Библейское богословие представляет собой единое целое. Отсюда вытекает не только невозможность понять какую–либо часть этой книги, начав с произвольно выбранного места (хотя, конечно, некоторые ключевые моменты подходят для этой цели больше, чем другие), но и опасность серьезно исказить общую картину, относясь к некоторым элементам библейского богословия как к пребывающим в «блестящей изоляции».

Едва ли найдется много явлений, по отношению к которым это было бы более справедливо, чем по отношению к индивидуальному восприятию Писания. Сомнительно, что в наш скептический век ясное и последовательное понимание природы Писания и методов его толкования выдержит испытание временем, если не будет подкреплено библейским взглядом на Бога, человека, грех, спасение и высшую цель истории.

Если то, что Библия рассказывает нам о Боге — и в первую очередь о том, Каков этот Бог, — верно, то верно и то, что, если на самом деле Бог не таков, оценить Библию по достоинству невозможно. Чтобы понять Библию правильно, необходимо знать кое–что о Боге, Который за нею стоит.

Трансцендентный, т. е. пребывающий вне времени и пространства, Бог обладает вместе с тем свойствами личности. Это всемогущий Творец, Которому вся вселенная обязана своим существованием, и это Бог, Который милостиво снизошел до взаимодействия с людьми, созданными Им самим по Своему образу и подобию. Мы заключены в границах пространства и времени, поэтому Бог соприкасается с нами в пределах этих границ; Он Личность, взаимодействующая с другими личностями, созданными для прославления Бога и вечной радости общения с Ним.

Одним словом, Бог предпочел открыться, иначе мы бы почти ничего о Нем не знали. Правда, Его существование и могущество обнаруживают себя в самом порядке творения, даже несмотря на то что этот порядок серьезно нарушен человеческим неповиновением (Быт. 3:18; Рим. 8:19–22; см.: Пс. 18:2; Рим. 1:19–20). Правда и то, что некое слабое подобие нравственных качеств Бога находит отражение в человеческой совести (Рим. 2:14—16). Но этого знания недостаточно, чтобы привести к спасению. Более того, человеческая греховность настолько изобретательна, что готова посвятить немало сил опровержению реальности этого откровения. Но Бог в Своей безграничной милости деятельно вмешивается в жизнь сотворенного Им мира, дабы еще нагляднее явить Себя людям.

Это началось еще до грехопадения. Бог установил для существ, сотворенных Им по Своему образу и подобию (что само по себе было актом откровения), определенные обязательства и часто встречался с ними в райском саду. Избрав Авраама и заключив с ним завет, Бог открылся патриарху как его Бог (Быт. 15; 17). Избавляя Израиль от рабства, Бог не только беседовал с Моисеем, но и обнаруживал Себя в ужасающих казнях египетских, а также в громе и молниях на Синае. Несмотря на то что Ему принадлежит весь мир, он избрал Израиль народом завета и сделал его царством священников и народом святым (Исх. 19:5–6). Он открылся Израилю не только в ярких демонстрациях Своего могущества, но и через Тору (букв, «закон»), в которой помимо подробных указаний, регламентирующих повседневную жизнь, содержалось исчерпывающее описание богослужения (скинии, жертвоприношений, священства).

На протяжении всего периода, охватываемого Ветхим Заветом, знаками присутствия Бога были провидение (напр., обстоятельства, приведшие Иосифа в Египет (Быт. 37 — 50; 50:19—20); знаменательная бессонная ночь Ксеркса (Есф. 6:1 и далее); указы Кира и Дария, позволившие иудеям вернуться из плена в Иерусалим), чудесные явления (напр., неопалимая купина (Исх. 3); небесный огонь на горе Кармил (3 Цар. 18), речи пророков («И было ко мне слово Господне», — постоянно говорят пророки) и поэзия (напр., Псалмы). Но даже зная, что Бог уже открывался Своему избранному народу, ветхозаветные верующие помнили, что в будущем Он обещал явить себя более определенно. Бог обещал, что настанет день, когда произрастет новая ветвь от корня Иессеева (Ис. 11) и на престол Давида воссядет Человек, Которого, однако, нарекут Богом крепким, Отцом вечности и Князем мира (Ис. 9).

Бог Сам придет к людям и введет их в новую землю и новое небо (Ис. 65). Он изольет Своего Духа (Иол. 2), заключит новый завет (Иер. 31; Иез. 36) и воскресит мертвых (Иез. 37).

Новозаветные авторы убеждены, что долгожданное самораскрытие Бога осуществилось в Иисусе, Сыне Божьем. В прошлом Бог открывался главным образом через пророков, но в те последние дни Его высшее откровение совершилось в Сыне (Евр. 1:2). Сын — это образ Бога невидимого (2 Кор. 4:4; Кол. 1:5; Евр. 1:3); в Нем обитает вся полнота Бога (Кол. 1:19; 2:9). Он — Слово Божье, ставшее плотью (Ин. 1:1,14,18).

Это сосредоточенное на Сыне откровение Бога основано не только на личности Иисуса, но и на всех Его деяниях. Своим учением, проповедями, исцелениями, но более всего — распятием и воскресением Иисус являет Бога и доводит до конца божественный замысел искупления. С помощью Духа, Которого завещал Иисус (Ин. 14 — 16), Бог обличает мир (Ин. 16:7—11), помогает верующим в их свидетельстве (Ин. 15:27–28), но главное, открывается им, сотворяя в них Свою обитель (Ин. 14:19—26). Так Бог являет Себя через Святого Духа, Который есть залог обетованного наследия (Еф. 1:13–14). Однажды окончательное самораскрытие Бога совершится, и тогда преклонится всякое колено и всякий язык исповедует, что Иисус есть Господь во славу Бога–Отца (Фил. 2:11;ср.:Отк. 19–22).

Необходимо подчеркнуть, что подлинно христианское понимание Библии основывается на Боге Библии — Боге, Который дает о Себе знать самыми разнообразными путями, чтобы люди увидели цель, ради которой они созданы — любить и почитать Бога, испытывая от общения с Ним такую радость, что слава Божья приумножится, если они поймут, сколь прекрасно становиться такими, какими их хочет видеть Бог. Любое истинное знание человека о Боге держится на том, что сначала Бог открыл Себя.

Не следует упускать из виду, что Бог есть Бог высказывающийся. Разумеется, Он являет Себя различными путями, но слово — далеко не последний из них.

Слово «откровение» может быть истолковано в активном и пассивном смыслах, т. е. либо как действие, посредством которого Бог открывает Себя, либо как содержание этого самораскрытия. Когда это слово употребляется по отношению к самораскрытию Бога в Его речи, активный смысл состоит в том, что Бог дает о Себе знать словом, тогда как пассивный смысл скрыт в самих словах, поскольку они образуют послание, которое Бог счел необходимым передать.

Значение речи Бога как основного средства Его самораскрытия невозможно переоценить. Само творение есть результат божественной речи: Бог говорит — и возникают миры (Быт. 1). Многие из наиболее поразительных актов откровения были бы непонятны без сопровождающей их божественной речи. Моисей смотрит на горящий куст как на чудо, пока Голос не приказывает ему снять сандалии и не возлагает на него новые обязанности. У Авраама не было бы никаких причин покидать Ур, если бы не откровение Бога в слове. Пророки неустанно несут бремя «слова Господа» людям. Словесное откровение первостепенно даже для Господа Иисуса: во дни Своего земного служения Он был прежде всего учителем. Более того, без истолкования смысла Его смерти и воскресения в Евангелиях и посланиях апостолов даже эти исключительно важные события были бы трагически и невосполнимо затемнены. Божественная речь играет в самораскрытии Бога столь важную роль, что евангелист Иоанн, задумавшись о том, как наиболее точно выразить предельное самораскрытие Бога в Сыне, решил назвать его Словом: «…и Слово было у Бога, и Слово было Бог… Слово стало плотию» (Ин. 1:1,14). О Всаднике в Откровении сказано: «Верный и Истинный… Он был облечен в одежду, обагренную кровию. Имя Ему: Слово Божие» (Отк. 19:11,13).

Разумеется, утверждение, что Бог есть Бог высказывающийся и что речь составляет основополагающий элемент Его милостивого проявления, само по себе не доказывает, что Библия представляет собой результат этого активного откровения и является, тем самым, откровением в пассивном смысле. Выражение «слово Бога» находит в Библии самое разнообразное применение. И в каждом случае подразумевается, что Бог говорит, что Он не просто безличное «начало всего сущего» или некое непостижимое «иное»; и само это многообразие применений знаменательно. Например, о «слове Господнем» или «глаголе Божьем» часто говорится как о «являющихся» тому или иному пророку (напр., в Иер.1:2; Иез. 30:1; Ос. 1:1; Лк. 3:2). Каким образом приходит это «слово», или «откровение», обычно не поясняется. Очевидно, тем не менее, что даже этих примеров достаточно, чтобы показать, что в самой Библии «слово Бога» не всегда тождественно Писанию.

Некоторые из отметивших это обстоятельство идут еще дальше и утверждают, что говорить о Писании как о слове Божьем неправомерно. В качестве альтернативы они высказывают предположение, что выражение «слово Божье» по отношению к Библии следует понимать в переносном смысле: библейское откровение — это то, что Бог открыл людям в самых общих чертах, или нечто в этом роде. Выражение «Слово Божье», по их мнению, не должно применяться к существующему тексту Писания.

Но это, конечно, заблуждение. Иисус упрекает Своих противников за то, что они поставили предание выше «слова Божия» (Мк. 7:13), имея в виду Писание, которое уже было дано. Если некоторые послания Бога выражены в самых общих чертах, то весьма существенное их число дано в виде высказываний Самого Бога. Так, пророчество Амоса открывается скромным зачином «Слова Амоса…», но на протяжении всей этой книги одному пророчеству за другим предшествуют выражения «Так говорит Господь» (2:6) и «Так говорит Господь Бог» (3:11). Иеремия передает божественное откровение почти под диктовку, и когда первоначальный свиток был уничтожен, Бог милостиво передал Свое послание вторично (Иер. 30:2; 36:27–32). Давид утверждает, что «слова Господни — слова чистые, серебро, очищенное от земли в горниле, семь раз переплавленное» (Пс. 11:7). Если мы распространим наше исследование на Новый Завет, то обнаружим у всех его авторов, что «Бог говорит» то, что можно найти в той или иной канонической книге. Хотя новозаветные авторы часто ссылаются на слова Моисея, Исайи и других (см., напр.: Рим. 9:29; 10:19), они могут ссылаться и на то, что говорит Сам Бог, обращаясь к авторам ветхозаветных книг (см., напр.: Рим. 9:15,25). Более того, они отмечают, что «Бог говорит» или «Святой Дух говорит», даже тогда, когда цитируют те отрывки из Писания, в которых Бог не обращается к ветхозаветному автору непосредственно (см., напр.: Евр. 7:21; 10:15). Иногда используется более пространная формулировка, например: «…да сбудется реченное Господом чрез пророка» (Мф. 1:22), или: «…что в Писании предрек Дух Святый устами Давида» (Деян. 1:16). Этот краткий обзор предпринят с целью показать, что Бог являл Себя многими путями, но главным образом — через словесное откровение. Мы бегло ознакомились с доказательствами, которые показывают, что это согласуется с Писанием, но пока не продвинулись в этом направлении достаточно глубоко. Прежде чем идти дальше, необходимо упомянуть еще об одном элементе библейского откровения.

Даже поверхностное чтение Библии убеждает в том, что она не является результатом бесстрастной диктовки Бога или чем–то таким, что было ниспослано с небес на золотом блюдечке. Несмотря на многократно повторяющиеся в ней утверждения о Божественном откровении и священном авторитете, Библия представляет собой поразительный человеческий документ, точнее — шестьдесят шесть поразительных человеческих документов. Более поздние авторы канона цитируют более ранних, называя их по имени, и воспринимают многие из этих документов как творения известных исторических личностей, и мысли не допуская, что человеческое участие снижает авторитет священных текстов. Иногда ссылки на Ветхий Завет делаются на удивление неформально, например: «Напротив некто негде засвидетельствовал» (Евр. 2:6). Если мы хотим понять, как христиане должны подходить к Библии, то сколько бы мы не утверждали, что Писания представляют собой Слово Божье, бесспорный человеческий фактор нельзя оставлять без внимания.

С человеческим фактором связан ряд важных обстоятельств. Библия пришла к нам не сразу, она писалась на протяжении почти полуторатысячелетнего периода, усилиями множества людей, о которых мы порой совершенно ничего не знаем. Поэтому первое важное обстоятельство состоит в том, что Библия глубоко укоренена в истории. Различные авторы представляют конкретные культуры, языки, исторические события, идеи, фразеологизмы. Очевидная аналогия — аналогия, на которую часто обращают внимание, — это Бого–воплощение. Предвечный Сын, предсущее Слово становится плотью. Он и Бог, и человек. Классическая формула по–прежнему остается непревзойденной: предвечный Сын воплощается в истории; две природы, одна личность. Иисуса Христа невозможно по–настоящему понять и по–настоящему в Него уверовать, не признавая или недооценивая либо Его божественность, либо Его человечность. В некотором смысле Библия подобна Ему: по своему происхождению она и божественна, и рукотворна. Это и Божье откровение, и творение человека. Откровение, простирающееся вплоть до слов, идет от предвечного Бога, но запечатленное в истории, оно глубоко человечно; у этой книги две природы. Разумеется, эта аналогия не должна заходить слишком далеко. Иисус Христос — это и Бог, и человек, но никто не стал бы утверждать, что Библия как таковая — это Бог и человек; она не более чем инструмент в руках являющего себя Бога. Иисусу Христу следует поклоняться, но Библия сама по себе не должна быть объектом поклонения. Тем не менее, использованная в разумных пределах, эта аналогия будет полезной, если поможет нам понять природу Библии и побудит нас к смирению при подходе к Библии. Во всех наших исследованиях Писания мы не должны забывать о смирении — смирении перед Богом, Который милостиво отвечает нашим нуждам, являя себя в Слове воплощенном и в слове написанном.

Второе важное обстоятельство состоит в том, что откровение, запечатленное в Библии, — это не абстрактная система философского, этического или богословского характера. Буддизм, например, функционирует как система мировоззрения: если удастся доказать, что Гаутама Будда никогда не существовал, то религия, названная в его честь, не окажется под угрозой. Иное дело — христианство. Несмотря на все разнообразие литературных жанров, в целом Библия рассказывает историю, и эта история развивается в пространстве и времени. Вопреки благим намерениям некоторых ученых доказать, что библейская религия не должна становиться заложницей исторических изысканий, что–то подсказывает, что милостивое самораскрытие Бога, имеющее место в обычной человеческой истории (какими бы эффектными и удивительными ни были отдельные элементы откровения), не позволяет избежать исторических исследований. Христианство разрушится, если признать, что Иисус Христос никогда не существовал; что Он не умер на кресте; что Он не воскрес из мертвых. Сколько бы мы ни говорили, что средоточием христианской веры является Бог, эта вера будет непоследовательной, если, утверждая веру в Бога Библии, она отрицает веру в Бога, Который, согласно Библии, обнаруживает Себя в истории, по большей части доступной и поддающейся проверке. Другими словами, элементы крупномасштабной библейской истории составляют неотъемлемую часть христианского учения.

В–третьих, Библия неотразимо человечна; она включает в себя не только Божественное откровение, но и человеческое свидетельство о Боге. В Книге Деяний, например, описано немало эпизодов, когда апостолы мужественно противостоят властям, которые пытаются заставить их замолчать, и непоколебимая убежденность этих первых христиан связана с их верой в то, что Иисус воскрес из мертвых. Они видели воскресшего Иисуса; согласно Павлу, более пятисот человек были свидетелями Его воскресения (1 Кор. 15). Во многих Псалмах имеются волнующие описания того, как ведут себя в меняющихся обстоятельствах и житейских бурях те, кто верит в живого Бога. Совершенно очевидно, что жизнь многих людей, описанных в Писании или создававших Писание, тесно переплетена с жизнью их современников. Это не просто секретари, пишущие под диктовку. Невозможно читать о страданиях Павла во 2 Кор. 10–13, или о негодовании Амоса, или о душевной боли, отраженной в молитвах Аввакума, или о беспокойстве Иуды Маккавея по поводу уклонений от истинной веры, или о явной привязанности Павла к филиппийцам — и не признавать, что Библия изображает реальных людей и написана реальными людьми. В какой бы мере они ни использовались для передачи Божественной истины будущим поколениям, они свидетельствуют еще и о собственном глубоком постижении Бога.

Три этих обстоятельства соединяются в четвертом. Как мы убедились, авторы Библии принимают деятельное участие в истории; они вносят свою лепту в библейский рассказ; они свидетельствуют. Мы обнаруживаем, что поздние библейские авторы признают историчность не только крупнейших событий истории искупления (таких, как грехопадение, призвание Авраама и заключение с ним Божьего завета, исход и дарование закона, появление пророков, утверждение Давидова царства, служение, смерть и воскресение Иисуса), но и правдивость библейских рассказов о множестве исторических случаев. Приведем лишь несколько примеров: царица Южная посещала Соломона (Мф. 12:42; Лк. 11:31); Давид ел хлебы предложения (Мк. 2:25–26); Моисей вознес змею в пустыне (Ин. 3:14); Авраам отделил десятину от своей добычи Мелхиседеку (Евр. 7:2); восемь человек спаслись в ковчеге (1 Пет. 3:20); Валаамова ослица заговорила (2 Пет. 2:16). Один из самых интересных примеров приводится самим Иисусом (Мф. 22:41–46; Мк. 12:35–37). Иисус цитирует Пс. 109, который, согласно надписи, принадлежит Давиду. Важно отметить, что сила довода Иисуса целиком основана на допущении, что надпись верна. Если этот псалом не был написан Давидом, то Давид не говорил о Мессии как о своем Господе: «Сказал Господь Господу моему». То есть, если этот псалом сочинил какой–нибудь придворный, то слова «мой Господь» можно понять как относящиеся к самому Давиду или к одному из его преемников (как полагают многие современные критики). Но если мы вместе с Иисусом признаем, что надпись правдива, то какая–то форма мессианской интерпретации этого псалма будет просто неизбежной. Другими словами, исторические ссылки не только многообразны и взаимосвязаны, но во всех случаях, когда позднейшее Писание ссылается на более ранние примеры, оно не допускает и мысли о том, что древний рассказ неправдив, антиисторичен, справедлив только на богословском уровне и т. п.

Принимая во внимание, что Библия создавалась множеством людей на протяжении столетий, можно не удивляться тому, что она объединяет много литературных жанров. Поэзия и проза, повествование и рассуждение, пророчество и молитва, притча и сказка, пословицы и псалмы, история и богословие, генеалогия и апокалиптика, благовестив и послание, законы и мудрые изречения, проповедь и эпос — все это, а также многое другое есть в Библии. В формулах завета ощущается некое подобие хеттским договорам; правила, регулирующие хозяйственные обязанности, обнаруживают удивительное сходство с нормами поведения в эллинистическом мире. Все эти реалии, обусловленные участием человека в создании Библии, непременно подскажут, как мы должны подходить к Библии, чтобы правильно ее толковать.

Если мы согласны с тем, что самораскрытие Бога включает в себя словесное откровение и что Бог часто использовал людей в качестве своих глашатаев, то мы, во–первых, должны задуматься о том, как осуществляется переход от этого на первый взгляд сугубо индивидуального устного процесса к общепризнанному зафиксированному Писанию (тема данного раздела); и, во–вторых, как соотносится речь Бога с речью Его земных посредников (тема следующего раздела).

Очевидно, что, хотя Писание рассказывает о Боге, говорящем через людей, единственный доступ к этому необычному явлению на протяжении исторического периода, который охватывает Писание, имеется только в Писании. Это, в частности, подразумевает риторический вопрос Иисуса: «Не читали ли вы реченного вам Богом?» (Мф. 22:31). Отсюда, по–видимому, вытекает следующая альтернатива: либо Писание — это всего лишь свидетельство (ненадежное) о словесном Божественном откровении, либо не что иное, как результат подобного откровения. В первом случае исследователь должен как можно лучше разобраться, какие части Писания представляют собой достоверное свидетельство о Боге, Который являет себя в деяниях и словах, а какие части не заслуживают доверия, и объяснить, на каком основании приняты подобные решения. Во втором случае Библию следует понимать не только как достоверное свидетельство о милостивом самораскрытии Бога в словах и деяниях, но и как воплощение словесного Божественного откровения человечеству. Эти взаимоисключающие взгляды на природу Писания, несомненно, повлияют на то, как мы будем подходить к Писанию.

По поводу отношения позднейшего Писания к более раннему ни малейших сомнений быть не должно: десятки фрагментов свидетельствуют о том, что для этих авторов все сказанное в Писании сказано Богом. Из контекста всегда понятно, что целью письменной фиксации этих высказываний является дополнение основного повествования, в котором прямо или косвенно очерчивается божественная перспектива. Придется приложить немало стараний, чтобы четко определить, какой литературный жанр используется и какая идея передается, но всегда будет ясным отношение Бога к тому или иному вопросу.

Так, слова из Быт. 2:24, которые в Бытие не приписывались Богу, представлены в Мф. 19:5 как то, что Бог «сказал». Сам Бог говорил устами святых пророков (напр.: Лк. 1:70). Когда ученики обвиняются в «несмысленности и медлительности сердца» за неспособность поверить «всему, что предсказывали пророки» (Лк. 24:25), то сущность того, что должны были понять ученики и что затем подробно объяснил им Иисус, это «сказанное о Нем во всем Писании» (24:27). Евангелие — это то, что Бог «обещал чрез пророков Своих, в святых писаниях, о Сыне Своем» (Рим. 1:2—3). Слова Писания и слова Бога отождествляются настолько, что Павел персонифицирует Писание: «Ибо Писание говорит фараону» (Рим. 9:17); «Писание, провидя, что Бог верою оправдает язычников…» (Гал. 3:8); «Но Писание всех заключило под грехом» (Гал. 3:22). Ни одно из этих речений не имело бы смысла, если бы Павел не считал, что сказанное в Писании сказано Богом. Со всей определенностью эта мысль выражена в 2 Тим. 3:16: «Все Писание [graphe] богодухновенно и полезно…» Правда, в данном контексте это относится к тому, что мы называем ветхозаветным Писанием (обратите внимание на предыдущий стих: Тимофей с детства знал «священные писания» [hiera grammata]); более того, в этом фрагменте ничего не говорится о точных границах Писания, определяющих общепризнанный канон. Но этот фрагмент действительно подтверждает, что если какие–то тексты включены в состав «Писания», их следует считать «богодухновенными» (более подробно об этом ниже) и относиться к ним соответствующим образом.

Такую же позицию, согласно авторам Евангелий, занимал сам Господь Иисус. Он настаивал на том, что «не может нарушиться Писание» (Ин. 10:35). Ссылаясь на Моисея, Иисус имеет в виду написанное Моисееем, т. е. Писание: «…есть на вас обвинитель Моисей, — говорит Он Своим противникам, — на которого вы уповаете. Ибо, если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, — как поверите Моим словам?» (Ин. 5:45–47).

Сколь бы затруднительным ни представлялось толкование Мф. 5:17—20 и сколь бы спорным ни был точный смысл «исполнения», совершенно ясно, что, говоря «доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф. 5:18), Иисус подразумевает достоверность и незыблемость «Закона» (что в данном контексте относится ко всему Писанию: ср.: «закон» и «пророки» в 5:17 и 7:12). Священный авторитет, которым наделяли Писание Иисус и Его первые последователи, лежит в основе часто повторяющейся формулы, предваряющей многие ссылки на Писание: «Написано», — сказано в них, и этого довольно (напр.: Мф. 4:4; Рим. 9:33).

Здесь приведена лишь малая часть доказательств, но этого достаточно, чтобы показать, что Иисус и новозаветные авторы воспринимали уже существующие Писания не только как письменное свидетельство Божьего откровения; скорее Писания были для них в одно и то же время плодом человеческого творчества и откровения Бога, Который говорит. Сказанное в Писаниях было сказано Богом. Священный авторитет Библии зиждется на том, что на ней лежит печать Божественной истины, ибо ее слова — это слова Бога.

Само по себе это обсуждение ничего не говорит о пределах Писания. Установив природу Писания, мы все же оставили открытым вопрос о том, какие произведения его образуют. Состав канона Писания и причины нашей уверенности в том, что он именно таков, — это сложная тема, о которой очень много написано. Поэтому приведем лишь самый краткий обзор.

1. Многие утверждают, что ветхозаветные Писания были канонизированы (т. е. утверждены как законченный список произведений) в три стадии: сначала — «Тора» (под этим названием мы понимаем Пятикнижие, т. е. первые пять книг), затем — «Пророки» и, наконец, «Агиографы» или «Писания». Последняя стадия завершилась, как полагают, только в конце I века н. э. на соборе в Ямнии. Однако со временем выяснилось, что по вопросу канонизации на Ямнийском соборе рассматривались только доводы в пользу включения в «Писания» двух книг (Екклесиаста и Песни Песней), подобно тому, как Лютер позднее рассматривал аргументы за включение в канон Послания Иакова. И в том, и в другом случае предполагалось, что обсуждаемые книги входят в состав канона, и вопрос состоял только в том, можно ли поддержать это положение.

2.. Косвенное свидетельство о статусе ветхозаветных книг имеется в Новом Завете. Согласно Лк. 24:44, Сам Иисус относил к Писанию Закон Моисеев, Пророков и Псалмы, т. е. традиционные разделы Еврейского канона. Новый Завет ссылается на все разделы и почти на все книги Ветхого Завета, воспринимая его как «Писание». Не всякое древнее произведение считалось Писанием, поэтому отнесение к Писанию одних и исключение других книг предполагает, что цитаты делались на основе некоего собрания книг «Писания» в сознании новозаветных авторов. Так, цитаты из Клеанфа в Деян. 17:28, Менандра в 1 Кор. 15:33, Епименида Кносского в Тит. 1:12 или Еноха в Иуд. 14—15 приводятся как изречения, не относящиеся к Писанию. Любопытно, что ни один из упоминаемых апокрифов тоже не воспринимался как Писание. Хотя дошедшие до нас с IV—V веков экземпляры Септуагинты (перевода Ветхого Завета на греческий язык) включают большинство апокрифических книг, общеизвестно, что эти манускрипты не дают почти никакого представления о том, как мыслили иудеи Палестины в I веке, и ничего не говорят об иудейском каноне, утвержденном, допустим, в Александрии.

3. Совершенно очевидно, что невозможно подходить точно таким же путем к вопросу о завершении новозаветного канона, т. е. предела, за которым (по всеобщему соглашению) исключалось присоединение каких–либо книг к законченному списку авторитетного Писания, поскольку для установления их подлинности пришлось бы привлечь еще более поздние документы и так далее, до бесконечности. Тем не менее полезно обратить внимание на то, что некоторые более поздние книги Нового Завета ссылаются на более ранние как на «Писание» (1 Тим. 5:18; 2 Пет. 3:16).

4. Пожалуй, наиболее важными являются те фрагменты, в которых Сам Христос поставлен в центр повествования, вошедшего затем в новозаветный канон. Если издревле, как сказано в начальных стихах Послания к Евреям, Бог «многократно и многообразно говорил отцам в пророках», то «в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр. 1:1–2). Сын — это вершина откровения; говоря языком Иоанна, Иисус — это изначальное Слово, посредством Которого выражает Себя Бог, Слово, ставшее плотью. Поэтому всякое представление о новозаветном каноне непосредственно связано с отношением к Иисусу. Разумеется, Иисус готовил Своих апостолов к озарению, которое ожидало их вслед за Его воскресением и нисхождением Святого Духа (Ин. 14:26; 16:12–15). Хотя двенадцать апостолов и Павел могли ошибаться, и действительно ошибались (напр.: Гал. 2:11 — 14), они прекрасно осознавали, что пишут не что иное, как заповеди Господни, и даже осуждали современных пророков, сомневавшихся в этом (1 Кор. 14:37–38).

5. Некоторые исследователи создают совершенно неверное представление, утверждая, что раннехристианской церкви потребовалось весьма долгое время на признание священного авторитета новозаветных книг. На самом деле крайне важно не путать признание священного авторитета новозаветных документов со всеобщим согласием относительно содержания законченного списка Нового Завета. Эти книги имели широкое хождение задолго до утверждения окончательного списка и обладали священным авторитетом для весьма значительной части церкви. На многие из них, включая четыре Евангелия, Деяния, тринадцать посланий Павла, 1 Петра и 1 Иоанна, очень рано начали ссылаться как на священные. К началу IV века, т. е. ко времени Евсевия, контуры Нового Завета в основном определились.

6. Признавая, что определенные книги обладают священным авторитетом, раннехристианская церковь руководствовалась главным образом тремя критериями. Во–первых, Отцы церкви принимали во внимание апостольство: документ должен быть написан апостолом или человеком из ближайшего окружения апостолов. Было установлено, что Марк получил свидетельство от Петра, а Лука был тесно связан с Павлом. Если авторство вызывало у Отцов церкви сомнения, то документ отвергался по подозрению в том, что он написан под ложным именем. Во–вторых, основным требованием для канонизации документа было его соответствие «правилу веры», т. е. ортодоксальному христианству, признанному церковью нормативным. Третьим, не менее важным условием было длительное хождение и широкое распространение документа. Кстати, выполнение этого условия требует времени, поэтому неудивительно, что прошло столько лет, прежде чем канон «сложился» (т. е. церковь повсеместно признала статус двадцати семи новозаветных книг). Запоздалое признание на Западе Послания к Евреям объясняется, в частности, тем, что оно было анонимным. На Востоке, где многие полагали, что Послание к Евреям написано Павлом, его признали значительно раньше.

7. Пожалуй, наиболее важно уяснить, что, несмотря на отсутствие церковной структуры или иерархии, сходной со средневековым папством, в конечном счете почти все церкви пришли к признанию одних и тех же книг. Другими словами, утверждение канона не было «официальным»; просто верующие самых разных стран постепенно признавали то, что почиталось за истину другими верующими. Это следует постоянно иметь в виду. «Тот факт, что подавляющая часть Церкви признала каноническими эти двадцать семь книг, представляется особенно знаменательным, если учесть, что это не было заранее запланировано. Единственное, что могли сделать несколько церквей Римской империи, — это рассказать о своем опыте использования этих документов и поделиться своими знаниями об их происхождении и природе. Принимая во внимание разнообразие культур и подходов к сущности христианской веры, нельзя не согласиться с тем, что общее согласие церквей относительно перечня книг Нового Завета было достигнуто не только на человеческом уровне» (Glenn W. Barker, William L. Lane, J. Ramsey Michaels. The New Testament Speaks [Harper&Row, 1969]. P. 29).

Итак, церковь не наделяла документы определенным статусом, который в противном случае у них отсутствовал бы, ибо церковь не была учреждением, независимым от Писания или равносильным Писанию. Новозаветные документы причислялись к Писанию на основании того, что было подтверждено Богом; ведомая провидением, церковь повсеместно признала документы, свидетельствующие о высшем самораскрытии Бога в Сыне.

Если Писание — это словесное откровение Бога и в то же время — творение рук человеческих, то мы должны хотя бы примерно представлять соотношение между этими двумя компонентами. По меньшей мере несколько последних столетий для описания этого феномена используется понятие «вдохновение». Как и «Троица», «вдохновение» — не библейское слово, но в нем сочетаются некоторые важные аспекты библейской истины. Обычно «вдохновение» определяют (во всяком случае, в протестантских кругах) как сверхъестественное воздействие Святого Духа на авторов Писания, вследствие чего написанное ими в точности соответствовало тому, что намеревался сообщить Бог.

Несколько замечаний по поводу этого определения уточнят его, продемонстрируют его полезность и защитят от неправильного истолкования.

1. В данном определении говорится и о воздействии Бога через Святого Духа на автора–человека, и о природе текста, возникающего в результате этого воздействия. Выделение этих моментов сделано с целью выделить оба элемента, отчетливо представленные в библейском изложении. С одной стороны, сказано, что «никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою» и «никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божий человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Пет. 1:20—21). С другой стороны, не только пророки были «движимы Духом Святым», но и само Писание «богодухновенно» (2 Тим. 3:16). Употребленное здесь греческое слово можно перевести как «произнесенное Богом». Поразительно, что так охарактеризовано само Писание, а не создававшие его люди.

Если мы предпочитаем использовать слово «вдохновенный», а не «богодухновенный», то необходимо признать, что (согласно этому фрагменту) вдохновенным является сам текст, а не его авторы. А если мы связываем понятие «вдохновенный» с тем обстоятельством, что авторы Писания были «движимы Духом святым», то вдохновенными были эти люди. В любом случае формулировка данного определения включает в себя и воздействие Святого Духа на автора, и статус текста Писания.

2. В этом определении нет ни слова, указывающего на характер вдохновения. Несомненно, вдохновению может сопутствовать какое–то аномальное состояние человеческого сознания, вроде галлюцинаций, гипнотического сна, «голосов» и многого другого. Но в этом определении не подразумевается, что подобные явления обязательно должны быть; если исходить из текста Писания, то нельзя сделать вывод, что все библейские авторы твердо осознавали, что они создают каноническое Писание. Вместе с тем, нет никаких причин недооценивать сделанное Лукой описание своего труда, отличительными чертами которого были разыскания и тщательное изучение источников (Лк. 1:1–4). В сущности, понятие «вдохновение» — это не более чем удобное обозначение процесса, с помощью которого Бог вызвал Писание к жизни. Как мы уже отмечали, в Писании соединились словесное откровение и историческое свидетельство, слова людей и слова Бога, истина, которую Бог решил сообщить людям, и индивидуальная манера различных авторов.

3. Необходимо отличать такое употребление слова «вдохновение» от двух других вариантов. Первый из них относится к миру искусства. Мы говорим о том, что композиторы, писатели, живописцы, скульпторы, музыканты и артисты испытывают «вдохновение». Если не задумываться о смысле этого слова, можно предположить, что все они «вдохновлены» Музой; более религиозные люди могут приписать «вдохновение» Божьей милости. Помимо этих общих соображений, мы подразумеваем лишь то, что их творчество заслуживает самой высокой оценки. Следовательно, можно сделать вывод, что их творчество «вдохновляет», т. е. позволяет тем, кто с ним соприкасается, расширить свой кругозор, узнать что–то новое или просто почувствовать себя обогащенными. Подобное употребление не имеет ничего общего с «вдохновением», с помощью которого Бог передает Свою истину избранному народу.

Второй вариант употребления слова «вдохновение», который не следует путать с нашим определением, это вариант, встречающийся у Отцов церкви. Многие исследователи отмечали, что «вдохновение» никогда не было для Отцов церкви критерием каноничности. Дело не в том, что Отцы церкви не считали Писание богодухновенным, а в том, что «вдохновение» не было для них понятием, применимым исключительно к Писанию. Так, проповедь, которую Евсевий приписывает императору Константину, начинается словами: «Да пребудет со мной вдохновение, идущее от Отца и Сына…» В одном из своих писем Иерониму Августин берет на себя смелость предположить, что Иероним пишет под диктовку Святого Духа. Григорий Нисский использует то же слово, которое во 2 Тим. переведено как «богодухновенный», по отношению к комментарию на шесть дней творения, составленному его братом Василием. Другими словами, Отцы церкви используют самые разные выражения, включая «вдохновение», объединяя вместе то, что современные богословы склонны разделять на категории «вдохновение» и «просветление». Последнее характеризует воздействие Святого Духа на великое множество верующих, проповедников, христианских писателей и преподавателей, но не означает, что их мысли, слова и литературные произведения обладают неким священным авторитетом, обязательным для всех христиан и ассоциирующимся в наши дни со словом «вдохновение». Впрочем, Отцы церкви тоже различали эти понятия, поскольку признавали каноническими только определенные документы, вошедшие в законченный список Писаний и признанные священными всей церковью.

4. Некоторые авторы пытаются ослабить значение «вдохновения», справедливо указывая, что 2 Тим. 3:16—17 говорит о назначении богодухновенного Писания: оно «полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен». Если назначение Писания таково, утверждают они, то бессмысленно связывать вдохновение с достоверностью и священным авторитетом. В сущности, это смешение категорий. Необходимо различать вид откровения (сон, видение, диктовка), характер вдохновения (использование различных литературных приемов и жанров), результат вдохновения (сказанное в Писании сказано Богом) и цель вдохновения (рассказать нам о спасении).

Многие пытаются всевозможными путями принизить авторитет Писания, безоговорочно признаваемый нами. Упомянем лишь некоторые из высказываний. Во–первых, утверждают, что доктрина Священного Писания должна создаваться не только на основе тех фрагментов, в которых Писание объясняется Писанием, но и на основе тех якобы непреодолимых трудностей, которые встречаются там, где ссылки на Писание при первом чтении просто удивляют. Несомненно, эти подходы должны дополнять друг друга. Однако на практике те, кто начинает со второго, относятся к первому недостаточно серьезно, а те, кто начинает с первого (при условии, что они добросовестны), обычно сами находят экзегетические и богословские объяснения этих странных явлений. Один из вариантов подобной аргументации состоит в том, что Библия дает настолько противоречивые представления, например, о Боге, что говорить о «библейском богословии» или о «библейском христианстве» не имеет смысла. Библия, согласно этой точке зрения, объединяет в себе соперничающие богословия и взаимно несовместимые течения христианства. Можно ли говорить о какой–то книге как о богодухновенной и священной, если она запрещает носить одежду «из разнородных нитей» (Лев. 19:19)? Но подобные труды, пользуясь успехом у широкой публики и убежденных скептиков, мягко говоря, не представляют интереса для серьезной религиозной критики. Например, вопрос о разнородных нитях, который нередко встречается в подобного рода литературе, выдвигается на первый план с такой настойчивостью, словно никто никогда не задумывался о том, каким образом должны применяться условия Ветхого Завета по отношению к верующим, живущим по Новому Завету.

Во–вторых, многие утверждают, что неизбежным следствием милостивого приспособления Бога к человеческой речи стало распространение заблуждений. Человеку свойственно ошибаться; библейские документы созданы людьми, поэтому они так же ненадежны, как и люди. Мало того, что подобная оценка Писания противоречит твердой убежденности Иисуса и новозаветных авторов, но она и логически не обоснована. Да, после грехопадения «человеку свойственно ошибаться», но отсюда не следует, что быть человеком — значит ошибаться во всех случаях и при каждом высказывании. То, что трансцендентный Бог Промыслитель снизошел до человеческой речи, — поразительная истина. Но именно эта, приспособленная для понимания людьми речь описывается затем как «чистое» слово Господа (Пс. 11:7) и воспринимается Самим Иисусом как Писание, которое невозможно нарушить.

В–третьих, ортодоксальная римско–католическая церковь, признавая богодухновенность и священный авторитет Писания, отрицает самодостаточность Библии в качестве руководства в вере и религиозной практике. Задолго до появления письменного слова существовала устная традиция, и эта традиция продолжается вероучительным ведомством римско–католической церкви наряду с письменным словом.

Последствия весьма существенны: например, догмат о непорочном зачатии Марии, отсутствующий в Писании, преподносится как нечто такое, во что обязаны верить все благочестивые католики. И наоборот, догматы, которые большинство некатоликов находит в Писании, остаются в тени или приспосабливаются к интересам церковных властей. Эти проблемы слишком сложны, чтобы начинать здесь их обсуждение.

В–четвертых, некоторые неоортодоксы утверждают (оставляя далеко позади все то, что согласился бы поддержать Карл Барт, отец неоортодоксии), что Библия — в том, что касается ее формы, — это всего лишь еще одна, пусть даже очень значительная религиозная книга, и потому сама по себе она не застрахована от ошибок, как крупных, так и мелких. Ее нельзя назвать истинной в том смысле, что сказанное в ней сказано Богом. Точнее, Библия истинна постольку, поскольку Бог действует через нее, чтобы открыть Себя отдельным людям. Она становится словом Божьим всякий раз, когда Святой Дух разъясняет ее человеку. Таким образом, «вдохновение» и «просветление» снова смешиваются; точнее, первое понятие поглощается вторым. Неоортодоксы, безусловно, были правы в своем протесте против мертвого «слова», которое ни преображало, ни воодушевляло людей. Но их решение проблемы слишком радикально и кончается отрицанием того, что Иисус и первые христиане понимали под Писанием.

В–пятых, различные виды классического либерализма просто отрицают какой–либо особый статус Писания. В весьма язвительной форме это учение отрицает существование личностного трансцендентного Бога, Который вторгается в историю. Вера в сверхъестественное объявляется невозможной; Бог низводится до некоего безличного начала деизма или пантеизма. Библейская религия должна изучаться в рамках обсуждения любых других или даже всех религий, и никак иначе. Чтобы дать содержательный ответ на подобное восприятие действительности, нам пришлось бы выйти далеко за пределы этой статьи. Тем не менее совершенно очевидно, что либерализм быстро осваивает Писание и навязывает Библии некоторые современные идеи.

В конечном счете, этот спор касается не только природы Библии, но и природы Бога.

И последнее. Появление «новой герменевтики» заставило многих мыслителей уклониться от дебатов о сути откровения и священного авторитета. Но поскольку это учение неразрывно связано с вопросами истолкования Библии, в следующем разделе нам предстоит небольшая дискуссия.

Возможно, кто–то скажет, что все наши рассуждения безнадежно движутся по кругу. Если мы пытаемся подойти к пониманию природы Библии через призму наших представлений о Боге, то мы должны признать, что наши представления о Боге почерпнуты из Библии. Если же мы начинаем, допустим, с оценки авторитета священного Писания Иисусом, то понимаем, что сама эта оценка тоже почерпнута из Писания. Таким образом, весь замысел построения доктрины о Писании глубоко несостоятелен.

Это обвинение затрагивает некоторые из наиболее сложных вопросов о способах получения «знания» и критериях оценки его «истинности». Хотя эти вопросы невозможно рассмотреть здесь достаточно полно, некоторые замечания могут оказаться полезными.

Во–первых, человеческая мысль, если только она не ограничена законами логики или не оперирует строго определенными математическими величинами, в каком–то смысле всегда движется по кругу. Мы смертны, и при отсутствии дара всеведения мы не можем найти никакой абсолютно надежной основы, на которой можно было бы строить свои рассуждения. Христиане заявляют, что такую основу предоставляет Бог, Который действительно обладает совершенным знанием. Но это означает, что саму эту основу надо принимать на веру. С этой точки зрения, «вера» — это не какое–то субъективно ограниченное мнение, сопоставимое с любой другой «верой», а дарованная свыше возможность постижения Бога и Его истины. Это определение нисколько не противоречит всевозможным доводам, выдвигаемым в защиту христианской веры. Скорее это признание, что подобные доводы убедят далеко не всех.

Во–вторых, признавая, что наши доводы не выходят за пределы логического круга, и утверждая, что в какой–то мере это присуще всякой человеческой мысли, мы не считаем, что такое «движение по кругу» в корне порочно. Мы обращаемся к Библии за информацией, а не для того, чтобы получить точные сведения о ее природе. Если бы Библия не содержала никаких заявлений о своей природе, у нас было бы меньше оснований придерживаться представленной здесь доктрины о Писании. Возможно, хорошо осведомленные христиане захотят выступить в защиту абсолютной достоверности и надежности Писания, но едва ли они захотят защищать абсолютную достоверность и надежность своей теории Писания. В методологическом отношении процесс создания доктрины о Писании в точности соответствует процессу формирования представления о Христе. По мере того как милостивое самораскрытие Бога проливает на них все больше света, и доктрина о Писании, и представление о Христе становятся объектами пересмотра.

В–третьих, вдумчивые христиане будут первыми, кто признает, что в Писании таится много загадок и что разработка надежной доктрины о Писании сопряжена с большими трудностями. Но это нас не пугает; то же самое можно сказать почти о любом библейском догмате: о природе Бога, сущности искупления, действии Святого Духа, воскресении из мертвых. Это не означает, что мы не способны верно судить об этих предметах, но, поскольку все они имеют отношение к трансцендентному Богу, Который не может быть исчерпывающе познан мятежными смертными существами, здесь неизбежно останутся тайны.

В–четвертых, мы не должны недооценивать влияние греха на нашу способность правильно решать эти проблемы. Основным элементом первородного греха было необузданное стремление к самостоятельности, к независимому знанию. Мы хотели быть центром вселенной — не это ли источник всякого идолопоклонства? Иоанн передает поразительные слова, которые Иисус бросил Своим противникам: «А как Я истину говорю, то не верите Мне» (Ин. 8:45). Если истина сама по себе вызывает у нас протест, то сколь глубоко, трагично и отвратительно наше падение! Неудивительно, что Бог не являет себя так, чтобы нам казалось, будто мы можем Им управлять. Иисус решительно осуждает тех, кто требует от Него знамений, ибо знает, что уступка подобным требованиям означала бы полное подчинение воле других. Его бы быстро приручили, превратив в некое подобие сказочного джина.

По той же причине вся мудрость мира, воплощенная в различных системах мышления, которые предлагают прекрасно оформленные объяснения всего на свете, не может совладать с крестом Христовым (1 Кор. 1:18—31). Когда Бог говорит с неба, всегда найдутся такие, кто слышит только гром (Ин. 12:29). Точно так же милостивое самораскрытие Бога в Писании никогда не будет адекватно оценено теми, кто настаивает на независимости своих знаний: даровать откровение в форме, приспособленной к подобным притязаниям, означало бы для Бога поощрение того греха, от которого нас избавляет Евангелие. В своем великом милосердии Бог отказывается потворствовать нашему безграничному желанию стать богами. Он позаботился о том, чтобы Его самораскрытие сполна воспринималось теми, кто милостью Божьей имеет глаза, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать, но никогда не стало бы таким же строго самоочевидным, как математическая теорема, в которой все дефиниции и законы их отношений подчинены людям. «Мы ходим верою, а не видением» (2 Кор. 5:7).

Когда Павел убеждает Тимофея стараться верно преподавать слово истины (2 Тим. 2:15), он имеет в виду, что неправильное обращение со словом истины влечет за собой реальную угрозу. Поэтому проблема толкования Библии очень важна. Разумный подход к Библии предполагает не только понимание ее природы, но и умение с ней (Библией) обращаться.

«Герменевтика» — это понятие, которое традиционно употреблялось применительно к толкованию текстов. Но в последнее время герменевтика претерпела настолько значительные изменения, что имеет смысл остановиться и поразмышлять о путях, которыми шло преобразование этой дисциплины.

Когда–то герменевтика понималась как наука и искусство интерпретации Библии: наука, ибо существовали важные законы и принципы, с помощью которых можно было решить эту задачу; искусство, ибо зрелое суждение, плод опыта и компетенции, должно было отвечать самым высоким требованиям. Задача толкователя состояла в том, чтобы понять, о чем говорится в тексте. Считалось, что если два одинаково компетентных толкователя понимают законы интерпретации достаточно хорошо, то в подавляющем большинстве случаев их восприятие содержания того или иного фрагмента будет совпадать. При таком понимании герменевтики большое внимание уделяется грамматике, жанровому анализу, исследованию лексики, вопросам взаимосвязи библейских тем и т. п.

Но со временем понятие «герменевтика» стало все чаще применяться по отношению к различным видам литературно–критического «инструментария»: источниковедения, формальной, традиционной, редакционной, а с недавних пор и всевозможных форм нарративной критики. Хотя подобные подходы принесли некоторые плоды, но были и потери: основной целью этих методик была реконструкция истории и религиозного устройства отдельных общин, стоящих за определенными текстами, а не постижение основной идеи текста.

Оба этих подхода были в значительной мере оттеснены третьей волной, так называемой «новой герменевтикой». Для нее опорной точкой в дискуссии стала немаловажная догадка о том, что люди привносят в решение задачи интерпретации свои собственные пристрастия и ограниченность. На каком–то уровне это наблюдение весьма полезно. Каждый из нас непременно несет в себе собственную «систему координат»; такого явления, как абсолютная непредубежденность, просто не существует. Новая герменевтика напоминает о том, что священный авторитет Писания не следует переносить на толкователя; что мы постоянно приспосабливаем новую информацию к уже имеющейся в нашем сознании «системе координат»; что некоторые представления, которые считаются несомненными, нуждаются в изменении или уточнении, а то и вовсе должны быть отброшены; что нам еще многому надо учиться, ибо мы отделены от авторов Писания временными, географическими, языковыми и культурными барьерами.

Но в то же время многие сторонники новой герменевтики заходят слишком далеко. Они утверждают, что, поскольку толкование каждого человека в какой–то мере отличается от любых других толкований, мы не вправе говорить о смысле текста как о чем–то объективно существующем. Смысл, по их мнению, пребывает не в тексте, а в читателях, толкователях текста. Если различные толкования допустимы, то говорить о правильном, или истинном, толковании невозможно; личные предпочтения, полагают они, лишают подобные выражения смысла. Если никакое отдельно взятое толкование не истинно, то либо все толкования одинаково бессмысленны (что ведет к герменевтическому нигилизму, известному под названием «деконструктивизм»), либо все одинаково верны, т. е. хороши или плохи в той мере, в какой они устраивают конкретного человека, группу людей или культуру или отвечают неким произвольным критериям. Рассуждая в таком духе, сторонники новой герменевтики поощряют разнообразные «прочтения» Писания: прочтение чернокожих обитателей Южной Сахары, прочтение либеральных теологов, феминистское прочтение, прочтение протестантов англосаксонского происхождения, прочтение гомосексуалистов и т. д. Проявляя исключительное почтение к плюрализму, присущее всей современной культуре Запада, новая герменевтика не признает несостоятельным никакое толкование, за исключением того, которое утверждает свою истинность и несостоятельность всех остальных.

Проблемы, связанные с новой герменевтикой, настолько сложны, что обсудить их здесь достаточно подробно не представляется возможным. Нужно отметить, что такой подход к толкованию во многом определяет не только современную библейскую экзегезу, но и такие области, как история, литература, политика и многое другое. Несмотря на многие достижения новой герменевтики, ее необходимо подвергнуть сомнению. Интуиция подсказывает, что в теории, которая провозглашает относительность всякого знания, почерпнутого из чтения, но в то же время производит бесчисленное количество книг, утверждающих правильность этой позиции, есть что–то неубедительное. Настаивать на том, что смысл привносится читателем и не зависит от текста, а затем создавать тексты, доказывающие эту точку зрения, — это просто недопустимое противоречие. И что еще хуже, радикальные представители этой теории заявляют, что авторский замысел не находит в тексте адекватного выражения. Они воздвигают между автором и читателем непреодолимый барьер и называют его «текстом». Ирония состит в том, что эти идеи высказывают авторы, надеющиеся, что читатели их поймут, авторы, которые выражают свои замыслы на бумаге и рассчитывают, что читателей убедят их рассуждения. Искренне хотелось бы пожелать, чтобы подобные авторы признали за Моисеем, Исайей и Павлом право на такое же уважение.

Трудно понять, почему люди, которые в силу своей ограниченности не могут достичь исчерпывающего понимания текста (или, если угодно, чего бы то ни было), не способны приобрести никаких достоверных знаний. Кроме того, сам факт несходства между людьми становится понятней в свете нашего общего происхождения; каждый из нас создан по образу и подобию Бога, Который владеет совершенным и исчерпывающим знанием. Воображать, что мы можем достичь знания, во всех отношениях равного знанию Бога, было бы идолопоклонством, но нет никаких причин считать, что мы вообще не способны получить объективное знание.

На самом деле существуют способы овладения текстом, которые помогают нам немного разобраться в том, как происходит этот процесс. Впервые сталкиваясь с Писанием, читатель, несомненно, во многом руководствуется собственными пристрастиями и жесткими установками, вследствие чего «находит» в этом тексте такие вещи, о которых авторы (и Автор) не намеревались говорить; или, напротив, не замечает того, что действительно присутствует в тексте. Культурный уровень читателя — то, что теперь часто называют «умственным горизонтом», — может настолько отличаться от умственного горизонта автора, отраженного в тексте, что неизбежно возникают серьезные искажения. Но не исключена возможность, что читатель, неоднократно перечитав текст и узнав кое–что о языке и культуре автора, поймет, какие элементы его собственного интеллектуального «багажа» необходимо отбросить, и постепенно совместит свой умственный горизонт с горизонтом текста. Иногда это называют «герменевтической спиралью»: проникновение в содержание текста происходит постепенно, как бы по спирали.

Когда новая герменевтика используется в таком ключе, появляются значительные достижения, которые могут пригодиться церкви. Она напоминает нам не только о том, что откровение Бога в Писании облечено в слова и фразеологизмы определенных исторических эпох, но и о том, что для лучшего понимания скрытой там объективной истины и уменьшения опасности ошибок толкования необходимо попытаться совершить мысленное возвращение в эти эпохи. Она напоминает о том, что, даже если отдельный читатель достигает некоего объективного понимания текста, никто не поймет его исчерпывающе, и другие читатели могут выявить смысл, который изначально присутствовал в тексте, но не был нами замечен. Например, африканские верующие быстрее замечают метафоры Павла, касающиеся коллективной природы церкви, тогда как на Западе многие не улавливают их смысла вследствие долгой традиции индивидуализма. Христиане нуждаются друг в друге, причем не только в сфере герменевтики, но и повсюду. Учитывая, что все мы едины в своем стремлении подчиняться священному авторитету Божьего откровения, а не преходящим академическим капризам тех, кто хочет судить о Писании свысока, а также признавая невозможность понять его в полной мере, мы должны со смирением и готовностью слушать и учиться.

Да, некоторые открытия новой герменевтики, если относиться к ним надлежащим образом, напоминают нам о том, что люди подходят к Писанию, которое они берутся истолковывать, с колоссальным культурным и идейным багажом, и что этот факт, наряду с утверждением Библии о том, что греховность и идолопоклонническое сосредоточение на самих себе уводят нас от света (напр., Ин. 3:19–20), может поставить нас на колени в запоздалом признании, что толкование Божьего слова — это не просто научная дисциплина, а дело, требующее высоких нравственных и духовных качеств. Если смотреть на отношения между Богом и людьми с библейской точки зрения, то для понимания истины нам необходима помощь Святого Духа. Каким бы путем ни оказывалась эта помощь, необходимо помнить, что цель мыслящих христиан не столько в том, чтобы стать знатоками Писания, сколько в том, чтобы руководствоваться им во славу Бога и на благо Его народа.

Для тех, кто считает, что правильный подход к Библии подразумевает не только некоторое понимание ее природы, но и умение ее читать, ниже перечислены основные принципы толкования Библии.

Поскольку откровение передавалось в конкретных исторических обстоятельствах через отдельных людей, говоривших на определенном языке того времени, предпочтение следует отдавать древним языкам Библии. Правда, лингвистика убедительно доказала, что все сказанное на одном языке можно перевести на любой другой язык. Но известно и то, что далеко не весь смысл исходного текста можно передать синхронно, сохранив при этом текст в полном объеме. К тому же любой перевод включает в себя интерпретацию; перевод — это не механическое действие. Таким образом, чтобы подойти к выраженному в тексте замыслу автора как можно ближе, надо стараться вовлекать в этот процесс как можно меньше промежуточных толкований. Разумеется, тот, кто не знает древних языков, будет признателен и за переводы; более того, плохой комментатор, знающий древние языки, может допустить в своем толковании больше ошибок, чем многие переводы, лучшие из которых сделаны весьма компетентными людьми. Однако при прочих равных условиях знание языка оригинала дает преимущество, о чем следует неустанно повторять, хотя это и самоочевидно.

Для профессионального проповедника или преподавателя Библии это замечание имеет особый практический смысл. Во–первых, если основная тема проповеди или лекции связана с необычной формой выражения, встречающейся только в одном переводе, то в большинстве случаев такое выражение не играет в рассматриваемом фрагменте важной роли и, возможно, ничем не оправдано. Во–вторых, предпочтение следует отдавать тем комментариям и другим вспомогательным средствам толкования, которые свидетельствуют о работе с языком оригинала, даже если они рассчитаны на читателей, не имеющих никакой специальной подготовки (как, например, этот комментарий).

Лексикологические исследования, как ни важны они сами по себе, следует предпринимать с известной осторожностью и только в контексте более широких вопросов использования слов в словосочетаниях, предложениях, текстах или литературных жанрах. Словари древних языков могут давать ряд значений, которые были установлены различными учеными (если только эти ученые были правы!), но наиболее важным критерием определения значения слова является — с определенными оговорками — его употребление в конкретном контексте. Выбор этимологически обусловленного значения часто ведет в неверном направлении (например, совершенно бесполезно связывать происхождение слова «pineapple» (ананас) с «pine» (сосна) и «apple» (яблоко). К помощи этимологии можно прибегнуть только в том случае, когда слово встречается так редко и в таком неясном контексте, что другого выхода не остается. Пытаться построить все богословие, основываясь на каком–то единственном слове и его использовании — это сомнительная затея; проповедовать «обратную этимологию», согласно которой исходное значение слова более или менее совпадает со значением, приобретенным этим словом или его производными в ходе последующего развития (например, утверждать, что dynamis (сила) не случайно ассоциируется с «динамитом», хотя в те времена, когда новозаветные авторы писали свои книги, динамит еще не был изобретен), — это в лучшем случае анахронизм (разного рода неточности при изображении прошлого, неосознанное или сознательное привнесение в него тех или иных признаков более позднего времени. — Прим. ред.), а в худшем случае нелепость. Более того, попытка передать при каждой возможности весь семантический диапазон слова (предпринятая в Amplified Bible) — это неспособность понять механизм работы языка.

Несмотря на эти предостережения, серьезная экзегеза тщательно исследует использование слов различными библейскими авторами. Насколько смысл слов формируется смыслом предложения и текста, настолько и смысл предложения и текста формируется смыслом слов; в языке все взаимосвязано. Было бы полезно выяснить, что означают древнееврейские и греческие слова, стоящие за некоторыми словами нашей Библии, и особенно за теми словами, которые традиционно несут большую богословескую нагрузку, например, «искупление», «Мессия» (Христос), «истина», «апостол», «грех», «воскресение», «дух», «плоть», «закон» и множество других. Даже если чье–то исследование всего лишь подтвердит сведения из каких–то второстепенных источников, эта работа чрезвычайно важна сама по себе. Она не только позволяет довольно близко познакомиться с Писанием, чего не так–то просто достичь иными способами, но и напоминает христианам о том, что Бог Сам избрал для Своего откровения текст, предложения и слова.

Необходимо развивать в себе литературное чутье — иначе говоря, нужно стать хорошим читателем.

На микроуровне ориентирами для внимательного читателя служат многочисленные литературные средства. Чтобы подчеркнуть значение определенных тем, некоторые разделы начинаются и заканчиваются сходными или даже одинаковыми словами. Например, заповеди блаженства в Мф. 5:3—10 начинаются и заканчиваются словами «ибо их есть Царство Небесное», тем самым подтверждая, что в заповедях отражены нормы этого царства. Центральная часть Нагорной проповеди начинается словами «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков» (Мф. 5:17) и заканчивается словами «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7:12). Этот стилистический прием указывает на то, что Нагорная проповедь является, помимо всего прочего, истолкованием ветхозаветных Писаний в свете пришествия и служения Иисуса, его решимости исполнить «закон и пророков» и того, что это будет означать для жизни и влияния воли Иисуса на жизнь Его последователей. Древнееврейская поэзия гораздо меньше заботится о рифме и даже о ритме, чем о параллелизме во всех его разновидностях. (См. также раздел «Поэзия в Библии».) В Пс. 72:21—22 вторая строка повторяет первую, хотя и другими словами; четвертая строка также повторяет содержание третьей. Это пример синонимического параллелизма. Строки третья и четвертая подхватывают мысль, выраженную в первой и второй строках — это ступенчатый параллелизм:

Когда кипело сердце мое

и терзалась внутренность моя,

тогда я был невежда, и не разумел;

как скот был я пред Тобою.

В других местах можно обнаружить антитетический параллелизм, т. е. построенный на противопоставлении. Например, в Прит. 14:31: «Кто теснит бедного, тот хулит Творца его; чтущий же Его благотворит нуждающемуся».

Разумеется, в Писании представлены и значительно более сложные формы параллелизма. Часто встречаются хиазмы, в которых две или несколько строк сходятся в смысловом центре, а затем снова расходятся. Они могут быть и совсем элементарными, и сложно построенными, как, например, в Мф. 13:

1 притча о сеятеле (13:36–9)

2 отступление (13:10–23)

(а) о смысле притч (13:10—17)

(б) изъяснение притчи о сеятеле (13:18–23)

3 притча о пшенице и плевелах (13:24–30)

4 притча о горчичном зерне (13:31–32)

5 притча о закваске (13:33)

отступление (13:34–43)

— притчи как исполнение пророчеств (13:34—35)

— изъяснение притчи о пшенице и плевелах (13:36–43)

5' притча о сокрытом сокровище (13:44)

4' притча о драгоценной жемчужине (13:45—46)

3' притча о неводе (13:47—48)

2' отступление (13:49–51)

(б') изъяснение притчи о неводе (13:49–50)

(а') о смысле притч (13:51)

1' притча о книжнике (13:52).

Надо признать, что иногда хиазмы существуют не столько в самом тексте, сколько в глазах исследователя. Если его элементы чрезмерно усложняются, а аналогии умышленно форсируются, мы имеем основания усомниться в том, что перед нами действительно хиазм. С другой стороны, некоторые исследователи, уставшие от длинных списков неубедительных хиазмов, слишком легко отрицают те хиазмы, которые в Писании явно присутствуют. Известно, что люди, говорившие на семитических языках, как правило, уснащали свою речь хиазмами, поэтому излишний скептицизм здесь неуместен. Конечно, бывают и пограничные случаи; многим комментаторам приведенный выше пример может показаться неубедительным. Поэтому, возможно, стоит рискнуть и привести более простой пример — на этот раз из Мф. 23:13–32:

1 Первое «горе» (13) — неспособность признать в Иисусе Мессию

2 Второе «горе» (14—15) — показное усердие, приносящее больше вреда, чем пользы

3 Третье «горе» (16—22) — неправильное отношение к Писанию

4 Четвертое «горе» (23—24) — полная неспособность уразуметь истину Писания

З' Пятое «горе» (25—26) — неправильное отношение к Писанию

2' Шестое «горе» (27–28) — показное усердие, приносящее больше вреда, чем пользы

1' Седьмое «горе» (29—32) — наследники тех, кто избивал пророков.

Задача, которую выполняет этот хиазм, состоит в том, чтобы сосредоточить внимание читателя на главном — полной неспособности людей уразуметь истину Писания; это одна из важнейших тем Евангелия от Матфея.

Еще важнее развить в себе способность понимать особенности более крупных композиционных структур и специфику литературных жанров. Например, было бы нелепо читать Притчи так, словно высказанные в них суждения имеют силу закона (ср.: Прит. 26:4 и 26:5). В Новом Завете слово «притча» может относиться к пословице (Лк. 4:23), к трудному для понимания или загадочному высказыванию (Мк. 13:35), к невербальному образу или символу (Евр. 9:9; 11:19), к пояснительному сравнению — либо к конкретному (Мф. 15:14; 24:32), либо в форме короткого рассказа (Мф. 13:3–9 — так называемые «сюжетные притчи»). Многие толкования притч посвящены только сюжетным притчам, что не в последнюю очередь объясняется их обилием в первых трех Евангелиях, и на этом материале вырабатываются принципы толкования (таких) притч. Разумеется, все согласны с тем, что сюжетные притчи не должны вызывать у нас вопрос о реальности рассказанных в них историй.

Точно так же мы должны задумываться о том, как следует понимать апокалиптику, что представляют собой «евангелия», как функционировали в первом веке послания апостолов. Иоас рассказывал басню (4 Цар. 14:9); но права ли современная критика, классифицируя Книгу Ионы тоже как «басню»? Нет, это непонимание литературных категорий. В баснях рассказываются истории о животных и других живых существах, чтобы извлечь некую мораль; они не имеют дела с человеческими существами. История, рассказанная Иоасом, подходит под это определение, Книга Ионы — нет. По мере накопления информации нас может заинтересовать, что означает «мидраш» и другие литературные категории первого века. Всем, кто изучает Библию, придется поломать голову над смыслом таких фрагментов, как, например, Гал. 4:24—31. Дело в том, что истина передается разными путями с использованием различных литературных жанров.

Тому, кто понимает сказанное Иеремией в Иер. 20:14—18 буквально, будет довольно трудно объяснить некоторые моменты. Лучше просто прислушаться к отчаянию, которое пронизывает эту молитву.

Помимо всего прочего, чтение должно протекать плавно. Хотя поразмышлять над отдельными словами и выражениями всегда полезно, следует учитывать, что смысл этих слов формируется контекстом. Хорошие читатели будут стараться уловить смысл в потоке аргументов. (Исключение составляют разве что перечни пословиц, хотя и они тематически организованы.) Многие читатели, которые обращаются к Евангелиям от случая к случаю, воспринимают их как отдельные, мало связанные между собой эпизоды. Более пристальное чтение обнаруживает там темы, переплетенные с другими темами. Например, можно спросить, каким образом связаны Лк. 10:38 — 11:13. Повторное чтение этих стихов показывает, что их объединяет анализ причин недостатка благочестия и того, что в наше время называют духовностью. Вот эти причины: ложные приоритеты и ценности (10:38—42); отсутствие знаний и достойных подражания образцов (11:1—4); отсутствие убежденности и настойчивости (11:5—13). Подобным образом весь этот раздел вливается в основное русло текста Евангелия от Луки.

Вообще говоря, ближайший контекст имеет преимущества перед широким контекстом и чисто формальными параллелями. Например, в Мф. 6:7 Иисус предупреждает Своих последователей, чтобы они не говорили «лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны»; в Лк. 18:1—8 Иисус рассказывает ученикам притчу о том, что «должно всегда молиться и не унывать». Но убедительность каждого из этих отрывков не снижается при цитировании другого. Смысл запрета на многословие в Евангелии от Матфея становится понятным в его контексте; это высказывание направлено против формальной религиозности, надеющейся снискать расположение Бога показным усердием. Лука с его хорошо известной приверженностью к молитве сообщает об этой стороне жизни Иисуса намного больше и в гл. 18 передает некоторые подробности Его учения, адресованные тем, чье благочестие неискренно и непостоянно.

Существует много толкований на Ин. 3:5, где Иисус говорит Никодиму, что необходимо родиться «от воды и Духа», чтобы унаследовать царство Божье. Одно из наиболее популярных объяснений возникло благодаря сопоставлению этого стиха с Тит. 3:5–6, где сказано, что Спаситель наш Бог спасает нас «банею возрождения и обновления Святым Духом, которого излил на нас обильно чрез Иисуса Христа, Спасителя нашего». Никто не станет отрицать, что здесь имеются концептуальные и буквальные параллели. Кроме того, слова из Ин. 3:5 были не только приведены другим автором, но и приписывались Иисусу во время Его земного служения. Что еще более важно, из ближайшего контекста следует, что Никодим порицается за непонимание того, о чем говорит Иисус (3:10), — вероятно, на том основании, что он, как уважаемый учитель, должен был хорошо знать Писания. Сочетание этих и других факторов помогает многим комментаторам увидеть в Ин. 3:5 ссылку на предсказанное в Иез. 36:25—27. Это согласуется с надеждой на то, что Иисус осуществит крещение Духом — тема, отчетливо выраженная в этом Евангелии (Ин. 1:26—33).

Как известно, любой текст окружен расширяющимися концентрическими кругами контекста. Насколько обширный контекст должен привлекаться при толковании каждого места — это проблема, которую нелегко разрешить. Исследование слов, несомненно, должно начинаться в рамках одного текста (скажем, с выяснения, как использует какое–то понятие Марк, если речь идет о Евангелии от Марка, прежде чем спрашивать, как его используют Лука, Павел, Новый Завет и, наконец, весь эллинистический мир).

В движении от главы к главе необходимо обращать внимание на некоторые контекстуальные указатели. Например, несмотря на то что, согласно Матфею, первые слова служения, приписываемые Иоанну Крестителю и Иисусу, тождественны («Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное»; Мф. 3:2; 4:17), в своем ближайшем контексте они приобретают совершенно разные смысловые оттенки. Слова Иоанна Крестителя перекликаются с пророчеством Исайи о том, что Иоанн готовит путь для другого, а слова Иисуса перекликаются с другим пророчеством Исайи, которое свидетельствует о том, что Иисус исполняет обетование принести свет язычникам. Следовательно, Иоанн Креститель провозглашает приближение Царства Небесного, а Иисус провозглашает торжество его пришествия. Это сообразуется с темами всего Евангелия от Матфея (да и остальных синоптических Евангелий). В то же время, иногда бывает полезно сопоставлять темы и специальные выражения с самыми разными местами в рамках всего канона, но об этом ниже.

При всей полезности «аналогии с верой» обращаться к ней следует с известной осмотрительностью. Согласно протестантскому богословию, «аналогия с верой» означает, что если какой–то фрагмент неясен, его следует истолковывать в соответствии с великими «данностями» библейского христианства; толкование ни в коем случае не должно подвергать опасности эти данности. На каком–то уровне этот совет действительно полезен, учитывая, что, в конечном счете, за Писанием стоит Божественный разум. Тем не менее бездумное применение этой аналогии таит некоторые опасности. Во–первых, толкователь может впасть в анахронизм. Библия была дана Богом во всем объеме не в один момент. Откровение передавалось в определенной последовательности, и вычитывать в какой–то ранней его части все то, что содержится в целом, было бы серьезным искажением идеи этой части, это затемнило бы ее значение в ходе искупительной истории. Например, осмысление каждого фрагмента Псалмов, где встречается слово «Дух», в свете зрелого учения Павла непременно повлечет за собой грубые ошибки в интерпретации.

Во–вторых, богословское чутье толкователя и его «систематическое богословие» (ибо все мы, читающие и преподающие Писание, приходим к определенному синтезу, даже если не называем его «систематическим богословием») могут быть во многом несовершенны, но выявить недостатки очень нелегко. Причина в том, что этот синтез, это систематическое богословие само по себе превращается в трафарет, который под видом аналогии с верой служит для истолкования Писания.

В–третьих, многие христиане имеют в Писании излюбленные фрагменты, которые становятся своеобразным «каноном в каноне», выполняющим роль пробного камня, с помощью которого они трактуют другие фрагменты. Для подобных христиан такой внутренний канон становится превосходным экстрактом «веры». Это может привести, например, к довольно причудливому прочтению Иак. 2:14—26, поскольку Павел в Рим. 4 и Гал. 3, по–видимому, говорит что–то другое, а его точке зрения предпочтение отдается автоматически.

Поскольку в библейском тексте упоминается множество исторических реалий, весьма полезно обращаться к связанной с этими реалиями информации, известной авторам Библии и ее первым читателям. Это одно из следствий того факта, что Библия исторически обусловлена. Если Исайя пишет: «В год смерти царя Озии…», то нелишне выяснить, что сообщают по поводу Озии книги Царств и Паралипоменон, ибо это будет способствовать нашему пониманию слов Исайи; в конце концов, информация такого рода была, по–видимому, доступна как Исайе, так и его первым читателям. Сколько нелепостей написано о проникновенном обращении Христа к лаодикийцам! «Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч!» (Отк. 3:15). Многие утверждают, что это означает, будто «духовно сдержанным» Бог предпочитает «духовно холодных», даже если Ему наиболее угодны те, кто «духовно горяч». И это хитроумное толкование предлагается в защиту утверждения, что духовная холодность якобы выше духовной сдержанности.

Эти домыслы можно легко опровергнуть, если обратиться к достоверным археологическим источникам. Лаодикия, как и два других города, упомянутых в Новом Завете, располагалась на Ликийской равнине. Ледяная родниковая вода была только в Колоссах; Иераполь славился своими горячими источниками, и туда приезжало множество людей принимать лечебные ванны. В отличие от них, Лаодикия довольствовалась водой, которая была ни ледяной, ни горячей; тепловатая, перенасыщенная химикалиями, она получила широкую известность за свой отвратительный вкус. Это обстоятельство помогает нам понять Иисусову оценку тамошних христиан: бесполезные во всех отношениях, они были просто омерзительны, поэтому Иисус с таким отвращением готов был «извергнуть» их. Такое толкование было бы вполне понятно любому человеку, жившему на Ликийской равнине в I веке; но, чтобы прояснить этот момент в наши дни, требуется некоторое количество дополнительной информации. Соответствующим образом, знание определенных особенностей древней культуры может пролить свет на такие, например, фрагменты, как притча о пяти мудрых и пяти неразумных девах (Мф. 25:1–13).

Когда исследователи и переводчики задают себе вопрос о том, как понимали тот или иной фрагмент первые читатели, они не просто строят гипотезу, которую невозможно проверить (поскольку у нас нет доступа к сознанию этих людей). Скорее это только путь к формулированию множества второстепенных вопросов: «Как могли восприниматься эти слова в то время? Какие темы и проблемы имели первостепенное значение? Каким концепциям мог противостоять библейский текст?» Задавать подобные вопросы — это не значит утверждать, что мы всегда способны найти безупречные ответы. Иногда вполне удовлетворительный ответ можно вывести посредством «зеркального чтения» самого текста. Очевидно, например, что в Послании к Галатам Павел противостоит определенным людям; более или менее ясны и некоторые проблемы, связанные с его противниками. Порой текст библейского свидетельства более труден для понимания, но в таком случае над ним тем более стоит поразмышлять. Каким бы поразительно актуальным ни было Первое послание Иоанна для современной церкви, оно написано прежде всего затем, чтобы внушить уверенность верующим, которые жили в конце I века и испытывали разнообразные сомнения, частично вызванные отделением некоей раскольнической общины (1 Ин. 2:19). Если мы придем к выводу, что эта община обратилась к той или иной форме гностицизма (о котором нам известно довольно много из небиблейских источников), то ряд других трудностей этого послания прояснится.

Все это не ставит под угрозу библейскую полноту и ясность, ибо подобные суждения не могут исказить главный смысл Библии. Но поскольку Библия была дарована нам Богом в продолжительном чередовании специфических исторических условий, настойчивое изучение этих условий позволяет пролить дополнительный свет на любой трудный фрагмент.

Текст обязательно вызывает у нас вопросы, и мы должны научиться распознавать, какие вопросы неуместны.

Не вызывает сомнений, что по поводу любого повествования целесообразно задавать простейшие вопросы типа: когда? где? кого это касается? как? почему? и т. п. Но важнее всего задумываться о том, каковы тема и цель той части текста, над которой вы работаете, и как содействуют раскрытию этой темы прочие части текста. Часто бывает полезно спросить о том, какие дополнительные темы присутствуют в данном тексте. Иногда стоит задавать вопросы, связанные с употреблением автором определенных слов и выражений, — например, почему Павел использует в данном контексте именно это слово, хотя мог бы использовать другое?

Однако бывают неуместные вопросы. Если, к примеру, спросить: «Что говорит этот фрагмент о христианской убежденности в спасении?», тогда как он, в лучшем случае, весьма отдаленно связан с этой темой, можно «найти» ответы, которых там на самом деле нет. Одним из лучших показателей исследовательской зрелости является своеобразное критическое и вдумчивое расспрашивание самого библейского текста. Если чутко «прислушиваться» к тому, что в нем говорится, то формулирование, снятие, заострение и уточнение вопросов постепенно происходит само собой. Это чрезвычайно важная составляющая проникновения в смысл текста.

Сначала необходимо определить место изучаемого фрагмента в истории искупления. Ученые, которые полагают, что библейские книги следует рассматривать отдельно друг от друга, которые не видят в Писании единой идеи, склонны оспаривать этот принцип. Но для тех, кто подходит к Библии тем способом, который отстаиваем мы, это по–настоящему ответственное чтение. Оно означает нечто большее, чем организацию исторического материала Библии в хронологической последовательности, хотя это тоже важно. Подобное чтение предполагает стремление понять религиозную природу этой последовательности.

Один из наиболее оптимальных путей исследования состоит в изучении тех мест, где поздние авторы Писания ссылаются на более ранних. Например, одно из важнейших имен Иисуса в Евангелии от Матфея — «Сын Божий». Во время крещения Иисуса голос с небес провозгласил: «Сей есть Сын Мой…» (3:17). И тут же Дух возводит Иисуса в пустыню для искушения. Там Иисус проводит сорок дней и сорок ночей в строгом посте. Первая атака дьявола начинается с поддразнивания: «Если Ты Сын Божий…» (4:3). Иисус отвечает словами из Втор. 8, которые первоначально были адресованы Израилю. В этот момент просто невозможно не вспомнить, что уже в Исх. 4 Бог называет Израиль Своим сыном. Будучи сыном Божьим, Израиль провел сорок лет в пустыне, наставляемый Богом, но так и не сумел понять, что «не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа» (Втор. 8:3; Мф. 4:4); Иисус, истинный Сын, проводит в пустыне сорок дней и доказывает, что усвоил этот урок. По сути дела, весь этот фрагмент пересекается с темами, почерпнутыми из Исхода, и всюду Иисус выступает как такой «Сын», каким Израиль не был никогда: смиренный, стойкий, покорный Божьему слову — другими словами, как средоточие истинного Израиля. И это становится главной темой Евангелия от Матфея.

Читатели–христиане сразу обращают внимание на то, как Павел трактует закон, как в Послании к Евреям показано отношение к системе жертвоприношений, как в Апокалипсисе то и дело встречаются ссылки на Даниила и Иезекииля, — и это лишь небольшой перечень текстуальных связей между книгами Ветхого и Нового Заветов. Следует постоянно удерживать в сознании перспективу истории искупления. Допустим, разбирая Исх. 4 и строго придерживаясь его ближайшего контекста, христианский преподаватель или проповедник непременно почувствует необходимость указать на то, что тема «Сына Божьего» развивается параллельно теме милостивого самораскрытия Бога. Не впадая в анахронизм (который привносит в древние тексты содержание более поздних) или мелочный педантизм (который отрицает взаимосвязь канонических книг), такой христианин будет стремиться понять, каким образом (как настойчиво утверждает Евангелие от Иоанна) Писание повествует о Христе.

Иногда выполнение этой задачи требует даже больших усилий, чем толкование Евангелий. На первый взгляд, Евангелия описывают жизнь, служение, смерть и воскресение Иисуса до Его вознесения, сошествия Духа и учреждения Вселенской церкви, объединившей многие расы и культуры. С другой стороны, Евангелия были написаны спустя несколько десятилетий после этих событий преданными христианами, заинтересованными не только в том, чтобы засвидетельствовать их, но и в том, чтобы ответить на вопросы своих читателей. Четверо евангелистов самыми разнообразными способами проявляют заботу об исторической и богословской правде, стараясь избегать в своем свидетельстве анахронизмов, но указывая направление, в котором учение Иисуса вело Его зарождающуюся церковь. В четвертом Евангелии, например, Иоанн постоянно обращает внимание на то, сколь многого не понимали в то время даже ученики. И только после того, как Иисус воскрес из мертвых, некоторые положения Его учения и их связь с Писанием стали действительно ясны для них (напр.: Ин. 2:19–22). То, что Иоанн счел необходимым привлечь внимание к этому обстоятельству, говорит о его стремлении правдиво рассказать об имевших место событиях и раскрыть их смысл для будущих поколений верующих.

Чуткое обращение с Евангелиями предполагает, помимо всего прочего, что мы должны видеть разницу между тем, как обретали полноту христианской веры первые ученики и как обращаются к вере современные люди. Что касается первых учеников, то им пришлось ждать важнейшего события в истории искупления — креста и воскресения Господа Иисуса. Поэтому их продвижение к вере совсем не похоже на наше, ибо мы оглядываемся на эти события, а ученики были вынуждены ждать их. Это означает, что мы не должны разъяснять и проповедовать Евангелия так, словно они были написаны только для того, чтобы дать психологические очерки ученичества или стать образцовыми «руководствами» по христианской жизни (хотя, конечно, они содержат богатый материал для подобного толкования). Скорее они напоминают книги, которые рассказывают о том, как происходит переход от тьмы к свету; они посвящены рассказу о том, кем был Иисус, почему Он пришел, почему Он встретил такое непонимание, каким образом Его жизнь и учение привели к кресту и воскресению, почему Он достоин веры, в чем заключалась Его миссия и многому другому. И если мы сконцентрируем внимание на Иисусе Христе, то ощутим потребность ступить на стезю верного и преданного ученичества.

Вопрос в том, как все элементы Библии образуют единство. Мы не хотим сказать, что это легко понять. Разные школы толкования создали разнообразные схемы, в которых несколько непреложных положений превратились в стержень, на котором заставляли держаться все остальные факты. Но это обстоятельство не должно повергать нас в отчаяние; следует великодушно признать, что внутрибиблейские связи многочисленны и имеют тонкие нюансы и что исследование слова Божьего принесет еще немало озарений.

Богословский синтез очень важен, но фальшивый синтез обманчив и опасен. Многие отмечают, что значительная часть ортодоксии зиждется на правильном соотношении фрагмента с фрагментом, истины с истиной. Это наблюдение может и послужить стимулом к тщательной работе, и помочь избежать упрощения. Наша важнейшая цель — сохранить библейское равновесие. Для начала мы откажемся от тех методов толкования, которые выхватывают какое–нибудь неясное место из отдельно взятого темного фрагмента (напр.: 1 Кор. 15:29) и выстраивают на нем концептуальную основу толкования Писания. Если политические настроения нашей эпохи благоприятствуют одномерной политике, а иногда и одномерному христианству, то серьезные читатели Библии должны мыслить широко. Они будут стремиться подчеркивать то, что подчеркнуто в Писании, и сосредоточатся на крупных и более определенных темах милостивого самораскрытия Бога.

Особенно актуальны предостережения против ложного синтеза там, где Библия касается тем, откровенно подразумевающих тайну. Мы не намереваемся понять в Боге все; если бы мы это могли, то стали бы Богом, но уже само это предположение выдает нашу греховность и жалкое самолюбование. Наша любовь, доверчивая покорность и поклонение волнуют Бога гораздо больше, чем наш коэффициент умственного развития. Поэтому, когда мы наталкиваемся на такие фрагменты, как Ин. 5:17—30, в котором блистательно сформулированы отношения Иисуса — Сына Божьего — с Его Отцом, или Рим. 9, в котором без колебаний используется лексика предопределения, то необходимо признать ограниченность свидетельства и еще большую ограниченность нашего понимания. Такое признание — важный элемент искусства толкования.

О том, как рассматривались эти темы на протяжении истории церкви, в интересах упрощения сказано немного. На самом деле чрезвычайно важно признать следующее: толкователь берется за Писание не в вакууме, он должен осознать свои собственные пристрастия, а величайшую помощь в нашем освобождении от неосознанной зависимости от собственных пристрастий оказывает внимательное чтение истории толкования. Подобное чтение ни в коем случае не должно заменить чтение самого Писания; иначе можно превратиться в таких знатоков второстепенных источников, которые перестают заглядывать в Писание. Помня об этом предупреждении, все же необходимо понять — насколько это возможно, — как размышляли над Писанием христиане, жившие до нас, и прежде всего, как они бились над спорными темами и фрагментами. Это занятие побудит нас к смирению, избавит от необоснованных предположений, разоблачит ошибочные толкования, которые уже давно (и заслуженно) отвергнуты, и напомнит нам о том, что ответственное толкование Писания не должно быть обособленным процессом.

Когда библейские темы сложны и переплетены между собой, особенно важно проследить за тем, как используются в Библии подобные темы, определить их назначение и решиться следовать в своих богословских размышлениях библейским образцам. Например, из того факта, что Бог является Вседержителем, Библия никогда не делает выводы о том, что Он равным образом отвечает как за добро, так и за зло, или что все человеческие усилия напрасны и фатализм оправдан. Напротив, Библия утверждает, что благодаря Божьему всемогуществу милость должна остаться в силе (Рим. 9), что Богу можно доверять даже тогда, когда мы не видим пути (Рим. 8:28), и многое другое. Поскольку мы сотворены Богом, многие люди полагают, что Бог — наш общий Отец и все мы «братья и сестры»; в каком–то смысле это, несомненно, правильно. И все же факт остается фактом: слово «Отец», прилагаемое в Библии к Богу, предназначается для тех, кто вступил с Ним в отношения завета, а слово «братья» применяется по отношению к верующим. Начав связывать эти понятия с собственными представлениями о них, значительно отступающими от их библейского употребления, мы очень скоро привнесем в Писание то, чего в нем нет, и даже не увидим того, что там есть.

Или пример несколько иного рода. Автор Послания к Евреям напоминает нам о том, что «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (13:8). Некоторые ревностные христиане делают отсюда примерно такие выводы: «Во дни Своего земного служения Иисус исцелял всех, кто к Нему обращался; Он Тот же вчера, сегодня и вовеки; следовательно, если я к Нему обращусь, Он меня исцелит». Иисус исцеляет и в наши дни, но логика рассуждений неверна. Почему бы в таком случае не сказать следующее: «Во дни Своего пребывания на земле Иисус ходил по водам; Иисус Тот же вчера, сегодня и вовеки; следовательно, Он ходит по водам и ныне»? Дело в том, что автор Послания к Евреям не формулировал принцип, который можно было бы приложить к каждой грани жизни Иисуса. Цель, которую преследовал автор, излагая эту истину, проясняется из контекста Евр. 13.

Подходя к Библии с благоговением, мы должны постоянно различать ответственное толкование от личного или корпоративного использования. Разумеется, в назидательных отрывках грань между тем и другим становится очень тонкой или, точнее говоря, легко преодолимой. Но если мы забудем об этом принципиальном различии, то не исключено, что мы поддадимся влиянию множества вредных толкований.

Например, мы с такой охотой выясняем, чем «является Библия лично для меня», делая особый упор на этом «для меня», что совершенно не принимаем во внимание дистанцию между собой и текстом, компрометируя историческую специфику Библии, а значит, и природу дарованного Богом словесного откровения. Еще хуже, когда нездоровый человек, склонный к интроспекции, мрачно сосредоточен на всех фрагментах, в которых утверждается человеческая греховность; торжествующий экстраверт привязывается ко всему, что провозглашает победу, а эгоистичный гедонист выискивает отрывки, повествующие о радости жизни и наслаждении. Всем христианам было бы намного полезнее читать каждую часть Писания, самостоятельно ее обдумывать, стараясь понять роль этой части в единстве канона, и лишь тогда спрашивать, как соотносится подобная истина лично с ними, с церковью или обществом, частью которого они являются.

Библия — это слово Божье, поэтому совершенно необходимо поддерживать в себе смирение, когда мы читаем ее; хранить молитвенную отрешенность, когда мы размышляем над ней и исследуем ее; искать помощи Святого Духа, когда мы пытаемся понимать и повиноваться, раскаиваться в грехах и стремиться к чистоте души, помыслов и отношений, когда наше понимание возрастает.

Но прежде всего мы должны помнить о том, что однажды мы дадим отчет Тому, Кто говорит: «А вот, на кого Я призрю: на смиренного и сокрушенного духом и на трепещущего пред словом Моим» (Ис. 66:2).

(Carson D. А.)

Motyer S. Unlock the Bible (Scripture Union, 1990)

Fee G. D. and Stuart D. How to read the Bible for all its Worth (Zondervan, 1981).

Morris L. / Believe in Revelation (Hodder and Stoughton/Eerdmans, 1976).

Osborne G. R. The Hermeneutical Spiral (\VP/USA, 1991).

Carson D. A. And Woodbrige J. D. (eds.). Scripture and Truth (Baker Book House, 1992).

— — — — — — — — — Hermeneutics, Authority and Canon (Zondervan, 1986).