассматривает Воскресение как реальное и основополагающее событие. В книге «Phenomenon of the New Testament» он показывает, что без Воскресения не было бы ни Церкви, ни Нового Завета. Не случайно, что у Фуллера и Моула противоположные точки зрения на Воскресение и христологию. Вопреки Фуллеру и его единомышленникам Моул пишет: «Итак, положение дел можно (и должно) оценить следующим образом: верно, что какие-то группы ученых — и нельзя сказать, что незначительные — в известном смысле вновь отважились обратиться к историческому Иисусу, однако теперь они видят не какой-то образ либерально-протестантского толка, а личность, которая бросает вызов их пониманию, которая обладает сверхъестественной, Божественной природой и которая именно таковой и предстает на переднем плане апостольского благовестия»56.

Итак, мужайся, студент! Помни, что если некоторые радикально настроенные представители современной богословской науки посягают на личность Христа, если кто-то из ученых пытается свести на нет ту весть о Нем, которая хранится в Новом Завете, — помни, что есть и другие исследователи, которые, не уступая первым в основательности научного подхода, мало-помалу убеждаются, что образ Христа по-прежнему высок и неколебим. Честный ученый не может принимать или отвергать те или иные выводы только на основании своего личного пристрастия. Его задача — исследовать не только выводы, но и способы их получения. Будем надеяться, что студент, читающий эту главу, прочтет ее в свете всех остальных глав. Он увидит, что обстоятельное и серьезное изучение христологии, проведенное с верой в живого Бога, Который в прошлом действовал и говорил, нисколько не поколеблет, но, напротив, углубит его веру, и вместе с Фомой, узревшим воскресшего Иисуса, он воскликнет: «Господь мой и Бог мой!»