V. НЕКОТОРЫЕ НАБЛЮДЕНИЯ ПО ПОВОДУ ЕВРОПЕЙСКОЙ ЧЕРНОЙ МАГИИ[112]

На меня, как историка религий, не могла не произвести впечатления удивительная популярность черной магии в современной западной культуре и ее субкультурах. Однако в настоящем эссе я не буду обсуждать это всеобщее увлечение, так как нынешний интерес к черной магии является только частью более широкой тенденции, а именно моды на оккультизм и эзотеризм — от астрологии и псевдоспиритуалистических течений до герметизма, алхимии, дзэн-буддизма, йоги, тантризма и других восточных учений и методов. Но для историка религий не менее любопытными являются современные попытки интерпретации и полемики по поводу происхождения и развития западной черной магии, в особенности попытки пересмотра всеобщего увлечения черной магией в XVI и XVII веке. Достаточно процитировать работы Этьена Делькамбра, Х.Р.Тревор-Ропера, Дж. Б. Рассела или Кейт Томас, чтобы понять ажность таких проблем в современной историографии.[113] Я буду пользоваться некоторыми из этих работ, но не буду обсуждать сделанные в них открытия и заключения или исходные методические предпосылки авторов. Точнее, в своем изложении я ограничусь двумя в высшей степени спорными вопросами: (1) «истоки» западной черной магии, то есть вопрос о возможности ее связи с дохристианскими верованиями и обрядами; и (2) так называемые ведьмовские оргии, которые, с тех пор как черная магия стала рассматриваться наравне с ересью, были центральным пунктом выдвигаемых против нее обвинений.

Около восьмидесяти лет тому назад проблема происхождения черной магии считалась окончательно решенной. Ученый немецкий архивариус Йозеф Хансен опубликовал свою книгу «Колдовство, инквизиция и процессы над ведьмами» и начал публикацию описания судебных процессов, а не менее ученый американский историк Генри Чарльз Ли издал свою книгу «История инквизиции в средние века» и собрал множество источников, которые после его смерти были опубликованы под заглавием «Материалы к истории черной магии».[114] По ловам Хансена, «Активное преследование колдунов и ведьм является результатом средневековой теологии, церковной организации и судебных процессов над колдунами, проводимых папством и инквизицией. Под влиянием схоластической демонологии, они проводились так же, как суды над еретиками».[115] Ли сделал также заключение, что черную магию изобрела инквизиция, а не колдуны. В соответствии с этим автор утверждал, что черная магия появилась только в середине XIV века.[116]

Это заключение, отражающее либерализм, рационализм и антиклерикализм эпохи и подкрепленное множеством документов, считалось, вплоть до начала 1920-х годов, единственным убедительным объяснением расцвета и упадка европейской черной магии. Разумеется, были и противники этой точки зрения, — такие, как Монтегю Саммерс, из более современных, который не сомневался в том, что на самом деле ведьмы появились благодаря вмешательству Дьявола.[117] Вследствие этого он и не задавался вопросом о реальности действий, которые приписывались ведьмам: полеты на тайные сборища, поклонения Сатане, убийства младенцев, каннибализм, оргии и т. д. Этого ультраконсервативного взгляда придерживались не только некоторые апологеты католицизма, но также оккультисты и многие писатели; он был также очень распространен среди приверженцев Черной Мессы и других дьявольских представлений. Одним словом, либерально-рационалистическая интерпретация отрицает историческое существование ведьм в связи с тем, что черная магия предполагает наличие сверхъестественных элементов; в противоположность этому, ультраконсервативная интерпретация считает обоснованными обвинения инквизиции, так как для ее сторонников существование Дьявола не вызывает сомнений.

В мои намерения не входит подводить итоги исследований последних пятидесяти лет. Достаточно сказать, что по мере его изучения феномен черной магии оказывается все более сложным и, следовательно, более трудным для объяснения каким-либо одним фактором. Постепенно становится очевидным, что черную магию нельзя удовлетворительно объяснить, не обращаясь к помощи других отраслей знаний, таких, как фольклор, этнология, социология, психология и история религий. Материалы, имеющиеся в распоряжении историков религий, являются особенно подходящими для того, чтобы рассматривать черную магию в правильном контексте. Например, даже беглое прочтение индийских и тибетских документов убеждает непредубежденного читателя в том, что европейская черная магия не может быть результатом религиозного или политического преследования или демоническим культом, связанным с поклонением Сатане и содействием злу. Фактически, все характерные черты, которые ассоциируются с европейскими ведьмами и колдунами, — за исключением образов Сатаны и шабаша ведьм, — можно наблюдать также у индо-тибетских йогов и магов. Предполагается, что они тоже летают по воздуху, делаются невидимыми, убивают на расстоянии, повелевают демонами и духами и т. д. Более того, некоторые из этих эксцентрических индийских фанатиков похваляются, что они пренебрегают всеми религиозными запретами и социальными нормами: приносят человеческие жертвы, практикуют каннибализм и устраивают всевозможные оргии, в том числе кровосмешение, поедают экскременты, омерзительных, тошнотворных животных и пожирают человеческие трупы.[118] Другими словами, они с гордостью признаются во всяческих преступлениях и ужасных обрядах, называемых ad nauseam (омерзительными) на судебных процессах против колдунов в Западной Европе.

К сожалению, немногочисленные попытки исследовать феномен европейской черной магии с точки зрения истории религий оказались безнадежно некомпетентными. Одна такая попытка имела неожиданный успех и приобрела популярность, особенно среди дилетантов. Я имею в виду книгу Маргарет Мюррей «Культ ведьм в Западной Европе», опубликованную в 1921 году издательством Oxford University Press. В продолжение более чем полстолетия теория Мюррей оказывала самое сильное влияние на читателей, а ее статья о черной магии, фигурирующая в Британской энциклопедии, до самого последнего времени много раз с успехом переиздавалась. С самого начала некоторые ученые указывали на многочисленные фактические ошибки и методологические недостатки теории Мюррей.[119] Однако влияние книги «Культ ведьм в Западной Европе» было таково, что даже в 1962 году английский историк Элиот Роуз почти полностью посвятил свою книгу «Бритва для Козерога» тщательному анализу и уничтожающей, хотя и юмористической критике теории Мюррей. Суть этой теории, блестяще изложенная Роузом, состоит в следующем: «колдун был, по существу, членом культовой организации, которая не восставала против христианства, но была полностью независимой и более древней религией, фактически язычеством дохристианской Западной Европы, сохранявшимся веками после номинального принятия христианства. В такой организации было принято поклонение двуликому рогатому богу, которого можно отождествить с Янусом, или Дианусом (полное описание коего содержится в первых главах книги Фрэзера «Золотая ветвь»), а также с кельтским Цернунном. Инквизиторы, в своем невежестве и фанатизме, смешивали это божество с Сатаной, но, на самом деле, его чтили почти так же, как Иегову, а в некоторых местах и больше. В действительности этот культ был по-настоящему популярной религией в Англии и нескольких соседних странах в продолжение всего периода Средневековья. Христианство было только принятой из политических соображений официальной маской, внешняя регламентация которой проводилась властями. Но при этом даже сами правители не имели реальной возможности подавить колдовской культ (или, как д-р Мюррей предпочитала называть его, дианизм). Ибо обряды этого культа, не будучи вредными или антисоциальными, считались необходимыми для благосостояния общества, как это было еще в те времена, когда язычество существовало открыто, и по этой причине, вплоть до Реформации, тайно поощрялись самыми высокопоставленными лицами, именно теми, кому приходилось резко осуждать рогатого бога и все, что с ним связано, от имени государства. Считается, что этот культ, по-видимому, был монотеистическим, имел развитую организацию, в основе которой лежал шабаш тринадцати и которая охватывала все слои общества, включая королей, министров и, формально, даже христианских прелатов».[120]

Как я уже говорил, историки указывали на бесчисленные вопиющие ошибки, которые ставят под сомнение модель европейской черной магии, построенную Мюррей. Историк религии может только добавить, что она крайне неудачно использовала сравнительные материалы и методы изучения религий вообще. Тем не менее по крайней мере один из критиков ее теории, Дж. Б.Рассел, признает, что книга Мюррей имеет одно несомненное достоинство: в ней подчеркивается, что языческие народные обряды и верования продолжали существовать в течение нескольких веков после введения христианства.[121] Действительно, многие ученые, от Якоба Гримма до Отто Хеффлера, неоднократно указывали на пережитки дохристианских религиозных представлений и ритуалов, в особенности в Западной и Центральной Европе. Но основная мысль работы Мюррей заключалась в том, что инквизиция злонамеренно искажала смысл архаического культа плодородия, интерпретируя его как поклонение Сатане. Сейчас хорошо известно, что начиная с VIII века широко распространенное колдовство и предрассудки постепенно отождествлялись с черной магией, а та, в свою очередь, с ересью.[122] Тем не менее трудно понять, как Мюррей удалось превратить культ плодородия в тайное общество, преследующее исключительно разрушительные цели, ибо, в действительности, средневековые колдуны и ведьмы славились своей способностью вызывать засуху, бури, эпидемии, бесплодие и в конечном итоге гибель. Надо признать, что ведьмы — так же как и еретики — постоянно обвинялись в совершении оргиастических обрядов; но, по их собственным утверждениям, не обязательно сделанным под пыткой, дети, родившиеся вследствие таких оргий, приносились в жертву и пожирались на их тайных сборищах. Другими словами, эти оргии никоим образом нельзя классифицировать как оргиастические обряды культа плодородия.

Диссертация Мюррей основана, в значительной степени, на английских материалах. И если принять во внимание, что пережитки дохристианского культа плодородия в Англии сохранялись вплоть до Средних веков, то я не знаю, как можно объяснить такое само себе противоречащее искажение истины в свете имеющихся там документальных данных. Тем не менее, по всей видимости, сходный с этим процесс происходил в итальянской провинции Фриуле в XVI и XVII столетиях, что дает нам ценные данные для сравнения. Благодаря исследованиям Карло Гинзбурга, мы теперь знаем, что один из распространенных итальянских культов под давлением инквизиции постепенно видоизменялся и в конце концов стал походить на традиционную черную магию.[123] Я имею в виду культ так называемых benandanti («тех, кто путешествует», «бродяг»), документальное упоминание о котором впервые встречается 21 марта 1575 года. В тот день главному викарию и инквизитору провинций Аквилея и Конкордия впервые сообщили о том, что в некоторых деревнях обнаружены волшебники, называющие себя benandanti и утверждающие, что они «добрые» волшебники, так как борются с колдунами (stregoni). При наблюдении за benandanti выяснились следующие факты: они встречались тайно, по ночам, четыре раза в год (а именно, в четыре последние дня поста и молитвы); к месту своих сборищ они добирались верхом на зайцах, котах и других животных; эти сборища не отличались никакими из известных «сатанинских» характерных черт, присущих шабашам ведьм: там не было никакого отречения от веры, никакого поношения священных символов или Креста, никакого поклонения Дьяволу. Центральный ритуал кажется совершенно загадочным. Benandanti, вооруженные пучками фенхеля, сражались с колдунами (strighe и stregoni) которые были вооружены метелками из тростника. Benandanti заявляли, что они — против дурных поступков колдунов и избавляют их жертвы от колдовских чар. Если benandanti выходили победителями в сражениях четырех дней поста и молитвы, то урожай должен был быть обильным; если же нет, то это предвещало нужду и голод.[124]

Дальнейшие исследования выявили некоторые подробности, касающиеся набора новых benandanti, и схему проведения их ночных сборищ. Benandanti утверждали, что присоединялись к обществу по просьбе «ангела с небес», а посвящение в тайное общество происходило в возрасте от двадцати до двадцати восьми лет. Общество было организовано по военному образцу, под началом капитана, и все они собирались, когда капитан оповещал их об этом барабанным боем. Члены общества были связаны клятвой хранить тайну,[125] и на сборищах иной раз присутствовало до 5000 человек, причем только немногие жили в той же местности, а большинство из них были незнакомы друг с другом. У них был флаг из позолоченного белого горностая, тогда как флаг колдунов был желтым, с изображенными на нем четырьмя чертями. Все benandanti имели одну общую отличительную черту: они рождались «в сорочке».[126]

Когда инквизиторы, — следуя сложившемуся стереотипу понятия о шабаше ведьм, — спрашивали, обещал ли им «ангел» роскошные яства, женщин и иные соблазнительные развлечения, подсудимые с негодованием отвергали подобные обвинения. Они утверждали, что только колдуны (stregoni) пляшут и веселятся на своих сборищах. Самым загадочным у bепапdanti было их «путешествие» к месту сборищ. Они утверждали, что эти «путешествия» происходят in spirito (в духе) во время сна. Перед таким «путешествием» они впадали в состояние полной прострации, почти каталептической летаргии, во время которой душа могла покинуть тело. Benandanti не пользовались никакими притираниями для подготовки к своему «путешествию», которое для них было реальным, хотя и совершалось в духе.

В 1581 году двух benandanti, как еретиков, приговорили к шести месяцам тюрьмы, чтобы заставить их отречься от своих заблуждений.[127] В последующие шестьдесят лет состоялось еще несколько судебных процессов, последствия которых мы скоро увидим. А сейчас попробуем воссоздать, на основе документов того времени, структуру этого пользовавшегося популярностью тайного культа. Очевидно, центральный обряд benandanti заключался в ритуальном сражении с колдунами с целью обеспечения обильного урожая, сбора винограда и «всех плодов земных».[128] Тот факт, что это сражение разыгрывалось в четыре решающие ночи сельскохозяйственного календаря, не оставляет сомнений относительно его цели. Вероятно, эта битва между benandanti и stregoni была продолжением архаического ритуального сценария соперничества и борьбы между двумя враждующими группами, предназначенного для стимулирования созидательных сил природы, а также для возрождения человеческого общества.[129] Эта ритуальная битва была «христианизирована» только для видимости, хотя benandanti и утверждали, что сражаются за Крест и «за веру в Христа».[130] Stregoni также не обвинялись ни в каких теологических преступлениях; они считались виновными только в порче урожая и колдовских чарах, насылаемых ими на детей.[131] Только в 1634 году (после 850 судебных процессов по доносам инквизиции Аквилеи и Конкордии) мы наконец сталкиваемся с первым обвинением stregoni в отправлении традиционного дьявольского шабаша. В действительности, обвинения в колдовстве, засвидетельствованные в Северной Италии, говорят не о поклонении Дьяволу, а о культе Дианы.[132]

Однако, вследствие многочисленных судебных процессов, benandanti постепенно начали приспосабливаться к той демонологической модели, которую им упорно навязывала инквизиция. Начиная с некоторого времени, мы уже более не слышим о центральном ритуале, связанном с плодородием. После 1600 года benandanti стали признавать, что занимаются только исцелением жертв колдунов. Такое признание было не вполне безопасным, так как способность бороться со злыми чарами рассматривалась инквизицией как явное доказательство использования средств черной магии.[133] С течением времени benandanti не только лучше осознавали свое значение; участились обвинения ими тех лиц, которых они предположительно считали колдунами или ведьмами. Однако, несмотря на этот возрастающий антагонизм, benandanti бессознательно сближались с колдунами (strighe и stregoni). В 1618 году некая женщина из числа benandanti призналась, что она была на ночном шабаше под председательством самого Дьявола, добавив, однако, что она сделала это только для того, чтобы получить от него способность исцеления.[134]

В конце концов, в 1634 году, после пятидесяти лет судебных разбирательств со стороны инквизиции, benandanti признали свою идентичность колдунам (strighe и stregoni).[135] Один обвиняемый сознался, что натирал свое тело специальной мазью и посещал шабаш, где видел множество ведьм и колдунов, которые веселились, плясали и вступали в беспорядочные половые сношения; но при этом он утверждал, что benandanti не принимали участия в этой оргии. Несколько лет спустя другой benandante признал, что он заключил договор с Сатаной, что он отрекся от Христа и христианской веры и, наконец, что он убил троих детей.[136] На последующих судах выяснились неизбежные черты ставшего впоследствии классическим представления о шабаше ведьм: benandanti признавали, что они посещали балы колдунов, где воздавали почести Дьяволу и целовали его в зад. Одно из самых драматических признаний было сделано в 1644 году. Обвиняемый в подробностях описал Дьявола и рассказал, как продал ему свою душу. Далее, он признался, что с помощью дьявольских чар убил четырех детей. Но, оставшись в своей камере наедине с епископальным священником, он заявил, что все его признание было ложью и что он ни benandante, ни strigone. Судьи пришли к соглашению, что обвиняемый «признал все, что было ему предложено». Нам неизвестно, какой приговор был ему вынесен, так как обвиняемый повесился в своей камере.

Между тем это был лишь один из самых незначительных судов над benandanti.[137]

Этот пример не может служить доказательством справедливости всей диссертации Мюррей, так как здесь нет указания на «двуликого рогатого бога» или «развитые организации, в основе которых был шабаш тринадцати». Более того, benandanti посещали свои сборища в состоянии экстаза, то есть во сне. Тем не менее здесь мы, действительно, наблюдаем документально подтвержденный процесс, посредством которого распространенный архаический культ плодородия под давлением инквизиции превращается в колдовство, или даже в черную магию.

Достойную внимания параллель к benandanti можно найти в отчетах о судебном процессе над восьмидесятишестилетним литовцем Тиссом, который был обвинен в ликантропии (превращении в волка). Суд происходил в Юргенсбурге в 1691 году, и отчет о нем был опубликован X. ван Брейнингом.[138] Заслугой Отто Хефлера было то, что он привлек внимание к этому исключительному документу, воспроизведя существенные отрывки из него в приложении к своей книге «Культовые тайные союзы германцев».[139] Престарелый Тисс признал перед судом, что он волк-оборотень и что, в обличий волка, он сражался с Дьяволом. Три раза в год, в ночь святой Люции (накануне Рождества), в Троицын и Иванов день, он и его товарищи, обернувшись волками, отправлялись «на край моря», то есть в ад. Там они сражались с Дьяволом и колдунами, преследуя их, подобно псам. (В одном из таких случаев, задолго до этого, Тисс сражался с неким колдуном, Скейстаном, и в этом сражении нос его был сломан ударом метлы.) Тисс объяснил судьям, что оборотни превращаются в волков и спускаются в ад, чтобы вернуть обратно на землю добро, похищенное колдунами, а именно скот, зерно и другие плоды земли. Если они не успеют сделать это вовремя, результат будет такой же, как в предыдущем году, когда они обнаружили, что вход в ад забаррикадирован, и, поскольку они не смогли принести обратно на землю пшеницу и другие злаки, урожай был ничтожный.

В момент смерти, по утверждению Тисса, души волков-оборотней возносятся на небо, в то время как колдунов забирает к себе Дьявол. Волки-оборотни ненавидят Дьявола; они — «собаки Бога». Если бы не их активное вмешательство, Дьявол опустошил бы землю. Не только литовские волки-оборотни вели, таким образом, битву за урожай с Дьяволом и колдунами; таким же образом поступали немецкие и русские волки-оборотни, хотя они спускались в другие ады. Когда судьи пытались убедить Тисса в том, что волки-оборотни заключают сделку с Дьяволом, старик высказал решительный протест; а священнику, — приглашенному в надежде, что ему удастся убедить Тисса исповедаться в своих грехах, — он заявил, что совершает гораздо больше благодеяний, чем сам священник. До самого конца Тисс не желал раскаиваться и был приговорен к десяти ударам плетью за суеверие и идолопоклонство. Ван Брейнинг приводит также отрывок из книги К. Певсера «О первоистоках гадания и колдовства»,[140] где рассказывается, что во время праздника в Риге один молодой человек упал в обморок и кто-то из присутствующих догадался, что это волк-оборотень. На следующий день этот молодой человек рассказал, что он сражался с ведьмой, которая летала кругом в образе стрекозы (Певсер замечает, что, действительно, волки-оборотни гордятся своей способностью изгонять ведьм). Карло Гинзбург совершенно справедливо сравнивает benandanti и литовских волков-оборотней с шаманами, которые в состоянии экстаза спускаются в преисподнюю, чтобы спасти людей своего племени.[141] С другой стороны, нельзя забывать о распространенном в Северной Европе веровании, согласно которому умершие воины и боги сражаются против демонических сил.[142]

Теперь мы обратимся к другой области исследований, которой, к сожалению, пренебрегали западные ученые, а именно к румынским фольклорным традициям. Здесь мы сталкиваемся с архаической народной культурой, которая развивалась под менее строгим контролем Церкви, чем обычно в Центральной и Западной Европе. Более того, румынская Церковь, как и остальные восточно-европейские Греческие Ортодоксальные Церкви, не обладала организацией, подобной инквизиции; следовательно, хотя ереси были и там, они не подвергались такому систематическому и массовому преследованию. И что еще более важно, румынский язык относится к тем романским языкам, которые в эпоху Средневековья не испытывали влияния церковной и схоластической латыни. Другими словами, румынский язык является продуктом непосредственного развития народного латинского языка, на котором говорили в римской провинции Дакия в первых веках нашей эры. Этот лингвистический архаизм оказывает нам огромную помощь в понимании европейской черной магии.

Здесь я ограничусь анализом двух терминов, имеющих решающее значение для нашей проблемы: striga, латинское слово, означающее «ведьма», и «Диана», римская богиня, которая в Западной Европе стала рассматриваться как предводительница ведьм. В румынском языке слово striga превратилось в strigoi, со значением «ведьма», «колдун», что означало как живую, так и мертвую ведьму (в последнем случае — вампира). Живые strigoi рождаются в сорочке; достигнув зрелого возраста, они надевают ее на себя и становятся невидимыми. Считается, что они обладают сверхъестественными способностями; например, могут входить в запертые дома, а также играть с волками и медведями без всякого вреда для себя. Они совершают все злонамеренные действия, характерные для ведьм: насылают эпидемии на людей и скот, «заговаривают» или наводят порчу на людей, вызывают засуху, «заговаривая» дождь, выдаивают молоко у коров и, главным образом, наводят злые чары.[143] Strigoi умеют превращаться в собак, кошек, волков, лошадей, свиней, жаб и других животных.[144] Считается, что они появляются в определенные ночи, особенно в ночь святого Георгия и святого Андрея; а по возвращении домой они после тройного кувырка в воздухе вновь принимают человеческий облик. Их души покидают тела и ездят верхом на лошадях, помеле или бочках. Strigoi собираются за деревней, на каком-нибудь поле, или «на краю света, где не растет трава». Там они принимают человеческий облик и начинают сражаться между собой, пуская в ход дубинки, топоры, косы и другие орудия. Они дерутся всю ночь напролет, а под конец плачут и мирятся друг с другом. Домой они возвращаются измученные, бледные, не ведая, что с ними происходило, и погружаются в глубокий сон.[145] К сожалению, нам ничего неизвестно о смысле или цели этих ночных сражений. Они напоминают benandanti, а также «Дикий отряд» (Wilde Heer), отряд мертвецов, представления о котором были широко распространены в Западной Европе. Но benandanti сражались только с колдунами и ведьмами, в то время как румынские strigoi дрались между собой, и их побоища всегда оканчивались общим плачем и примирением. Что касается аналогии с «Диким отрядом», то ей недостает одной характерной черты: ужасного шума, терроризирующего деревню.[146] Во всяком случае, поведение румынских ведьм может служить иллюстрацией достоверности дохристианского сценария, основанного на путешествиях во сне и экстатических ритуальных сражениях, свидетельства о которых имеются во многих других районах Европы.

А теперь перейдем ко второму латинскому слову, которое играло важную роль в румынских народных верованиях: «Диана». История этой богини в древней провинции Дакия (Карпато-Дунайские районы, где в настоящее время живут румыны) может пролить неожиданный свет на развитие европейской черной магии в целом. Действительно, люди, говорящие на романских языках, — итальянцы, французы, испанцы, португальцы — могут не без основания увидеть в средневековых ссылках на верования и обряды, связанные с Дианой, отражение взглядов ученых монахов, знакомых с письменными латинскими источниками. Никакое подобное подозрение не может возникнуть по отношению к истории Дианы у румын. Само имя этой богини в Румынии стало звучать как zina (< dziana), что означает «фея». Кроме того, есть еще одно слово с тем же корнем: zinatec, означающее «бездумный, легкомысленный или сумасшедший», то есть одержимый Дианой или феями.[147] Весьма вероятно, что имя Диана стало употребляться вместо местного имени автохтонной фракийско-гетской богини.[148] Во всяком случае, архаичность обрядов и верований, связанных с Дианой, не подлежит никакому сомнению.

Zine, феи, само название которых указывает на их происхождение от Дианы, проявляют совершенно противоположные черты характера. Они могут быть жестоки, и по этой причине безопаснее не произносить их имени вслух. Их называют «Священные», «Щедрые», «Розалия» или просто «Они» (iele). Феи бессмертны, но появляются в обличье прекрасных девушек, игривых и очаровательных. Они ходят в белых одеждах, с обнаженной грудью, а днем делаются невидимыми. У них есть крылья, и они летают по воздуху, особенно ночью. Феи любят петь и танцевать, и на полях, где они танцевали, трава выгорает, как при пожаре. Они поражают болезнями тех, кто видит, как они танцуют, или нарушает определенные запреты. Среди болезней, вызванных ими, наиболее распространены психические расстройства, ревматизм, гемиплегия, эпилепсия, холера и чума.[149]

Все эти болезни успешно излечиваются посредством танцевального очистительного ритуала, исполняемого группой плясунов, которые образуют род тайного общества (Mannerbund, Мужское Братство), называемого сalиsаri, название, образованное от латинского слова, означающего «конь», cal (лат. caballus).[150] И что удивительно, покровительницей этого тайного очистительного общества является «Королева фей» (Doamna Zinelor) — румынская метаморфоза Дианы. Ее также называют Иродиадой или Арадой — именами, хорошо известными среди ведьм Западной Европы.[151] Здесь мы не имеем возможности входить в детали, касающиеся отбора, подготовки и посвящения в группу из семи, девяти или одиннадцати молодых людей, осуществляемых их старшим предводителем. Достаточно сказать, что подготовка происходит в лесу или каком-либо другом уединенном месте и состоит, главным образом, из обучения танцам, носящим по преимуществу акробатический характер. Сalusari вооружены дубинками и мечами, они носят с собой деревянную конскую голову и «флаг», на котором клянутся уважать обычаи и законы этого общества, быть братьями друг для друга, соблюдать воздержание в течение девяти (двенадцати или четырнадцати) дней, не сообщать никому из посторонних о том, что они слышали или видели, и подчиняться предводителю. После принесения клятвы, «флаг», с привязанными к его верхушке целебными растениями, поднимается, и членам общества запрещается разговаривать под страхом болезней, которыми, в случае непослушания, поразят их феи.[152]

Основным характерным атрибутом calusari является их акробатически-хореографическое искусство, в особенности их способность создавать впечатление полета по воздуху. Очевидно, что их прыжки и скачки должны вызывать ассоциации с лошадиным галопом и в то же время с полетом и танцами фей (zine). В действительности, некоторые из людей, на которых, как предполагали, феи наслали болезнь, начинают скакать и кричать «как calusari», и «кажется, что они не касаются земли». Отношения между calusari и zine парадоксально амбивалентны: плясуны просят покровительства Иродиады, но в то же время рискуют стать жертвами сопровождающей ее свиты, то есть фей. Calusari имитируют полет фей, но в то же время они подчеркивают свою общность с конем, который является по преимуществу символом мужества и «героизма». Эти амбивалентные отношения проявляются также в их манерах поведения и деятельности. В течение приблизительно двух недель calusari посещают все окрестные деревни и селения в сопровождении двух или трех скрипачей, танцуя и играя, а также время от времени пытаясь исцелить тех, кто стал жертвой фей. Считается, что в это время, то есть начиная с третьей недели после Пасхи до Троицына дня, феи летают, поют и танцуют, особенно по ночам; отовсюду слышны звуки их колокольчиков, а также барабанов и других музыкальных инструментов, так как в распоряжении фей имеется множество скрипачей и волынщиков, и даже знаменосец.[153] Самой эффективной защитой от фей считается чеснок и полынь, т. е. те же самые целебные растения, которые привязываются к верхушке флага calusari. Calusari жуют чеснок в огромном количестве, а в процессе исцеления их предводитель плюет чесноком в лицо пациента.[154]

Военные, присущие Мужскому Братству элементы calusari, достаточно очевидны: флаг, меч, деревянная конская голова, дубинки. Более того, при встрече двух групп calusari происходят яростные схватки. Финальная инсценировка при возвращении группы в свою деревню называется «войной». При этом флаг втыкается в землю, один из calusari вскарабкивается на древко и кричит: «Война, дорогие, война!»[155] Хотя calusari приносят клятву именем Бога, тем не менее разыгрываемый ими мифо-ритуальный сценарий не имеет ничего общего с христианством. Можно предположить, что в давние времена церковные власти ожесточенно преследовали их, так как ряд архаических черт, наблюдавшихся в XVII веке, совершенно исчез. И даже в конце XIX века в некоторых районах calusari на три года отлучались от Церкви.[156] Но в конце концов Церковь смирилась с их существованием.

Происхождение calusari неясно, и я не буду пытаться обсуждать его здесь.[157] Приведу лишь один весьма показательный пример аналогии амбивалентных отношений между феями (zine) и calusari. В румынских народных верованиях важную роль играет группа из семи или девяти символических фигур, называемых Santoaderi (по имени святого Теодора). Судя по описанию, это молодые люди с длинными ногами, копытами и гривами, которые они закрывают плащами. Они ходят по деревням, где поют и бьют в барабаны, внезапно появляясь и таинственным образом исчезая. При этом слышен металлический стук их тяжело подкованных копыт. Они пляшут на телах своих жертв или заковывают их в цепи, вызывая, таким образом, ревматические боли. Молодые девушки особенно боятся Santoaderi и не осмеливаются выходить из дома в последние три ночи на масленой неделе. Большая часть этих характерных черт является, по-видимому, пережитками старого Мужского Братства, с характерным для него терроризированием женщин.[158]

Однако в ночь Святого Теодора незамужние девушки идут в лес или взбираются на холм, где пляшут вокруг костра и поют хором: «Теодор, святой Теодор, сделай так, чтобы у девушек волосы росли, как лошадиный хвост. Я даю тебе хлеб и соль, а ты дай мне пышные волосы; я даю тебе хлеб и орехи, а ты дай мне красивые губы!» Они пляшут и поют до самого рассвета, а потом возвращаются в деревню, собирая по дороге цветы и травы. Из всего собранного они затем готовят отвар и моют им волосы. Считается, что вскоре после этого они выйдут замуж. Таким образом, они взывают к святому покровителю Santoaderi, похожих на лошадей и наводящих страх на женщин, а в особенности на молодых девушек, и просят его сделать их волосы столь же красивыми, как лошадиная грива, а также ускорить их замужество.

Одним словом, между zine и Santoaderi наблюдается любопытная связь: и те, и другие бродят по ночам, в определенные дни года, с пением и плясками, в сопровождении скрипачей. И те, и другие поражают людей специфическими болезнями в наказание за нарушение определенных запретов; и те, и другие таинственным образом связаны с волшебными и целебными растениями (для того, чтобы отгонять фей, существуют некоторые особые травы; другие растения, собираемые во имя святого Теодора, ускоряют замужество девушек). Кроме того, через двадцать четыре дня после Пасхи устраивается празднество, во время которого феи встречаются с Santoaderi и играют с ними, а затем предлагают каждому из них по букету определенных цветов (Melites melissophylum, вид мяты).[159] В этом празднестве проявляется желание свести воедино два класса сверхъестественных существ, олицетворяющих для человеческого общества различные, но одинаково враждебные силы.

Далее, этих «мифических» людей-коней, Santoaderi, нельзя отождествлять с обществом посвященных, занимающихся очищением, плясунов, calusari, хотя последних называют буквально «люди-кони». Но фольклорный сценарий, объединяющий два класса мифологических существ — фей и Santoaderi, — имеет поразительное сходство с мифоритуальным сценарием calusari: тайное общество, типа Мужского Братства, известное своей способностью исцелять людей, ставших жертвами фей (zine), находится, тем не менее, под покровительством «Дианы», королевы фей (Doamna Zinelor). Хотя calusari пользуются отвращающими беду амулетами и веществами (например, конь, целебные растения) для защиты от фей (zine), их танцевальные и терапевтические методы основаны, главным образом, на специфической хореографии, имитирующей образ жизни и поведение фей. В конечном итоге сценарий, разыгрываемый calusari, последовательно предполагает слияние противоположных, хотя и взаимодополняющих магически-религиозных идей и методов.

Удивительная живучесть этого архаического сценария, вероятнее всего, объясняется тем, что противоположные «начала», которые сближаются и сливаются воедино, — болезнь и смерть, здоровье и плодородие, — персонифицировались в одном из самых вдохновляющих образов изначального двуединства мужского и женского начал — фей и «очищающих» героев-наездников.

Этот архаический дохристианский сценарий сохранился, с неизбежными изменениями и утратой некоторых первоначальных элементов, только в Румынии. Нет нужды добавлять, что происхождение и развитие такой мифо-ритуальной схемы не объясняет происхождение западной черной магии. Однако румынские источники в значительной мере способствуют нашему пониманию процесса формирования колдовства и черной магии в Западной Европе. Во-первых, сейчас не может быть никакого сомнения в том, что некоторые важные языческие ритуалы и верования, связанные, главным образом, с плодородием и здоровьем, сохранились до наших дней. Во-вторых, такие мифо-ритуальные сценарии включают в себя сражения между двумя противоположными, хотя и взаимодополняющими силами, персонифицированными в мифологических (а впоследствии, фольклорных) образах, в роли которых ритуально выступали юноши и девушки (ср. benandanti, striga, calusari). В-третьих, за ритуальным сражением в некоторых случаях следовало примирение противоположных сторон. В-четвертых, это ритуальное разбиение коллектива на две группы подразумевало определенную амбивалентность, так как одна из двух враждующих групп всегда воплощала в себе негативные аспекты этого антагонизма, изображая процесс космической жизни и плодородия; более того, в определенные моменты истории или в определенных ситуациях олицетворение негативного начала могло интерпретироваться как манифестация зла.[160] Это, по-видимому, и произошло в случае румынских колдунов (strigoi), а также, до некоторой степени, в случае zine, фей, принадлежащих к «Отряду Дианы». Под давлением инквизиции подобные же изменения имели место в случае benandanti. На западе этот процесс был значительно более сложным, благодаря тому, что там с давних времен любые Дохристианские мифо-ритуальные пережитки отождествлялись с сатанинской деятельностью и, в итоге, с ересью. Разумеется, я не хочу сказать, что колдовство и черная магия не существовали во всей Европе с незапамятных времен. Но такого рода деятельностью всегда занималось небольшое количество людей. То, что средневековые авторы называли колдовством или черной магией и что стало предметом всеобщего увлечения в XIV, XVI и XVII веках, имело корни в некоторых мифоритуальных сценариях, сравнимых с теми, которые сохранились среди итальянских benandanti, a также в румынской народной культуре. Во времена религиозных и социальных кризисов, под воздействием Церкви или экономических факторов, такие народные пережитки могли приобрести — самопроизвольно или в результате судебных процессов инквизиции — новую ориентацию, — в частности, сблизиться с черной магией.

Теперь я перехожу ко второму стандартному обвинению, выдвигаемому против колдунов и ведьм: их оргиастическим обрядам. Одно из первых свидетельств такого рода было получено Стефаном Бурбонским, инквизитором в Южной Франции, в 1235 году. Некая женщина рассказала ему следующую историю:

«Ее госпожа часто водила ее в подземелье, где собиралась толпа мужчин и женщин с факелами и свечами. Все они собирались вокруг большого сосуда, наполненного водой, из которого торчал прут (ритуал, связанный с культом плодородия?). Затем распорядитель начинал призывать Люцифера. Вслед за этим по пруту в помещение спускался ужасного вида кот. Окунув хвост в воду, он пользовался им как кропилом. Потом все факелы гасли, и в наступившей темноте собравшиеся без разбора хватали своих соседей в объятия».[161]

Подобные описания шабаша ведьм, с небольшими изменениями, в изобилии встречаются в продолжение следующих столетий. Специфическими чертами здесь являются встреча в подземелье, вызов и явление сатаны, наступление темноты и, вслед за этим, беспорядочные половые сношения. Такая неизменность этой схемы оказывается существенной, когда мы узнаем, что с начала XI века в точности такое же обвинение выдвигалось против различных реформистских движений, подозреваемых в ереси. Так, в 1022 году в Орлеане группу реформистов обвинили в проведении сексуальных оргий, происходивших по ночам, в подземных пещерах или заброшенных домах. Согласно обвинению, посвященные хором выкрикивали имена демонов; когда появлялся один из злых духов, свет гас, и каждый из членов группы хватал в свои объятия того, кто оказывался рядом, будь то его мать, сестра или монахиня. «Детей, зачатых на этих оргиях, сжигали на восьмой день после рождения… а пепел использовали для богохульной пародии на христианские таинства».[162]

Подобные обвинения стали вполне типичными и повторялись в связи с каждым отдельным человеком или группой людей, подозреваемых в ереси. Так, в записи от 1175 года указывается, что еретики из Вероны собрались в подземном зале и, прослушав богохульную проповедь, погасили свет и устроили оргию.[163] В точности такие же обвинения были предъявлены в XI веке немецким еретикам патаренам и катарам.[164] В XIII веке Братство Свободного Духа из Рейнланда, апостолики из Северной Италии, люциферианцы, появившиеся в Германии после 1227 года, и богемские адамиты в XIV и XV веках обвинялись в проведении сексуальных оргий в подземельях.[165] Согласно Конраду Марбургскому, первому папскому инквизитору в Германии (XIII в.), сектанты собирались в тайном месте; там появлялся Дьявол в образе животного, а затем, после пения и короткой службы, все светильники гасли и начиналась бисексуальная оргия.[166] В XIV и XV веках вальденсов и катаров стали еще более решительно приравнивать к колдунам, и наоборот. Рассказывали, что катары встречались по ночам и, после проповеди и еретического причастия, веселились и пьянствовали, а затем гасили свет.[167] Такое же обвинение было выдвинуто против Братства Свободного Духа[168] и даже против Братцев (францисканцев-реформистов): последние «устраивали свои оргии, погасив свет, и убивали рождавшихся в результате детей, размалывая затем их кости в порошок для причастия».[169]

Теперь мы должны вспомнить, что подобные же обвинения — сексуальные оргии, кровосмешение, каннибализм — выдвигались язычниками против христиан. И христианские авторы, от Аристида и Иустина Мученика до Тертуллиана и Минуция Феликса, непрестанно пытались опровергнуть клише, ставшие столь распространенными после судебного процесса в Орлеане, а именно, погашение света, оргии, кровосмешение и ритуальное убийство младенцев, с последующим «каннибальским» причастием, для которого использовались плоть и кровь убитых детей. В III веке христианские авторы начали обвинять язычников в совершении извращенных и каннибальских обрядов. Но их основная кампания была направлена против христианских еретиков. Уже в 150 году Иустин Мученик обвинял еретиков в проведении сексуальных оргий, кровосмесительстве и антропофагии «при погашенном свете».[170] Климент Александрийский применял такую же формулировку по отношению к карпократианам, монтанистам и гностикам. Августин утверждал, что «погашенный свет» (lucerna extincta) и сексуальные оргии были в ходу у манихеев. Аналогичные обвинения постоянно выдвигались в период с VII по IX век против мессалиан, павликиан и богомилов.[171]

Ни один ученый не может согласиться с подобными обвинениями, направленными, без различия, против средневековых ведьм и реформистского или «еретического» движений, а также первых христиан, гностиков и сектантов. С другой стороны, трудно допустить, что ритуальные сборища и сексуальные оргии, происходящие после ритуального погашения света, можно объяснить чистой выдумкой, сознательно или бессознательно используемой против какого-либо религиозного меньшинства. Надо признать, что такие выражения, как «в подземных помещениях» (in loco subterraneo) или «погашенный свет» (lucerna extincta), стали сильнодействующими и распространенными клише. Но если клише не доказывает наличия инкриминируемых им действий, то оно также не доказывает и их отсутствия. Такие клише, как in loco subterraneo или lucerna extincta, относятся к воображаемым мирам, и мы сейчас начинаем осознавать важность этой таинственной sur-realite (сверхреальности), которая проявляется в любом воображаемом мире. Так, формулу «погашение света» можно найти в описании некоторых оргиастических обрядов в Центральной Азии. А у шакти и тантристов в Гималаях, особенно в Гархвале, ритуальная оргия называлась coli-marg, так как каждому мужчине, в качестве партнерши при совершении обряда, доставалась женщина, верхнюю часть одежды которой он вытягивал по жребию (сoli=верхняя часть одежды). Обряды rasamamdali (буквально «круги игры») секты валлабхачарья также часто превращались в оргии.[172] Достоверность некоторых подобных рассказов подвергалась сомнению. Тем не менее из того, что нам известно о русских сектантах, а также о секте Невинных (Innocenti) из Бессарабии можно заключить, что вероятность таких оргий совсем не исключена.[173]

Более того, свидетельства о ритуальных оргиях, — перед которыми в некоторых случаях гасился свет, — встречаются у столь разных народов, как курды, тибетцы, эскимосы, мальгаши, даяки нгадью, австралийцы. Побудительных причин может быть множество, но обычно такие ритуальные оргии проводятся с целью предотвратить космическое или социальное бедствие — засуху, эпидемию, неизвестные метеорологические явления (например, южное полярное сияние) — или чтобы обеспечить магически-религиозную поддержку какому-либо благоприятному событию (свадьбе, рождению ребенка и т. д.) посредством высвобождения и усиления дремлющих сексуальных сил.[174] В опасные критические моменты, а также и во время благоприятных событий, беспорядочные и неумеренные половые сношения возвращают общество в мифическую эпоху начала мира. Это ясно видно в проведении периодических оргий в конце года или в определенные сакральные периоды времени. На самом деле именно этот вид ритуальных оргий, несомненно наиболее древних, раскрывает изначальную функцию беспорядочных коллективных половых сношений. Посредством таких ритуалов происходит реактуализация первоначального момента Творения или блаженной стадии начала мира, когда еще не существовало ни сексуальных табу, ни моральных и социальных законов. Вероятно, наиболее впечатляющие ллюстрации этой концепции можно наблюдать у даяков нгадью и некоторых австралийских племен.

Для даяков нгадью конец года означает конец эры, а также конец мира. Их обряды ясно указывают на ращение докосмического времени, времени сакральной целостности. Фактически, в течение этого периода, являющегося по преимуществу сакральным, все население деревни возвращается в первоначальную (докосмическую) эпоху. Все правила и запреты при этом временно отменяются, ибо сам мир более не существует. В период ожидания нового творения общество живет в состоянии, близком к божественному, точнее, в состоянии полной изначальной божественности. По выражению Шерера, «речь идет не о беспорядке (даже если нам это может представляться таким образом), но об ином порядке».[175]

В случае даяков периодические ритуальные оргии можно интерпретировать как страстное желание вновь слиться с полной изначальной целостностью, существовавшей до Сотворения мира. Но есть также и другие формы этой ностальгии по началу мира. Племена аранда в Центральной Австралии периодически устраивают празднества в честь той творческой деятельности, которой занимались их древние предки, странствуя по стране. Те давние чудесные времена для племен аранда представляют собой нечто вроде райской эпохи, когда не только разные звери легко позволяли поймать себя и фрукты росли в изобилии, но, кроме того, их предки не знали множества запретов и разочарований, которые неизбежно тяготеют над всеми человеческими существами, живущими совместно в организованных обществах.[176] Представление об этом первобытном рае все еще живет в умах племени аранда. И эти краткие периоды ритуальных оргий, когда все запреты временно отменяются, для племени аранда можно интерпретировать как кратковременное возвращение к свободе и блаженству, в которых жили их предки.[177]

Такая религиозная ностальгия по блаженным временам мифического начала мира, по-видимому, неискоренима. Адамиты, секта, существовавшая в Богемии в XIV и XV веках, стремились вновь обрести состояние невинности Адама — общего мифического предка. В соответствии с этим, они ходили нагими и предавались свободной любви, причем мужчины и женщины жили совместно в совершенном и невозбранном промискуитете.[178] В начале XIV века Лазарь, монах с горы Афон и бывший богомил, основал свою собственную секту, которая провозглашала нудизм как преимущественное средство возвращения в состояние, предшествующее грехопадению.[179] Еще одна секта была создана странствующим проповедником Феодосием. Он не только требовал ритуального нудизма, но поощрял своих приверженцев предаваться оргиастическим излишествам с целью обрести благодать покаяния.[180] Подобное же оправдание использовала в XIX и XX веках русская секта Невинных: они жили практически нагими в подземных пещерах и предавались беспорядочным половым сношениям в надежде, что грехи их будут искуплены самой их чудовищностью.[181]

Классифицировать такие оргиастические обряды у христиан и даже христианских сектантов не так просто. В силу иудео-христианской демонизации сексуальности, все виды оргий считались дьявольскими, а следовательно, кощунственными и заслуживающими самого сурового наказания. Но, как хорошо известно, представление о святости сексуальной жизни невозможно искоренить ни в иудаизме, ни в христианстве. Ибо ритуальная нагота и свободные половые сношения рассматривались не только как могучие магически-религиозные силы; в них также отражалась тоска по блаженной человеческой жизни, которая, в иудео-христианском контексте, соответствовала райскому состоянию, предшествовавшему грехопадению. С религиозной точки зрения, трагическая катастрофа наших прародителей предполагает, в числе прочих несчастий, запрет наготы и утрату изначальной сексуальной невинности. Соответственно, попытки вновь обрести утраченные способности и блага сопровождались, прямо или косвенно, сознательно или бессознательно, коренным изменением сексуальной морали.

Практически невозможно, или, во всяком случае, очень трудно провести различие между действительными и воображаемыми элементами в свидетельствах о колдовстве по отношению к тайным «оргиям». Множество подобных обвинений было, очевидно, результатом церковных разбирательств, как католических, так и лютеранских и кальвинистских. Это упорное употребление старых клише доказывает, что богословы прекрасно знали о магических силах сексуальности. Такие силы могли обращать христиан в кощунствующих еретиков и в конечном итоге в опасные демонические существа. Осуждение их как поклонников дьявола было просто удобной установившейся практикой. Решающим фактом было то, что, воображаемые или нет, оргии ведьм, так же как и еретиков, могли подвергать опасности социальные и теологические институты; действительно, они выпускали на волю ностальгию, надежды и стремления к иной жизни, отличной от типично христианской. Если не забывать о том, что сельское население обычно не слишком интересуется сексом, то кажется очевидным, что такие ритуальные сексуальные эксцессы преследуют какие-то иные цели, кроме простого удовлетворения похоти. Не просто плотские желания побуждают деревенских женщин становиться ведьмами, а тайная надежда на то, что, нарушая сексуальные табу и участвуя в «демонических» оргиях, они каким-то образом смогут изменить свое собственное состояние. В конечном счете магическирелигиозные силы запрещенных сексуальных действий прельщали женщин, соблазняя их стать ведьмами, даже если такие кощунственные авантюры совершались в воображаемом мире. На самом деле, большинство ведьм намекало на то, что сношения с дьяволом не доставляли им большого удовольствия. Читая их свидетельства, видно, что все это больше похоже на суровое испытание при посвящении, чем на partie de plaisir (развлечение). Такой мучительный характер ведьмовских оргий был хорошо известен, и не только среди тех, кого подозревали в колдовстве. Разумеется, вполне возможно, что обвинители вынуждали обвиняемых признаваться в сношениях с дьяволом. Но имеются также случаи непосредственных свидетельств молодых девушек, подробно и живо описывающих насилие, совершаемое над ними дьяволом при «посвящении», — пока медицинское освидетельствование не показывало, что они девственницы.[182]

В заключение скажу следующее: в реальных или воображаемых оргиастических обрядах европейских ведьм раскрываются определенные религиозные черты. Во-первых, в сексуальных оргиях проявляется решительный протест против современной религиозной и социальной обстановки — бунт, вызванный и вскормленный надеждой на возрождение утраченного блаженного совершенства, а именно совершенства мифического «начала мира», блаженства, которое преследует человеческое воображение, особенно в катастрофические переломные периоды. Во-вторых, возможно, что так называемые дьявольские элементы ведьмовских оргий практически не существовали, а насильно навязывались по время судебных процессов; в конечном счете сатанинские клише стали главным обвинительным актом при разоблачениях колдовства. Но возможно также, что действия, описываемые как сатанинские, действительно совершались; в таких случаях они выражали протест против христианских институтов, которым не удалось «спасти» человечество, и, в особенности, против разложения Церкви и коррупции церковной власти. Более того, нельзя также забывать о неодолимой привлекательности зла для определенных типов личности. В-третьих, каковы бы ни были причины, важно то, что оргиастические обряды свидетельствуют о религиозной ностальгии, страстном желании вернуться к архаической фазе культуры — сказочному времени мифического «начала мира».

Нечто подобное происходит и в наше время, главным образом в молодежной культуре. Прежде всего, налицо полная неудовлетворенность существующими институтами — религиозными, этическими, социальными, политическими. Такой разлад с прошлым является экзистенциально амбивалентным: с одной стороны, он проявляется в агрессивности и бунте против всех правил и догм так называемого существующего порядка; все это подсознательно сравнивается с преследованием и тиранией некой современной разновидности инквизиции; с другой стороны, отрицание современных социальных структур и моральных ценностей, — из которого вытекает отрицание цивилизации и в конечном счете истории, — имеет религиозное значение, хотя этот религиозный аспект редко распознается как таковой. Действительно, в некоторых областях молодежной культуры наблюдается возрождение «космической религии» и аспекта святости человеческого существования; на это указывают, например, такие черты, как слияние с природой, ритуальная нагота, не стесненная никакими условностями сексуальная непосредственность, желание жить исключительно настоящим и так далее. Кроме того, интерес к оккультизму, столь характерный для молодежной культуры, указывает также на желание возродить старые верования и религиозные идеи, которые преследовались или, по крайней мере, осуждались, христианской Церковью (астрология, магия, гностицизм, алхимия, оргиастические обряды), а также вновь открыть и культивировать нехристианские методы спасения (йога, тантра, дзэн и другие).

Все это связано с одним и тем же основным стремлением: выйти за пределы мира смысла наших отцов и дедов и обрести утраченную значимость и блаженство «начала мира», а вследствие этого, и надежду на открытие нового творческого способа бытия в мире.

Примечания:

1

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. Предисловие//Философские работы. Часть I. M., 1994. Пер. М. С. Козловой.

11

Ibid., p.281.

12

См. библиографию в: HenningerJ. 1st der sogennante Nilus-Bericht eine brauchbare religiongeschichtliche Quelle? // Anthropos. 1955, N 50, p. 81–148, esp. pp. 86 ff.

13

Foucard G. Histoire des religions et methode comparative. 2d ed. Paris, 1912, pp. 132 ff.

14

Ibid., p.lxv: «Et pour le chameau de saint Nil, je persisterai a croire qu'il ne merite pas de porter sur son dos le poids des origines d'une partie de Phistoire des religions».

15

Heussi K. Das Nilusproblem. Leipzig, 1921. Библиография к работе Хейси о Ниле Синайском представлена и рассмотрена в книге: HenningerJ. 1st der sogennante Nilus-bericht, pp. 89 ff.

16

См. библиографию в: Henninger J., pp. 86 ff.

17

По поводу критической оценки неопозитивизма Леви-Строса см. Gusdorf G. Situation de Maurice Leenhardt ou l'ethnologic francaise de Levy-Bruhl a Levi-Strauss // Le Monde Non Chretien. July/December 1964, no 71/72, pp. 139-92. См. также Ricour P. Symbolique et temporalite // Ermeneutica e Tradizione. Kd. Enrico Gastelli. Rome, 1963, pp. 5-31; Fessard G. S.J., Symbole, Surnaturcl, Dialogue. // Demitizzazione e Morale, ed. Enrico Gastelli. Padua, 1965, pp. 105-54.

18

Eliade M. The Sacred and the Modern Artist // Criterion, spring 1965, pp.22–24. Первоначально статья была опубликована под заглавием: Sur la permanence du sacre dans 1'art contemporain // XXе Siecle, December 1964, no. 24, pp. 3-10.

112

Статья впервые была представлена как лекция, прочитанная в мае 1974 г. в Чикагском университете. В исправленном и дополненном виде она была опубликована в журнале «История религий» (History of Religions, 14, 1975, pp. 149–172).

113

Delcambre E. Le Concept de la sorcellerie dans le duche de Lorraine au XVIе et XVIIе siecle. Nancy, 1948–1951; Trevor-Roper H. R. The European Witch-Craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries and Other Essays. New York, 1969; Harper Torchbook, где переизданы главы 1–4 из: Crisis of the Seventeenth Century: Religion, the Reformation and Social Change. 1968; RusselJ. B. Witchcraft in the Middle Ages. Ithaca, N.Y., 1972 с обширной библиографией (pp. 350–377); Thomas К. Religion and the Decline of Magic. New York, 1971. См. также Monter E. W., ed.. European Witchcraft. New York, 1969; id. The Historiography of European Witchcraft: Progress and Prospects // Journal of Interdisciplinary History. 1972 no. 2, pp. 435–451.

114

Hansen J. Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozess im Mittelalter und die Enstehung dcr grosscn Hexenverfolgung. Munich, 1900; reprint ed. Munich, 1964; Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter. Bonn, 1901; reprint cd., Hildesheim, 1963; Lea H. C. The History of the Inquisition in the Middle Ages. 3 vols. New York, 1883; reprint cd., New York, 1957; Materials toward a History of Witchcraft. Ed. Arthur Howland. 3 vols. Philadelphia, 1939; reprint ed., New York, 1957.

115

HansenJ. Zauberwahn, p. 328; cf. Russel J. В., Witchgraft in the Middle Ages, p.34.

116

Срв. History of the Inquisition, 3:539; Russel J. В., р. 31. О Джордже Линкольне Барре см. Russel J. P., pp. 32, 298, п. 9.

117

См. Summers M. The History of Witchcraft and Demonology. London, 1926; reprint ed., New York, 1956; The Geography of Witchcraft. London, 1927; Witchcraft and Black Magic. London, 1946. Книги Саммерса «эксцентричны и не заслуживают доверия, но все же имеют некоторую ценность» (Russel J. В. Witchcraft in the Middle Ages. p. 30).

118

См., например, Eliade M. Yoga: Immortality and Freedom. New York, 1958, pp. 296 ff., 419 ff.

119

Ошибок становится еще больше в ее последующих работах: The God of the Witches. London, 1934; 2d ed., 1952; The Diyine King in England. London, 1954.

120

Rose E. A Razor for a Goat: A Discussion of Certain Problems in the History of Witchcraft and Diabolism. Toronto, 1962, p. 16. В примечании (The European Witch-Craze, p. 116, n. 1) Тревор-Ропер пишет: «Нет необходимости останавливаться на фантазиях поздних работ Маргарет Мюррей. Настоящий ученый справедливо, хотя и несколько раздраженно, отбрасывает их как "бессодержательный вздор"» (Ewen С. L. Some Witchcraft Criticism. 1938).

121

RusselJ. B. Witchcraft in the Middle Ages, p. 37.

122

Идея «договора», отрицающего Христа и прославляющего Дьявола, впервые появилась в VIII веке (см. ibid., pp. 65 ft.).

123

Ginzburg С. I benandanti: Ricerche sulla stregoneria e sui culti agrari tra cinquecento e seicento. Turin, 1966.

124

Ibid., pp. 8–9.

125

Хотя они иногда нарушали этот обет из-за болтливости или хвастовства (ibid., p. 19).

126

Ibid., p. 19 и п. 2. Обширную библиографию по верованиям и обрядам, связанным с «сорочкой», можно найти в: Forbes T. R. The Social History of the Caul // Yale Journal of Biology and Medicine. 1953, no. 25, pp. 495–508.

127

Ginzburg C. I benandanti. p. 18. Находясь в тюрьме, один из обвиняемых был готов отречься: ангел сказал ему, что их действия были дьявольскими (р. 14).

128

См. документы, приведенные там же, р. 28.

129

Об этом мифо-ритуальном сценарии см. Eliade M. The Quest: History and Meaning in Religion. Chicago, 1969, pp. 165 ff.

130

Ginzburg С. Benandanti. p. 34.

131

Ibid., p. 35.

132

Только в 1532 году некоторые последователи культа Дианы под пыткой признались в осквернении креста и других святынь (см. документы, цитируемые Гинзбургом, ibid., p. 36).

133

См. ibid., р. 87 ff.

134

Ibid., p. 110.

135

Ibid., pp. 115ff.

136

Ibid., pp. 133–134.

137

Ibid., pp. 148 ff. Но даже в 1661 году некоторые из benandanti все еще имели мужество заявлять, что они сражались за христианскую веру против stregoni (р. 155). В двух случаях maleficium (колдовства) на судебных процессах в 1384–1390 годах в Милане Рассел нашел некоторые следы верований, аналогичных верованиям benandanti (Russel J. В… Witchcraft in the Middle Ages. p. 212).

138

Der Werwolf in Livland und das letzte im Bendeschen Landgericht und Dorptschen Hofgericht i. Jahr 1692 deshalb stattgehabte Strafverfahren // Mitteilungen aus der livlandischen Geschichte. Riga, 1924–1928, no. 22, pp. 163–220.

139

Frankfurt am Main, 1934, pp. 1:345–351.

140

Wittenberg, 1580, pp. 133v-134r.

141

I benandanti, p. 40.

142

Срв., в частности, Hofler О. Verwandlungskulte, Volkssagen und Mythen. Vienna, 1973, p. 15, 234 и др.

143

О strigoi см. обширную документацию, собранную в: Mus1еа I., Birlea О. Tipologia folclorului: Din raspunsurile la chestionarele lui B. P. Hasdeu. Bucharest, 1970, pp. 244–270. Менее распространено мнение, что strigoi намазывались специальным зельем и вылетали из дома через трубу (р. 248, 256).

144

Ibid., p. 251.

145

Мертвые strigoi точно так же собирались около полуночи и сражались между собой таким же оружием, что и живые (ibid., pp. 267 ff.). Как и во многих других европейских народных верованиях, чеснок считался лучшей защитой против живых и мертвых strigoi (ibid., pp. 254 ff., 268 ff.). В Corrector of Burchard of Worms (XI век) запрещается верить, что, по утверждению некоторых женщин, «они выходят ночью через закрытые двери и взлетают в облака, чтобы вести битву» (RusselJ. В. Witchcraft in the Middle Ages, p. 82; курсив добавлен). Но, как и в случае румынских strigoi, в Corrector не сказано, с кем именно сражались женщины в X веке.

146

О Диком отряде см. Waschnitius V. Perht, Holda und verwandte Gestalten: Ein Beitrag zur deutschen Religionsgeschichte. Vienna, 1914, в особенности, p. 173 ff.; Hofler O. Kultische Geheimbunde der Germanen, pp. 1:68 ff.; id., Verwandlungskulte, Volkssagen und Mythen, pp. 78 ff.; Liungmann W. Traditionswanderungen: Euphrat-Rhein // Folklore Fellows Communication. Helsinki, 1973, no. 118, pp. 596 ff.; Bernheimer R. Wild Men in the Middle Ages. Cambridge, Mass., 1952, pp. 79 ff., 132; Ginzburg. I benandanti, pp. 48 ff.

147

Об этимологии слов zina (

148

См. Eliade M. Zalmoxis: The Vanishing God. Chicago, 1972, pp. 68 ff.

149

О zine и iele см., в частности, Candrea I.-A. Folclorul romanesc comparat Bucharest, 1944, pp. 156 ff.; Мus1еа /., Borlea O. Tipologia folclorului, pp. 296 ff.

150

Cp. Eliade M. Notes on the Calusari //The Caster Festschrift, Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University. 1973, no. 5, pp. 115–122.

151

О средневековых традициях, связанных с Дианой («поездки с Дианой» и т. п.) и Иродиадой см. Lea. Materials toward a History of Witchcraft, pp. 1:117 ff., 190 ff., etc.; RusselJ. B. Witchcraft in the Middle Ages. pp. 47 ff., 75 ff., 157 ff., 210 ff., 235 ff. (теории о Диане). В северо-западных районах Иберийского полуострова Диана время от времени появляется в обществе духов, называемых dianae; см. Baroja J. С. The World of the Witches. Chicago, 1964, p. 65 ff; ср. румынские названия Doamna Zinelor и zine; см. также библиографию, приведенную выше, в п. 34.

152

Наиболее значительными документальными источниками по организации и обрядам calusari являются Pampfile T. Sarbatorile de vara la Romani. Bucharest, 1910, pp. 54–75; Burada T. T. Istoria teatrului in Moldova. 2 vols. Jassy, 1905, pp. 1:62–70. Новые материалы представлены в: Pop M. Consideratii etnografice si medicale asupra calusului oltenesc // Despre medicina populara romainesca. Bucharest, 1970, pp. 213-22; Vrabie G. Folclorul. Bucharest, 1970, pp. 511-31; Oprisan II. В. С. Calusarii. Bucharest, 1969. О посвящении и церемонии принесения обета см. источники, используемые в: Notes on the Calusari. p. 116, nn. 5–6.

153

См. Muslea and Birlea. Tipologia, pp. 211 ff., Eliade. Notes, pp. 117ff.

154

Eliade M. Notes, p. 119.

155

Ibid.

156

Voronca E. N. Sarbatoarea Mosilor la Bucuresti (1915), p. 92; Eliade M. Notes, p. 120.

157

См. Vuia R. Originea jocului de calusari // Dacoromania. 1922, no. 11, pp. 215-54; Eliade M. Notes, pp. 120 ff.

158

О Santoaderi cm. Marian S. F. Sarbatorile la Romani. 2 vols., Bucharest, 1889, pp. 2:40 ff., Buhociu O. Le Folklore roumain de printemps. Машинописный экземпляр диссертации. University of Paris, 1957, pp. 164 ff., Eliade M. Notes, pp. 120 ff.

159

Buhociu O. Le Folklore roumain. pp. 180 ff.; Eliade M. Notes, pp. 121-22.

160

О трансформации дихотомий и полярностей в религиозном дуализме, пред полагающем понятие зла, см. Eliade M. The Quest, pp. 173 ff.

161

RusselJ. В. Witchcraft in the Middle Ages, pp. 157–158.

162

RusselJ. B. Dissent and Reform in the Early Middle Ages. Berkeley and Los Angeles, 1965, pp. 27–35; id., Witchcraft in the Middle Ages. pp. 86 ff. См. также Wakefield W., Evans A. P. Heresies of the Middle Ages. New York, 1969, pp. 74 ff.

163

Russel J. B. Witchcraft in the Middle Ages. p. 126.

164

См. ibid., pp. 128–130, 318–319.

165

Источники приводятся и рассматриваются в: ibid., p. 141, 178, 22/1.

166

Ibid., p. 162.

167

Ibid., p. 223.

168

Ibid., p. 224.

169

Ibid., pp. 250, 341, n. 61. Святого Петра обвиняли в том, что он принес в жертву годовалого младенца, puer anniculus, для того, чтобы гарантировать 365 лет христианства. Тот факт, что святой Августин счел необходимым ответить на такое клеветническое обвинение, показывает, что в IV веке н. э. в языческом мире все еще сохранялась вера в действенность подобных методов. См. Hubaux J. L'enfant d'un an // Collection Latomus, vol. 2; Hommages a Joseph Bidez et a Franz Cumont. Brussels, 1949, pp. 143–158; Dolger J. Sacrarnentum infanticidii. // Antike und Christentum. Munster, 1929–1950, pp. 4:188–228.

170

Срв. Justin. Dialogue with Trypho 10. 1.

171

См. ссылки в работе Russel J. В. Witchcraft in the Middle Ages pp. 90–93; 314, nn. 48–50.

172

См. ссылки, приведенные в книге Eliade M. Yoga. pp. 420–421.

173

Ср. Grass К. К. Die russischen Sekten. 3 vols. Leipzig, 1905–1914, pp. 3-201 ff.

174

См. Eliade M. Patterns in Comparative Religions. New York, 1958, s.v. «ритуальная оргия». См. также Howitt A. W. The Native Tribes of South East Australia. London, 1904, pp. 170, 195, 276 ff. (обмен женами с целью предотвращения эпидемии или при появлении южного полярного сияния); Spencer В., Gillen F.J. The Northern Tribes Of Central Australia. London, 1904, pp. 136 ff., id., The Native Tribes of Central Australia. London, 1899, 96 ff. (срв. также п. 65 ниже); Westermarck E. The History of Human Marriage. 3 vols. New York, 1922, pp. 1:170 (о ежегодном празднике курдов в горах Дерсим: оргия начинается после того, как гасится свет), р. 231, 233 («обмен женами или игры при погашенном свете» У эскимосов), р. 235 (Филиппины: оргии после бракосочетаний; Мадагаскар, после рождения ребенка в королевской семье); Rockhill W. W. The Land of the Lamas. New York, 1891, pp. 80 ft. («праздник выбора шапок» — у тибетцев амдо); Crawley A. E. The Mystic Rose, пересмотренное и значительно расширенное в: Bestennan Т. 3 vols. New York, 1927, pp. 1:362 ff. (Гавайи: на погребальных церемониях, и т. п.).

175

Scharer H. Ngaju Religion. The Hague, 1963, pp. 94–95; cf. pp. 150, 159.

176

Срв. Eliade M. The Quest, p. 85.

177

Срв. Eliade M. Australian Religions: An Introduction. Ithaca, N. Y., 1973, pp. 46 ff.

178

Russel J. B. Witchcraft in the Middle Ages. pp. 224 ff., 327, n. 21.

179

Срв. Runciman S. The Medieval Manichee: A Study of the Christian Dualist Heresy. Cambridge, Eng., 1946; reprint ed., New York, 1961, p. 96.

180

Ibid., p. 97.

181

Eliade M. Mitul Reintegrarii. Bucharest, 1942, pp. 24 ff.

182

См. Baroja. The World of the Witches, p. 186. Тем не менее ритуальные обнажение и половой акт являются элементами посвящения в европейской черной магии, и эта традиция сохранилась в Соединенных Штатах; см., например, Randolph V. Ozark Superstitions. New York, 1947, chap. 12, и Nakedness in Ozark Folk Belief // Journal of American Folklore. 1953.