Читать Ветхий Завет — все равно что есть большого краба: панцирь огромный, а мяса внутри почти нет». Быть может, это высказывание китайского пастора1 вызовет у нас некоторую долю сочувствия, однако и Дж. Боуден отмечает, что «на практике Ветхий Завет вполне резонно утрачивает свое значение»2. Нередко приходится слышать, что Ветхий Завет примитивен и что Бог Ветхого Завета — не Бог Нового Завета, поэтому иногда раздаются голоса, что Ветхий Завет устарел и, следовательно, его надо оставить.

Все это не ново; во втором веке христианской эры то же самое предлагал сделать Марцион, а последователи у него были всегда. Однако в случае с Марционом мы можем кое-чему поучиться, поскольку, убрав Ветхий Завет из Библии, он обнаружил, что ему придется устранить и значительную часть Нового3. В отличие от Марциона, мы не можем с той же легкостью отделить один Завет от другого, поскольку видим, что между ними существует «органическая взаимосвязь»4. И действительно, современное направление библеистики, известное под названием «истории спасения» и приобретающее все большую популярность, рассматривает спасительные действия Бога в их органическом, непрерывном единстве на протяжении всего Ветхого и Нового Заветов5. Около двадцати лет назад эту тесную взаимосвязь показал Раули в своей книге «The Unity of the Bible»6.

Ветхий Завет очень важен для понимания Нового Завета, и потому Райт отмечает, что «только благодаря углу зрения, преломляющемуся через Ветхий Завет, наши глаза улавливают свет, явленный во Христе; в противном случае этот свет тускнеет, и мы не видим его, как подобает»7. Сам Иисус был евреем, воспитанным на Ветхом Завете; на нем же было вскормлено христианство, столь многое от него заимствовавшее. Именно Ветхий Завет дал язык Новому и заложил его основу.

Однако эту взаимосязь необходимо исследовать более внимательно. Нередко приходится слышать, что отношение Ветхого Завета к Новому аналогично отношению (или противопоставлению) обетования и исполнения, закона и благодати, гнева и любви. Однако на самом деле мы обнаруживаем, что обратный порядок этих категорий тоже истинен; мы находим исполнение в Ветхом Завете и обетование в Новом, благодать в Ветхом и закон в Новом, любовь в Ветхом и гнев в Новом8. Несмотря на то, что акценты могут быть различными, оба Завета в равной мере содержат в себе перечисленные категории, и потому противопоставлять Ветхий Завет Новому — значит впадать в явное заблуждение. Нет сомнения в том, что существует определенный прогресс в самооткровении живого Бога, однако Он остается тем же Богом, Который являет Себя в Ветхом и Новом Заветах. Существуют различные периоды в выработке божественного плана спасения (от начала рода человеческого, во времена патриархов, исхода, вавилонского пленения, пророков и, наконец, Сына Божия), однако везде Бог остается все тем же спасающим Богом. Его милосердные и наказующие деяния проходят через весь Ветхий и Новый Заветы.

Если нам кажется, что наказание и гнев характерны только для Ветхого Завета, то не мешает вспомнить, что они встречаются и в Евангелиях, в словах и делах Иисуса (таких, например, как очищение храма), в Деяниях апостолов (смерть Анании и Сапфиры), в апостольских Посланиях (например, 1-я глава Послания к Римлянам) и в Книге Откровения, где изображена примечательная картина гнева Агнца. В то же время ветхозаветная весть пророка Осии о непоколебимой любви и всепрощении Божием звучит в совершенно новозаветной тональности.

Иногда приходится слышать, что Ветхий Завет изображает Бога достаточно примитивно, и потому в данном случае уместно вспомнить слова Дж. Райта: «Сегодня становится все понятнее, что прежние гипотезы о существовании в древнеизраильском культе Бога Горы, Бога Плодородия и Бога Войны, из которых якобы постепенно развился «этнический монотеизм» пророков, в действительности представляют собой вымысел, основанный на предположениях их авторов»9. Прежде чем впадать в необоснованное замешательство, наслушавшись заявлений о примитивности Ветхого Завета, гораздо полезнее посмотреть, о чем же на самом деле он говорит. Конечно, проблемы имеют место, однако, как показывает Райт, многие из них возникают вследствие ложного подхода, при котором иные ученые заранее стремятся отыскать примитивных богов, якобы имевшихся в древнеизраильском культе, а потом думают, что действительно нашли их.

Говоря о Боге, Ветхий Завет часто использует лексику, характерную для описания человека. Он говорит о Его руке, Его очах, устах, дыхании Его ноздрей, о том, что Бог говорит, что Он посещает Свой народ, что Он любит его и так далее. Вся эта лексика обычно используется при описании человека, и потому уместно спросить, не просматривается ли здесь примитивный взгляд на Бога, который мы должны отвергнуть?

Мысль не нова. В свое время Филон Александрийский пытался «притушить явные антропоморфизмы в изображении Бога… оправдывая Бога философов»10. Однако Бог философов существует только для них, представляя собой объект философской аргументации. Приведем эпизод с Тиллихом; он, как известно, в угоду своей философской концепции Бога отрицал всякий антропоморфизм. Незадолго до смерти его спросили — молится ли он? Он ответил, что медитирует. Можно сказать, что он не имел личностной связи с тем богом, в которого верил.

Напротив, «опыт богопознания, присущий Израилю, в котором Бог предстает как живая Личность, израильскими мыслителями почти полностью понимался в категориях, свойственных описанию человека, то есть предполагающих мысль, речь и действие. В Себе Самом Бог непознаваем, он — «Бог сокровенный» (Ис.45:15; Иов.11:7; Пс.96:2; Исх.33:20)11. Далее Найт следующим образом поясняет такой вид антропоморфизма: «Мы не рискнем пренебречь этим образным мышлением только потому, что оно якобы «раннее» и «примитивное». Образное мышление лежит в основе всего библейского откровения. Так же и в Новом Завете оно используется не меньше, чем в Ветхом»12.

Можно привести и слова Дж. Райта: «Итак, антропоморфизм свидетельствует о личностном отношении Бога к истории, и считать, что мы можем пренебречь им, как принадлежностью примитивной стадии нашего религиозного развития, значит отъединить себя не только от Библии, но и от библейской концепции истинного смысла истории»13.

Приемлемое решение проблемы антропоморфизма около двухсот лет назад было предложено Иммануилом Кантом. Он советовал не выходить за пределы опыта и не надеяться, что, выйдя за эти пределы, мы сможем постичь вещи в себе. Следовательно, считал он, мы не будем приписывать Богу какие-либо свойства, «посредством которых полагаем объекты нашего опыта и, тем самым, избежим догматического антропоморфизма; одако мы припишем их отношению этого Существа к миру и выйдем к символическому антропоморфизму»14. Мы видим, что без такого символизма нам не обойтись, и его надо сохранять, если мы вообще вознамерились размышлять о Боге. Таким образом, если в размышлении о Боге мы используем человеческий язык, это не значит, что мы уподобляем Его человеку, это значит, что мы имеем с Ним связь не в меньшей степени, чем с человеком; человеческий язык описывает Бога в отношении, а не Бога в Себе.

Нравственные нормы Ветхого Завета создают разнообразные трудности для современного человека. Для начала обратимся к Джону Брайту, который сказал: «Очень интересно и довольно странно, что в тех случаях, когда Ветхий Завет задевает наши христианские чувства, он, по-видимому, не задевает «христианских чувств» Христа! Означает ли это, что в этическом и религиозном плане мы восприимчивее Его или, быть может, мы воспринимаем Ветхий Завет и его Бога не так, как Он?»15.

Прежде чем перейти к исследованию конкретных проблем этики, желательно представить общую картину ветхозаветных нравственных норм, которые, как может оказаться, отличаются от наших представлений о них. Всякому изучающему Ветхий Завет полезно прочесть недавно вышедшую небольшую книгу Дерека Киднера «Hard Sayings: The challenge of Old Testament morals»16. Во-первых, согласно Киднеру, мы обнаруживаем, что «нас призывают прямые высказывания и требования, а не нечто нерешенное»17. Полезно помнить, что Ветхий Завет был написан как книга жизни, а не как книга для изучения, и поэтому почувствовать исходящий от него призыв есть лучший способ понимать его.

Киднер подчеркивает, что ветхозаветное отношение к Богу — это отношение страха, знания, веры и любви. «Выясняется, что любовь — это прежде всего обязательство и лишь потом чувство. В этом слове сокрыта суть ветхозаветной нравственности, поскольку основание всех ее требований личностно: это живой Бог»18. Поэтому ветхозаветная этика, в сущности, представляет собой «послушание в любви», что является наивысшей возможной основой нравственности.

Серьезные трудности возникают в связи с повествованиями о массовых убийствах и войнах, а также в связи с некоторыми яростными проклятиями, которые, по-видимому, не согласуются с новозаветным образом Бога. Здесь уместно еще раз напомнить, что божественный гнев и осуждение встречаются и в Новом Завете. В этой связи хорошо сказал Найт: «Мы не имеем права пренебрегать древними повествованиями, содержащимися в ранних книгах Ветхого Завета, или воображать, что мысли о святом Боге, представленные в них, можно отбросить как «примитивные»… Сегодня, напротив, люди довольно часто легкомысленно болтают о Творце неба и земли… В своих мыслях и молитвах они обращаются к Нему с беспечной непочтительностью… На нашу погибель, мы забываем о всей значимости этих повествований»19. Таким образом, вместо того, чтобы запросто подвергать их сомнению, нам надо, чтобы сначала они, так сказать, подвергли сомнению нас. В их основе сокрыто богословие благоговейного трепета перед Богом, Его величием и святостью.

Во многих современных проповедях мы слышим, что Бог ненавидит грех, но любит грешников, и потому, как подчеркивает Найт20, может показаться неожиданным, что в Ветхом Завете «отношение пресвятого Бога к грешному Израилю выражено в гневе, причем не против греха, а против грешника…» (Исх. 32:9 — 10; ср. Иер. 12:8). Если мы чувствуем, что не можем принять это, то в таком случае наш взгляд на грех не так серьезен, как в Ветхом и Новом Заветах.

Та же самая проблема возникает и при рассмотрении так называемых «псалмов-проклятий» (например, 82-й псалом). Будучи христианами, мы можем воспротивиться употреблению таких проклятий, однако надо по-прежнему помнить «страшную святость праведного Бога»21.

Часто говорят, что если Ветхий Завет требовал «око за око, зуб за зуб»22, то Иисус противоречил этому повелению23. Прежде всего надо отметить, что в своем историческом контексте ветхозаветный закон представлял определенный прогресс — разрешалось требовать только равного воздаяния и не более. Иисус же сказал, что лучше и благороднее вообще не требовать возмездия, то есть предложил более развитую нравственную норму.

«Нравственную проблему» другого рода мы видим на примере Самсона. В Ветхом Завете он предстает как судия, воздвигнутый Богом и руководимый Им. Правда, жизнь его оставляет желать много лучшего, поскольку он обуреваем страстями, и тем не менее, его имя упоминается в Новом Завете среди тех, кто «верою» совершил великие подвиги24. И все-таки вряд ли кто посоветует нам следовать его примеру. Это с очевидностью вытекает из остального текста Писания, и мы действительно не собираемся этого делать, однако в то же время нельзя не усмотреть определенной ценности всего повествования. Конечно, израильтяне находились на низком уровне нравственного развития, и Самсон ничем от них не отличался, однако Бог действовал через него. Это не значит, что нравственной облик человека не имеет значения; речь идет о том, что Бог может действовать через человека несмотря на его несовершенство. Отсюда можно сделать очень утешительный вывод, не забывая, однако, что зло все-таки не проходит даром, поскольку страдания Самсона явились прямым следствием его неправедных дел. Таким образом, перед нами предстает гармоничная картина божественного попечения об Израиле, Его милосердия и правосудия.

Если мы принимаем Ветхий Завет так, как его принимал Христос (то есть как богодухновенное и авторитетное Слово), то в таком случае возникает практический вопрос: должен ли я в полном объеме соблюдать его постановления и повеления? Должен ли я, будучи христианином, пытаться соблюдать все обрядовые постановления Ветхого Завета? Проще всего ответить так: поскольку Новый Завет свидетельствует о том, что церемониальный закон нашел свое исполнение и завершение во Христе, то, следовательно, теперь он никак не касается христиан. Однако складывается впечатление, что в таком случае упраздняется сама идея богодухновенности и авторитетности Писания. Может показаться, что в свое время обрядовые постановления были авторитетны, однако впоследствии перестали быть таковыми.

Надо признать, что такой взгляд на проблему неправомочен. Во-первых, обрядовые постановления надо рассматривать и осмыслять в их историческом контексте. Если самооткровение Бога носит поступательный характер, то в таком случае нам надо выяснить, что Он открыл о Себе именно в этих постановлениях. Мы видим, что Бог настолько свят, что человек вообще не может подступить к Нему. Тщательно разработанные обряды как раз и служат для того, чтобы дать человеку эту возможность, которую он должен осуществлять с должным вниманием и почтением. В этом, конечно, выражается вневременная истина относительно природы Бога. Даже если сегодня эти обряды неприложимы к нам, характер Бога все равно остается тем же. Данный аспект божественного характера с нашей стороны должен отражаться в «страхе Господнем», о котором сегодня (как уже было сказано25) повсеместно и напрасно позабыли. Таким образом, можно сказать, что и сегодня обрядовые постановления несут нам свою весть.

Говоря о Ветхом Завете, необходимо вспомнить еще несколько моментов. Роули предостерегает нас от «топорного буквализма»26. Например, поэзию следует читать как поэзию и, быть может, сюда надо отнести и антропоморфизмы. Однако помимо этого все следует читать в контексте, поскольку известно, что текст без контекста может быть предвзято истолкован. Несмотря на то, что стало вполне привычным цитировать разрозненные стихи, недвусмысленно излагающие те или иные истины, всегда сохраняется опасность, что их вырванность из контекста может ввести в заблуждение. Например, в Книге Иова разворачивается долгий спор между Иовом и его «утешителями», а в конце Книги Бог упрекает этих «утешителей» за все ими сказанное. Совершенно ясно, что если мы возьмем отдельный стих из речи какого-нибудь «утешителя», он вполне может противоречить идее всей Книги. Поэтому, если мы считаем, что эта Книга богодухновенна, мы должны брать ее в целом и истолковывать отдельные стихи в свете этого целого. Признать богодухновенность Библии — не значит признать, что любой ее стих можно использовать как доказательство того или иного положения. Каждый стих надо осмыслять в его непосредственном контексте, который, в свою очередь, должен осмысляться в контексте всей Книги, а та — в свете всей Библии в целом. Только таким путем мы сможем прийти к «богословию Ветхого Завета» и к «библейскому богословию».

Итак, перед нами стоит вопрос, являются ли эти повествования мифом или реальной историей? Если это «миф», то, следовательно, все рассказанное в них в действительности не происходило; если же это «история», то в таком случае можно говорить о буквальном пересказе того, что на самом деле имело место. Лучше вообще не употреблять термина «миф», поскольку он достаточно полисемантичен27. По меньшей мере, мы можем рассматривать эти повествования как «историю» в том смысле, что творение «реально совершилось» и что Бог действительно сотворил Вселенную, мир и человека.

Этот вопрос, однако, можно сформулировать иначе: какую истину содержат эти повествования — религиозную или научную? Надо, впрочем, признать, что такая постановка вопроса заранее создает определенные проблемы, поскольку предполагается, что обе истины противостоят друг другу или носят альтернативный характер. Упомянутые повествования не научны в том смысле, что они и не предполагались быть таковыми. В то же время, если с научной точки зрения они неистинны, трудно допустить, что они истинны с точки зрения религиозной. Невозможно утверждать, что сотворение Богом Вселенной в научном плане ложно, а в религиозном истинно. Утверждение может быть истинным или ложным, однако его язык в большей степени может быть религиозным, нежели научным; и употребляться он может больше в области религиозной, чем в научной. Однако в рамках нашего единого понимания Вселенной религия и наука должны дополнять друг друга, акцентируя внимание на различных аспектах и не противореча одна другой.

Может показаться, что из библейских повествований мы признаем только факт творения, но не его метод, только общую картину, но не подробности. Но прежде чем прийти к такому заключению, надо весьма обстоятельно исследовать эти повествования и выяснить, что в них есть, а чего нет. Мы увидим, что 1-я глава Книги Бытия является самым возвышенным и величественным рассказом о сотворении Богом Вселенной, однако напрасно мы будем отыскивать какие-либо подробности того, как Он это сделал.

А теперь коротко рассмотрим, каким образом соотносятся друг с другом библейская и научная идеи о происхождении Вселенной и человека. Начнем со Вселенной. В целом, о происхождении Вселенной существуют две в равной мере весомые научные теории: теория «большого взрыва» и теория «непрерывного творения». Здесь мы коснемся только основных принципов обеих теорий. Согласно первой, если мы проследим историю развития Вселенной в обратном порядке, то в конечном счете придем к так называемому нулевому времени, когда произошел взрыв сверхплотной материи. В результате этого взрыва из сверхплотной материи возникла Вселенная, а затем звезды, солнце и планеты. В данном случае проблемы согласования науки и религии не существует. Можно сказать, что сначала Бог сотворил первоматерию (как об этом сказано в 1-й главе Книги Бытия), а затем сотворил взрыв и все, что за ним последовало. Таким образом, данную теорию можно рассматривать как попытку описать то, как творил Бог.

На первый взгляд может показаться, тем не менее, что со второй теорией дело обстоит сложнее. Согласно ее положениям Вселенная вообще никогда не начиналась, а творение материи продолжается до сих пор, всегда происходило и будет происходить. Нет необходимости вдаваться в подробности этой теории, но некоторые моменты надо отметить. Любопытно, что она для своего научного лексикона заимствует термин «творение». В известном смысле мы можем как-то понять выражение «Бог сотворил», однако трудно уловить значение слова «творение», если при этом речь не идет о творце. Глагол «творить» мы можем употреблять только с субъектом, но согласно этой теории творца нет. В таком случае более уместно было бы назвать ее теорией непрерывного «появления» материи, но тогда остается широкий простор для толкований. Нас же интересует, насколько так называемая теория непрерывного творения совместима с библейским повествованием. Рассуждая об этом, Э. Л. Мэсколл подчеркивает, что даже если она верна и начала Вселенной никогда не было, надо все-таки объяснить, почему она вообще существует. Следовательно, данная теория не только не противоречит библейскому повествованию о творении, но, напротив, предполагает его.

Сейчас нам важно просто показать, что в принципе между наукой и религией не существует противоречия в том, что касается учения о божественном творении. Поэтому относительно происхождения Вселенной можно сказать, что из Ветхого Завета мы узнаем о ее сотворении Богом, но не о том, как именно это произошло. За объяснениями мы обращаемся к науке.

Второй вопрос касается происхождения человека. Нередко он ставится в альтернативной форме: творение или эволюция? Однако такая постановка вновь предрешает результат, поскольку предполагается, что эти идеи несхожи и даже противоречат друг другу. Идея эволюции часто преподносится как полное и окончательное разъяснение, альтернативное вере в Бога. Нам же надо понять, что научная теория эволюции (независимо от того, истинна она или ложна) не может исключить Бога. Здесь мы тоже коснемся основных принципов, не вдаваясь в подробности. Хотя с момента своего появления эта теория была расценена как антихристианская и встретила сильное сопротивление со стороны духовенства и верующих, в настоящее время полемика почти угасла. Есть, правда, христиане, которые до сих пор резко противостоят теории эволюции как дьявольскому учению и считают, что признание этой теории (в любом смысле) означает пагубный компромисс и отвержение авторитета Библии. Многие, однако, считают, что между эволюцией и творением нет столь резкого противостояния. Если эволюционная теория истинна, то в таком случае она просто описывает то, как Бог сотворил животных, человека и вообще живые существа.

В библейском повествовании о сотворении человека мы находим два очень важных утверждения: Бог сотворил человека по Своему образу и сотворил его из праха земного. Следовательно, человек связан с самым высоким и самым низким началом. Если мы усвоим, что согласно повествованию мы, в сущности, прах, то в таком случае возражений против эволюционной теории, относящей нас к животным, не будет. С одной стороны, человек действительно просто прах и просто животное. Он появился благодаря творческому акту Бога, однако из Библии не ясно, пользовался ли Он при этом непосредственно земным прахом или же использовал другие материалы. Бог по всемогуществу Своему одинаково легко мог совершить акт творения в долю секунды и за миллионы лет. «Шесть дней», о которых идет речь в библейском повествовании, не способствуют нашему пониманию этого события, и нет никакой уверенности в том, что речь идет о шести днях в буквальном смысле. Многие усматривают в них простое деление акта творения на шесть частей. Отметим, что истолкование слова «дней» как периодов не является просто попыткой примирить творение с эволюцией; такое истолкование предложил Августин около пятнадцати веков назад29.

Библейское повествование о творении — это не просто рассказ о происхождении мироздания, это описание чего-то важного в отношении природы Бога, человека и Вселенной, а также описание связи Бога и человека, Бога и Вселенной и, наконец, человека и Вселенной. Бог Библии — это живой Бог, и это значит, что Он как живое Существо активно действует в сотворенном Им мире и всегда остается его Творцом в настоящем, а не в прошлом. Чудеса и сверхъестественное начало, описанные в Библии, целиком согласуются с таким образом Бога30. Кроме того, это живой Бог, с Которым человек, будучи его творением и отвечая на Его самооткровение, может вступить в личную связь31. Человек предстает как существо, которое своим телом связано с материальным миром, но в то же время сотворено по образу Бога и призвано «владычествовать» в Божием мире, представляя в нем Бога32. Человек был сотворен не как автономное существо (о чем сегодня довольно часто и тщетно пытаются говорить), а как творение Божие, истинное бытие и подлинная свобода которого должны были осуществиться в послушании Богу и в содружестве с Ним. Однако все сложилось иначе.

С историей творения тесно связана история грехопадения. Человек пожелал жить независимо от Бога, своего Творца, и быть автономным; история грехопадения, по сути дела, представляет собой историю непослушания Богу. В результате, вкусив зла, человеку пришлось познать добро и зло, и его природа извратилась. Вследствие грехопадения человек, оставаясь существом, сотворенным по образу Божию, противоборствует Богу, причастный Богу живому и праху земному, он в то же время оторван от Бога; будучи сотворен «хорошо весьма», он стал нечестивым33. Поэтому и современный человек обладает потенциально доброй, но испорченной природой, а это значит, что он способен как на самые благородные, так и на самые низкие поступки. Это значит также, что человек по своей природе греховен и, следовательно, не может найти Бога, если Бог по милосердию Своему не покажет ему обратную дорогу; и еще это означает, что разум человека настолько поражен грехом, что сам он не в состоянии постичь Бога.

История грехопадения имеет принципиальное значение для всей Библии. После того как совершенное творение совратилось со своего пути, начался долгий процесс божественного самооткровения и спасительных деяний, восстанавливающих человека в его содружестве с Богом.

И наконец, мы сталкиваемся с проблемой буквального понимания истории грехопадения. В известном смысле эта проблема не столь велика, как может показаться на первый взгляд, ибо как бы мы не рассматривали эту историю (буквально или символически), конечный результат остается одним и тем же: человек — это падшее творение с нереализованными возможностями, испытывающее потребность в божественном откровении и спасении. Признавая авторитет Библии, мы вынуждены признать как факт, что Бог сотворил человека и что этот человек пал, однако мы не можем достоверно знать подробностей этих событий, которые, в конечном счете, не столь важны.

Мы видим, что первые главы Библии, которые поначалу так нелегко принять, не только понятны, но и имеют принципиальное значение. При обстоятельном их рассмотрении проблемы исчезают. Конфликт с наукой вызван не принципиальным расхождением между наукой и Библией, а предвзятыми мнениями. В Книге Бытия мы обретаем не науку или миф, а подлинное Слово Божие.