III. МИФОЛОГИИ СМЕРТИ: ВВЕДЕНИЕ[42]

Рассматривая различные критические моменты в жизни австралийского аборигена, В. Ллойд Уорнер пишет:

«Человеческая личность до рождения является чисто духовной; в ранние периоды жизни, когда человек социально оказывается в одной категории с женщинами, он становится абсолютно обмирщенным и бездуховным; по мере того как он становится старше и приближается к смерти, личность его становится все более и более «ритуализованной» и духовной, чтобы в момент смерти вновь обрести совершенную святость и духовность».[43]

Большинство наших современников, независимо от того, что они думают о смерти, разумеется, не согласились бы с тем, что она является «совершенно святой и духовной» формой существования. Для большей части нерелигиозных людей смерть утрачивает всякое религиозное значение даже раньше, чем жизнь теряет свой смысл. Для некоторых открытие тривиальности смерти происходит раньше, чем открытие абсурдности и бессмысленности бытия. По словам одного британского психоаналитика, «мы рождаемся безумными; потом обретаем мораль и становимся глупыми и несчастными; потом мы умираем».

Это последнее высказывание — «потом мы умираем» — прекрасно выражает понимание своей судьбы западным человеком, но это понимание несколько отличается от того, что можно найти во многих других культурах. Там также человек стремится постичь тайну смерти и понять ее смысл. Мы не знаем ни одной культуры, где подобное утверждение — «потом мы умираем» — не считалось бы само собой разумеющимся. Но эта простая констатация того, что человек смертен, является всего лишь претенциозной банальностью, будучи вырвана из своего мифологического контекста. Логически последовательным и имеющим смысл было бы следующее заключение: «…и, вследствие этого, мы умираем». Действительно, в большинстве традиционных культур смерть рассматривается как несчастный случай, который произошел изначально. Смерть была неведома первым людям, мифическим предкам, она является следствием некоего события, происшедшего в доисторические времена. Узнавая, как смерть впервые возникла в мире, человек начинает понимать также, почему он сам смертен: он умирает, потому что такое-то и такое-то событие произошло в начале времен.[44] Каковы бы ни были подробности этого мифа о первой смерти, в нем человеку предлагается объяснение его собственной смертности.

Как известно, лишь весьма немногие мифы объясняют смерть как следствие греха неповиновения воле богов. Несколько более распространенными являются мифы, в которых смерть рассматривается как акт жестокого произвола некоего демонического существа. Подобные мифы встречаются, например, у австралийских племен, а также в мифологиях Центральной Азии, Сибири и Северной Америки; согласно этим мифам, смерть была принесена в мир противником Создателя.[45] В противоположность этому, в архаических обществах большая часть мифов объясняет смерть как абсурдную случайность и/или следствие неразумного выбора, сделанного первыми предками. Читатель может вспомнить многочисленные истории или притчи вроде «Двух вестников» или «Неудавшейся вести», особенно распространенные в Африке.[46] Согласно этим историям, Бог послал к предкам хамелеона с вестью, что они будут бессмертными, а кроме того, ящерицу — с вестью, что они умрут. Но случилось так, что хамелеон задержался в пути, и ящерица пришла первой. И когда она передала людям свою весть, в мир пришла смерть.

Трудно придумать более подходящую иллюстрацию абсурдности смерти. Создается впечатление, что мы читаем отрывок из произведения французского писателя-экзистенциалиста. Действительно, переход от бытия к небытию так безнадежно непостижим, что нелепое «объяснение» является наиболее убедительным, именно потому, что оно нелепо до абсурда. Конечно, такие мифы предполагают тщательно разработанную теологическую теорию Слова: Бог не мог изменить приговор по той простой причине, что как только слова произнесены, они создают мир.

Столь же драматичными являются мифы, связывающие возникновение смерти с каким-нибудь неразумным поступком мифических предков. Например, в одном меланезийском мифе рассказывается, что, старея, первые люди сбрасывали кожу, подобно змеям, и таким образом вновь обретали молодость. Но раз, когда одна старая женщина пришла домой помолодевшей, ее собственный ребенок не узнал ее. Чтобы успокоить ребенка, женщина снова надела свою старую кожу, и с тех пор люди стали смертными.[47] Под конец позвольте мне рассказать прелестный индонезийский миф о Камне и Банане. В самом начале земля была совсем близко к небу, и Создатель спускал свои дары людям с помощью веревки. Однажды он спустил им камень. Но предки не пожелали принимать камень и обратились к своему Творцу: «На что нам этот камень? Дай нам лучше что-нибудь другое». Бог согласился; через некоторое время он спустил им банан, который они с радостью приняли. Тут предки услышали голос с неба: «Раз вы выбрали банан, то ваша жизнь будет подобна жизни банана. Когда на банановом дереве вырастает новый побег, старый ствол умирает; так же и вы будете умирать, а ваше место займут ваши дети. А если бы вы выбрали камень, то ваша жизнь, подобно жизни камня, была бы неизменной и бессмертной».[48]

Этот индонезийский миф является прекрасной иллюстрацией непостижимой диалектики жизни и смерти. Камень символизирует неразрушимость и неуязвимость и, следовательно, бесконечную продолжительность жизни. Но он является также и символом тупости, инертности и неподвижности, тогда как для жизни вообще, и для человека в частности, характерны способность к творчеству и свобода. Для человека это означает, в конечном итоге, духовное творчество и духовную свободу. Таким образом, смерть становится частью человеческого бытия; ибо, как мы сейчас увидим, именно ощущение смерти придает смысл понятиям духа и духовного существа. Одним словом, какова бы ни была причина первой смерти, человек стал человеком и смог исполнить свое специфическое предназначение только как существо, полностью отдающее себе отчет в своей смертности.

Генри Джеймс-старший, отец Уильяма и Генри, однажды сказал, что «первейшей и величайшей услугой, которую Ева оказала Адаму, было изгнание его из Рая». Это, разумеется, современный, западный взгляд на изначальную катастрофу — утрату рая и бессмертия. Ни в одной традиционной культуре смерть не рассматривается как благо. Наоборот, в архаических обществах все еще прослеживается идея вечной молодости человека, то есть убеждение в том, что человек, хотя и не является бессмертным, мог бы жить неограниченно долго, если бы никакая враждебная сила не пресекала его жизнь. Другими словами, естественная смерть просто непостижима. Точно так же как предки человека утратили свое бессмертие в результате случайности или демонического злого умысла, так и человек умирает потому, что становится жертвой колдовства, духов или других сверхъестественных враждебных сил.

Тем не менее во многих архаических культурах, как это поэтично описано в мифе о камне и банане, смерть рассматривается как необходимое дополнение к жизни. По существу, это означает, что смерть изменяет онтологический статус человека. Отделение души от тела приводит к новой форме существования. С этого момента человеку уготовано духовное существование; он становится духом, «бессмертной душой».

Во многих культурах существует представление, что отделение души от тела, вызванное первой смертью, сопровождалось структурной модификацией всего космоса: небо отделилось от земли, а сообщение между небесами и землей было прервано (дерево, лиана или лестница, связывающие небо и землю, были разрушены, или космическая гора сделалась плоской). Вследствие этого боги стали не так легко доступны, как это было раньше; теперь они обитают далеко в высочайших небесах, досягаемые только для шаманов или знахарей в состоянии экстаза, — иными словами, в «духе».[49]

Существует также представление, что при сотворении человека Создатель даровал ему душу, в то время как тело ему дала земля. В момент смерти эти две субстанции возвращаются, соответственно, каждая к своему источнику: тело — в землю, а душа — к своему небесному творцу.[50]

Такие аналогии между космогонией, антропогенезом и смертью указывают, так сказать, на «творческие» стороны самого акта смерти. Ибо общеизвестно, что в традиционных обществах смерть не считается действительной, пока не будут должным образом выполнены все погребальные церемонии. Другими словами, приближение физиологической смерти является только сигналом того, что должен быть совершен новый ряд ритуальных действий для «создания» новой личности усопшего. Над телом должны быть совершены определенные церемонии, так чтобы его нельзя было снова оживить и сделать орудием зловредных действий. И что еще более важно, душу необходимо проводить в ее новое жилище и ритуальным образом приобщить к сообществу его обитателей.

К сожалению, нам очень мало известно о религиозной символике погребальных церемоний в архаических и традиционных обществах. Мы сознаем степень нашего невежества в этом вопросе, когда, по счастливой случайности, современный антрополог получает возможность быть свидетелем погребального ритуала и получить его объяснение. Так было с колумбийским антропологом Райхель-Долматовым, который в 1966 году присутствовал на погребении молодой девушки из племени коги в Сьерра-Невада-де-Санта-Мария. Изданное им описание все еще недостаточно известно; оно, несомненно, заслуживает того, чтобы вкратце привести его здесь.

После того, как было выбрано место для могилы, шаман (тбта) совершает целый ряд ритуальных жестов и провозглашает: «Вот деревня смерти; вот церемониальный дом смерти; вот оно, чрево. Я открою дом. Дом закрыт, и я собираюсь открыть его!» Вслед за этим он объявляет: «Дом открыт», — и показывает людям место, где они должны вырыть могилу. На дно могилы они кладут мелкие зеленые камешки, моллюсков и раковины улиток. Затем шаман тщетно пытается поднять тело, производя впечатление, что оно очень тяжелое; и только на девятый раз его попытки увенчиваются успехом. Тело кладется головой на восток, и шаман «закрывает дом», то есть засыпает могилу землей. За этим следуют другие ритуальные передвижения вокруг могилы и, наконец, все возвращаются в свою деревню. Вся церемония продолжается около двух часов.

Как заметил Райхель-Долматов, археолог будущего, раскопав могилу, обнаружил бы в ней скелет, лежащий головой к востоку, а также камешки и раковины. Самый ритуал и, прежде всего, религиозная идеология, которая стоит за ним, не могли бы быть при этом «обнаружены». Более того, для стороннего наблюдателя сегодня символика этой церемонии останется недоступной, если он не знаком с религией племени коги в целом. Ибо, по наблюдению Райхель-Долматова, «деревня Смерти» и «церемониальный дом Смерти» являются «вербализациями» кладбища, в то время как «дом» и «чрево» являются «вербализациями» могилы (этим объясняется эмбриональное положение тела, лежащего на правом боку). За этими церемониями следуют «вербализации» жертвоприношений как «пищи для мертвых» и ритуал «открытия» и «закрытия» «дома-чрева». Заключительный обряд очищения завершает церемонию.

Более того, племя коги идентифицирует мир — чрево Великой Матери — с каждой деревней, каждым культовым домом, каждым жилищем и каждой могилой. Когда шаман поднимает тело девять раз, это означает возвращение тела через девятимесячный период беременности обратно в эмбриональное состояние. А так как могила уподобляется миру, то погребальные жертвоприношения приобретают космическое значение. Более того, жертвоприношения, «пища для мертвых», имеют еще и сексуальный смысл, так как в мифах и снах, а также в свадебных церемониях акт еды символизирует половой акт; следовательно, погребальные жертвоприношения изображают семя, оплодотворяющее Великую Мать. Моллюски также несут весьма сложную символическую нагрузку, которая является не просто сексуальной. Они представляют собой остающихся в живых членов семьи, тогда как раковина улитки символизирует «супруга» усопшей; ибо если такой раковины не окажется в могиле, девушка, попав в иной мир, «потребует мужа», спровоцировав тем самым смерть одного из молодых людей племени.[51]

На этом месте мы прервем анализ, столь умело проведенный Райхель-Долматовым. Такой пример показывает, сколь сомнительно наше понимание антропокосмической символики, пронизывающей всякое традиционное погребение, и, следовательно, как мало мы знаем о религиозных аспектах смерти и самого акта умирания в архаических обществах. Тем не менее мы твердо уверены в одном, а именно, что во всем традиционном мире смерть рассматривается (или рассматривалась) как второе рождение, начало нового, духовного существования. Это второе рождение не является, однако, естественным, подобно первому, биологическому рождению; иначе говоря, оно не «дано», а должно быть ритуально создано. В этом смысле смерть является инициацией, приобщением к новой форме существования. А как известно, всякая инициация представляет собой, по существу, символическую смерть, за которой следует возрождение или воскресение.[52] Кроме того, всякий переход от одной формы существования к другой с необходимостью предполагает символический акт смерти. Для того чтобы возродиться в новом, высшем состоянии, нужно умереть для предыдущей жизни. В обрядах инициации по достижении половой зрелости подросток умирает для своего естественного, биологического состояния и вновь возвращается к жизни в качестве представителя культуры; и с этих пор он имеет доступ к духовным ценностям своего племени. Во время инициации новообращенные считаются мертвыми и ведут себя как духи.[53] В таких случаях мы являемся свидетелями подлинного переживания смерти, то есть переживания существования в форме духа. В результате в некоторых культурах существует мнение, что только те, кто прошел настоящий обряд инициации, обретут действительную жизнь после смерти; другие либо будут обречены на подобное личинке существование, либо сделаются жертвами «второй смерти».

В мои намерения не входит упоминание всех значительных произведений религии и культуры, вызванных столкновением со смертью. Можно было бы рассмотреть до мельчайших деталей культы предков и героев или верования и ритуалы, касающиеся совместного возвращения умерших, то есть те периодические маскарады, в которых некоторые ученые усматривали зачатки драмы. Что бы мы ни думали о происхождении греческой трагедии, ясно, что церемонии, отмечающие периодическое возвращение умерших, дали начало сложным и драматическим спектаклям, которые играли существенную роль в культурах многих народов.

Особенно творческими были экстатические переживания шаманов, то есть их путешествия на небеса или в мир мертвых. Символизируя кратковременное отделение души от тела, экстаз рассматривался (и все еще рассматривается) как переживание смерти. Обладая способностью путешествовать в духовных мирах и созерцать сверхчеловеческие существа (богов, демонов, духов смерти), шаманы во многом способствовали познанию смерти:

«По всей вероятности, многие черты «погребальной географии», а также некоторые темы мифологии смерти являются результатом экстатических переживаний шаманов. Страны, которые видит шаман, и персонажи, которых он встречает во время своих экстатических запредельных странствий, подробно описываются самим шаманом либо во время транса, либо после него. Таким образом, неведомый и устрашающий мир смерти обретает форму и организуется в соответствии с определенными схемами. В конце концов в нем появляется структура и со временем он становится знакомым и приемлемым. В свою очередь, сверхъестественные обитатели мира мертвых становятся видимыми; они обретают форму, свой характер и даже свою биографию. Мало-помалу мир мертвых становится познаваемым. В конечном счете рассказы шаманов о своих экстатических путешествиях способствуют «спиритуализации» мира мертвых и вместе с тем обогащают его невиданными формами и образами».[54]

Отмечено также сходство между рассказами об экстазах шаманов и некоторыми эпическими темами в устной литературе народов Сибири, Центральной Азии, Полинезии и североамериканских индейцев.[55] Подобно тому, как шаман спускается в подземный мир, чтобы привести обратно душу больного, так и эпический герой отправляется в мир мертвых и, после многих испытаний, ему удается привести обратно душу умершего, как в известной истории о попытке Орфея вернуть душу Эвридики.

Далее, огромное количество драматических лейтмотивов как в мифах, так и в фольклоре связано с путешествиями в мифические страны, находящиеся за океаном или на краю света. Очевидно, что эти мифические страны символизируют царство мертвых. Невозможно проследить происхождение или «историю» таких погребальных географий, но, прямо или косвенно, все они связаны с различными представлениями о мире ином, самыми распространенными из которых являются подземный и небесный миры и земля за океаном.[56]

Я еще вернусь к таким мифическим географиям, но сейчас позвольте мне привести еще несколько примеров того, что можно было бы назвать «творческим» пониманием смерти и самого акта умирания. Действительно, будучи раз интерпретирована как переход к иной, высшей форме существования, смерть стала парадигматической моделью для всех значительных перемен в жизни человека. Платоновское уподобление философии подготовке к смерти стало, со временем, освященной веками метафорой. Но не так обстояло дело с мистическим опытом, начиная с экстазов шаманов и кончая экстатическими состояниями великих мистиков мировых религий. Как индуистский, так и христианский святой «умирает» для мирской жизни: он «умер для мира»; то же самое справедливо и в случае еврейских и мусульманских мистиков.

Все эти творческие уподобления — символы и метафоры, ставшие очевидными, когда акт смерти сделался парадигматической моделью для всякого значительного перехода, — подчеркивают духовную функцию смерти: тот факт, что смерть превращает человека в некоторый вид духа, будь то душа, призрэк, бесплотное тело и т. п. Но с другой стороны, такие духовные трансформации выражаются посредством образов и символов, связанных с рождением, возрождением или воскресением, то есть переходом к новой, и подчас высшей жизни. Этот парадокс можно заметить уже в самых ранних интерпретациях акта смерти как начала новой формы жизни.

Фактически, во многих моделях ритуалов, связанных со смертью, наблюдается любопытная амбивалентность, или даже скрытое противоречие. Хотя одухотворяющий аспект смерти, возможно, и превозносится с воодушевлением, но тем не менее любовь к телу и к жизни в теле оказывается сильнее. Хотя и верно, как сказал Ллойд Уорнер, что австралиец в момент смерти становится «абсолютно духовным и святым», однако нельзя сказать, что это превращение приветствуется с особой радостью. Скорее наоборот, повсюду в австралийских племенах смерть человека воспринимается, в некотором смысле, как катастрофа. Стенания женщин, раздирание голов до крови и другие проявления скорби и отчаяния доходят до настоящего безумия. «Общая скорбь и гнев сдерживаются только подчеркнутой уверенностью в том, что умерший будет отомщен».[57]

Большей частью эти противоречивые идеи и поступки являются следствием проблемы локализации души. Широко распространено представление, что души умерших обитают в местах, где они жили при жизни, хотя предполагается, что они в то же время находятся в своих могилах, а также и в царстве мертвых. Такому парадоксальному одновременному пребыванию души в нескольких местах даются разные объяснения, в соответствии с различием религиозных систем. Либо утверждается, что какая-то часть души остается вблизи могилы, в то время как «основная» душа переходит в царство мертвых, либо считается, что душа на некоторое время задерживается вблизи живых, перед тем как окончательно присоединиться к душам в царстве мертвых. Несмотря на эти и другие подобные объяснения, в большей части религий молчаливо предполагается, что умершие одновременно находятся и в могилах, и в неком духовном мире. Такая концепция, преобладающая в Средиземноморье, была в свое время принята христианской Церковью. Разумеется, здесь мы имеем дело с народной, дохристианской традицией, впоследствии признанной Церковью. Но той же самой концепции придерживались даже самые строгие теологи, такие, как святой Амвросий Медиоланский. Когда его брат Сатир умер в 379 году, Амвросий похоронил его рядом с телом мученика. И этот великий теолог написал на могиле следующее изречение: «Амвросий похоронил своего брата Манлия Сатира слева от мученика; в награду за его добрую жизнь пусть святая кровь мученика просочится к его телу и оросит его».[58] Таким образом, несмотря на то что Сатир должен был бы пребывать в это время на небе, кровь мученика все еще могла воздействовать на Сатира, погребенного в могиле. Эта вера в пребывание умершего в двух местах одновременно не имеет ничего общего с христианской доктриной о воскресении во плоти; ибо, как справедливо заметил Оскар Кульман, «воскресение во плоти является новым актом творения, которое охватывает все…» и «оно связано с всеобщим божественным процессом, предполагающим спасение».[59]

Почти всеобщее убеждение, что умершие находятся как на земле, так и в духовном мире, является весьма существенным. В нем проявляется тайная надежда на то, что, несмотря на все доводы, свидетельствующие о противоположном, мертвые, некоторым образом, могут быть причастными к миру живых. Как мы видели, наступление смерти делает возможным существование в форме духа, но и наоборот, процесс освобождения от тела реализуется и выражается посредством символов и метафор жизни. Это напоминает взаимную интерпретацию, посредством которой наиболее значительные акты жизни выражаются в терминах смерти, и наоборот; например, брак как смерть, смерть как рождение и так далее. В конечном счете этот парадоксальный процесс указывает на ностальгию и, возможно, на тайную надежду достичь такого уровня смысла, где жизнь и смерть, тело и дух, проявляли бы себя как аспекты и диалектические стадии единой истинной реальности. Косвенным образом это предполагает обесценивание чисто духовного существования. Действительно, можно сказать, что, за исключеним орфизма, платонизма и гностицизма, в ближневосточной и европейской антропологии идеальный человек понимается не как чисто духовное существо, но как дух, воплощенный в теле. Подобные же концепции можно обнаружить и в некоторых архаических мифологиях. Более того, в некоторых процессах в древних или примитивных религиях можно отметить эсхатологические чаяния воскресения во плоти, чаяния, разделяемые зороастризмом, иудаизмом, христианством и исламом.[60]

Парадокс взаимной интерпретации символов и метафор жизни посредством символов и метафор смерти привлекает внимание многих психологов, лингвистов и философов, но до сих пор (по крайней мере, насколько мне известно) ни один историк религий не внес значительного вклада в эту дискуссию. Возможно, однако, именно историк религий смог бы разгадать смысл и понятия, ускользающие от других ученых.[61] Парадокс взаимной интерпретации свидетельствует о том, что независимо от того, что мы думаем о жизни и смерти, мы постоянно переживаем различные формы и степени умирания. И это не просто подтверждение биологического трюизма о постоянном присутствии смерти в жизни. Весьма существенно, что, сознательно или подсознательно, мы постоянно исследуем воображаемые миры смерти и неустанно изобретаем новые. Это также означает, что мы предчувствуем опыт смерти даже в минуты увлечения самыми творческими проявлениями жизни.

Для иллюстрации вышесказанного вернемся к мифическим погребальным географиям, о которых мы только что говорили. Морфология таких мифических миров чрезвычайно богата и сложна. Ни один ученый не может претендовать на знание всех этих небес, преисподних, подземных миров и антимиров мертвых. Не может он также и утверждать, что знает все пути в эти страны чудес, хотя, возможно, он и уверен в том, что там будет река и мост; море и лодка; дерево, пещера или пропасть; а также собака и демонический или ангельский проводник душ в загробный мир, или привратник, — если говорить только о самых распространенных характерных чертах на пути в страну, откуда нет возврата.[62]

Однако нас интересует не бесконечное разнообразие этих фантастических стран, но, как уже было сказано, тот факт, что они все еще питают и возбуждают наше воображение. Более того, в наших снах и фантазиях, в творчестве детей, поэтов, писателей, художников и режиссеров постоянно открываются новые страны, откуда нет возврата, а также новые пути туда. Неважно, что действительное значение таких стран и ландшафтов, персонажей, фигур и поступков не всегда бывает ясно для тех, кто их воображает или рассматривает. Европейские и американские дети до сих пор играют в «классы», не ведая о том, что это инициационная игра, цель которой — пройти через лабиринт и суметь из него вернуться; ибо, играя в «классы», они символически спускаются в царство мертвых и возвращаются на землю.[63]

Таким образом, тот факт, что мифологии смерти и погребальные географии стали частью повседневной жизни современного человека, является весьма важным и показательным: достаточно упомянуть французскую пословицу «Partir, с 'est mourir un реи» (отъезд подобен смерти). Не только в таких действиях, как уход, отъезд из города или страны и т. п., проявляется ожидание смерти и символическое переживание ее. Ни разговорный язык, нередко и достаточно живописно поминающий ад, рай и чистилище, ни множество соответствующих пословиц и поговорок не могут в полной мере оценить ту созидательную роль воображаемых миров, которую они играют в жизни современного человека. С начала 20-х годов литературные критики достигли значительных успехов в разгадке мифологий и географий смерти в романах, драматических произведениях и поэзии. Историки религий могут продвинуться еще дальше и показать, что многие поступки и действия в повседневной жизни символически связаны с формами и стадиями процесса умирания. Всякое погружение во тьму, всякая вспышка света символизируют столкновение со смертью. То же самое можно сказать относительно любых ощущений, связанных с восхождением на горы, полетом, плаванием под водой или долгим путешествием, открытием неведомых стран, или даже встречами с незнакомыми людьми, которые производят на нас сильное впечатление. Каждое такое переживание является напоминанием и реактуализацией какой-то местности, лица или события из некоторого воображаемого мира, известного нам из мифологий, фольклора или из наших собственных снов и фантазий. Нет нужды добавлять, что мы редко осознаем символическое значение подобных переживаний. Важно то, что, даже будучи подсознательными, эти символические значения играют решающую роль в нашей жизни. Это подтверждается тем, что мы просто не можем расстаться с этими воображаемыми мирами — работаем мы или размышляем, отдыхаем или развлекаемся, спим и видим сны или тщетно пытаемся уснуть.

Мы уже неоднократно отмечали амбивалентность образов и метафор смерти и жизни. В воображаемых мирах, так же как во многих мифологиях и религиях, смерть и жизнь диалектически связаны. Разумеется, бывают также кошмары, вызванные, например, ужасающими впечатлениями похорон; но в таких случаях мы имеем дело с изначальными ощущениями, хотя и редко отдаем себе в этом отчет. В общем, можно сказать, что даже современный западный человек, несмотря на его религиозное невежество и безразличное отношение к проблеме смерти, все еще связан (сознательно или подсознательно) с непостижимой диалектикой, которой были охвачены наши архаические предки. Смерть непостижима, если она, тем или иным образом, не связана с новой формой бытия, как бы мы ее себе ни представляли: посмертное существование, второе рождение, перевоплощение, бессмертие души или воскресение во плоти. Во многих традициях существует также надежда на обретение вечной молодости. В конечном итоге — если вновь обратиться к индонезийскому мифу — это означает, что единственным удовлетворительным выходом для мифических предков было бы выбрать сразу и камень, и банан. Ни то, ни другое в отдельности не может удовлетворить парадоксальное стремление человека быть полностью погруженным в жизнь и в то же время причастным к бессмертию — его страстное желание существовать одновременно во времени и в вечности.

Историку религий знакомы такие парадоксальные желания и стремления. Во множестве религиозных произведений мы обнаруживаем стремление переступить пределы противоположностей, полярностей и дуализмов, чтобы достичь некого coincidentia oppositorum, единства, в котором сняты все противоположности. Приведем только один пример: идеальным считается человек, сочетающий в себе свойства обоих полов и, как таковой, причастный как к жизни, так и к бессмертию.

Парадоксальное соединение противоположностей характерно, как известно, для индийской онтологии и сотериологии. Одно из самых глубоких и смелых новых истолкований традиции Махаяна, учение Мадхьямика, развитое, главным образом, Нагарджуной, доведено до крайних пределов такой диалектики. Что может быть более шокирующим, даже кощунственным, чем заявить, как это сделал Нагарджуна, что «нет абсолютно ничего, что отличало бы нирвану от сансары, и нет абсолютно ничего, что отличало бы сансару от нирваны»?[64] Чтобы освободить ум от иллюзорных структур, зависящих от языка, Нагарджуна разработал диалектический метод, приводящий к высшей и универсальной coincidentia oppositorum. Но его религиозное и философское дарование было вскормлено освященной веками паниндийской традицией парадоксального единства бытия и небытия, вечности и течения времени, блаженства и страдания.

Разумеется, такие грандиозные индийские метафизические произведения нельзя относить к одной категории с парадоксальными желаниями и стремлениями, порождающими воображаемые миры западного человека. Тем не менее их структурные подобия очевидны и, сверх того, в них раскрываются новые увлекательные проблемы как для философов, так и для психологов. С другой стороны, нельзя забывать о постоянных усилиях наиболее глубоких и оригинальных западных мыслителей, направленных на то, чтобы вновь открыть экзистенциальный смысл смерти. В действительности, несмотря на то что в результате все ускоряющейся секуляризации западного общества смерть утратила свое религиозное значение, тем не менее, начиная с «Бытия и времени» Хайдеггера, она стала самым центром философских изысканий. Необычайный успех — можно даже сказать, огромная популярность — исследований Хайдеггера свидетельствует о страстном желании экзистенциального познания смерти для современного человека.

Здесь мы не будем делать попыток подвести итог неоспоримым достижениям Хайдеггера. Важно отметить, однако, что если Хайдеггер рассматривает жизнь человека как «Бытие-к-смерти» (Sein zum Tode), a смерть — как самую характерную, исключительную и высшую возможность бытия как «пребывания», «здесь-бытия» (Dasein),[65] то он также утверждает, что «смерть — это убежище, куда человек удаляется как в горную цитадель (Gebirg)».[66] Или, если привести еще одну цитату, смерть, «как гробница Небытия, таит в себе присутствие Бытия (das Wesende des Seins)».[67]

Ни одно из фундаментальных философских заключений Хайдеггера практически невозможно выразить в виде простой и ясной формулы. Тем не менее можно сказать, что для него человек может познать самого себя и, тем самым, открыть себя для Бытия, только через правильное понимание смерти. Действительно, жизнь становится аутентичной, то есть полностью человеческой, когда, постигнув неизбежность смерти, человек осознает «свободу к смерти (Freiheit zum Tode)».[68] Но поскольку смерть «таит в себе присутствие Бытия», то мысль Хайдеггера можно интерпретировать как указание на возможность обретения Бытия в самом акте смерти. Каково бы ни было отношение комментаторов Хайдеггера к такой интерпретации, тем не менее остается фактом, что Хайдеггер всячески подчеркивал парадоксальное сосуществование смерти и жизни, бытия и небытия.

Историк религий был бы особенно захвачен хайдеггеровским тщательным анализом разнообразных форм смерти в самом сердце жизни, а также бытия, таящегося в небытии. Возможно, привилегией и источником глубочайшего удовлетворения для историка религий и является открытие преемственности человеческой мысли и воображения с доисторических времен до наших дней, с такого наивного и загадочного мифа, как миф о Камне и Банане, до такого грандиозного, но столь же загадочного произведения, как «Бытие и время».

Примечания:

4

Некоторые из этих интерпретаций были рассмотрены в моей статье «Initiation and the Modern World» // The Quest: History and Meaning in Religion. Chicago, 1969, pp. 112–126.

5

Freud S. Totem und Tabu. 1913, p. 110, ссылка в работе: KroeberF.L. Totem and Taboo: An Ethnological Psychoanalysis // American Anthropologist 1920, no. 22, 48–55.

6

Schmidt W. The Origin and Growth of Religion. New York, 1931, p. 112.

42

Лекция, прочитанная на ежегодном Конгрессе Американской Академии Религии. Чикаго, ноябрь 1973 г.

43

Lloyd Warner W. A Black Civilization: A Study of an Australian Tribe. 1937; rev. ed., 1958; reprint, New York, 1964, pp. 5–6.

44

О мифах о происхождении смерти см. Frazer J. G. Folklore in the Old Testament, 3 vols. London, 1919, pp. 1:45–77; Gaster T. //. Myth, Legend and Custom in the Old Testament. New York, 1969, pp. 35–47, 339-40; Eliade M. From Primitives to Zen: A Thematic Sourcebook of the History of Religions. New York, 1967, pp. 139-44.

45

Австралийские племена: срв., в частности, Strehlow T. G. Aranda Traditions. Melbourne, 1947, pp. 44–45 (миф, изложенный в: From Primitives to Zen, pp. 140–142).

46

Мифологии Центральной Азии, Сибири и Северной Америки см. некоторые примеры в книге: Eliade M. Zalmoxis, the Vanishing God. Trans. Trash W. R. Chicago, 1972, pp. 76 ff.

47

См. Abrahamson II. The Origin of Death: Studies in African Mythology. Uppsala, 1951.

48

Codrington R. II. The Melanesiens. Oxford, 1895, p.265 (= From Primitives to Zen, p.139).

49

Frazer J. G. The Belief in Immortality, 3 vols. London, 1913, 1:74–75, цит. no: Kruijt A. C. (=From Primitives to Zen, p. 140).

50

Срв. Eliade M. Myths, Dreams, and Mysteries. New York, 1960; reprinted, New York, 1967, pp. 59 ff. См. также id., Australian Religions: An Introduction. Ithaca, N.Y, 1973, pp. 33 ff.

51

См., в частности, Pettersson О. Jabmek and Jabmeaimo: A Comparative Study of the Dead and of the Realm of the Dead in Lappish Religion. Lund, 1957, pp. 20 ff.

52

Reichet-Dolmatoff G. Notas sobre el simbolismo religioso de los Indios de la Sierra Nevada de Santa Maria // Razon y Fabula, Re vista de la Universidad Los Andes. 1967, no. 1, pp. 55–72, esp. pp. 63 ff. cm. также Eliade M. The Quest: History and Meanijig in Religion. Chicago, 1969, pp. 138 ff., id., South American High Gods, Part II // History of Religions. 1971 (10), no. 3, pp. 234-66, esp. pp. 256 ff.

53

Cp. Eliade M. Birth and Rebirth. New York, 1958; переиздано под заглавием: Rites and Symbols of Initiation. New York, 1965.

54

Birth and Rebirth, pp. 15 ff.

55

Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. New York, 1964, pp. 500 ff.

56

См. ibid., pp. 213 ff., 311 ff., 368 ff., См. также Stein R. A. Recherches sur l'epopee et le barde au Tibet. Paris, 1959, pp. 317 ff., 370 ff.

57

По этой тематике имеется обширная литература. Работы Фрэзера (The Belief in Immortality, vol. 1–3) и Петтерссона (Jabmek and Jabmeaimo) ценны благодаря собранным в них материалам (см. библиографию в книге Pettersson, pp. 233–241). Краткое изложение см. в книге Bar F. Les Routes de l'autre monde. Paris, 1946.

58

Eliade M. Australian Religions. Ithaca, N.Y, 1973, p. 167.

59

Buecheler, йd., Carmina latina epigraphica, no. 1421 // JacobsenJ. P. Les Mвnes. 3 vols. Paris, 1924, pp. 1-72.

60

Cullmann O. Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? // Stendahl K., ed. Immortality and Resurrection. New York, 1965, p. 29.

61

Примеры см. в книге Eliade M. Mephistopheles et l'Androgyne. 1962, pp. 171 ff (=Mephistopheles and the Androgyne [New York, 1965], pp. 137 ff.).

62

Я рассматриваю эти мифические географии в своей готовящейся к печати книге «Mythologies de la mort».

63

См. Vries J. de. Untcrsuchung uber das Hupfspiel: Kinderspiel-Kulltanz // Folklore Fellows Communication. Helsinki, 1957, no. 173, pp.83 ff. См. также Hummel 5., Brewster P. G. Games of the Tibetans// Folklore Fellows Communication. Helsinki, 1963 no. 187, pp. 18–19, 32–33.

64

Mulamadhyamakakanikas 25. 19, в переводе Streng F.J. Emptiness. Nashville, 1967, p. 217.

65

Цит. но:. Richardson W.J. Heidegger: Through Phenomenology to Thought. The Hague, 1967, p. 76.

66

Ibid.

67

Ibid., p. 574.

68

Heidegger M. Vortrage und Aufsatze. Pfullingen, 1954, p. 177, с комментариями: Richardson. Heidegger, pp. 573–574.