Заглавие этой книги в еврейской Библии происходит от начального слова ее текста — wayyigra' — «И воззвал [Господь]». Название Leviticus взято из греческого и латинского переводов евр. Библии. Несомненно, такое заглавие выбрано в соответствии с содержанием книги; в ней много постановлений, прямо относящихся к занятиям священников из колена Левина. Однако такой выбор представляется все же не совсем оправданным по двум причинам. Во–первых, священниками становились не все левиты, а только те, которые происходили из одной семьи этого священного колена. Во–вторых, большая часть книги была призвана наставлять народ (а не только священство) по всем вопросам, касающимся религиозного служения, семейных отношений, социальной, общинной жизни и так далее. Таким образом, Книга Левит имела одинаковую ценность как для «общины», так и для «священства».

Книга Левит является составной частью откровения, данного Моисею Богом вскоре после исхода еврейского народа из Египта, когда он раскинул шатры у святой горы Синай. Явного указания на то, что книгу написал сам Моисей, нет (ср. как атрибутируются некоторые части Пятикнижия, напр.: Исх. 24:4,7; Чис. 33:2). Однако сторонники традиционной датировки обыкновенно настаивают на том, что даже если она и не написана самим Моисеем, то ее непременно должен был «редактировать» кто–то из ближайшего окружения законодателя. Следует отметить, что книга отличается стройной, рациональной и тщательно продуманной композицией.

Между тем критическая библеистика продолжительное время утверждала, что Книга Левит возникла в жреческих кругах и состоит из предписаний жрецам второго Храма. Таким образом, вместе с другими частями Пятикнижия и эту часть приписали документу «Р» («Р» — аббревиатура от так называемого «Priest Code», «Священнического кодекса», датируемого приблизительно 500 г. до н. э. — Прим. пер.), то есть более поздним, гипотетическим источникам Пятикнижия. Однако сторонники этой точки зрения вынуждены согласиться, что «Р» включает в себя разнообразные письменные документы, происхождение которых можно отнести и к значительно более раннему периоду, нежели период вавилонского пленения. Само собой разумеется, что время окончательной «редакторской» правки текста нельзя считать указанием на дату первоначального составления оригинала. Более того, известные доказательства более поздней датировки, так называемого «жреческого» материала не являются достаточно убедительными. Пространные, детально разработанные правила для священнослужителей и описание святилищ были известны культурам Ближнего Востока значительно раньше эпохи Моисея, и, стало быть, нет никаких оснований относить их к позднейшему периоду истории Израиля. Сравнение постановлений, изложенных в Книге Левит, с параллельными местами в Книге Второзакония и других частях Ветхого Завета указывает на вероятность более раннего происхождения текста Книги Левит. Если бы эта книга была написана почти на тысячу лет позднее своего литературного оформления, то ей удалось бы избежать анахронизмов, между тем они наличествуют в книге в форме вариантов терминологии, вышедшей из употребления в более поздние периоды. По этой и некоторым другим причинам известные богословы датируют происхождение письменного источника Книги Левит значительно более ранним периодом, нежели эпоха пленения, хотя, правда, и не обязательно эпохой Моисея.

Книга Левит представляет собой тщательно упорядоченный документ, что обнаруживается при первом же взгляде на его краткое содержание (см. ниже). Сюжет произведения подчинен определенной логической последовательности. Книга Исход завершается возведением скинии и всего необходимого для священного служения Израиля. В полном соответствии с этим начало Книги Левит образует как бы руководство по жертвоприношениям, четко и ясно определяя роль каждого из участвующих в процессе богослужения, объясняя, какие животные для каких целей предназначаются, что с ними следует делать и так далее. Затем идут особые указания для священников. Вслед за этим отделом следует описание института священства, которое отправляло обряды жертвоприношений. Священники исполняли и другие обязанности; прежде всего они обучали сынов Израилевых отличать святое от несвятого и чистое от нечистого. Посему следующий отдел посвящен именно этим вопросам. Жизнь израильского народа под заветом включала в себя гораздо больше, чем просто надлежащее отправление богослужений и соблюдение ритуальной чистоты. Остальная часть книги и посвящена изложению целого ряда личных, семейных, общественных и экономических обязанностей, исполнение которых должно было помочь Израилю сохранить отличительные черты национальной принадлежности (святость), ради которой Бог и призвал еврейский народ. В конце книги на первый план выходят экономические аспекты землепользования и владения собственностью; это подготавливает читателя к восприятию Книг Чисел и Второзакония и дальнейшего продвижения Израиля в землю обетованную. Итак, Книга Левит, обладающая внутренней литературной симметрией, прекрасно вписывается в грандиозный проект Пятикнижия в целом.

Эту симметрию можно рассмотреть и с другой стороны. Еще до заключения союза с Израилем и дарования Синайского закона Бог говорил Израилю о их особом положении среди других народов (Исх. 19:4—6). Евреи должны были стать царством священников и народом святым. Можно сказать, что Книга Левит делится на две части, которые отражают соответственно священство и святость. Если главы 1 — 17 относятся в основном к исполнению священнических обязанностей, то в главах 18–27 звучит призыв к Израилю хранить всестороннюю святость жизни (этим призывом главы 17 — 26 насыщены в такой мере, что их называют «Кодексом святости»). Высказывалась также мысль, что два главных раздела Книги Левит отражают великую двойную заповедь — любить Бога и любить ближнего. Первая часть книги постепенно готовит кульминацию Дня очищения (гл. 16), когда восстанавливались правильные отношения народа с Богом. Вторая часть завершается кульминацией юбилейного года (гл. 25), когда правильные отношения следовало устанавливать между людьми. Обе части книги имеют также исторические экскурсы, предостерегающие от нарушения обрядов и богохульства (гл. 10, 24).

Бог дал Аврааму обетование, состоявшее из трех отдельных обещаний с указанием на одну конечную цель (Быт. 12:1–3,15). Он обещал Аврааму народ, благословения по завету и землю. Конечной целью являлось благословение всех народов. В Книге Левит поднимаются все эти темы, но особое внимание концентрируется на втором из трех конкретных обетовании. Первое обетование уже начало исполняться; Израиль реально превращался в великий народ (Исх. 1:7). Третье обетование, овладение землей, будет в центре внимания в книгах Числа и Второзаконие; оно должно исполниться в ближайшем будущем. В Книге Левит поднимается важнейший вопрос: как сохранить отношения, которые установились между Богом и Израилем после исхода и заключения завета (Исх. 24)? Ответ состоит в том, что Бог Сам обеспечивает укрепление связей со Своим народом Своей благодатью. Отношения, установившиеся в результате искупительной благодати Божьей (при исходе), укрепляются только всепрощающей благодатью Бога (в этом Израиль имел возможность убедиться во время поклонения золотому тельцу, Исх. 32 — 34). Жертвоприношения в системе ветхозаветного культа были не средством приобретения милостей Божьих, а средством обретения благодати. И повиновение закону в повседневной жизни, как следует из последних глав книги, не имело в виду достижения или завоевания святости, но способствовало переживанию народом своей богоизбранности. Только подобающая реакция на благодать Божью давала Израилю возможность пользоваться величайшим благословением — присутствием Бога среди народа. Символом этого присутствия было переносное святилище, скиния, но проявлялось оно во всех сферах практической жизни. Со всем, что угрожало дальнейшему пребыванию Бога с народом или оскверняло место Его обитания, следовало поступать весьма сурово. Именно об этой позитивной цели нам не следует забывать, встречаясь с атмосферой суровости в некоторых разделах книги.

Благодать, которую ранее народ Божий обретал через систему жертвоприношений, христиане всецело находят во Христе Иисусе; а в ветхозаветных приношениях жертв новозаветные авторы усмотрели яркий прообраз для интерпретации значения Креста (распятия). Так же и требование святости, которая в Книге Левит выступает как признак обособления Израиля от языческих народов, трансформируется в Новом Завете в призыв к христианам отделяться от мира. Однако нравственная проблема, поднятая в Книге Левит, как и весь ветхозаветный закон, относится не только к церкви. Бог образовал и поставил Израиль во свет язычникам. Обособленность Израиля давала ему возможность быть для всех народов примером нравственности и того образа жизни, которого Бог ждет от всех. Итак, Книга Левит содержит важные наставления, которые проясняют наше понимание вопросов личного спасения, возрождения и общественной морали. Книга Левит — составная часть Священного Писания, которое, согласно апостолу Павлу, может умудрить нас во спасение и научить совершенной жизни (2 Тим. 3:15–17).

Wenham G. J., The book of Leviticus, NICOT (Eerdmans, 1979).

Wright C. J., Living as the People of God (IVP/UK, 1983), published in USA as/to Eye for an Eye (IVP/USA, 1983).

Wright C. J., Knowing Jesus through the Old Testament (Marshall Pickering, 1992).

Hartley J. E., Leviticus, WBC (Word, 1992).

1:1 — 7:38 Законы о жертвоприношениях

1:1–2 Вступление

1:3–17 Жертва всесожжения

2:1–16 Хлебное приношение

3:1 — 17 Мирная жертва

4:1 — 5:13 Жертва за грех

5:14–6:7 Жертва повинности

6:8 — 7:38 Особые указания для священников

8:1 — 10:20 Учреждение священства

8:1–36 Посвящение Аарона и его сыновей

9:1—24 Первые жертвоприношения Аарона и его сыновей

10:1–20 Осуждение Надава и Авиуда

11:1–17:16 Законы об очищении

11:1–47 Чистая и нечистая пища, чистые и нечистые животные

12:1–8 Нечистота рожениц

13:1–14:57 Нечистота больных кожными болезнями и «язвами»

15:1–33 Нечистота, связанная с выделениями человеческого тела

16:1—34 День очищения (умилостивления)

17:1–16 Дополнительные постановления о жертвоприношениях и о пище

18:1 — 27:34 Святость всех сторон жизни

18:1—29 Законы, регулирующие половые отношения

19:1–37 Устав израильского общежития

20:1–27 Наказания за серьезные преступления

21:1 — 22:31 Святость священников

23:1—44 Установленные праздники и собрания

24:1—9 Елей и хлебы предложения

24:10–23 Смерть богохульника

25:1–54 Субботний и юбилейный годы

26:1–46 Благословения, наказания и обетования

27:1–34 Об обетах и различных посвящениях

Предписания Книги Левит о жертвоприношениях входят в общий контекст Моисеева Пятикнижия. Бог по Своей инициативе положил начало жертвоприношениям в системе ветхозаветного культа, оставив эти предписания народу, по благодати уже испытавшему искупление из рабства. Они, эти предписания, вовсе не имели в виду человеческие попытки умиротворить Божество, добиться своего спасения или купить Его милости. Скорее они имели своей целью поддержание тесных отношений с Богом (однажды уже установленных Божьим актом искупления) при помощи постоянного средства борьбы с грехом и возобновления благодатного общения. То, чему учили эти предписания, не противоречило тому, что подсказывал глубинный инстинкт ветхозаветного человека в отношении жертвы, а именно: прощение и тесное общение не могут доставаться дешево. Слово жертва (qorban) есть наиболее общее понятие для обозначения приношений и даров, которые народ мог приносить Богу (ср.: Мк. 7:11). Это понятие охватывает все разнообразие жертвоприношений, перечисленных ниже. Предварительно здесь можно отметить, что жертвенных животных следовало брать из числа крупного и мелкого скота, т. е. диких животных приносить в жертву запрещалось. Смысл этого установления может заключаться в следующем. Во–первых, дикие животные, не являясь чьей–либо собственностью, не могли отождествляться с приносителем жертвы в той мере, в какой отождествлялись с ним (в определенном смысле) те или иные домашние животные из числа принадлежащего ему крупного или мелкого скота. Во–вторых, только домашнее животное представляло подлинную материальную ценность. Как понятно было еще Давиду, жертва, которая ничего не стоила тому, кто ее приносил, в принципе не могла быть жертвой (2 Цар. 24:24). В то же время мы видим, что беднякам не возбранялось приносить в жертву и птиц. Следовательно, ценность жертвы была не самым главным фактором.

Слова когда кто из вас хочет приносить указывают на известную свободу в регулярности жертвоприношений, то есть их частота для обыкновенных еврейских семей не устанавливалась, и во многих случаях они могли поступать по своей воле (по крайней мере, в отношении первых трех жертв). Если жертва за грех и жертва повинности в четко определенных обстоятельствах были обязательны для всех, то, по традиции, жертва всесожжения, хлебное приношение и мирная жертва приносились добровольно, когда сам приноситель изъявлял желание. Итак, становится ясно, что Бог прежде всего оценивал именно благое побуждение, а не материальную стоимость самой жертвы.

Такова многократно подтвержденная в самом Ветхом Завете перспектива, которой Иисус Христос впоследствии придаст особое звучание. Хотя Бог по Своей инициативе установил, как сынам Израилевым приносить Ему жертвы, однако в Своих отношениях с ними Он искал несравненно более важного. В частности, Он ожидал от них добродетельной жизни, послушания и социальной справедливости; эти требования стали основой закона еще при исходе, то есть раньше, чем была возведена скиния и предписана Книгой Левит система жертвоприношений (ср.: 1 Цар. 15:22, Пс. 49:13, Ос. 6:6, Ам. 5:21–24, Мф. 5:23 и далее, Мк. 12:33). Стало быть, содержание этой книги следует рассматривать в более широком контексте, включая сюда и библейское откровение в целом.

Следующие далее предписания Бог сообщил через Моисея всем сынам Израилевым. Здесь мы видим еще одну характерную черту первых семи глав книги. Законы, которые регулировали порядок жертвоприношений, Бог установил для блага того, кто приносил жертвы, т. е. в первуюючередь «простого» народа. Именно рядовые члены общины должны были приносить в жертву животных, чтобы затем обрести примирение и обновить благодатное общение с Богом. Это положение является квинтэссенцией стихов 1:1 — 6:7, после которых следует небольшой отдел, в котором перечисляются те же самые жертвы, но уже акцент делается на обязанностях и правах священников, получавших определенную часть от приношений в качестве их основного источника пропитания.

Жертва всесожжения возглавляет сакральный реестр благодаря тому, вероятно, что эта жертва была самой важной из всех. Священники, следуя закону, изложенному в Чис. 28, совершали жертву всесожжения ежедневно, в утреннее и вечернее время. К тому же эта жертва была самой полной в том смысле, что огню предавались все части животного (кроме кожи, которая отдавалась священнику, 7:8). Во время других жертвоприношений определенные части жертвы разрешалось оставлять в пищу священникам, поклоняющимся или тем и другим вместе.

Название жертвы ('ola), скорее всего, означает «то, что возносится», т. е. имеется в виду, что при этом вся жертва в виде дыма «улетает» к Господу. Жертва должна быть без порока. Особи мужского пола в качестве жертвенных животных представляли собой большую ценность, хотя в скотоводстве с их потерями считаются меньше, поскольку они не дают ни молока, ни приплода. Животное не должно иметь никаких пороков. Лишь самое лучшее могло удовлетворить Господа. Жертва, таким образом, должна была отличаться высоким качеством, причем ее ценность соотносилась с материальными обстоятельствами того, кто приносит жертву. Предлагать в жертву второсортных животных считалось оскорбительным не потому, что Бог нуждался в животных как таковых, а потому, что в данном случае открывалась либо преданность Богу, либо небрежение и неблагодарность, словно Бог не достоин глубочайшего благоговения. На это как раз и жаловался Малахия (Мал. 1:6—14).

Закон о жертве всесожжения делится на три статьи: о приношении крупного скота (3–9), о приношении мелкого скота (овец или коз) (10–13) и о приношении птиц (14–17). Причем каждая из этих статей заканчивается одной и той же фразой, характеризующей жертву как благоухание, приятное Богу. Здесь снова подчеркивается, что Бог не ставит материальную ценность приношения на первое место. Птица в качестве жертвы бедняка благоугодна Богу не менее, чем телец, принесенный богачом. И значительно более дорогие жертвы не будут для Господа дороже их истинной ценности. Богу угодна не арифметика, а послушание (ср.: Мих. 6:6–8, Ос. 5:6).

Жертвенных животных следовало приводить к дверям скинии собрания. Скиния находилась на западном конце двора, окружавшего ее; в ней обитал Бог, а также помещался ковчег завета и другие священные предметы. Вероятно, вход располагался в восточной части двора, где–то возле большого жертвенника. Поклоняющийся должен был привести свое животное к священнику, затем совершалась небольшая церемония объявления его приношения богоугодным. Приносящему жертву следовало возложить руку свою на голову животного (4). Этот жест нельзя назвать легким прикосновением, поскольку он был слишком многозначительным, с сильным давлением или нажимом. Не указывается, надо ли было что–то говорить при этом. Здесь могло иметь место исповедание греха (как требовалось в 5:5 и 16:21) или, принимая во внимание ст. 46, молитва во искупление. Могло быть и так, что в это время жертвователь объявлял священнику и всем остальным присутствующим свои мотивы и причину, по которой он приносит жертву (см., напр.: Пс. 115).

Здесь не говорится о том, что означал этот жест сам по себе. Быть может, он имел двойное значение, судя по контексту этого стиха и другим местам, где он находит свое толкование. Во–первых, этим жестом приноситель свидетельствовал, что он владелец данного животного и отождествляет себя с ним. Надо думать, что возле скинии стоял большой шум и возбуждение из–за скученности пришедших на поклонение и скота. Когда жертвователь, сопровождаемый, возможно, всей своей семьей, овладевал вниманием священника, надо было четко установить, какое животное приносилось в жертву и в связи с чем. Возлагая руки на голову жертвы, он как бы говорил от имени всех: «Это наше животное, и мы приносим его в жертву, имея на это свои основания — в жертву повинности, благодарности или посвящения. Через эту жертву мы ждем благ и благословений для себя и просим, чтобы она была принята».

Во–вторых, если, согласно ст. 4, животное будет принято от имени жертвователя и он приобретет благоволение во очищение грехов его, то возложение руки на голову жертвы означало представительство и заместительство, т. е. кровь животного следовало пролить вместо крови самого приносителя. Животное должно было понести грехи ветхозаветного человека и умереть вместо него. Только так оно могло искупить его. Эта идея нашла ясное выражение в ритуале великого всенародного Дня очищения, когда грехи народа возлагались на голову козла отпущения. В этом случае козла не закалывали, но отсылали «понести» все беззакония народа прочь (Лев. 16:20–22).

Дальнейшая процедура, после возложения рук и объявления приношения угодным Богу, совершалась совместно жертвователем и служащим священником. Большая часть работы возлагалась на приносящего жертву. Он должен был заколоть животное так, чтобы из него вышла вся кровь; снять с него шкуру (6, эта шкура после жертвоприношения отдавалась священнику, 7:8); разделать тушу на части (6); вымыть водой части животного (9), оказавшиеся загрязненными, т. е. покрытые грязью или нечистотами, чтобы священник, притрагиваясь к туше, не осквернялся. Обязанность священника — собрать излившуюся кровь животного и окропить жертвенник со всех сторон. Как объясняется ниже в Книге Левит, это нужно было делать, чтобы принести жизнь животного в жертву Самому Богу, поскольку кровь считалась началом жизни, жизнь теперь предавалась смерти (17:1—12). Наконец священник брал нарубленные части животного из рук приносящего жертву и раскладывал на жертвеннике, после чего жертвователь и его семья наблюдали акт всесожжения до самого конца.

Совместные действия поклоняющегося и священника, как утверждается, производят благоухание, приятное Господу. Это выражение, хотя и относится к реальному запаху дыма, поднимающегося к небу, прежде всего имеет в виду, конечно, его символику. Язык в данном случае антропоморфичен (т. к. по–человечески, языковыми средствами описывается реакция Бога, словно реальный запах и в самом деле приятен Ему), а суть — богословская. Жертвоприношение благоугодно Богу, и, стало быть, при помощи этого религиозного обряда достигается желанная цель — очищение от грехов (искупление) (4).

В очищении (искуплении) (kipper) заложен великий смысл всех обрядов, связанных с пролитием крови (ср.: 17:11). Понятие kipper имеет два основных значения. Оно может означать «омыть и очистить», и оно же может значить «заплатить выкуп, искупить», чтобы избежать наказания или смягчить кару (напр.: Исх. 21:30, 2 Пар. 29:24, Пр. 6:35, Чис. 35:31—33 [в отрицательном смысле]). Первое значение кажется более приемлемым в свете обрядов жертвы за грех, при которых определенные части святого места и его принадлежностей кропились кровью — омывались от нечистоты (гл. 4). Часто жертва за грех и жертва всесожжения соединялись в целях искупительного примирения (14:19 и далее). Думается, однако, что жертва всесожжения прежде всего означала искупление. Жертвой всесожжения стремились отвратить или ослабить гнев Божий с тем, чтобы поклоняющийся мог избежать кары за свои беззакония. Это положение подкрепляется некоторыми примерами из Ветхого Завета, в которых жертвы всесожжения достигали своей цели и Бог отвращал или смягчал Свой гнев (Быт. 8:21, Суд. 13:23, 1 Цар. 7:9, 2 Цар. 29:7–8, Иов. 1:5; 42:8).

Все же основной целью жертвы всесожжения следует считать искупление, хотя понятно, что это жертвоприношение ассоциировалось также и с благодарением Бога за особые благословения, а также с другими публичными заявлениями и обетами послушания. Эти обеты становятся иногда основной темой Псалмов, в которых упоминается о жертве всесожжения (напр.: Пс. 49:8–15, 65:13–15). Однако псалмопевцы прекрасно осознавали, что благодарственные молитвы и послушание могли быть принесены в жертву только на основе предшествующей благодати Божьей и прощения беззаконий.

Жертва всесожжения в Исх. 24:3–8 символически означала верность народа завету с Богом, но совершенно ясно, что народ осознавал свою верность завету как послушание Богу, а не только как исполнение обряда жертвоприношения (приоритет, недвусмысленно отраженный в Пс. 39:7 и 1 Цар. 15:22). Весьма показательно, что только два прямых указания на жертву всесожжения встречаются в Новом Завете и оба представляют собой цитаты из двух вышеуказанных стихов, из чего со всей очевидностью следует, что послушание Бог предпочитает жертвоприношению (Мк. 12:33, Евр. 10:6—8). О другом употреблении сакральной символики в Новом Завете поговорим в конце этого раздела.

Эта жертва названа просто приношением (minha). Это слово обычно используется для обозначения даров, которые могут выражать преклонение и благоговение (Быт. 32:14, 43:11, Суд. 6:19, 1 Цар. 10:27), благодарность (Пс. 95:8) и преданность (2 Пар. 17:11). Здесь это слово относится к особой жертве хлебных злаков или зерна. Хлебное приношение часто предлагалось вместе с другими жертвами, особенно с жертвой всесожжения (напр.: Чис. 15:1—16, 28:1–10, где предусматривается также жертва возлияния вина, не упомянутая в Книге Левит), но его разрешалось приносить и самостоятельно в качестве альтернативы приношению жертвенного животного для бедных людей. В этом случае хлебное приношение имело тот же самый представительный и заместительный смысл, что и жертвоприношение животного.

Только в том случае, когда хлебное приношение состояло из первых плодов (зерна только что вызревших колосьев. — Прим. пер.) (14—16), в жертву приносилось само свежемолотое зерно. Во всех других случаях зерно следовало «обработать» и принести, по крайней мере, в виде муки. Таким образом, приносимое Богу состояло из соединения того, что Он прежде сотворил и чем снабдил человека (хлебные злаки), и того, во что человеческий труд превращал сотворенное Богом. Хлебное приношение, стало быть, являлось посвящением даров творения и продуктов человеческого труда Богу.

Эта глава делится на три части: в стихах 1—3 говорится о приношении из муки, не прошедшей термическую обработку; в стихах 4—10 речь идет о приношении из муки в виде хлебов, печеных в печи, или муки, смешанной с елеем, «со сковороды» или «из горшка»; а в стихах 11 — 16 содержатся дополнительные указания, общие для этих приношений. Основными ингредиентами в каждом случае были мука и елей. Фимиам, который был символом святости и Присутствия Бога, а также преданного служения Ему (Пс. 140:2) и самой радости от такого служения Богу (Прит. 27:9), добавлялся в небольшом количестве для сожигания на жертвеннике (2). Иногда елей в Ветхом Завете выступает как символ благодати Духа Божьего (как в обряде помазания, напр.: 1 Цар. 16:13), но здесь нет указания именно на эту символику. Елей также свидетельствует о радостной и благодатной жизни (Пс. 44:8; Екк. 9:7 и далее; Пс. 103:15; 22:5), и вполне возможно, что елей и фимиам сочетаются здесь, чтобы усилить радость и сакральный смысл жертвы.

На жертвеннике сжигалась небольшая порция (горсть, ст. 2) хлебного приношения. Это производилось, как здесь написано, в память ('azkara), что означает (букв.) «напоминание», однако непонятно, кто кому и о чем напоминал в данном случае. Одни полагают, что сжигаемая горсть муки была знаком, который напоминал поклоняющемуся, что он всем обязан Богу (ср.: 1 Пар. 29:14). Другие утверждают, что это было напоминание Богу о Его обетовании благословлять и хранить Свой народ, включая, конечно, и человека, приносящего данную, конкретную жертву. Возможно, последнее мнение лучше согласуется со ст. 26, где об этом приношении, подобно жертве всесожжения, сказано, что она есть благоухание, приятное Господу.

После того как эта небольшая порция предавалась огню, остальная часть хлебного приношения (в виде муки или в виде хлебов и всевозможных лепешек) становилась собственностью священников (10). Таким образом, хлебные приношения были значительным источником пропитания для священников, у которых не было собственной земли и, следовательно, не было возможности растить и собирать свой урожай зерновых. Это великая святыня, поскольку она отделялась для священников. Хотя это были обыкновенная мука или обычные лепешки, но все это была часть насущной, каждодневной пищи какой–либо семьи и предназначалась она для служителей Господа. В название «святыня» не вкладывалось никакого магического или религиозно–обрядового смысла; тем самым лишь подчеркивалось отличие этой пищи от всякой другой. Смысл этого слова станет понятнее далее, особенно в его нравственном и практическом смысле. Называются три вида хлебного приношения, приготовленного из муки на огне (4—10). Хлебное приношение можно было испечь в печи (4), приготовить на сковороде (5) или в горшке (7). Несомненно, священникам не могло не нравиться подобное разнообразие хлебной пищи!

Наконец, здесь указаны запрещенные и разрешенные к употреблению ингредиенты хлебного приношения. Хлебное приношение не должно содержать ни квасного, ни меду (11), но всегда в нем должна присутствовать соль (13). В тексте не разъясняются причины этих требований, так что, рассуждая о них, нам следует проявлять осторожность. И квасной хлеб, и мед разрешалось приносить в жертву Богу как первый плод (Лев. 23:17, 2 Пар. 31:5), поэтому запрет в этом случае не означает, что квасное и мед сами по себе относились к нечистой пище. По–видимому, квасное и мед, вызывая брожение или разложение, символизировали тление или смерть. Эта точка зрения находит подтверждение в повелении добавлять соль, поскольку в древности соль употреблялась в качестве консерванта. Причем соль была символом не просто очищения, но постоянства и верности; это согласуется с заветными обетованиями из Чис. 18:19и2Пар. 13:5. Всвязис приношением первых плодов жатвы здесь можно усмотреть отголоски завета Бога с Ноем и указание на бесконечную верность Бога Своему творению (Быт. 8:20–22). С христианским аспектом хлебного приношения можно познакомиться в конце этого раздела.

Название этой жертвы на еврейском языке (Selamim) идет от корня Salem, означающего «быть целым или невредимым», и связано, таким образом, со словом salom — полнота, целостность, благосостояние, мир. Точное значение этого термина в связи с данным жертвоприношением трудно определить. Вероятно, «мирная жертва» свидетельствовала о поддержании мира, т. е. об установлении хороших отношений между поклоняющимся и Богом, а также указывала на здоровые отношения между теми, кто приносит эту жертву; сам процесс становился поводом для торжества, когда семья могла насладиться прекрасным угощением мясного приношения.

Личные мотивы для мирной жертвы перечислены в 7:11–18; здесь названы жертва хвалы из благодарности к Богу, жертва после исполнения обета и любая произвольная жертва от усердия (напр.: 1 Цар. 1). В качестве общественных мотивов для принесения мирной жертвы указываются заключение завета или обновление его (Исх. 24:5, Втор. 27:7), помазание царя (1 Цар. 11:15) и освящение Храма (3 Цар. 8:63–66). В последнем случае Соломон принес в жертву огромное число животных не для того, чтобы не произвести впечатление на Бога, но чтобы обеспечить собрание народа достаточным количеством мяса для веселья по поводу праздника освящения Храма.

Эта глава делится на три части в соответствии с породой животного, приносимого в жертву: крупный рогатый скот (1—5), овцы (6–11) и козы (12–17). С практической стороны ритуал был таким же, как и при жертве всесожжения (см.: 1:3–17). Главные отличия от жертвы всесожжения заключались, во–первых, в том, что наряду с особями мужского пола в жертву приносились и особи женского пола (без порока), и, во–вторых, на жертвеннике сжигались только части, содержащие сало (т. е. внутренний жир, почки, сальник на печени, жир с хвостовых частей овец; 3 и дал., 9 и дал., 15).

Из жертвенного мяса священник получал грудь и правое плечо (7:28–34), а все остальное возвращалось семье, принесшей жертву. Итак, в рационе священников мирное приношение было главным источником белков. Для поклоняющегося оно было связано с радостным праздничным пиршеством пред Богом, в котором могли принимать участие и другие люди (Втор. 12:7,12,19). Вероятно, в законе о жертвоприношениях не упоминается о приношении птицы потому, что израильтянам не были известны птицы, достаточно крупные, чтобы их можно было принести в жертву и затем накормить всю семью и гостей. Можно предположить, хотя здесь это и не указано (но подразумевается во Втор. 12), что члены общества Господня, которым расходы на мясо были не по карману, приглашались к трапезе теми, кто мог себе это позволить.

Никак не разъясняется запрет на употребление в пищу внутреннего сала (тука) (17), которое через сожжение приносилось Богу, и крови (17:10—12). Сало было символом всего самого лучшего и ценного (см.: Быт. 45:18; Пс. 80:17, где «пшеница» по–еврейски букв, означает «тук»; Пс. 62:6 (NIV), где слова «самая жирная пища» по–еврейски букв, означают «костный мозг и тук»), поэтому смысл мог заключаться в том, что наилучшее в животном предназначалось Богу. Современные диетологические соображения, которые хорошо согласуются со ст. 17 в плане сохранения здоровья, конечно, не были известны Израилю. Но, будучи известны Богу, Который сотворил наши тела, такие предписания могут помочь нам сделать свой выбор, учитывая точку зрения, изложенную в Библии.

Следующие две жертвы отличаются от трех предыдущих. Первые три жертвы были добровольными и необязательными, особенно мирная жертва; однако жертва за грех и жертва повинности в предписанных обстоятельствах были обязательными. Второе отличие состоит в том, что если при описании жертвы всесожжения и мирной жертва внимание было сосредоточено на самом даре, то жертва за грех определялась в зависимости от статуса или ранга и вины тех, от которых требовалось принесение этих жертв.

В гл. 4 указываются те места, которые следовало кропить кровью жертвенного животного. Этой кровью надо было кропить внутри святого места в скинии собрания, когда грех совершал сам помазанный священник (3—12) или израильское общество в целом (13–21). Кровью кропили жертвенник всесожжения вне скинии собрания, когда согрешал начальник (22—26) или какое–либо частное лицо из народа (27–35). В стихах 5:1–4 характеризуются прегрешения, совершенные без злого умысла, непреднамеренно (или греховное бездействие), в таком случае ветхозаветный человек мог повиниться и принести жертву. Наконец, в стихах 5:5—13 предусматриваются альтернативные жертвоприношения, которые предоставляли возможность даже самому бедному припасть к источнику искупительной силы жертвы за грех.

4:1—2 Цель жертвы за грех. Если какая душа согрешит по ошибке — этими словами (1) вводятся два важных понятия, ключевые для остальной части главы. Первое понятие — «согрешать». Здесь использовано слово (hate'), которое означает «сделать невпопад, потерпеть неудачу, допустить промах, ошибиться». Название жертвы, описанной в этой главе, происходит от сильной формы этого глагола и имеет смысл «освобождать от греха, очищать от греха». Эта жертва названа словом (hatta't), которое традиционно переводят как «жертва за грех». Однако цель этой жертвы состояла не столько в том, чтобы воздействовать на сам грех (хотя это происходило в плане искупления, как при всех кровавых жертвах), но скорее в том, чтобы очистить от последствий греха, т. е. осквернения и растления, которые он производил. Если жертва всесожжения была прежде всего жертвой искупления с целью умилостивить гнев Божий, то жертва за грех предназначалась в первую очередь для религиозно–обрядового очищения святого места и жертвенника всесожжении, чтобы Бог мог пребывать среди Своего народа. Бог не может обитать в оскверненном месте, так что эта жертва очищала место Его пребывания. Поэтому некоторые богословы переводят это слово как «жертва очищения».

Второе — «по ошибке». Это перевод евр. слова (bisegaga), производного от корня, который означает «заблуждаться» (в значении потерянной овцы). Это выражение используется здесь для указания на грех, совершаемый по неведению, т. е. это не преднамеренный акт мятежа и неповиновения Богу, а лишь результат человеческой слабости и неурядиц в повседневной жизни. Здесь подчеркивается неумышленный, случайный характер греха в результате оплошности. Еврейский закон проводил весьма тонкое различие между случайными и осознанными поступками. В нем было выражение «грешить высокомерно», характеризующее умышленные и своевольные дела безнравственного человека. В таких случаях закон был исключительно строг (лучший пример тому — закон об умерщвлении человека в Чис. 35), и за грехи подобного рода никаких жертв в системе жертвоприношений не предусматривалось (Чис. 15:27–31).

Жертва за грех возносилась также для того, чтобы очистить человека, который был нечист в ритуальном смысле, а не в греховном, например, роженица (12:6–8), кто–то с кожным заболеванием (14:19) или нездоровыми выделениями (15:15). В основном это была жертва для получения религиозно–обрядового очищения, а не прощения, хотя и она связана с этим (15:31).

4:3–12 Жертва за грех первосвященника. Выражение священник помазанный здесь почти определенно означает первосвященника (ср.: Чис. 35:25). Первосвященник, как представитель народа перед Богом, согрешая, делал виновным весь народ. Его роль была чрезвычайно значима, поэтому очистительная жертва за его грех была дороже всех остальных — телец. И поскольку он жил и трудился пред Богом и в Его святилище, грех первосвященника приносил скверну в самое жилище Божье. Поэтому религиозно–обрядовое очищение следовало производить в скинии собрания.

Первосвященник должен был привести тельца к дверям скинии и возложить руки свои на голову тельца (4), точно так же, как делали провинившиеся из народа, представляя священнику приведенных ими животных для совершения жертвоприношения. Смысл оставался тот же. Телец должен был понести грехи священника. Телец погибал вместо него. Кровью тельца следовало кропить за душу священника, следовало очистить место, где он служил Богу, и предотвратить наказание народа, представителем которого он являлся.

Действия с кровью в этом смысле (5—7) отличаются от тех, что предпринимались при других жертвоприношениях. В жертве всесожжения и мирной жертве для искупления (очищения) греха кровью кропился жертвенник со всех сторон. Здесь же часть крови собиралась в сосуд и вносилась в скинию собрания, однако не в святая святых (такое случалось только раз в год в День искупления; Лев. 16). Там частью этой крови кропили пред завесой святилища, которая разделяла скинию на две части и скрывала святая святых (Исх. 26:31—37), а частью возлагали на роги жертвенника благовонных курений, на котором постоянно курился фимиам (Исх. 30:1–10). Эти «роги» располагались на верхушках четырех углов жертвенника курения. Остальная кровь выливалась у подножия жертвенника всесожжении. Жирные части животных сжигали на жертвеннике всесожжении (как во время мирной жертвы, 8—10), вся же остальная туша сжигалась вне стана (11–12). Поскольку жертва приносилась за грех помазанного первосвященника и, таким образом, косвенно за весь народ в целом, никакой части мяса от нее нельзя было оставлять для священников или народа.

4:13—21 Жертва за грех всего народа. Два разных слова используются для понятия «общество». Первое, ('eda), могло означать представительный орган старейшин в качестве законных властей. Второе, (qahal), могло представлять более обширную группу собравшихся на поклонение. Дать точное определение этих терминов не представляется возможным. Однако здесь имеется в виду, что когда совершалась некая ошибка (возможно, нарушение закона или какого–либо решения общины), которая прояснялась только впоследствии, тогда, как только общество Господне осознавало ее и в результате чувствовало свою вину, народу следовало приносить жертву за грех. Слова будет виновно, будет виновен и виновен будет (13, 22, 27), по–видимому, лучше перевести как «будет чувствовать вину». Понятно, что любой, кто сделает что–нибудь против заповедей Господних, виновен. Смысл в том, что собрание вначале не знает об этом. И только после того, как грех будет раскрыт и общество Господне почувствует вину за него, только тогда требовалось принести жертву за грех. Старейшины (15) представляли общество во всех сферах жизни (ср.: Исх. 24:1; Чис. 11:165 и далее).

Обряды для всего общества израильского и обряды для первосвященника были идентичными. Это подтверждает то, что священник представлял весь народ, как мы уже имели возможность убедиться. Кроме того, это показывает, что весь Израиль сам по себе считался священством. Таким образом, святость и непорочность (чистота) требовались от израильского народа в той же мере, что и от священников, и грех народа, даже невольный, непреднамеренный грех, осквернял место обитания Бога. Другой аспект серьезности греха в народе Божьем (в древности и теперь) состоит в том, что он разрушает его свидетельство миру о живом Боге. Если заблуждается сама церковь, то где же еще искать обиталище Божье среди народов?

В следующих двух случаях, которые считались относительно менее серьезными, внутри скинии собрания кровью не кропили, но возлагали ее на роги жертвенника всесожжении во дворе. Так же и жертвенные животные были не столь дорогостоящими, как тельцы, которые требовались за грех священника и всего общества Господня. Другое существенное отличие между первыми двумя случаями и двумя последующими состоит в том, что вся туша животного не сжигалась вне стана. После сжигания жертвенного тука животного мясо жертвы могли есть священник и члены его семьи мужского пола (6:24–30), но не приносящие жертву.

4:22—26 Жертва за грех начальника. Начальниками (nasi`) в Израиле обычно называли правящую власть вплоть до появления царей. Это понятие относилось к главам колен или родов. Быть начальником считалось почетным и ответственным делом, которое ограждалось строгими законами (ср.: Исх. 22:28). Жертвенным животным в данном случае выступал козел.

4:27 — 5:13 Жертва за грехи кого–то из народа. В этих случаях жертвенными животными обычно были козы или овцы женского пола. Самым бедным людям вместо коз и овец разрешалось приносить в жертву птиц и злаки.

Поскольку мясо жертв за грех, приносимых простым народом, могли вкушать исключительно священники, то эти приношения представляли для них значительный источник мясной пищи, так же как приношения из злаков — основной источник хлебных кушаний. Именно в этом обвиняет Осия современных ему священников, когда передает слова Божьи, — они кормятся «грехами Моего народа» (Ос. 4:8). Поскольку одно слово обозначало и грех и жертву за грех, то извращенное отношение священников к делу служения Богу нашло отражение в следующей поговорке, имевшей хождение между ними, — «чем больше греха, тем больше мяса для нас».

5:1—4 Типичные прегрешения. В этих стихах перечисляются три разновидности типичного греховного действия, за которое человек, совершивший его, должен был принести жертву. Первая — отказ свидетельствовать в тех случаях, когда человек должен был сообщить нечто существенное (1). Израильский закон придавал большое значение чести, неподкупности представителей судебной власти и очень высоко ценил правдивое, верное свидетельство, что нашло отражение в Декалоге (Исх. 20:16; ср.: Исх. 23:1–9, Прит. 12:17, 14:5, 24:28). Лжесвидетельство было серьезным преступлением, которое каралось весьма строго (Втор. 19:15—21).

Вторая разновидность — случайное осквернение (3). Ветхозаветное различие между чистым и нечистым мы обсудим позже. Следует заметить, что, хотя Новый Завет уничтожил разницу между чистым и нечистым в материальной сфере (Мк. 7:1—23; Деян. 10:9—16), апостолы оставались не менее требовательными, когда призывали христиан стремиться к чистой и непорочной жизни и избегать нравственного осквернения.

Третий грех — безрассудная клятва, т. е. клятва, которую человек не исполняет (4). Выражение что–нибудь худое или доброе подразумевает, по–видимому, «вообще все возможное» (ср.: Ис. 41:23). Слова всегда исполнены определенного значения, в том числе и те, что произносятся беззаботно, нечаянно, неосторожно. Так и безрассудное обещание, которое не исполняется, порождает грех, от которого следует очиститься, особенно в том случае, если была дана клятва и при этом прозвучало имя Божье. Мудрые учителя Израиля много раз предостерегали от неправильного употребления слов (Прит. 6:1–5; 12:18; 15:2; Екк. 5:2–7), так же Иисус и Иаков учили тому, чтобы наши слова точно соответствовали истине и потому не нуждались бы ни в каких клятвах (Мф. 5:34—36; Иак. 3:5—6).

И исповедается (5). Даже проступки, совершенные по ошибке, по невнимательности или нечаянно, считаются грехами и нуждаются в исповедании, чтобы очиститься и обрести искупление. У большинства из нас, вероятно, наибольшее число наших типичных, каждодневных грехов подпадает под эти три категории. Мы можем не бунтовать против Бога открыто и не грешить преднамеренно, но под давлением обстоятельств и в результате свойственной нам природной немощи по окончании дня вынуждены признаться, что — как сказано в молитве покаяния из Молитвослова — «Мы ошибались и заблуждались как потерянные овцы, мы следовали выдумкам и желаниям собственных сердец, и не сделали того, что должны были сделать, и сделали то, что не должны были делать».

Эти слова точно характеризуют поведение, описанное в определении жертвы за грех. Насколько же важно не позволять этим каждодневным проступкам собираться в тучи, превращаясь в депрессивное и расслабляющее чувство вины, а исповедовать их пред Богом, умоляя о прощении. И как спокойно на душе от сознания того, что благодаря жертве Христа объявление об искуплении и прощении (5:6,10,13) становится для нас более непреложным, чем было для израильтян служение священника у жертвенника.

5:7—13 «Если же он не в состоянии принести…» В этих стихах говорится о жертве беднейших слоев израильского общества. Приношение из муки, которое могло заместить жертву за грех (11 — 13), требовалось в небольшом количестве. Десятая часть ефы составляла приблизительно около одного килограмма муки, хотя точный эквивалент не установлен. Оно не включало елея и фимиама обыкновенного хлебного приношения, чтобы сделать отличие от него более четким (11). Более того, это приношение из муки можно было смешивать с жертвоприношениями животных, уже горящих на жертвеннике всесожжении, с тем чтобы показать, что его принимают и считают как бы кровавой жертвой: Это жертва за грех (12).

Существование этих альтернативных жертвоприношений указывает на то, что Бог благоволит более всего не тому, что люди приходят с щедрыми жертвоприношениями, но тому, что они приходят в чистоте сердец своих, желая обрести Его великодушное прощение, сколь бы малым ни было их приношение. Уверенность в искуплении и прощении при этом не уменьшается (10, 13), поскольку Бог взирает на сердце и поскольку прощение в конце концов основано на вечной жертве Христа, а не на обладающей лишь относительной ценностью жертве, которую могли принести грешные люди. Человек, знающий о том, что он может прийти к Богу, не имея ничего, кроме чашки муки и искреннего исповедания греха, и все–таки получить прощение, знает нечто фундаментальное о благодати своего Бога. Наученные такой благодатью, даже наиболее сильные на этой земле знали, что Бог не принимает самых щедрых даров, если они приносятся в гордыне. Единственная надежда — прибегнуть к этой благодати с сокрушенным и смиренным сердцем и с молением об очищении по великой милости и по множеству щедрот Божьих (Пс. 50:2–3,18–19).

Традиционно это жертвоприношение ('asam) называется во многих переводах жертвой повинности. Однако все кровавые жертвы подразумевали устранение вины, особенно это касалось жертвы всесожжения, которая предназначалась именно для этого. Отличительной особенностью жертвы повинности, которая описана в этих стихах, являлась реституция или компенсация, которую следовало заплатить за незаконный захват собственности или небрежное отншение к чужому имуществу. Именно поэтому некоторые ученые называют эту жертву «компенсационной». Как и мирная жертва, эта жертва также учитывает горизонтальные следствия греха. Определенные виды проступков приносят вред ближнему, и виновный должен был восполнить нанесенный ущерб и молить Бога о прощении.

Здесь используется иное еврейское слово, означающее грех (ma'al), переведенное как преступление (5:15). Это означает вероломство и может быть отнесено к приведенным здесь грехам, когда правонарушитель проявлял нечестность в делах как по отношению к священникам, так и к своим ближним. Перечисляются три типа преступлений.

Первый. Преступления против собственности, посвященной Господу (5:14—16). Это понятие относилось к священной собственности вообще, то есть ко всему, что было посвящено Богу, а также к делу служения священников и к святыне (часть мирной жертвы, предназначенная священникам. — Прим. пер.). Сюда включены все приношения и, стало быть, вся пища, которую священники получали от жертвователей, а также жилища и другая собственность священников и десятины, которые причитались им (ср.: Лев. 27). Так что преступление против посвященного Господу могло включать в себя присвоение и употребление пищи, которая принадлежала священникам, грех неуплаты десятины и невыполнение указаний о должных приношениях (ср., напр.: Исх. 30:11–16, 4 Цар. 12:16). В этом случае требовалось жертвоприношение овна и внесение реституции, исчисленной по цене того ущерба, который был нанесен, с прибавлением пятой доли его стоимости.

Второй тип преступления. Это прегрешение (5:17—19) охарактеризовано достаточно неопределенно. Судя по контексту за ним, вероятно, кроется любое преступление, которое человек мог совершить в отношении святынь и священных предметов или лиц. Дело в том, что человек может не ведать этого и тем не менее чувствовать вину. Если кто–то страдает от неспокойной совести и подозревает, что совершил преступление против Господа, но не может дать себе отчет, в чем именно состоит его вина, то он может принести жертву повинности без уплаты 120–процентной компенсации и успокоить свою душу, утвердившись в том, что ему дано прощение (18).

Третий тип преступления (6:1—7) переносит наше внимание на обыденные человеческие отношения. Здесь указаны преступления, состоящие главным образом в нарушении права частной собственности. Дается четыре примера подобного рода преступлений (6:2–3): присвоение человеком чужого имущества, переданного на хранение, кража, вымогательство и невозвращение найденного чужого имущества. Похожий ряд имущественных споров предусматривается и законом в Исх. 22:7—15. Там размер компенсации составлял удвоенную стоимость предмета, а не пятую ее долю, как здесь. Быть может, там речь шла о преступлениях, где ответчик представал пред судебным органом и его вина доказывалась на основании свидетельских показаний, между тем как в данном примере говорится о добровольном исповедании вины с принесением соответствующей жертвы повинности. Ослабление наказания в этом случае должно было побудить людей «признаваться», а не ждать, пока тебя поймают с поличным или, обвинив, докажут твою виновность.

Замечательно то, что полную компенсацию плюс 20% надбавки нужно было внести перед принесением жертвы повинности. Не имело смысла пытаться обрести Божье прощение, пока истец не получит соответствующего материального возмещения. В первую очередь следовало уделить внимание горизонтальному аспекту преступления — преступлению перед человеком, и только потом приступать к вертикальному его аспекту — преступлению пред Богом. Оба измерения подобного рода согрешений отражены в самом начале главы: обманывающий ближнего своего одновременно делает преступление пред Господом (6:2). Иисус, вне всяких сомнений, был первым, кто увидел связь между тем, что Он называл первой и второй великими заповедями закона (ср.: Лев. 19:13,18, Мф. 5:23 и далее, 43 и далее; 19:19; Рим. 13:8–10; Гал. 5:14; Иак. 2:8).

Жертва повинности завершает список жертв, которые должны были приносить сыны Израилевы и их семьи. Сейчас как раз время сделать небольшую паузу и порассуждать о символике, здесь представленной. Словарь для обозначения греха в Ветхом Завете очень богат, он представляет всю глубину и разнообразие истолкования серьезных затруднений и преткновений человека. Четыре кровавые жертвы изображают четыре различных, хотя явно связанных и частично перекрывающих друг друга примера беззакония, и предлагают соответствующее лечебное средство. Жертва всесожжения, представляя грех как объективную вину человека пред Богом, выступала главной искупительной жертвой, благодаря которой гнев Божий смягчался и предотвращалось его излияние на грешника с полной силой. Мирная жертва представляет грех как ломку человеческих отношений и, обеспечивая религиозно–обрядовое очищение пред Богом, подчеркивает необходимость и благословение восстановленных отношений и разделенной радости. Жертва за грех представляет грех как нечистоту, которая неизбежно оскверняет присутствие Святого Бога, и посему эта жертва предлагает средство религиозно–обрядового очищения и восстановления непорочности, чтобы Бог продолжал обитать среди Своего народа. Жертва повинности представляет грех как ущерб или долг, который следует восполнить, и, стало быть, наряду с принесением самой жертвы требует полной компенсации нанесенного ущерба или возвращение долга пострадавшей стороне. Все это истины, которые Новый Завет подтверждает и которым придает огромное богословское значение долгое время спустя после того, как последнее животное было принесено в жертву на жертвенниках Израиля.

На первый взгляд кажется, что этот раздел — лишь простое повторение предыдущих глав. Однако существенная разница открывается с первых же слов, — «Заповедай Аарону и сынам его» (6:8). То, что последует далее, относится главным образом к священникам, это своего рода руководство к их конкретным обязанностям по исполнению ритуала жертвоприношений, а также здесь указывается, на какую часть жертвы они могут рассчитывать. Сказанное в предыдущих главах относилось прежде всего к простому народу.

6:8—13 Жертва всесожжения. Здесь сформулировано два важных положения. Во–первых, требуется, чтобы огонь жертвенника горел непрестанно, не угасая. На это указывается неоднократно и в других местах (9, 12, 13). Кроме того, жертвы всесожжения священникам следовало совершать постоянно, утренние и вечерние, не считая приносимых народом (Исх. 29:38–42). Вечернее жертвоприношение было заключительным, и на священниках лежала обязанность следить за тем, чтобы огонь на жертвеннике всесожжения не потухал в течение «всей ночи» (ср.: 1 Пар. 9:33; Пс. 133:1).

Это требование никак не обосновывается, поэтому любое толкование его должно быть весьма осмотрительным. Огонь определенно ассоциировался с Присутствием Божьим; так было в отношении охранительного столпа огненного (Исх. 13:21 и далее) и одновременно — в отношении огня, пожирающего грех и грешников (ср.: Лев. 10:1—3). Беспрерывный огонь на жертвеннике всесожжения, стало быть, мог означать неизменное Присутствие Божье или постоянную потребность в искуплении за грех и освящении жизни, а также, возможно, то и другое вместе.

Во–вторых, требовалось, чтобы, даже приступая к физическому труду по очищению жертвенника от пепла, священник облачался в священные белые одеяния — единственные в своем роде священнические льняные одежды (10). Однако, вынося пепел вне стана, священник должен был переодеться в другие одежды (11). Ветхозаветный закон всегда уделял огромное внимание отделению святого от несвятого. Отделенность самой святыни оттого, с чем соприкасались священники, от всего мирского была постоянным наглядным примером отделенности самого Израиля как народа святого от мира сего. Иеремия указывал на то, что Бог хотел «носить» на Себе Израиля подобно льняным священническим облачениям, чтобы явить на нем Свою славу. Однако поклонение Израиля чужим богам запятнало его и сделало неудобоносимым (Иер. 13:1–11). Народ, поступившийся своей святостью, утратил право на священническую миссию в этом мире и, подобно льняному поясу Иеремии, для Бога стал «ни к чему негоден».

6:14–23 Хлебное приношение. Всякий священник имел право есть приносимое народом хлебное приношение, после того как сожжет горсть муки в память пред Господом, но делать это ему разрешалось только на святом месте, во дворе скинии собрания. Выражение это великая святыня означает, что сей хлеб могли есть только священники. Это относилось также и к жертве повинности (6:25, 7:6) и отличало все три приношения от мирной жертвы, часть которой делилась между семьей жертвователя и его друзьями. От самих священников требовалось каждодневное хлебное приношение (19–23) со дня их помазания (20), и это приношение подлежало полному сожжению; вкушать от него не дозволялось. Автор Послания к Евреям противопоставляет обязанность священника приносить ежедневные жертвы универсальному, окончательному жертвоприношению Иисуса Христа (Евр. 7:27).

6:24–30 Жертва за грех. Святость обладает способностью «заражать» собой. Что–то или кто–то, соприкоснувшись с тем, что было свято, освящалось, и это обстоятельство следовало учитывать (ср.: 6:18). Святость приближала человека или некий предмет к Богу, поэтому неблагоговейное отношение к освященным вещам могло быть опасным и их полагалось омывать (27) или разбивать (28). Этим предупреждалась всякая возможность осквернения предметов, освященных жертвою.

7:1—10 Жертва повинности. Здесь представлены такие подробности ритуала жертвоприношения повинности, которые не попали в предыдущий раздел, посвященный этому типу жертвы. Они похожи на закон о жертве за грех. В этих стихах уточняется также то положение, по которому священники имели право получать в свое распоряжение шкуры животных, принесенных в жертву всесожжения (8), а также все разнообразие хлебных приношений (9–10).

7:11–36 Мирная жертва. В стихах 12–18 отмечены три повода, по которым ветхозаветный человек приносил мирную жертву: желание выразить благодарность (12); желание принести жертву по обету и жертву от произвольного усердия (16). Даются отдельные указания лишь для первого случая (12–15), а для второго и третьего они оставались общими (16–18).

О выражении истребится душа та, которое будет часто встречаться в книге, много дискутируют. Оно, вероятно, не означает, что этого человека израильское общество казнило (для обозначения смертной казни применялась другая формулировка). Некоторые полагают, что оно относилось к отлучению от общества Господня, т. е. речь шла об исключении из общества поклоняющихся Богу. Но это может показаться достаточно мягким наказанием за те преступления, которые упомянуты, например, в гл. 20. Более предпочтительным кажется толкование, состоящее в том, что истребление является формой Божественного проклятия. Если ветхозаветный человек совершал некие преступления, которые не подлежали рассмотрению общественным судом, то он подвергался прямому карающему воздействию Бога. Такой небесной карой могла быть преждевременная смерть преступника, как впрочем и другие формы наказания. В гл. 20, например, утверждается, что в том случае, когда обществу в отношении некоторых преступников не удается осуществить правосудие, Бог «истребляет» их посредством Своего прямого вмешательства.

В стихах 28–36 еще раз говорится о том, какие части мирной жертвы принадлежат священнику — грудь (30) и правое плечо (33; не уточняется — передняя или задняя нога, но, скорее всего, имелась в виду передняя нога, поскольку говорится о плече). Грудь описана как грудь потрясения; это могло означать, что мясом потрясали из стороны в сторону (горизонтальными движениями) перед жертвенником, символизируя этим его представление Господу и получение обратно. Плечо названо плечом возношения (34). Значение этого слова не совсем ясно; иудейские комментаторы в древности толковали его как «возношение», поднятие вверх (ср.: KJV), т. е. как некое вертикальное движение. Однако, какие в точности движения при этом производились и каково их значение, не известно. Главное же состояло в том, что эти части мяса принадлежали священникам по праву их «посвященного участка» (35), т. е. их доли по праву их посвящения (помазания, ст. 36).

Может сложиться впечатление, что руководство по жертвоприношениям чрезмерно усложнено подробностями, что много внимания здесь уделено ритуальной стороне. Однако это ложное впечатление и вызвано оно главным образом незнанием самого предмета в целом. И в самом деле, по сравнению с известными жертвенными ритуалами других древних культур, израильская система представляется относительно простой и ясной. Законы, которые мы рассмотрели, были глубоко символистичны и направлены на сохранение религиозного достоинства (которое очень легко можно было потерять в разнообразии местных культур). Они давали народу и священникам простые и ясные правила, необходимые в их жизни. Апостол Павел указывал также на необходимость благопристойности и порядка и в христианском богослужении (1 Кор. 11–14).

Особенности жертвоприношений в древнем Израиле можно охарактеризовать и указав на то, что в этой системе представлено не было. Там не было места прорицаниям авгуров, т. е. попыткам устанавливать некие предзнаменования на основании осмотра внутренностей жертвенных животных. Бог предусмотрел лучшие пути для познания Его воли (ср.: Втор. 18:9—20). Там не было места человеческим жертвоприношениям и самоизувечиванию, а также тому или иному употреблению человеческой крови. Сексуальные оргии и ритуалы в честь плодородия всецело исключались, так же как жертвы за усопших и другие оккультные манипуляции.

Единственный дар, который приноситель обретал в результате жертвоприношения, — это прощение. Не имело смысла приносить жертвы Богу как взятку, чтобы с их помощью получать некие другие милости. Жертвоприношения по иным основаниям возносились в ответ на благословения Бога и Его покровительство, а не для того, чтобы «купить» их. Не было никакой градации жертвоприношений для обретения больших милостей от Бога в зависимости от богатства и власти. Наоборот, в отношении нуждающихся делались уступки, и в результате такие люди получали «столько же» прощения, сколько и другие грешники. И в самом деле, система жертвоприношений в древнем Израиле, единственная в своем роде, не предписывала каких–то особых богатых жертвоприношений. Как и многое другое в Израиле, правила жертвоприношения были приспособлены к нуждам простых людей. Социально–экономические исследования показывают, что израильский жертвенный обряд не предъявлял каких–то непомерных требований к резервам средней семьи. Конечно, ожидалось, что для жертвы будут приносить лучшее, но это не должно было превращаться в иго тяжкого религиозного бремени или способствовать обогащению всесильной религиозной элиты.

Примечание. Жертвоприношения, Новый Завет и христианин. Мы уже отмечали, что совокупность жертвоприношений дает исчерпывающую картину последствий греха и, соответственно, различные Божьи исцеляющие средства. Обращаясь к Новому завету, мы видим, что жертвоприношения очень редко упоминаются здесь по названию, но сама тема жертвоприношений освещается столь же богато и разнообразно, как и в Ветхом Завете, идет ли речь о жертве Самого Христа или о нашей ответной реакции как верующих и поклоняющихся Богу. Все жертвоприношения в системе ветхозаветного культа древнего Израиля имеют свои новозаветные аналоги.

Жертва всесожжения была основной жертвой, которая приносила искупление, смывая вину за грех. Новый Завет представляет смерть Иисуса Христа как жертвоприношение, и это толкование идет от Самого Иисуса (Мк. 10:45 и далее; ср.: Рим. 3:25; Еф. 5:2; 1 Пет. 1:18 и далее; 1 Ин. 2:1 и далее). Автор Послания к Евреям подчеркивает, что жертвенная смерть Иисуса Христа стала единым и совершенным приношением за всех раз и навсегда, в противоположность многократным жертвоприношениям, описанным в Ветхом Завете (Евр. 10:1–18). Стало быть, ныне верующим во Христа нет необходимости возносить жертвы для своего искупления, поскольку Иисус принес на Крест в качестве этой окончательной жертвы Самого Себя.

Жертва за грех с помощью жертвенной крови, которая очищала место пребывания Бога, боролась с загрязнением и осквернением — этими следствиями греха. Новый Завет также подчеркивает очистительную силу Крови Христовой. Она не только удаляет вину за грех, но и очищает от осквернения. Автор Послания к Евреям указывает на это в связи с обещаниями Отца Небесного (Евр. 10:23 и далее) и очищением совести верующего с тем, чтобы он мог приближаться к Богу со всяким дерзновением (Евр. 9:11–14; 10:19–22). Первое Послание Иоанна также указывает на эту истину. Смерть Иисуса Христа (Его Кровь) — жертва вседостаточная и окончательная, однако нашим душам следует через покаяние регулярно приобщаться к ее очистительной силе (1 Ин. 1:6 — 2:2).

Жертва повинности настоятельно требовала, чтобы урон, нанесенный ближнему, возмещался соответствующей компенсацией; это было необходимо для восстановления отношений грешника с Богом. Это же остается в силе и для верующих христиан, как мы уже отмечали выше. «И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим»; Христос, по всей видимости, имел в виду и конкретные долги, а не только чувства и межличностные отношения. Христос подчеркнул необычайную важность прощения согрешений нашим ближним и в Своем страшном предупреждении, и в притче, связанной с ним (Мф. 6:12–15; 18:21–35). Однако сама суть жертвы повинности, имевшей отношение в основном к восстановлению прежних прав и к возмещению нанесенного ущерба, вместе с тем указывала и на такой аспект самого греха, как наш долг пред Богом. За грех приходится расплачиваться. Метафорический смысл этого выражения распространяется на глубинные представления ветхозаветного человека о несправедливости и неправде. Мы говорим, что преступники должны «расплачиваться» за свои преступления. Однако в рамках закона израильского общества это выражение не имеет ничего общего с личной местью, выраженной в словах: «Ты еще у меня поплатишься за это!». Жертва (asam) предусматривала возможность «уплатить» Богу долг, возместить урон, нанесенный Ему в результате человеческого прегрешения, наряду с компенсацией пострадавшей стороне за понесенные ею материальные убытки.

В Ис. 53 смерть Раба Господня изображается как жертвоприношение. Он здесь представлен как Некто, Которому следует пострадать и умереть вместо других, вместо нас, «как овца, веден был Он на заклание» (Ис. 53:5–7). В ст. 10 Его смерть совершенно определено описывается как 'asam, т. е. как жертва повинности, принесенная в качестве компенсации за несправедливость, чтобы оправдать согрешивших пред Богом (И). Пророческое прозрение Исайи (Ис. 53) оказало глубочайшее влияние на новозаветное богословие, на осмысление смерти Христа (ср.: Мф. 8:17; Лк. 22:37; 1 Пет. 2:24–25). Жертвенная смерть Христа была не только выкупом за нашу вину и очищением нас от скверны, но также уплатой наших долгов Богу. Конечно, здесь мы попадаем в метафорическое пространство языка, где невозможно проводить строгие аналогии, углубляясь в вопросы, как или с кем подобным образом «расплатились». Оба библейских Завета прибегают к этим моделям, чтобы исследовать величайшую тайну нашего спасения. В конце концов, наша задача заключается не в том, чтобы дать логическое, рационалистическое обоснование нашему спасению, но чтобы с помощью веры войти в его благословение.

Мирная жертва предусматривала разделение жертвы между Богом и людьми. Эта жертва символизировала как вертикальное измерение (поскольку здесь имелись те же кровавые искупительные ритуалы, что и при жертве всесожжения), так и горизонтальное (поскольку при этом устанавливались тесные связи между людьми). Благодаря этому данное жертвоприношение более всего выражало заветные отношения Израиля с Богом. Это жертвоприношение было в каком–то смысле священной трапезой, которую по некоторым признакам можно сравнить с новозаветной Вечерей Господней. Слова Иисуса Христа — «Сия чаша есть новый завет в Моей Крови» — напоминают место из Исх. 24:8, где кровь мирных жертв скрепляла Синайский завет.

Христианское богослужение, в особенности же святое причастие, желательно делать радостным и благотворительным. Тогда оно может стать тем мирным жертвоприношением, которое автор Послания к Евреям имел в виду, когда призывал христиан не забывать «благотворения и общительности, ибо таковые жертвы благоугодны Богу» (Евр. 13:16). Замечательно и то, что Апостол Павел настаивает как на личной пользе в приготовлении к Вечере Господней (ритуальная чистота требовалась от сынов Израилевых, участвующих в трапезе мирной жертвы; 1 Кор. 11:27—31; ср.: Лев. 7:20), так и на общественной гармонии и заботе о самых неимущих членах общины (1 Кор. 11:18–22).

Хлебное приношение представляло собой посвящение даров Божьих и продуктов человеческого труда Богу. Скорее всего, хлебное приношение (а также, быть может, и возлияние) соединялось с другими типами жертвоприношений. Таким образом, во всем ритуале имелось встречное движение: искупление и прощение, идущие от Бога в ответ на пролитие крови жертвенных животных, и к Богу — вознесение души и результатов труда, хвалы, благодарения и поклонения, идущие от жертвователя и его семьи. Хотя в Новом Завете добровольное самопожертвование Иисуса Христа на Кресте стало окончательной и достаточной основой для нашего примирения с Богом, символический язык жертвоприношения применим и здесь к ответной реакции верующего, в которой он духом возносится к Богу. Наше тело, наша душа, наша хвала и слава и материальные дары рассматриваются как жертвы, которые мы можем приносить Ему (Рим. 12:1–2; Флп. 4:18; Евр. 13:15–16).

В заключение скажем еще об одном аспекте жертвоприношений в системе ветхозаветного культа, у которого имеется свое новозаветное соответствие, — о материальной поддержке тех, кто служит народу Божьему. Основным доходом священников была та доля жертвоприношений, которая поступала в их пользу: хлебное приношение, грудь и плечо от мирной жертвы и сопутствующие хлеба, все мясо от жертвы за грех и жертвы повинности, шкуры от жертвы всесожжения и, возможно, денежный эквивалент при жертвах повинности. Звучит внушительно, однако все это было необходимо, поскольку священное колено Левино не получило в удел земельных угодий и потому не имело никаких иных доходов. Левиты зависели от верности народа, подобно другим уязвимым в экономическом отношении слоям израильского общества. (Втор. 14:28—29; 18:1–8).

В Новом Завете служители Божьи ни разу не названы священниками, но тот принцип, при котором служащих Богу и народу Его (что составляло их основное занятие) полагалось достойным образом вознаграждать и заботиться о них, несомненно одобрялся. Иисус Христос говорил об этом (Лк. 10:7), и апостол Павел учил тому же (1 Кор. 9). К сожалению, высказывания Павла иногда используют для того, чтобы обосновать ту точку зрения, что христианские работники должны жить в бедности и зарабатывать себе на хлеб собственными руками. И тогда это превратно истолковывается некоторыми относительно неплохо обеспеченными христианами, чтобы оправдывать постыдную нищету некоторых пасторов, евангелистов и других работников. Но смысл этих слов апостола Павла, весь его пафос в 1 Кор. 9 состоит в том, что он сам — исключение из своего учения и что христианские труженики имеют право на обеспечение церквами их расходов на существование и на содержание жены (4—5). Он обосновывает это право аналогией с мирскими трудами (7), ссылаясь на Ветхий Завет в отношении трудящихся животных (8–10; ср.: Втор. 25:4), балансом духовных и материальных благословений (11), естественным правом (12), тем же самым обеспечением левитов (13) и прямым повелением Иисуса (14). Вряд ли можно привести более веские аргументы! Так что тот факт, что он, апостол Павел, отказался от своих прав по своим резонам (15—18), именно так и надо воспринимать — фактом из ряда вон выходящим, исключительным и ни в коем случае не определяющим норму. Апостол Павел уделяет внимание этому вопросу и в других местах (Гал. 6:1; 1 Тим. 5:17—18).

В следующих трех главах внимание читателей снова сосредоточивается на событиях у святой горы Синай, о которых сообщалось в конце Книги Исход. В этих главах подробно рассказывается о том, как претворились в жизнь повеления, изложенные в Исх. 28 — 29. В начальных стихах говорится об одеждах, елее, животных и корзине опресноков, которые детально описаны в Книге Исход.

Церемония посвящения Аарона и его сыновей имела свою сверхзадачу (Исх. 29:44—46), о которой нам следует помнить, когда мы читаем эти главы. Сверхзадача состояла в том, что Бога, Который искупил Свой народ из египетского плена, израильтяне должны были познать в сердечных заветных отношениях, поскольку Он собирался жить среди них. Присутствие Бога среди Своего народа было главным благословением израильского бытия. Без этого не было бы никакой избранности, и народ мог бы остаться в пустыне (Исх. 33:14–16). Божье Присутствие будет видимым в великолепии священнических облачений и в видимой славе Божьей в скинии собрания (Исх. 40:34 и далее; Лев. 9:23–24).

Эти три главы следует читать как единое целое; здесь описываются, во первых, приготовление Моисеем Аарона и его сыновей к посвящению на священническое служение (8), во–вторых, само священнодействие, достигшее кульминации в благословении, огне и славе (9). И наконец, здесь изображается, как это событие омрачилось страшным непослушанием и судом (10). Таким образом, в этих главах, как и на протяжении всего библейского повествования, подчеркивается огромное значение послушания, опасность непослушания и показано, что даже самые радостные и торжественные события в жизни народа Божьего могут быть омрачены мятежом и явным безумием (напр.: Исх. 32 — 34; Нав. 7; 1 Цар. 15:17–23; 2 Цар. 6:1–7; 2 Пар. 26:16–20; Деян. 5:1–11).

8:1–5 Приготовление. Все необходимое приготовлено; между тем явилось все общество, здесь, вероятно, имеются в виду старейшины, чтобы от имени народа наблюдать торжественное событие во дворе скинии собрания (ср.: 9:1) (хотя несомненно, что там собралось столько зрителей, сколько могло найти себе место). Выражение как повелел Господь (4—5) повторяется на всем протяжении глав 8 и 9, подчеркивая точное повиновение слову Божьему, которое демонстрировали Моисей и Аарон, составляя тем самым резкий контраст потрясению, описанному в 10:1.

8:6—9 Священнические одежды Аарона. После ритуального омовения Аарона одели в священное облачение, специальные одежды первосвященника. Сюда входили: хитон (или длинная рубашка), пояс (или широкий ремень), верхняя риза, ефод (безрукавка с наплечными полосами), наперсник и вложенные в него урим и туммим (род священных «кубиков» или жребиев для принятия решений), и кидар (тюрбан) с золотой дощечкой (брошью) спереди и надписью на ней «Святыня Господня». Полное описание этих одеяний находится в Исх. 28, откуда видно, что одежды имели богатую расцветку, великолепные вышивки и различные украшения. Если каждый предмет облачения и нес в себе какое–то символическое значение, то ныне об этом доподлинно ничего не известно и в тексте нет разъяснений (кроме указания о наперснике, на которым были имена двенадцати колен израилевых, что ясно говорило о представительной роли священника; см.: Исх. 28:21,29). Поэтому всякие отвлеченные рассуждения на эту тему бессмысленны. Однако несомненно, что священнические одежды Аарона производили впечатление величавой красоты и славы. Во всем этом можно видеть не только указания на авторитет и достоинство служения Аарона и его потомков, но и отличительные признаки, призванные свидетельствовать об их нравственном и духовном священном долге.

8:10—13 Помазание. Согласно Божьему повелению (Исх. 40:9–11), Моисей помазал елеем все предметы и всех людей, которые должны были принимать участие в богослужении. Помазание было символом отделения, посвящения на особое служение Богу. Обряд помазания совершался также над царями (ср.: 1 Цар. 10:1 и далее; 16:13) и над некоторыми пророками, хотя помазание в их случае могло быть столь же метафорическим, сколь и буквальным (3 Цар. 19:16; ср.: Ис. 61:1). Все три роли служителей (священник, царь и пророк) объединены в новозаветном понимании Иисуса как «Христа», то есть «Помазанника Божия».

8:14–30 Жертвоприношения. За церемонией посвящения последовал обряд жертвоприношения в точном соответствии с тем, как он описан в Исх. 29:10—34. Прежде всего привели тельца для жертвы за грех, чтобы его кровью окропить и очистить жертвенник, тем самым предотвращая нечистые жертвы, что было очень важно (ср.: Мал. 1:7). Следующей жертвой стал овн для всесожжения (18–21), и наконец, другой овн, овн посвящения, который по сути дела выступал в роли мирной жертвы (22–30). От этой последней жертвы некоторое количество крови было возложено на Аароново правое ухо, большой палец правой руки и большой палец правой ноги его и на те же части тела его сыновей (23—24). Вероятно, это означало, что священники, будучи такими же грешными, как и все остальные люди, нуждались в полном очищении от головы до кончиков пальцев ног. О том же свидетельствовало и возложение рук Аароном и его сыновьями на головы животных, что было символом исповедания и передачи греха. Или же в том случае, когда кровь прежде всего предназначалась для посвящения (как в ст. 30), это могло означать, что священникам дается священное право на слышание слова Божьего и послушание этому слову, исполнение порученного Господом и хождение Его путями (уши, руки и ноги). И в том, и в другом смысле Иисус Христос, будучи нашим Первосвященником, превосходит всех левитских священников. Он не нуждается в жертвоприношении за Свой собственный грех, а послушание Его было совершенным (Евр. 4:14 — 5:9; 7:27; 10:5–10).

8:31–36 Посвящение. Вся церемония посвящения заняла семь дней, в течение которых Аарон и его сыновья не должны были оставлять скинию собрания. Данная глава заканчивается строгим указанием на необходимость послушания, чтобы им не умереть (35—36), другое зловещее предупреждение о будущем потрясении появится в 10:2.

Структура данной главы повторяет гл. 8. Однако если в гл. 8 Моисей исполнял функции священника (так же, как и пророка, поскольку повеления Бога пришли через него), а Аарон и его сыновья выступали в качестве поклоняющихся Богу из народа, то в гл. 9 Аарон принимает возложенный на него сан первосвященника по праву своего всецелого посвящения и приступает к исполнению своих обязанностей.

9:1—7 Приготовление. Некий иронический подтекст можно усмотреть в том факте, что Аарону в сане первосвященника повелевается принести тельца в качестве самой первой жертвы за грех, поскольку некоторое время тому назад, пока Моисей пребывал на горе, Аарон сыграл значительную роль в известном событии, когда он не воспротивился народу в его богоотступничестве и сделал ему золотого тельца (Исх. 32). В самом деле, только по милости Божьей Аарон в тот памятный день остался жив, не говоря уже о посвящении его теперь в сан первосвященника. Многие поплатились за этот грех своей жизнью. Возможно, телец, приносимый им в жертву, должен был освежить ему память, чтобы вскоре, когда он узнает о судьбе своих собственных сыновей, принять ее как заслуженное наказание.

Слава Господня (4, 6) означает воспринимаемое и видимое Присутствие Божье, явленное в дыму и пламени. Восприятие Его Присутствия было конечной целью этого дня и, разумеется, продолжающегося священного служения Израиля. Сам ритуал был лишь средством к переживанию Присутствия Господня в славе и к радостному ответному поклонению (24). Ритуалы христианского поклонения Богу могут показаться чем–то всецело отличным от жертвоприношений Израиля, однако конечная цель их одна (ср.: Евр. 12:28–29).

И снова стоит указать на параллель между трудом израильского священства для народа Израиля и ролью Израиля как священства Божьего по отношению к остальным народам. Служение священства Израиля исполнялось славой Господней, которая была видна и на которую реагировали с радостью. Аналогично этому Бог предназначил Свой народ явить всему миру Свою славу. Именно в этом, согласно пророкам, заключалась истинная причина образования израильского народа и его призвание (Ис. 43:7, 21; 49:3). Священство имеет продолжающееся, миссионерское значение, поскольку в нем отражается слава Господня, познанием которой однажды наполнится вся земля (Авв. 2:14).

9:8—21 Жертвоприношения. Жертвоприношения можно разделить на две группы. Первая — жертва за грех и жертва всесожжения от имени самих священников (8—14); вторая — жертва за грех, жертва всесожжения, хлебное приношение и мирная жертва за народ (15–21), т. е. представительные старейшины должны были вкусить от этих жертв за народ (ср.: Исх. 24:10— 11). Порядок жертвоприношений во второй группе имел свое значение и указывал на должное распределение приоритетов в богослужении: религиозно–обрядовое очищение, искупление, посвящение и общение. Финал в виде общей трапезы после мирной жертвы обеспечивал радостное завершение всей священной недели и оставлял после себя соответствующую атмосферу.

9:22—24 Благословение, слава, огонь и богослужение. Неизвестно, обратился Аарон к народу от имени новопосвященных священников или нет, но слова Аарона с благословениями, преподанными народу, записаны в Чис. 6:23—27. О славе можно найти в стихах 4, 6 и Исх. 40:34. Огонь, который ниспадал на жертвоприношения, поглощая их, походил, быть может, на молнию. Этот огонь не воспламенял жертвоприношений, которые уже были сожжены в день их принесения, а поглощал их без остатка (ср.: Суд. 13:15—21; 3 Цар. 18:38; согласно 2 Пар. 7:1, похожее событие увенчало посвящение Храма, заместившего скинию собрания). Реакция народа на явление Присутствия Божьего и Его благосклонность отразилась в его радостных возгласах и великом поклоне Богопочитания(Евр. 12:28–29).

10:1–7 Огонь от Господа. Начальные стихи этой главы поражают неожиданностью перехода от великой радости к ужасу. На всем протяжении глав 8 и 9 рефреном шли слова о том, что все было сделано «как повелел Господь», а в этой главе Надав и Авиуд, два старших сына Аарона, неожиданно делают то, чего Бог не разрешал. На сцену гордо выступает непокорность. Выражение огонь чуждый (1) остается без разъяснения. Евр. слово (zara) означает «чуждый», «посторонний». Может быть, они воспламенили огонь со стороны, а не от жертвенника (ср.: 16:12), словно им было показано: «Годится любой огонь». Посторонний огонь оказался бы не святым, нечистым, «запретным» (NEB) и, следовательно, оскорбительным для святого места. Принеся огонь пред Господа, они покусились на право первосвященника и, стало быть, они действовали или самонадеянно или, быть может, с завистливым нетерпением. Такое поведение старших сыновей Аарона было не случайной оплошностью, проявленной в отношении к незначительной детали ритуала, а надменным пренебрежением к наиболее важному смысловому его моменту. Такое поведение равносильно тому, например, как если бы христианский служитель при совершении таинства святого причастия использовал обряды или предметы, напрямую связанные с оккультизмом.

Господь ответил на их ложный огонь истинным огнем Своего святого гнева.

И снова этот огонь походил, вероятнее всего, на удар молнии, а не на бушующее пламя, поскольку священнические одежды Надава и Авиуда не пришли в негодность, а превратились для них в саван (5). Ст. 2 нарочито повторяет 9:24. Но вместо огня благословения, вызывающего радостные восклицания, ниспал огонь приговора, вызвавший ошеломленное молчание. Аарон был «лишен дара речи» (NEB). В воцарившейся тишине один только Моисей сказал слова, которые должны были бы научить всех священников отныне и в будущем осторожности и предусмотрительности, но, к сожалению, такого не произошло (3). Слова В приближающихся ко Мне освящусь лучше было бы перевести как «Во Мне должно почитать Святость Мою» (NEB). Чем ближе кто–нибудь к Богу, тем с большим благоговением он должен относиться к Его святости. Иначе он не сможет прославить Бога пред всем народом (36). Небрежное отношение к святыне — само по себе несомненное зло, но еще худшее зло — побуждать других поступать так же (ср.: 1 Цар. 2:12–17,29–30; 3:13; Лк. 17:1–2).

Такая суровость Божьего приговора, которая потрясает и нас, имеет непосредственное отношение к статусу Надава и Авиуда с их привилегиями и ответственностью. Цель кары над сынами первосвященника состояла в демонстрации и предупреждении. Этот же принцип повторяется в Библии, неоднократно в разных ситуациях, указывая на то, что чем больше привилегий и прав дается человеку, тем больше с него и спрашивается. Самому Моисею так и не довелось ступить на землю обетованную, поскольку он некогда преступил закон, не посчитавшись с Божьей святостью (Чис. 20:12). Тот же принцип применим и ко всему народу; точно так же кара падет на Израиль за нарушение им особых заветных отношений с Богом (Ам. 3:2). Если, прочитав эту ветхозаветную историю, мы почувствуем смущение, нам следует вспомнить, что и Новый Завет содержит подобные же строгие предупреждения об ответственности тех, кто свидетельствует о делах Божьих или занимает руководящие посты (Лк. 10:12–15; ср.: 12:48; Евр. 6:4–6; 10:26–31; 1 Пет. 4:17; Иак. 3:1).

Во–первых, священники не должны были пить спиртных напитков перед тем, как входить в святыню (9). Давно уже высказывалось предположение о том, что повеление, появившееся в данном месте, было отдано в связи с согрешением Надава и Авиуда, которое они совершили в нетрезвом виде. Возможно, это так, однако такой вывод не основан на самом тексте. Причина, скорее всего, раскрывается в стихах 10–11, где описываются обязанности священников, для исполнения которых требовалась ясная голова. Вино в Ветхом Завете является одним из Божьих даров и благословений, оно уместно во время праздников (Пс. 103:15), а также эффективно при утолении боли (напр., при тяжелой утрате; ср.: Пс. 31:7). Но при злоупотреблении вином помрачается рассудок и человек обольщается (Пр. 23:20—21, 29—35); вина следует избегать тем, кто должен хранить ясный рассудок и трезвый ум при исполнении служебных обязанностей (Пр. 31:4—5). От священников не требовалось абсолютного воздержания от вина во всякое время (это могло быть частью добровольного обета, приносимого назореями, и обычно имело временный характер; см.: Чис. 6:1—20; ср.: Ам. 2:12), оно было необходимо только при исполнении служебных обязанностей. Бытовое пьянство, нетрезвость священников резко осуждались пророками именно потому, что злоупотребление спиртным разрушало их способность учить и, таким образом, лишало народ нравственного водительства и наставления в Богопознании (Ис. 28:7—10; Ос. 4, особ. ст. 11). И в Новом Завете обязанность воздержания и трезвости возлагается на христиан, особенно на тех, кто учит и осуществляет пастырское руководство (Еф. 5:18; 1 Тим. 3:2–3, 8; Тит. 2:2–3).

Во–вторых, священники должны были знать и строго хранить непреложные отличия, лежащие в основе израильской жизни, а именно, отличия священного от несвященного и нечистого от чистого (10). Значение этих стихов раскрыто в комментарии к гл. 11.

В–третьих, священники были учителями Израиля (11). Этот аспект священнических обязанностей мы часто упускаем из виду, поскольку стараемся концентрироваться на их роли священнослужителей. Однако обязанность быть учителями Израиля была жизненно важной задачей священства. Именно через священника Закон Божий и, таким образом, характер, ценности, приоритеты и воля Божья, должны были доходить до простого народа в израильском обществе. Это подчеркивается везде, как в позитивном отношении, так и в негативном, когда народ терпел поражение (Втор. 17:9–13; 33:8–10; Ос. 4; Мал. 2:1—9). Священники и левиты играли выдающуюся роль в деле научения народа во время великих перемен в истории Израиля (2 Пар. 17:7–9; 19:4–11; Неем. 8:7—8). Эта роль священников в обучении Израиля соответствует роли Израиля в целом, при посредстве которого Бог обучает народы Своему Закону (Ис. 2:3; 42:1–7; 51:4).

10:12–20 Заключение. После отступления, связанного с преступлением и последующим наказанием, повествование возвращается в свое русло, к описанию остальных ритуалов и религиозно–обрядовых очищений. К отказу Аарона и двух его сыновей вкусить мяса от жертвы за грех в день постигшей их утраты Моисей отнесся благосклонно, и, таким образом, глава 10 заканчивается на той же позитивной ноте, что и главы 8 и 9.

Этот раздел книги следует после закона для священников, данного в 10:10, и здесь определяются детальные отличия между чистым и нечистым, указываются способы обращения с нечистым. Рассматривается нечистота в отношении пищи и от соприкосновения с нечистыми животными (гл. И), нечистота рожениц (12), нечистота при кожных заболеваниях и грибковых поражениях (главы 13 — 14) и нечистота, связанная с выделениями человеческого организма (гл. 15). Все это подготавливает к великому Дню очищения (гл. 16), цель которого состояла в религиозно–обрядовом очищении святыни и всего народа пред Господом. Данный отдел завершается постскриптумом о святой и «мирской» пище (гл. 17).

Нам необходимо прояснить значение тех категорий, которые были в той же мере органичны для мировоззрения израильтян, в какой они теперь чужды нашему. В 10:10 излагаются две парные категории: священное и несвященное; чистое и нечистое, причем вторая, по сути дела, представляет составную часть в структуре первой, более общей категории. Действительность для израильтян подразделялась на священное (т. е. Сам Бог и все, что было отделено для Бога или тесно связано с Богом) и несвященное (т. е. все остальное). Важно помнить, что противоположностью священного являлось не «греховное», а несвященное. Это слово (иногда его переводят словом «мирское», что неверно передает смысл оригинала) в основном означает нечто обыденное, повседневное, обычное положение вещей в мире, в котором мы обитаем. Таким образом, последняя категория была представлена понятиями чистого и нечистого. При нормальном состоянии люди и вещи были несвященными и чистыми, и только разнообразное осквернение могло превратить их в нечистых. Некоторые вещи и положения были нечистыми по определению и ни при каких обстоятельствах они не могли быть очищены (напр., некоторые животные, смерть). Однако обычно то, что превратилось в нечистое, могло быть с помощью соответствующих ритуалов приведено в свое «нормальное состояние» (т. е. в состояние, при котором они несвященные, но чистые).

Точно так же, по определению, только Бог свят, но некоторые люди и вещи могли стать священными (освятиться) с помощью соответствующих ритуалов. Наоборот, порочные действия или соприкосновение с нечистым могли привести к утрате качества священного (осквернить священное). В общем, грех, немощи и разнообразные аномалии оскверняли священное и загрязняли чистое. С другой стороны, главной богослужебной функцией жертвенной крови было очищение нечистого и освящение несвященного. Состояние со свойствами несвященного/чистого было нормальным, в то время как святость и нечистота представляли собой диаметрально противоположные «аномальные» состояния.

Схема взаимодействия категорий законов очищения

Единственное, что не допускалось и что законы должны были предотвратить, заключалось в соприкосновении священного с нечистым. Такой контакт производил своего рода богословское и духовное короткое замыкание, и шок мог быть фатальным, свидетельство тому (не первое и не последнее) — поступок Надава и Авиуда. В конце концов именно на Кресте, когда произошло немыслимое, — а именно, абсолютно Святой Бог предал Себя абсолютно нечистому (смерти), единственно действенная жертвенная Кровь Самого Христа дала возможность нечистому миру и внезаветному человечеству примириться со Святым Богом–Творцом. Если перефразировать высказывание апостола Павла, то Иисус Христос, Сама Святость, взял на Себя нечистоту, чтобы Его Кровью мы, нечистые, могли очиститься и освятиться, разделяя Его святость.

Обязанностью священников было разъяснять и утверждать эти отличия, чтобы простой народ имел возможность оставаться в состоянии обычной чистоты или же быстро возвращаться в него, если становился нечистым в ходе повседневной жизни в семейном кругу или в труде. Эта сверхзадача кратко сформулирована в конце всего раздела (15:31). Она соответствует тому, что (как мы уже видели) было главной заботой Книги Левит в целом, а именно: чтобы Бог мог продолжать пребывать среди чистого народа. К законам, которые нам предстоит сейчас рассмотреть, следует относиться исключительно как к средству достижения этой цели.

Данная глава делится на две обширные части: стихи 1—23 касаются животных, которых можно или нельзя было употреблять в пищу, а стихи 24—25 имеют отношение к нечистоте в результате соприкосновения с животными известных пород. Следует отметить, что многие породы животных, названные в этой главе, нельзя идентифицировать с полной определенностью, отсюда возникают варианты перевода и толкований.

11:1–23 Вопросы, связанные с пищей. Царство животных подразделяется в соответствии с тремя главными сферами творения: землей (2–8), водой (9–12) и воздухом (13–23). В каждом случае даются конкретные указания о том, что допускается использовать в пищу, а к чему следует относиться как к нечистому или мерзкому (это слово используется как термин в области диеты, но не в качестве осуждения самих животных). Из всех животных на земле разрешалось есть только тех, что имели раздвоенные копыта и тщательно прожевывали свой корм (жвачные животные и те, что казались такими). В первую очередь это домашние животные. Животных, которые не соответствовали одному или обоим критериям, есть не следовало. Из всех водоплавающих допускались в пищу только те, что имели перья или чешую. Определенные виды птиц, большинство из которых относились к хищникам и питающимся падалью, запрещалось употреблять в пищу; а также роящихся насекомых, кроме тех, что имели четко выделяющиеся конечности для совершения скачкообразных движений.

11:24–45 Вопросы, относящиеся к соприкосновениям с нечистым. Контакты человека с животными в сельской, земледельческой жизни нередки и неизбежны. Повеления, которые даются здесь, касаются тех видов соприкосновений с животными, которые делали ветхозаветного человека ритуально нечистым. Нечистота, возникшая в результате таких контактов, в силу своей частоты и неизбежности считалась относительно небольшой, длилась она в течение того дня, когда это происходило, и требовала для очищения лишь простого водного омовения, а не жертвоприношения. Замечательно, что не запрещались соприкосновения с живыми животными, которые почитались нечистыми и, стало быть, не употреблялись в пищу. Можно было ездить верхом на верблюдах и оставаться чистым (в ритуальном смысле). Только трупы животных загрязняли ветхозаветного человека, если он притрагивался к ним или к той упряжи, которая была на них, когда они околевали. И это касалось как чистых животных, кроме ситуации жертвоприношения (39–40), так и нечистых (24—28). Смерть всегда считалась нечистой. Следующие животные, вызывающие загрязнение, когда люди соприкасались с их трупами, описаны как «пресмыкающиеся» (29–42). Понятие пресмыкающиеся по земле (передвигающиеся ползком, во прахе; NIV) — весьма неопределенно, нечетко. Это выражение, видимо, относится к тем созданиям, чьи движения отличаются скользящим характером, скоростью или иной какой–либо аномальностью (с человеческой точки зрения!).

Глава заканчивается (44—47) напоминанием о сверхзадаче, стоящей за этими правилами, и здесь же даются исторические обоснования самих правил, а именно, напоминается о том, что израильтяне — это народ, который Бог искупил из Египта, и значит, он должен был отделиться от мирского (стать священным). Слова «святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш», — едва ли не девиз всей Книги Левит (ср.: 19:2; 20:26). Требование святости, адресованное всему народу, не означало, что все израильтяне должны уподобиться священникам, но они должны были стать для всех других народов тем, чем их священники были для них. Это требование всенародной отделенности от мирского (ср.: 18:3; 20:24, 26) дает нам первый ключ к пониманию отличий чистоты от нечистоты.

В связи с этими законами можно попытаться ответить на четыре вопроса:

1. Есть ли рациональное содержание в этих категориях? Много предпринималось попыток объяснить, почему определенные виды животных считались чистыми, а другие — нечистыми. Высказывалось мнение, что разница между этими двумя группами животных устанавливалась чисто случайно, произвольно, стало быть, такие законы нужны были просто для испытания беспрекословного повиновения. Другие предполагали, что нечистыми были животные, которые ассоциировались с языческими культами, однако такое толкование не подтверждается во многих случаях, например, тельцы считались священными животными в хананейском культе Ваала. Многие связывают эти законы с гигиеной и здоровьем. И в самом деле, некоторые нечистые животные (напр., свиньи и птицы, питающиеся падалью) представляют собой повышенную опасность в смысле заразных заболеваний. Правда и то, что многие предостережения в отношении трупов (особенно тщательное водное омовение) имеет большой смысл (наподобие требований к сохранению общественного здоровья в главах 13 — 15). Однако, хотя мы можем прославить премудрость Творца и в этих деталях, эта теория все же не помогает уяснить многие особенности и не подтверждается текстом Священного Писания.

Лучшее современное толкование дано с позиций антропологии, при этом обращается внимание на три основных класса (земля, вода, воздух) и указывается на формы движений в каждом классе. Предпочтение отдается тому, что считается «нормальным» в самом широком смысле слова. Понимание священниками Израиля святости и чистоты основывалось на стремлении избежать смешения категорий. Это отражает сущность самого творения, в котором наблюдается четкая отделенность света и тьмы, небес и земли, суши и моря, и т. д. Данное положение было использовано и в классификации животных. Копытные жвачные животные были «стандартными» домашними животными на земле и потому пригодными для жертвоприношений. Перья и чешуя были «стандартными» особенностями водных созданий. Хищники из мира пернатых и стервятники совершенно очевидно поедали плоть с ее кровью и, стало быть, вели себя «нечисто». Амфибии, создания, передвигавшиеся в разных сферах и этим нарушавшие границы между классами, или те, чьи движения были коварными и непредсказуемыми, также относились к «аномальным». Эти категории отражали точку зрения среднего человека, а не биолога. Вопрос состоял в том, годится конкретное животное в пищу или нет. Нечистота в этом смысле не означала, что это животное отвергается как биологический вид или что оно лишается места среди прочих достойных хвалы чудесных творений Божьих; все творение неоднокатно воспевалось псалмопевцами и другими.

2. Почему Бог предусмотрел такие ограничения в пище? Мы уже отмечали важное значение стихов 11:44–47, где говорится о смысле призвания Израиля к святости. Четкие законы Израиля о пище должны были стать символом его отделенности как особого народа (ср.: Втор. 14:2, 21). Подобно тому как Бог ограничил Свой выбор Израилем, так же и израильтяне должны были ограничить свой выбор животных, употребляемых в пищу. Таким образом, различие между чистыми и нечистыми животными символически отражало отличие израильтян от остальных народов. Законы о пище служили постоянным напоминанием Израилю о том, что они призваны к святости и должны быть отделены от мирского. Дело заключалось не в превосходстве Израиля (не больше, чем чистые животные «превосходили» всех остальных), а в искупительной работе Бога в истории Израиля и всего человечества в будущем. А поскольку законы о пище были только частью Закона в целом, который включал целый ряд нравственных и духовных, личных и общественных требований, то они играли роль своеобразного отличительного знака, который понуждал тех, кто носил его, к определенным нормам поведения. Тем самым святость внедрялась в повседневность. Всякая пища и всякие повседневные контакты напоминали израильской семье об искуплении Богом Своего народа и о нравственных ценностях, которым они были привержены.

3. Распространяются ли эти законы о пище и на христиан? Ответ прост — нет, но здесь важно понять почему. Иисус недвусмысленно отменил различие между чистой и нечистой пищей, объявив, что Закон указывал на нравственное различие и оно непреложно. Таким образом, «чистота» или «нечистота» больше уже не касались того, что направлялось в желудок, но относились к тому, что выходило из сердца (Мк. 7:14—23). Превосходству нравственного начала над простым ритуалом учил, конечно, и сам Ветхий Завет, так что дело не просто в отмене законов о пище в Новом Завете.

Сразу после слов о «чистом» и «нечистом» Иисус отправляется в Тир; по дороге Ему встречается женщина из язычников и Он исцеляет ее дочь. Это событие указывает причину, по которой были отмены различия между чистой и нечистой пищей, — отменялась разницы между иудеями и язычниками, и поступок Иисуса (в противовес Его обычной практике во время земного служения) послужил тому основанием. В Деян. 10 видение Петра открыло ему, что разница между животными уже утратила свою актуальность, и это подготовило апостола к визиту в дом язычника Корнилия. Эпохальное упразднение барьеров между иудеями и язычниками с помощью Христа означало, что отличительный знак иудейской отделенности от остального мира уже не имел богословского значения в новом, многонациональном народе Божьем (Гал. 3:26–29; Еф. 2:11–22), а потому потеряло смысл и различие между животными.

4. Что поучительного из этих законов может почерпнуть для себя христианин? Во–первых, мы можем осознать уникальную отделенность народа Божьего от всех остальных народов. Даже для ветхозаветного Израиля ритуальная чистота, начиная с кухни и кончая святыней, служила лишь напоминанием о главном требовании Бога — нравственной цельности, общественной справедливости и преданности завету. И пророки и Иисус решительно указывали, что, как бы добросовестно ни пытались люди блюсти ритуальную чистоту, без выполнения этого главного требования она ничего не стоила. Если бы мы, христиане, проявляли столько же рвения, соблюдая принцип нравственной отделенности от мирского, сколько проявляли израильтяне в отношении ритуальной чистоты, наши «соль» и «свет» имели бы большую силу в этом мире.

Во–вторых, все, что касается пищи, не безразлично в нравственном смысле. Что, как, где и с кем мы едим — все это составляет значительную часть наших культурных традиций. Таким образом, подробное обсуждение Павлом вопросов, имеющих отношение к пище (Рим. 14; 1 Кор. 8), хотя и в контексте иудейско–языческой культуры, обладает мощной нравственной силой во всех случаях, когда среди христиан имеются разногласия. Отмена законов о пище не отменяет необходимости дарить любовь, иметь милость и проявлять чуткость. Христианин может есть все, однако бывают и такие моменты, когда ему не следует принимать некоторую пищу (Рим. 14:14—21). Связан ли христианин левитским законом о пище? Да! Но не законом из главы 11, а скорее законом из 19:18, «Люби ближнего твоего, как самого себя» (ср.: Рим. 13:9–10).

В гл. 11 рассматривается нечистота, связанная с внешними факторами — принятием пищи или соприкосновением с нечистыми животными. В главах 12—15 речь идет главным образом о нечистоте, вызванной функциональной деятельностью или особыми условиями деятельности человеческого организма (за исключением отделов книги, посвященных заражению домов или других сооружений). Важно понимать, что учение о ритуальной нечистоте не подразумевает нравственной греховности. Все аспекты греха делали ветхозаветного человека нечистым, но не все формы нечистоты были следствием греха, не все подвергались нравственному осуждению. Нет ничего греховного в самих животных, объявленных нечистыми в гл. 11. Нет ничего нравственно преступного и в язвах или женских месячных. Однако в представлении священников выделения человеческого организма, в частности те, что содержали кровь, свидетельствовали о каком–то недомогании, немощи, расстройстве, хвори. Кровь олицетворяла жизнь, и утрата ее в том или ином виде могла подорвать здоровье и стать потенциальной причиной смерти. Подобные выделения, стало быть, делали человека временно непригодным к участию в богослужении в присутствии святых предметов и народа. Нечистое никак не должно сталкиваться со святым. Нечистота была состоянием ритуального или религиозного карантина, а не нравственного греха (разумеется, при этом все были грешниками: и чистые, и нечистые).

Это замечание особенно уместно в отношении гл. 12. Учитывая взгляд Ветхого Завета на деторождение как на повеленье Божье (Быт. 1:28), как на один из Его самых ценных даров (Пс. 126:3; 127:3–6) и одну из высочайших радостей человека, нельзя и вообразить себе, что под нечистотой, связанной с деторождением, здесь понимается греховность самого акта деторождения. Эту нечистоту никак нельзя было связать и с половым общением между мужем и женой, поскольку такое общение отнюдь не грех (см.: Быт. 2:24, не говоря уже о Книге Песни Песней Соломона). Замечание Давида из Пс. 50:7 отражает полноту осознания им глубины своей собственной греховности, но ни в коей мере не относится к его матери или к акту зачатия, в результате которого Давид появился на свет; т. е. Давид говорит, что во всей его жизни не нашлось бы такого времени, когда его можно было бы назвать невиновным. Причину нечистоты, о которой говорится в 12:1–8, образует истечение крови, которое сопровождает деторождение, а затем продолжается, постепенно уменьшаясь, в течение двух — шести недель (медицинское название этих выделений лохии). Таким образом, период нечистоты длился дольше, чем обычные женские месячные (15:19–24). Не дается никакого обоснования того, почему период нечистоты после рождения мальчика длился в течение сорока, а после рождения девочки — восьмидесяти дней, хотя высказывают предположения, что здесь скрывается намек на месячные, предстоящие в свое время девочке.

Закон, хотя и сформулированный в категориях, непривычных для нас, а именно в терминах ритуальной нечистоты, имел благотворный эффект, предоставляя матери время для уединения и отдыха.

По окончании периода нечистоты возобновлялись обычные общественные и религиозные отношения вслед за жертвоприношениями, дающими как искупление, так и очищение. Искупление относилось к общей греховности, за которую, входя к Богу, всякий приноситель должен был искать прощения, а не потому (как мы уже отмечали), что деторождение было каким–либо грехом. Лука записывает, как эти церемонии исполнялись после рождения Иисуса, сопровождаемые пророческими словами и приветствиями (Лк. 2:21–39).

Примечание. 3 В отношении обрезания крайней плоти см.: ком. к Быт. 17.

Священники, как явствует из Ветхого Завета, были людьми весьма занятыми! Помимо своих обязанностей в святилище и ответственности за обучение Синайскому закону, они также были своего рода «санитарными инспекторами». Следующие три главы касаются исследования и освидетельствования инфекционных заболеваний кожи, «инфекций», паразитирующих на тканях и кожаных изделиях, на строениях и домах, а также предписанния о порядке действий в каждом случае. Хотя и очевидно разные, внешне эти три категории имели достаточное сходство, чтобы быть сгруппированными по причине, вызывающей нечистоту, и по способу, обеспечивающему тщательное лечение. Эти главы подразделяются на три больших раздела, каждый из которых начинается словами: И сказал Господь Моисею и заканчивается — Вот закон о… Первый раздел касается освидетельствования и комплекса мер в случае кожных болезней человека и зараженных сооружений (13:1–59); второй — ритуального очищения народа, который исцелялся от кожных заболеваний (14:1—32); третий — освидетельствования, мероприятий и процесса религиозно–обрядового очищения в случае «инфекций» в домах (14:33–57).

Во всех трех отделах используется еврейское слово sara'at. Обычно оно переводится как «проказа», однако сейчас сомневаются, можно ли приведенные здесь симптомы некоего кожного заболевания связать собственно с лепрой (болезнью Ганзена), во всяком случае, этот термин трудно применить в отношении тканей и кожаных изделий. По–видимому, это понятие охватывало широкий круг признаков, имеющих отношение к разбуханию тканей, изменению их окраски, возникновению шероховатостей, чешуйчатости, хлопьевидности или заплесневелости.

13:1–59 Кожные инфекционные заболевания и зараженная одежда. Невозможно по внешним симптомам абсолютно точно идентифицировать разнообразные заболевания, отмеченные здесь. Видимо, среди них имеются псориаз (2–17), фавус (форма стригущего лишая; 29—37) и лейкодерма (38—40), а также очаги поражения в результате нарывов (18–23) и ожогов (24–28). Эти описания могут также подразумевать экзему, герпес и определенные виды лепры. Инструкции, сопровождающие эти описания, были для священников руководством по первичному обследованию с последующим осмотром через определенные периоды карантинной изоляции больного, чтобы определить, изменилось ли состояние больного (иначе говоря, очистился ли он в ритуальном смысле), или же очаги поражения распространились и больной стал заразным (иначе говоря, в ритуальном смысле он стал нечистым). Священник, осматривающий больного, должен был отличать серьезные кожные заболевания от незначительных (наподобие простой сыпи), которые быстро вылечивались. Главными критериями в определении кожных заболеваний считались хронический характер заболевания (11), то есть длительность его, превышающая одну–две недели (4–8, 26–28, 33–34), и углубленность очага поражения ниже кожи (3, 20, 25, 30). Живое мясо или изменение цвета волос в зараженной области являлись другими признаками нечистоты (10, 14–15, 20, 24–25, 30–37). Ткани и кожаные изделия считались нечистыми, если «язва» оставалась на них дольше одной недели (50–58) и ее невозможно было удалить простым «омытием» (55).

Изоляцию больного в период первичного осмотра, а затем и более длительную в случае обнаружения у него серьезного заболевания, можно расценить как разумную меру в целях профилактики эпидемии инфекционных заболеваний. Однако с точки зрения закона основная цель изоляции состояла в предотвращении возможных соприкосновений нечистого со священным. Иначе говоря, определяющим был фактор религиозный, даже если речь шла о гигиене. То же самое касается и действий с зараженными тканями и кожаными изделиями (47–58). Для сохранения здоровья уничтожение (и особенно сожжение) тканей и кожаных изделий, зараженных грибковой и другими видами инфекций, представляется благоразумным, однако главным основанием была «профилактика» осквернения этими вещами тех, кто пользовался ими, тем более что они, приходя на богослужение нечистыми, подвергали опасности и окружающих.

От человека, провозглашенного священником нечистым из–за серьезного кожного заболеваниями, требовалось кое–что, равносильное траурным ритуалам, — у него должна быть разодрана одежда, голова его должна быть непокрыта, и до уст он должен быть закрыт (45—46). В некотором смысле он считался «усопшим», поскольку болезнь позволила смерти вторгнуться и завладеть все еще живым телом; он был приговорен к существованию вне общества и не допускался на богослужения (ср.: 2 Пар. 26:21). Больной должен был жить вне стана, т. е. поодаль от жилых домов, что в более позднем Израиле означало существование за стенами или вратами селения или города (ср.: 4 Цар. 7:3—11). Для больных это было трагедией. Следует помнить о том, что данная нечистота не означала личного греха в формально–юридическом аспекте. Однако в ветхозаветном сознании заболевание и грех тесно увязывались, но не в том смысле, что больные люди как бы расплачивались за свое преступление (хотя в Книге Иова показывается, что такое мнение существовало). Скорее это было осознанием того, что неизбежность смерти и для человека была результатом всеобщего человеческого греха (Быт. 3), а болезнь в любой ее форме была первым предупреждением о смерти и могла означать ее неминуемость, неизбежность.

Вообще говоря, болезнь наряду с другими естественными бедами, несчастьями, неудачами могла быть результатом Божьего суда над народом за нарушение заветных отношений (ср.: Лев. 26:16), и встречались как исключение случаи, когда физическое заболевание служило знаком наказания Божьего какого–то частного лица (напр.: Чис. 12:10–15; 1 Пар. 26:16–23). Однако люди, страдающие от кожных заболеваний, описанных в этой главе, подвергались карантинной изоляции от общества вследствие видимой, заразной природы их нечистоты, а не потому, что к ним относились как к грешникам только из–за их болезни. Другие заболевания не требовали подобных мер. Слепые и глухие, к примеру, не исключались из израильского общества (тем более странно, что слепого, которого исцелил Иисус, удалили из синагоги уже после того, как тот больной был исцелен; Ин. 9). Это показательно, поскольку и слепота, и глухота использовались метафорически для обозначения духовных и нравственных последствий греха, в то время как «проказа» на страницах Ветхого Завета никогда в этом смысле не упоминалась. Поэтому непохоже, чтобы «проказа» была как–то связана с грехом.

Рассматривалась «проказа» в качестве свидетельства или символа греха или нет, но ее последствия в социальном и религиозном аспектах были катастрофическими. Это как раз и делает рассказы о милосердии Иисуса, не отвергавшего таких страдальцев, еще более замечательными. Иисус Христос, игнорируя остракизм, которому их подвергало общество, не только близко подходил к ним (Он поступал так со всеми социально отверженными), но и совершенно очевидно к ним прикасался, дотрагивался до них (Мк. 4:40—45). Он опровергал, таким образом, мнение об их нечистоте с той же решительностью, с какой отвергал идею о нечистой пище. Так же, как Он отворил дверь Царства Божьего для «грешников», Он вернул больным, обезображенным и заблудившимся людям благодатное общение со спасающим, исцеляющим Богом. Медицинская миссия и милосердное служение христиан среди больных (в особенности с людьми, которые испытывают ущемление в социальных правах из–за своих заболеваний, таких, например, как лепра, а в новейшее время и СПИД) всегда являлись мощными знаками царства Божьего, точнее, они указывали на Царство Того, Кто Сам был «…презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни… и мы ни во что ставили Его» (Ис. 53:3).

14:1–32 Ритуалы очищения для тех, кто исцелился от кожных заболеваний. Ритуалы, описанные в этой главе, предназначались для возвращения в общество того, кто был отвергнут из–за нечистоты в результате серьезной кожной болезни и исцелился от нее. Эти ритуалы, следовательно, нельзя рассматривать как попытку исцелить. Они производились после того, как к больному возвращалось здоровье (3; так, повеление Иисуса десяти прокаженным предстать перед священником требовало акта веры; они были исцелены по пути, Лк. 17:11—10).

Священники в Израиле не принадлежали к «лекарскому сословию» и не обладали какими–то тайнами для исцеления. Предписания, мероприятия и ритуалы, описанные в этих главах, были известны простому народу, который в определенном смысле мог проверить «диагноз», поставленный священником. Все эти знания не являлись интеллектуальной собственностью только религиозной касты и не были скрыты от непосвященных. Стоит отметить, что во всех этих законах нет и намека на попытку лечить с помощью магических или оккультных сил, нет здесь также и упоминания о действии демонических факторов. Это связано не с тем, что такие заболевания считались неизлечимыми, а с убеждением, что исцеление полностью зависело от Бога, ресурсами же больного человека являлись молитва и слово Божье (Втор. 32:39, Чис. 12:13; 4 Цар. 5, 20). Между прочим, проанализировав эти главы, можно предположить, что не все из народа Божьего заболевали из–за непослушания или совершенного преступления; следовательно, вывод, который иногда делается при толковании Исх. 15:26 и Втор. 7:15, о том, что Бог удалил проклятие болезни из среды Своего народа и всегда исцеляет его, не имеет оснований.

Обряды очищения были продолжительными, торжественными и публичными. Они утверждали не только субъективную уверенность страдальца в своем выздоровлении, но также и объективную узаконенность его возвращения в общество, в особенности на богослужения. Они приравнивались к празднованию нового рождения, поскольку личность была освобождена от фактической смерти и возвращена к жизни и тесному общению с Богом. Следует постоянно помнить, что в данном случае речь шла не о том, что человек должен «заработать» прощение за какой–то особый грех, который был якобы «причиной» этой болезни. Если бы больные решали, что их страдание было вызвано гневом Божьим из–за какого–то конкретного греха, тогда исцеление, сочетавшееся с соответствующими жертвоприношениями, субъективно убедило бы их в том, что они были и прощены и ритуально очищены. Однако искупление, заявленное здесь, относилось к ритуальному очищению от осквернения (а не отличного греха), как у женщин после деторождения (12:8) или как в случае с зараженным домом после его ритуального очищения, когда использовались те же самые слова (14:53).

14:33—53 Обработка зараженных домов. Обстоятельства, обозначенные здесь тем же самым общим термином (sara'at), быть может, включали грибковые колонии, плесень, гниль, труху или инвазию термитов. Обработка домов походила на те мероприятия, которые проводились с людьми, тканями и кожаными изделиями. Вслед за первичным осмотром следовала недельная отсрочка, зараженные участки следовало удалить и заменить их добротным материалом (36—42). Если такие меры не приводили к прекращению гниения, тогда все строение следовало уничтожить (43—47), поскольку определенные виды поражения могли представлять опасность для проживающих в зараженных жилищах. Если же такое «хирургическое вмешательство» оказывалось успешным, тогда дом можно было очистить ритуалами, идентичными тем, что использовались для религиозно–обрядового очищения человека, кроме возложения приношений на жертвенник (48–53).

Дом должен был быть чист, хотя он не имел никакого общения с Богом. Интересно, что, несмотря на отсутствие этого строго личностного и нравственного фактора, только что упомянутого, сходные ритуалы были предписаны как для строений, так и для людей. Ветхозаветное учение о целостности включало в себя как чистоту личности, так и окружающей среды. Бог хочет видеть чистых людей в чистом мире. Ритуалы, описанные в Книге Левит, были предназначены для того, чтобы добиться этого исключительно в израильском обществе. Только искупительная работа Бога во Христе окончательно приведет к этой цели все творение, когда Бог станет жить со Своим народом на чистой земле (Отк. 21:1–8, 27).

Эта глава посвящена описанию нечистоты в результате выделений из мужских и женских репродуктивных органов. Здесь проводится различие между хроническими аномальными выделениями, с одной стороны, и периодическими нормальными выделениями, с другой. Оба вида выделений приводили к ритуальной нечистоте. Здесь так же, как и во всех главах, посвященных разным видам нечистоты, следует иметь в виду, что нечистота сама по себе не означала греха, хотя она и могла сочетаться с греховными актами. В данной главе рассматриваются те формы нечистоты, которые вызываются совершенно законными действиями или естественными отправлениями. Нечистота не позволяла ветхозаветному человеку участвовать в богослужении. За исключением случаев серьезных кожных заболеваний (гл. 13), такая нечистота не требовала чрезмерной изоляции человека от общества, но накладывала определенные ограничения в его контактах.

15:1—18 Выделения из мужского организма. Выражение из тела (2) буквально означает «из плоти» и в определенном контексте может означать детородные органы. В этой главе, поскольку во всех остальных случаях речь идет о детородных органах, данное выражение, вероятнее всего, относится к выделениям из мужского полового органа, а не к анальным выделениям, например, при геморрое.

В стихах 2—15 разбираются примеры хронических выделений. Описанное здесь состояние весьма похоже на гонорею и может длиться в течение многих месяцев. Нечистота затрагивает не только самого больного, но и все, что могло приходить в соприкосновение с его пораженным органом. Замечательны гигиенические предосторожности, используемые с целью избежать возникновения вторичной инфекции, в частности, в результате воздушно–капельной инфекции, а также инфицирования мокротой (8), однако основное значение имела религиозная сторона дела, поскольку похожие правила применялись и в отношении женских месячных выделений, которые не представляли никакой опасности в смысле инфекционного заражения. По окончании подобных выделений религиозно–обрядовое очищение было относительно простым и недорогим по сравнению с тем, что требовалось при серьезных кожных заболеваниях (13–15).

В стихах 16–18 рассматриваются периодические выделения. Нормальная эякуляция, происходит ли она в процессе полового общения (18) или в виде ночного осквернения, поллюции (ср.: Втор. 23:10), также делает мужчину нечистым на протяжении всего дня. В данном случае человека очищало простое омовение.

15:19–30 Выделения из женского организма. Эти выделения рассматриваются в обратном (по сравнению с мужскими) порядке и при «зеркальном» расположении демонстрируют баланс и эквивалентность этих двух разделов книги.

Внимание в первую очередь здесь обращено на нормальные, периодические выделения (19—24), которые при обычных месячных длятся около недели, и в течение этой недели женщина была нечиста в ритуальном смысле. Прямой или непрямой контакт с ней делал другого человека нечистым в течение одного дня, за исключением осквернения при половом сношении, которое делало мужчину нечистым на протяжении семи дней. Последнее (24) касается, по–видимому, непреднамеренного контакта, во время которого мужчина вступает в половое общение с женой как раз в начале ее месячного цикла и находит себя запачканным кровью. Как только факт женского месячного кровотечения становился очевидным, половое общение запрещалось (18:19). Подобно спонтанному, непроизвольному семяизвержению, месячные у женщины не требовали никакого жертвенного очищения, а только простого омовения.

Затем описываются хронические выделения. Разнообразные клинические факторы могут продлевать женское месячное кровотечение, и в результате страдалица считалась нечистой в течение всего времени кровотечения. Хотя закон определяет как «зараженную» нечистотой только женскую постель, тем не менее предупреждение давалось и в отношении всего, к чему или к кому она прикасалась. Именно это положение делает поступок женщины, которая страдала именно таким заболеванием, еще более дерзновенным, когда она, не испугавшись гнева толпы, коснулась Иисуса (Мк. 5:24–34). Обряды очищения здесь точно такие же, что и при хронических мужских расстройствах (28–30).

Ст. 31 — очень важный, ключевой стих, здесь резюмируется цель и основания правил, изложенных в данной главе, и, конечно, законов о различиях между чистым и нечистым в главах 11 — 15. Нечистота оскверняла жилище Бога в Израиле. Нечистота подвергала опасности не только заинтересованных людей (которые, подобно Надаву и Авиуду, могли погибнуть вследствие непочтения к святости Божьей), но и все общество, если бы Господь был так оскорблен осквернением Своего жилища, что решил бы оставить его навсегда.

Поскольку нашим современникам подобные правила кажутся сложными и чрезмерно строгими, можно указать на несколько позитивных аспектов. Во–первых, здесь просматривается своеобразно представленное равенство мужчин и женщин. Половое общение делает ритуально нечистыми в одинаковой степени обе стороны (18), и очищающие обряды после аномальных выделений одинаковы для мужчин и для женщин.

Во–вторых, антропологи свидетельствуют, что во многих традиционных культурах женские регулярные ограничения обеспечивают определенную меру социальной поддержки и уединенности для женской половины общества во время регул. Безусловно, запрет на половое общение обостряет чувствительность. Творец знал о действии гормонов еще до того, как человек узнал об их существовании.

В–третьих, хотя было бы неверным полагать, что предписания, изложенные в данной главе, указывают на то, что сексуальность, половое общение или детородные органы считались так или иначе греховными, тем не менее эти правила накладывают определенные ограничения на половую активность. В любой культуре имеются вещи, которые хороши и правильны сами по себе, но при определенных обстоятельствах становятся неприемлемыми и оскорбительными (напр., появление небрежно одетым на официальной встрече или веселье и шутки во время похорон). Хотя в Израиле половое общение в браке почиталось за дело благое и нравственно чистое, оно, тем не менее, запрещалось во время серьезной войны (1 Цар. 21:4—5; 1 Цар. 11:11) или поклонения Богу (Исх. 19:14–15). Стих 15:18 имел значительный практический смысл: он делал абсолютно невозможными половые оргии или «ритуальную проституцию» в структуре поклонения Яхве. Культы плодородия, в которых половому сопряжению придавалось священное, ритуальное значение, исключались. Также и блудницы, пребывающие в более или менее постоянном состоянии нечистоты (не говоря уже о моральной нечистоплотности), никогда не могли на законном основании участвовать в богослужениях Израиля.

Эта глава образует стержень всей Книги Левит. В ней достигает кульминации все сказанное в предыдущих главах об обязанностях священников в отношении жертвоприношений, а также освидетельствования и лечения нечистоты. День очищения (название дано в 23:26—27) — yom kippurim (Иом–Кипур — судный день, день всепрощения, иудейский праздник. — Прим. ред.) — давал ежегодную возможность «сбросить груз старых грехов» через религиозно–обрядовое очищение как святилища, так и народа от всей скверны, которая оставалась незамеченной, таясь в повседневности. День очищения, зафиксированный в ежегодном календаре ровно через шесть месяцев после весенней Пасхи, когда праздновали уникальное историческое событие, искупление Израиля, предлагал действенное средство для очищения народа Божьего, чтобы Бог продолжал пребывать с ним.

Эта глава сначала смущает своими повторами. Однако необходимо учитывать особенности еврейской структуры повествования: вначале введение и краткое изложение основных моментов, а затем детализация; глава начинается с вступления (1–2), потом перечисляются принципиальные требования, предъявляемые к ритуалам дня (3–5) и наиболее важные операции (6—10), а затем уже ритуалы описываются подробно (11—22). За этим изложением постепенно «раскручивается спираль» ритуалов, предназначенных для религиозно–обрядового очищения участников (23—28), указаний для народа (29—31) и заключительный вывод (32–34).

16:1—2 Вступление. Эти стихи связывают установление Дня очищения с учреждением священства и гибелью Надава и Авиуда (главы 8 — 10), напоминая еще раз о целостности всего повествования, частью которого является Книга Левит. Присутствие Божье локализовалось с наибольшей мощью во внутреннем святилище, святая святых, расположенном позади завесы, которая разделяла скинию собрания на две части (см. план скинии). Там располагался Ковчег завета (см.: Исх. 25:10—22) с крышкой Ковчега завета. На этой крышке — (kapporet— престол умилостивления, милосердия. — Прим. пер.) — находились два золотых херувима. Старый перевод, «седалище благодати» (KJV, RSV) вводит в заблуждение в том смысле, что там не было никакого «седалища», если только исключить его метафорическое значение (ср.: Пс. 98:1). В религиозном сознании израильтян это было место бесконечной Святости и в то же время бесконечной благодати, поскольку там Бог открывался Моисею (Исх. 25:22). Это слово, по–видимому, происходит от слова kipper («искупать, очищать»), отсюда и перевод NIV. Ввиду бесконечной Святости Присутствия Божьего в святая святых никому, даже Аарону, не полагалось проникать за завесу, кроме единственного дня в году, Дня очищения, и то лишь предписанным образом.

16:3—5 Необходимые животные и одежды. Требовалось пять животных: один телец, два козла и два овна. Одежды первосвященника в этот день отличались удивительной простотой. Когда первосвященник представлял пред народом Бога, он облачался в роскошные, украшенные золотом одежды. Когда же первосвященник представлял пред Богом народ, он одевался немногим лучше раба: белые льняные хитон, нижнее платье, пояс и тюрбан.

16:6—10 Резюме. Здесь перечисляются важнейшие события этого дня. Жертвоприношение тельца в качестве жертвы за грех священника, затем приношение по жребию одного из двух козлов в жертву за грех народа, и наконец другой козел отпускается в пустыню.

16:11—22 Главные обряды в подробном изложении. В этом священном ритуале имелись четыре важнейших момента, из которых первые три заключались в кроплении кровью, основном средстве ритуального очищения.

Во–первых, приносили в жертву тельца в качестве жертвы за грех за священников, в том числе и самого первосвященника (11—14). Никто не освобождался от необходимости очиститься. Только после этого первосвященник в первый раз вступал в святая святых за завесу, неся пред собой облако фимиама, которое скрывало Ковчег от прямого обозрения. Затем он производил кропление кровью спереди и перед крышкой Ковчега.

Во–вторых, появляясь из скинии собрания (несомненно, ко всеобщему облегчению наблюдающего народа), первосвященник приносил в качестве жертвы за грех народа козла, на которого падал жребий, затем возвращался в святая святых и повторял кропление кровью. Цель этих операций состояла в том, чтобы очистить святыню от всех нечистот, преступлений и от всех грехов народа, которые оскверняли ее на протяжении последнего года (16). Повеление первосвященнику так поступить и со скиниею собрания (166), возможно, означает, что все остальные предметы в скинии он уже подобным образом очистил кроплением кровью (ср.: Евр. 9:21—22). Исполняя все это, первосвященник действовал один (17). Идея, что между Богом и людьми лишь один посредник, перешла в Новый Завет и была отнесена ко Христу (1 Тим. 2:5).

В–третьих, после второго выхода из скинии первосвященник исполнял похожий обряд очищения над жертвенником, используя кровь тельца и кровь козла. Это означало, что священники, подобно всем остальным людям, могли быть причиной осквернения жертвенника нечаянной нечистотой.

Наконец, кульминацией всех церемоний, а с точки зрения народа и наиболее впечатляющей их частью был момент, когда выпускали козла отпущения. Наверное, такой перевод является самым близким к оригиналу, букв, «козел для азазеля (azazel')» (8, 10, 26). Значение самого слова azazel остается неизвестным. Учитывая 17:7, почти с уверенностью можно утверждать, что это слово не означало имени демона или духа пустыни, к которым отсылалось животное. Перевод NЕВ «пропасть» отражает тот факт, что, согласно поздней иудейской традиции, козла отпущения приводили на скалу в пустыне и сбрасывали в пропасть. Некоторые усматривают это значение также и в выражении" «земля непроходимая» (22), что буквально означает «место обрыва». Но все это одни догадки, предположения. Твердо установлено лишь значение этого обряда, поскольку текст раскрывает его с необыкновенной ясностью в стихах 21—22. Все грехи народа символически возлагались на козла, который затем уносил их прочь. Бог не просто прощал грех и очищал от его скверны, Он удалял его с глаз долой и очищал от него память (ср.: Пс. 102:12; Мих. 7:19).

16:23—28 Заключительные обряды. По завершении центрального события оставалось только «навести порядок». Первосвященник должен был омыть свое тело и надеть обычные свои одежды, чтобы затем вознести Богу двух овнов (3, 5) в жертву всесожжения за священников и за народ. Остальные помощники также должны были пройти через аналогичные ритуалы очищения после соприкосновения с козлом (обремененным всеми грехами Израиля) или с трупами жертвенных животных.

16:29—34 Повеления для народа. Устанавливался ежегодный день очищения. Седьмой (лунный) месяц выпадал на конец сентября и начало октября. Этот день был исключительно священным, и к нему следовало относиться не просто как к субботе, но и как к дню «горести и печали». Повеление смирять себя, быть может, означало покаяние и пост (ср.: Ис. 58:3,5; Пс. 34:13).

Примечание. Образы Дня очищения в Послании к Евреям. Мы уже убедились в том, что в Новом Завете в основном используются образы жертвоприношений, чтобы объяснить смерть Христа, но только автор Послания к Евреям наиболее подробно рассматривает особые ритуалы Дня очищения по отношению к распятию. В Евр. 9:1 — 10:22 он указывает как на сходство, так и на отличие в символическом значении жертвоприношений и смерти Христа. Кульминацией в распятии Христа был момент, когда после смерти Христа завеса, отделяющая святая святых, разорвалась, и это символически продемонстрировало духовную истину о том, что Христос Своей кровью открыл путь в само Присутствие Божье. Он принес Себя в жертву не ради Себя, Его жертва не нуждается в повторении, так как действие ее непрерывно и вечно. Каждый верующий, стало быть, не только имеет возможность, но и обязан приходить часто и с дерзновением туда, куда первосвященник мог вступать только один раз в году (Евр. 10:19–22). Козел отпущения никогда явным образом не использовался в Новом Завете как прообраз Христа, хотя раннехристианские авторы усматривали здесь определенную связь. Как бы то ни было, но двойной образ того, что Христос был для нас «жертвою за грех» (2 Кор. 5:21) и «грехи наши вознес» (1 Пет. 2:24), соответствует участи обоих козлов в День очищения: и приносимого в жертву за грех, и уносящего прочь все исповеданные грехи народа. Ибо в Его смерти «Господь возложил на Него грехи всех нас» (Ис. 53:6).

17; 1—16 Дополнительные постановления о жертвоприношениях и о пище

Данная глава завершает первую половину книги, и здесь приводятся дополнительные правила о жертвоприношениях (и мяса, ушедшего на съедение), чтобы разъяснить некоторые аспекты простым людям во избежание путаницы. Поскольку эта глава содержит больше указаний для народа, нежели для священников, некоторые относят ее ко второй части книги. Однако более естественным представляется связать ее с главами 1 — 16, поскольку 18:1–5 совершенно ясно и выразительно предваряет новый раздел.

3–7 Домашних животных, пригодных для жертвоприношений (тельцов, агнцев и коз), закалать в пищу вне скинии воспрещалось. Если семья желала иметь мясную пищу, вначале следовало животное привести в скинию и здесь представить его в мирную жертву (5), после чего семья получала обратно достаточно мяса в пищу (7:12–18). Это правило могло иметь смысл только до тех пор, пока Израиль представлял собой небольшое сообщество в пустыне, и оно было отменено, когда израильтяне осели на земле и исполнение этого правила оказалось невозможным (Втор. 12:15, 20—22). Цель этого предписания выясняется в стихах 5—7, указывающих на то, что оно должно было не только хранить привилегии скинии или священников (или поощрять вегетарианство), у него был более серьезный дальний прицел — искоренение идолопоклонства (7). Поклонение идолам могло относиться к духам или демонам сельской местности, принимавшим образ козла («сатира»). Поклонение сатирам было составной частью древнеегипетской религии и, по–видимому, какое–то время было распространено и среди израильтян (ср.: Нав. 24:14; Иез. 20:7; 23 и далее). Выражение за которыми блудно ходят они использовалось метафорически в отношении идолослужения (Исх. 34:15–16; Лев. 20:5–6), но оно применялось и для характеристики актов ритуальной проституции и содомии (ср.: Исх. 22:19–22; Лев. 18:23; 20:15–16; Ос. 4:10–14). Чтобы уберечь народ от подобных идоложертвенных обрядов под маской семейной трапезы, всякий убой скота происходил в скинии.

8—9 Вероятно, по той же причине (т. е. с целью предотвращения зла идолослужения) запрещалось приносить жертвы где бы то ни было, кроме скинии, в которой эти жертвы очевидно приносились только Господу, т. е. Яхве, Богу Израиля. Это правило (и последующие) относилось и к пришельцам, которые жили между ними, в той же мере, что и к самим израильтянам. Хотя пришельцам предоставлялись значительные права и Закон уделял им большое внимание, им не разрешалось приносить жертвы и исполнять обряды, которые могли ввергнуть Израиль в идолослужение. О национальной самобытности «пришельцев» см. ком. к гл. 25.

10–12 Запрет на употребление в пищу крови (напр., мяса, из которого кровь должным образом не удалена) уже был установлен (3:17; 7:26—27), однако здесь он еще раз объясняется, чтобы подчеркнуть его важность (ср.: ст. 14, Ибо душа всякого тела есть кровь его). Физиологические данные о том, что кровь разносит «жизнь» по всем органам и тканям живого организма и что во всех случаях значительной потери крови немедленно наступает смерть, здесь рассматриваются также в нравственном и духовном аспекте. Пролитие крови животного означает, что его душа предана смерти, и, таким образом, в контексте жертвоприношения смерть животного искупила и очистила (совершила примирение за) душу грешного человека, вместо которого оно, это животное, было заклано. Основная причина установления запрета на вкушание с кровью, стало быть, состояла в культовой ценности крови как элемента системы священных ритуалов. Другая причина заключалась, быть может, в том, что этот запрет воспитывал глубокое уважение к жизни, с которой положено было обращаться должным образом, не уничтожать ее легкомысленно и не относиться к ней с презрением. Этот закон среди израильтян существовал с давних пор, еще со времен завета, заключенного с Ноем (Быт. 9:4–6).

13—14 Данные стихи касаются животных, непригодных для принесения в жертву, дичи, которая была чиста (т. е. годилась в пищу). Хотя этих животных можно было закалать и есть, не принося в скинию в качестве жертвы, все же следовало дать вытечь крови и таким образом «захоронить» ее. Кровь все равно оставалась священной, и в ней следовало почитать «душу», даже если ее и не приносили на алтарь.

15—16 Мертвечина, животное, найденное мертвым, т. е. такое, которое не было ни принесено в жертву, ни убито на охоте, было де–факто нечистым как труп (не говоря уже о гигиенических ограничениях). Следовательно, употребление такого мяса делало нечистым и человека. Другие предписания фактически запрещали израильтянам вкушать такое мясо преднамеренно. Его следовало отдавать псам (Исх. 22:31) или иноземцам (Втор. 14:21). Наверное, эти стихи относились к тому, кто, сам того не зная, съел мясо животного, которое, как потом оказалось, не было закалано и кровь его не вытекла из него. Нечистота в этом случае легко удалялась, иначе бы человек должен был нести ответственность за свое беззаконие.

В некоторых культурах христианам до сих пор запрещается вкушать с кровью. Думается, что этот запрет по сути дела законническая предосторожность и имеет отношение к содержанию этой главы. Некоторые христиане убеждены, что нужно избегать даже относительно безобидных видов охоты, поскольку охота ассоциируется у них с более серьезным грехом «жадности, которая есть идолослужение». Этот закон можно толковать в нескольких направлениях, однако предосторожность предосторожности рознь, и ее не следует превращать в узы законничества или использовать в осуждение. Иерусалимский собор, постановивший, что новообращенных христиан из язычников не следовало связывать обрядом обрезания и полным соблюдением закона, тем не менее ожидал от них исполнения существенно важных требований, затронутых в данной главе, и, быть может, не только вследствие уважения к чувствам христиан из иудеев. Именно в соответствии с этим принципом поступал апостол Павел (см.: Деян. 15:29 и ком. к этому стиху; ср.: Рим. 14:14–23; 1 Кор. 9:19–23).

Первая половина книги посвящена была в первую очередь обязанностям священников, а большая часть данного большого раздела обращена к простому народу. Даже те главы, которые имеют отношение к священникам (21 — 22), больше рассматривают проблемы их жизни в обществе, чем их обязанности в скинии. На первый взгляд эти главы переполнены разнообразными законами. Между тем их объединяет нечто общее, а именно, требование к народу Божьму быть святым, чтобы отражать Его святость. Святость, как мы уже имели возможность убедиться, означает отделенность от мирского, и начальные стихи этого отдела книги определяют святость ясно и четко (18:1–3). Народу Израиля следовало отличаться от окружающих его языческих народов. Это фундаментальное требование иногда объясняет предписания, которые иначе не поддаются никакому толкованию. Святости в сфере семейно–брачных и половых отношений уделяется главное место (гл. 18 и большая часть гл. 20). Далее следуют разнообразные законы, регулирующие сугубо практические стороны повседневной жизни (гл. 19). Святость предъявляла специфические требования к священникам и их семьям и определяла существо ежегодного календаря (гл. 23). Важность этих предписаний подкрепляется ярким историческим примером (24:10–23), который перекликается со случаем Надава и Авиуда, описанным в первой половине книги. Освящался даже сам феномен времени, поскольку принцип субботы распространялся на субботние и юбилейные годы и таким образом внедрялся в производственную жизнь в целом (гл. 25). Юбилейный год (он должен был начинаться в День очищения) предстает в этой части книги кульминационной точкой, также как День очищения являлся кульминацией первой половины книги. Затем следует перечисление благословений за послушание и наказаний за непослушание (гл. 26) и наконец дополнение в форме постскриптума, касающееся обетов и оценки посвященного при обетах (гл. 27), что аналогично постскриптуму в гл. 17, завершающему предыдущее повествование.

18:1–5 Не такие, как все люди. Выражение Я Господь, Бог ваш постоянно повторяется в последующих главах, отличая их от первой части книги, где оно встречалось только в 11:44–45. Оно было веским заключением заветных отношений. Это выражение указывало на Бога, Своей благодатью искупившего их из египетского плена (11:45), и напоминало Израилю о необходимости исполнять свою особую роль в мире, будучи святым народом (ср.:Исх. 19:3–6).

И здесь имеется своя ретроспектива и перспектива. Израиль ни в коем случае не должен имитировать Египет или Ханаан. Идолослужение и извращения египетской и хананейской цивилизаций и религий, подтвержденные данными археологии, образуют фон для многих следующих далее запретов. Народ Божий совершенно четко должен отличаться от окружающих цивилизаций, полных греха и идолов. Этому же учит и того же требует от христиан и Новый Завет, как требовал от Израиля Ветхий Завет (ср., напр.: Мф. 5:13–16; Лк. 22:24–26; 1 Кор. 6:9–11; Еф. 4:17–24; 1 Пет. 2:11–12). Поистине, первостепенное нравственное значение Израиля как святого сообщества состоит в том, что он был образован именно для того, чтобы стать образцом такой отделенности в рамках культурного контекста современного ему древнего мира.

Ст. 5 не следует рассматривать как догму о спасении через соблюдение закона. В Ветхом Завете слово жить в самом точном его значении означает радость благословений и крепких заветных отношений с Богом, которые уже были установлены Его искупительным деянием (3). Такая жизнь возможна только при повиновении Закону Божьму, и такое поведение было радостным ответом на спасение; это спасение нельзя заработать никакими усилиями, немыслимо и заслужить его.

18:6—20 Половые ограничения. Основное правило этих стихов резюмировано в ст. 6. Под половыми отношениями подразумеваются как случайные связи, так и общение супругов в браке. К родственникам относятся не только те, кого мы можем назвать своими кровными родичами (например, родители или родные братья и сестры), но также и кровные родственники тех, кто стал нам близок по браку (родня со стороны мужа или жены, а также отчимы и мачехи, пасынки и падчерицы, сводные братья и сестры). Таким образом, данные ограничения выходили за пределы узкого понимания кровосмешения и были предназначены для сохранения здоровых отношений внутри разветвленной семейной структуры, характерной для общественного устройства Израиля.

Израильский семейный дом значительно отличался от современной семьи, которая состоит обычно из представителей двух поколений. Он объединял три–четыре поколения, происходящих от одного ныне здравствующего мужчины, главы дома (напр., его сыновья и их жены, дети и рабы), причем все проживали в удивительно тесной близости. И такая большая семья вовсе не была общиной, членов которой связывали какие–то случайные отношения. Предписания, изложенные в этой главе, защищали крепость и неприкосновенность составляющих такой дом браков и нуклеарных семей. Можно отметить позитивный генетический аспект этих ограничений (так же, как гигиенический аспект законов о чистоте) и поразиться мудрости этих предписаний, однако этот научный термин, конечно, в древнем Израиле известен не был. Очень важным и существенным эффектом этих установлений было то, что вне закона оказывался известный тип кровосмесительных половых связей, практиковавшихся в египетских и месопотамских царских домах. Известные формы инцеста запрещались в архаических ближневосточных кодексах, но ни одно из подобных законодательств не может сравниться с четкостью и строгостью ветхозаветного Закона. Рассказ о Фамари и Амноне (2 Цар. 13, особенно ст. 12—13) показывает видимую редкость отступлений от этих законов и соответствующий общественный резонанс, когда они все же нарушались. Другое следствие ветхозаветного Закона состояло в том, что он ограждал женщину от сексуального угнетения в ее уязвимом положении внутри патриархальной, ветхозаветной семьи. В сущности актуальность такой защиты нетрудно увидеть и в современном обществе, которое сталкивается с сексуальной агрессией родителей по отношению к собственным детям, с насилием над детьми в детских домах и с сексуальными домогательствами на работе.

18:19–23 Другие запреты. Жертвоприношение детей (21; Молох — это имя бога, известного в Ханаане и в других местностях), гомосексуальные сношения между мужчинами (22), мужская и женская содомия (23), как известно, были составной частью языческого идолослужения в Египте, Ханаане и в других языческих государствах. Видимо, по этой причине они объединены здесь в одну группу. Однако заключительные слова в конце каждого стиха указывали, что здесь речь идет о более фундаментальном грехе, чем обыкновенные языческие пороки. Такие действия бесчестили имя Бога (то есть позорили имя Яхве среди народов), они представляли собой мерзость (понятие, означающее в Ветхом Завете сильное неодобрение и используемое для характеристики того, к чему Бог испытывает отвращение или о чем сожалеет) и гнусность (букв, «смешение», т. е. противоестественное смешение того, что Бог сотворил и предназначил для разделения).

18:24–30 Предупреждения и урок. Призыв отделиться от мира здесь мотивируется тем, что если Израиль последует по пути хананеев, он разделит судьбу хананеев. Земля сама свергнет их с себя. Живой образ соответствует отвращению Самого Бога. Эти стихи важны потому, что помещают покорение Ханаана в должную перспективу. Сокрушение хананеев происходило не по причине произвольного желания Бога, оно носило характер явного морального осуждения ханаанского общества, которое описано в Библии как деградированное, развращенное и жестокое (и это подтверждается археологической наукой). Более того, Бог показал Свою нравственную последовательность и постоянство, Он не просто угрожал Израилю одинаковым судом за одинаковые преступления, но и осуществил это в истории. Новый Завет использует историческое прошлое Израиля с той же целью предупреждения, как использовал Ветхий Завет историю хананеев. Христианам также следует остерегаться самодовольства и гордости (1 Кор. 10:1–12; 2 Тим. 2:11–19; Евр. 10:26–31).

Эта великая глава — одна из ценнейших жемчужин ветхозаветной этики наряду с такими текстами, как Втор. 23 — 25; Пс. 14;Ам.5;Мих.6:6–8;Иов.31;Иез. 18; Ис. 58. Имеет смысл тщательно исследовать ее, используя справочный аппарат Библии (перекрестные ссылки), поскольку многие предписания данной главы дополняются в Книге Второзаконие и повторяются в Псалмах, Притчах и у Пророков. Она включает весь Декалог и обогащает его тем наказом, который Иисус назвал второй наибольшей заповедью в законе, а апостол Павел почитал сущностью закона: люби ближнего твоего, как самого себя (19:18; Мф. 22:37–40; Рим. 13:8–10). Со своим четким началом (2), радикальным заключением (37) и энергичным, ярким стилем эта глава, видимо, употреблялась в качестве легко запоминающегося катехизиса в сфере семейных и общественных обязанностей. Эта глава сильно повлияла на нравственные приоритеты учения Иисуса и составила в определенной мере фон Послания Иакова.

2 Глава начинается с девиза ко второй половине Книге Левит в целом: …святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш. Остальная часть главы разбивает в пух и прах всякое представление о том, что святость в ветхозаветном понимании была просто делом ритуальной чистоты. Святость следовало распространять до самого укромного уголка практической жизни — от уголков бороды до углов поля. Святость, стало быть, не была привилегией тех, кто пытался достичь ее путем бегства от каждодневных забот. Святость означала трансформацию повседневной жизни с помощью таких норм поведения, которые полностью отличались от принятых в окружающем мире.

3—4 Эти стихи соответствуют пятой, четвертой и шестой заповедям. На центральное положение семьи в общественной жизни Израиля указывает приоритет, отдаваемый родителям (обратите внимание, между прочим, что мать не только не забыта, но упоминается первой). Та же иерархия ценностей просматривается и во Втор. 27:15–16. Включение закона о субботе в один ряд с обязанностями детей по отношению к своим родителям (3) и ответственностью родителей перед своими детьми (29—30) отражает в целом те блага и преимущества семейной жизни, которые даровал этот закон. Это было не просто религиозное требование, но весьма важное социальное и экономическое постановление. Пренебрежительное отношение к соблюдению дня отдыха и беспрерывная экономическая активность, связанные с алчностью, вели к угнетению неимущих (Ам. 8:4–6; Ис. 58) и действовали на семью разрушительно (Мих. 2:1–2,9). Такого рода социальное зло шествует рука об руку с идолослужением (4), идет ли речь о хананейском культе Ваала или о современной потребительской жизненной философии.

5—8 Стихи эти выглядят словно часть закона о жертвоприношениях, «выпавшая» из соответствующего контекста предыдущих глав книги. Основание для повторения его здесь, в середине главы, в основном посвященной социальным аспектам, наверное, состоит в том, что мирное приношение было самым социальным из всех жертвоприношений. Мясо следовало вкушать в ближайшие два дня; следовательно, съесть его надо было, поделившись с родственниками, друзьями и соседями. Эта жертва развивала дух щедрого благотворения в обществе, что прямо соответствовало исполнению закона.

9—10 Право подбирать колоски (ср.: 23:32; Втор. 24:19–22) было в Израиле частью системы социального обеспечения нуждающихся (т. е. тех, кому не доставало нормальной защищенности в семье, напр., вдов и сирот) и тех, у кого не было земли и кто добывал себе на пропитание, подрабатывая или продавая свое мастерство (пришельцы, левиты, наемные трудящиеся). Помимо такой ежегодной помощи каждые три года они могли получать из десятины от всего произведенного в тот год, хранимого в виде хлебного резерва для нуждающихся (Втор. 14:28–29), а также бесплатное пользование произведенным от земли в субботний (седьмой) год (Исх. 23:10–11).

Забота о нуждающихся в Израиле была частью экономической и юридической структуры, а не делом частной благотворительности. Этот закон, что вообще типично для ветхозаветного Закона, рассматривает данную проблему с точки зрения обязанностей, а не прав. То есть, предполагая право на подбирание колосков, он велит землевладельцу следить за тем, чтобы оставалось что подбирать. Вооз был образцом такого отношения к делу (Руф. 2).

Те, кому принадлежала земля (и иные производительные ресурсы), могли не нести ответственности за положение нуждающихся (хотя пророки проницательно отмечали, что их жадность и угнетение неимущих способствовали этому положению), однако они отвечали пред Богом за облегчение их участи. Этот закон, таким образом, ограничивал владение ресурсами в рамках долга пред Богом и людьми и отвергал ту мысль, что частная собственность дает абсолютное право кому–либо выжимать из нее весь доход до последней капли или прибыль от своего дохода.

Смешно полагать, что в современном земледелии этот закон стал бы препятствием для эффективности хозяйства. Суть дела в том, что при любой экономической системе нуждающиеся люди должны быть обеспечены пропитанием. Частная собственность не только дает привилегии, но и налагает на владельца ответственность. И это практический аспект святости.

11–18 Ответственность пред Богом за любовь к ближнему — тема также и этих стихов. Они охватывают широкий спектр социальных аспектов, но связаны повторяющимся рефреном «Я Господь» (12, 14, 16, 18). Это указывает с абсолютной ясностью на то, что «вторая большая заповедь» любить своего ближнего (18) есть неизбежное отражение первой — любить и бояться Бога. В 1 Ин. 4:20–21 очень четко улавливается импульс этих стихов.

Иисус показал глубочайшее значение этого закона. Восьмая, девятая и третья заповеди сжаты до двух стихов, 11 и 12, и раскрыты далее как непреложные предписания во всех случаях мошенничества и обмана. В 6:2—7 такое поведение уже охарактеризовано как «неверность Господу». Клятвы с использованием имени Божьего в Израиле применяли при заключении договоров и других обязательств. Недостаточное уважение к такого рода договоренностям бесчестило Бога, а не только обманывало противоположную сторону. Нанять человека на работу, а потом отказаться выплатить ему положенное, было равносильно грабежу, то есть явному похищению того, что принадлежало ближнему (13; ср.: Иер. 22:13).

Во многих частях света рабочий–поденщик все еще остается самым уязвимым и эксплуатируемым в экономической структуре. Введение законодательства, даже в минимальной степени похожего на то, что описано в ст. 136, изменило бы к лучшему положение миллионов людей. Во Втор. 24:14—15 настойчиво утверждается также, что Синайский закон следовало применять и к иммигрантам, иностранным рабочим, занятым на самых тяжелых работах, как в древности, так и в современном мире. Иисус на примере таких людей показал несравненно более высокую меру великодушия (Мф. 20:1–16). Здесь, как обычно в Ветхом Завете, права (в данном случае права трудящихся) излагаются в форме обязанностей. А в запрещении насмехаться над увечными или мошеннически, хитростью вводить их в заблуждение отражены права и этой категории людей (ср.: Втор. 27:18; Прит. 17:5). В этом тоже видится практическое проявление святости.

Святость требовала правосудия внутри местной общины (15—18). В древнем Израиле правосудие осуществляли старейшины каждого округа. Поэтому было жизненно важно, чтобы их честь не была замарана недостойным пренебрежением, или лицеприятием (15), или злыми намерениями и лжесвидетельством (16). Перевод NIV Не делай ничего опасного для жизни ближнего твоего звучит как совет, что не вполне соответствует смыслу еврейского текста. Эта фраза фактически относится к суду, когда речь заходит о смертной казни. Итак, гармония в израильском обществе зависела не только от «профессионалов», но и от позитивного поведения каждого члена сообщества, который должен был избегать клеветы, ненависти, мщения и даже обыкновенной зависти. (Ст. 17 а должен рассеять любые неправильные представления о том, что ветхозаветный закон касался только внешних обстоятельств и что только Христос осудил грех, скрывающийся в сердце.) К сожалению, мы связываем все болезни нашего общества с несостоятельностью судов, полиции или социальных работников и в то же время не видим истинных корней любого общественного недомогания. Таким образом, из контекста второй заповеди мы видим, что любить ближнего своего как самого себя означает не только проявление личных чувств или великодушия и щедрости, но и соблюдение практической социальной этики в обществе, включая и юридические процессы. И за этим тоже стоит практическое проявление святости.

19 Святость, приобретающая такую четко обозначенную форму в социальной реальности, должна иметь и свое символическое отражение. Касаясь закона о чистых и нечистых животных, мы уже отмечали, что именно священникам предписывалось избегать всех форм искусственного соединения разнородных категорий. Три правила, заключенные в ст. 19, порождены такой же заинтересованностью. Религиозная отделенность Израиля как в зеркале отражалась в частных формах практической повседневной жизни. Эти правила утратили свою силу точно так же, как и законы о пище, когда разделение между иудеями и язычниками было отменено во Христе Иисусе (см.: гл. 11).

20–22 Супружеской неверностью в Израиле (с формально–юридической точки зрения) считалась половая связь мужчины с замужней или обрученной женщиной (Втор. 22:22–24). Если женщина была рабыней, еще не искупленной (т. е. не освобожденной), то формально такая женщина считалась собственностью своего господина и не имела полного статуса жены или обрученной. В этом случае данное преступление не считалось супружеской неверностью и по закону не преследовалось. Однако нравственное зло такого поступка подчеркивалось требованием принести жертву повинности, куда входила и компенсация потерпевшей стороне. Вертикальные и горизонтальные измерения этого преступления четко осознавались древнеизраильским обществом.

23–25 Святость требовала полного посвящения всей своей жизни, имения, времени, средств и возможностей Богу. В сфере материального это касалось десятины от произведенного, принесения в жертву начатков плодов от земли и посвящения первородного из животных (Исх. 34:19–20; Втор. 15:19–23). Этот закон распространялся на плодовые деревья, которым требовалось несколько лет, чтобы они вошли в пору зрелости. Плоды четырехлетнего плодового дерева считались «начатками плодов».

26—31 Основная цель этих стихов — предотвратить ритуалы и обряды, связанные с языческой, хананейской религией, в особенности с практикой физического или нравственного увечья. Пренебрежение к плоти, дурное обращение со своим телом из религиозных соображений — широко распространенное человеческое заблуждение. Для Ветхого Завета характерно высокое отношение к достоинству человеческого тела как к части Божьего творения. Новый Завет усиливает этот принцип, утверждая, что тело верующего человека есть храм Духа Святого (1 Кор. 6:19–20).

32 Слова Почитай лице старца отражают характерное для ветхозаветных правил попечение о наиболее уязвимых людях; сюда относятся дети (ср.: ст. 29), иммигранты или чужестранцы (32–33), инвалиды (14) и бездомные (вдовы и сироты). Общество, переставшее почитать Бога (32б), быстро утрачивает и это священное уважение к человеческой жизни, которое охраняет слабых и уязвимых (еще неродившихся, очень юных и старых людей).

33–34 Тот же самый принцип относится и к этому закону, невыполнение которого чревато серьезными последствиями. Ветхозаветный Закон так часто осуждают из–за его якобы исключительно негативного отношения ко всем остальным народам, кроме Израиля, и особенно за требование отделения Израиля ото всех народов, что легко проглядеть, с какой удивительной силой подчеркнута в этом законе необходимость справедливого и сострадательного отношения к чужеземцам, живущим среди израильского народа. Этот закон повторяется много раз (Исх. 12:48 и дал., 22:21, 23:9; Втор. 10:18 и дал., 14:29, 24:14, 17, 27:19, ср.: Пс. 145:9; Иов. 29:16). Равенство перед законом было принципом, который заключал в себе не только приобщение к благам священных жертвоприношений (Чис. 15:15 и далее, 26) и ежегодных праздников (Втор. 16:11,14), но и ответственность за правонарушения (24:16, 22; Чис. 15:27–31).

Этот закон обладает мощной нравственной значимостью при решении неотложных проблем, связанных с правами этнических меньшинств, беженцев, сезонных рабочих и тех, кто нуждается в приюте, уходе и т. д. Действительно, нравственная сила этого закона соответствует второй по значимости заповеди, поскольку повеление люби [пришельца], как себя (34) повторяется почти буквально в ст. 18. Его сопровождает похожее утверждение (Я Господь, Бог ваш) и дополнительное напоминание Израилю о переживаниях в рабстве и освобождении. И это тоже проявление святости.

35–36 Наконец, святости положено править в сфере торговли и рыночных отношений. Заинтересованность Бога в соблюдении экономической справедливости и честности в торговле сравнима с Его заботой о честности, неподкупности и справедливости законодательных, поскольку в Израиле (так же, как и в других частях света) люди, монополизирующие рынок, могут способствовать коррупции судебных органов. Люди, мошенничающие в сфере бизнеса, легко покупают молчаливое согласие властей — начиная с коррумпированного полисмена и кончая респектабельным финансистом и служащими правоохранительного ведомства. Все виды обмана от базарного ларька до международной торговли — мерзость пред Господом (ср.: Втор. 25:13–15). То же самое слово применяется и к половым извращениям и сексуальной агрессии по отношению к детям (ср. также: Ам. 8:5; Мих. 6:10; Иер. 5:1; Прит. 20:10,23). Именно с этой точки зрения и должен оценивать христианин дисбаланс в мире экономики и долги стран третьего мира.

Эта глава касается сердечных помыслов и физической деятельности, поведения в узком кругу, в обществе и почти во всех сферах социальной жизни в целом. Применение ее законов могло бы изменить жизнь многих миллионов людей в наше время. Чем больше задумываешься над этой главой, тем яснее видишь, что многие христиане даже близко не соответствуют стандартам, установленным за сотни лет до рождения Христа (не говоря уже о их развитии Христом в Нагорной проповеди).

Большая часть этой главы повторяет предыдущую. Разница состоит в том, что здесь указаны наказания за различные преступления. Делается особое ударение на прегрешениях против Бога и самого богослужения, с одной стороны (2—6, 25—27), и на преступлениях, ведущих к подрыву власти и целостности в семье, с другой (9–21). Именно фундаментальной природой этих преступлений (т. е. тем, что они направлены против Бога и семьи) и объясняется суровость кары.

Израиль как общество Господне был основан на завете с Богом, поэтому все преступления, которые угрожали этим заветным отношениям, наказывались во имя наивысшей власти в этом государстве — во имя Бога. Семья играла центральную роль в познании, сохранении и распространении этих заветных отношений, и, стало быть, действия, которые угрожали семье (будь то серьезное и страшное пренебрежение родительской властью или половые нарушения и распад семьи), по самой своей природе тоже представляли угрозу заветной основе социальной системы. Поэтому применение смертной казни в отношении подобного рода преступлений не было проявлением первобытной мстительности, но являлось указанием на то, что Израилю следовало всерьез относиться к исполнению условий завета (ср.: Wright С. J. God's People in God's land, 1990). Новый Завет (в отличие от Ветхого Завета) уже не является основанием для строительства национального государства, поэтому природа преступления и логическое обоснование наказания за него больше не увязываются с законодательством древнего Израиля. Тем не менее, хотя супружеская неверность, кровосмешение и непочитание родителей в мирском обществе уже не считаются преступлениями, за которые полагается смертная казнь, Новый Завет по–прежнему видит в них серьезное моральное зло (ср.: Мф. 15:4; Рим. 1:29–32; 1 Кор. 5).

Наказания в этой главе делятся на те, что приводились в исполнение самим обществом (законным порядком); те, что передавались в руки Самого Бога («истребится душа та», вероятно, означает, что Бог Сам вмешается и совершит правосудие над преступником, если совершенное им никак нельзя было доказать на открытом суде; см.: 7:25); и наконец, — бездетность как расплата за смешение двух категорий. Если кому–то кажется, что эти кары необъяснимо строги, то стоит вспомнить, что они относились лишь к ограниченному кругу преступлений. Весьма вероятно, что эти наказания предписывались по максимальной шкале, и преступники чаще получали более легкие наказания. Тот факт, что в случае предумышленного убийства не предусматривалось никакого послабления (например, замены смертной казни денежной компенсацией; Чис. 35:31), может косвенно свидетельствовать о том, что в иных случаях изменение меры наказания, возможно, и допускалось. Следует добавить также, что в большинстве других случаев закон Израиля выглядит значительно гуманнее в сравнении с жестокими наказаниями, которые предусматривали законодательства современных древнему Израилю культур. Для более подробного изучения принципов древнеизраильской судебной системы (уголовного права) см.: Wenham G. J. The book of Leviticus, 1970. P. 281.

Фундаментальное требование святости повторено дважды (7—8, 25—26), и оба раза Господь предстает как дающий ее: Я Господь, освящающий вас… Я отделил вас. Святость — это не то, чего можно добиться нашими собственными энергичными усилиями. Святость есть состояние, уже сотворенное и дарованное Богом. Народ Божий призван хранить святость, которую Бог однажды даровал ему Своей благодатью по обетованию и в искупление (24). Требовательную силу этих стихов можно выразить словами: «Отличайтесь, потому что Я отличил вас. Будьте святы».

То же самое выражение, Я Господь, освящающий вас (20:8), встречается шесть раз в этих главах, разделяя текст на части (21:8,15,23; 22:9,16,32). Весь Израиль в целом был призван быть святым, т. е. отличаться от остальных народов, но священники призывались к святости более глубокой: они должны были отличаться от других сынов Израиля. Израиль был выделен из среды остальных народов; священники же были выделены из среды самого Израиля. Итак, как Израиль был призван соответствовать более высоким стандартам в сравнении с иными народами, так священники должны были отвечать более строгим требованиям в сравнении с простыми людьми Израиля.

21:1—15 На священников налагались ограничения, связанные с их участием в траурных церемониях (чтобы им не оскверниться при соприкосновении с мертвым) и выбором жены. Данный раздел подразделяется на правила для рядовых священников (1—9) и еще более строгие правила для первосвященника (10—15).

16—24 Духовная и нравственная цельность символически выражалась в физическом здоровье, так что человеку священнического рода, имевшему какие–то физические недостатки, не разрешалось совершать обряд жертвоприношения на алтаре. Однако эти люди не лишались права на материальное обеспечение, и им дана была высокая честь вкушать от доли священников из великих святынь.

22:1–9 Если, однако, в силу той или иной причины священник становился нечистым, ему запрещалось вкушать от великой святыни; тем самым исполнялось требование об отделении чистого от нечистого (см.: гл. 11). Такая нечистота священника (вследствие определенных контактов) могла быть минимальной — в течение одного дня (как при ритуальной нечистоте) или максимальной — до полного исцеления (как при нечистоте в результате кожного заболевания).

10–15 В этих стихах говорится о тех, кто считался членом семьи священника и благодаря такому родству мог есть святыню.

17–33 Как мы уже уяснили, разбирая гл. 11, разница между чистыми и нечистыми животными отражала разницу между Израилем и окружающими его народами. В этой части текста действие данного принципа распространяется еще дальше. Как Израиль делился на священников и остальной народ, так и ряд животных, отнесенных к чистым, далее делился на тех, что использовались для жертвоприношений, и тех, что могли употребляться только в пищу. Параллелизм был таков: священники/жертвенные животные; остальные израильтяне/остальные чистые животные; язычники/нечистые животные. Именно эта схема объясняет сходство лексикона в 21:17–21 и 22:18–24. Как физические недостатки и уродство преграждали человеку доступ к священническому служению, точно так же из числа жертвенных животных исключались те, которые имели какие–либо дефекты.

В Новом Завете эти отличия устранены. Во Христе не только нет больше ни иудея, ни эллина; с Богом через Христа примиряется все единое, новое человечество и каждый человек в отдельности, поскольку Христос как Первосвященник приступил к жертвоприношению и исполнил его, и теперь в христианской церкви нет того разделения между священниками и остальным народом, какое устанавливалось в Израиле. Завеса в Храме разорвалась. Священная Кровь Христа открыла доступ к Богу всем (ср.: 1 Пет. 1:19), и Его первосвященническое служение отныне распространяется в вечности на Его народ в Присутствии Бога. Поэтому весь народ Божий во Христе теперь называется Его святым священством, а приглашение в это сообщество простирается на всех хромых, слепых, прокаженных и других, которые ранее были исключены из священства (ср.: Лк. 14:13—21). Даже евнух (исключенный в 21:20) может быть уверен в том, что ему не только позволительно приблизиться к святыне Божьей, но и жертвоприношения его будут угодны Богу (Ис. 56:3—8). Однако, хотя лица, исполняющие нравственный и духовный надзор в церкви, в Новом Завете ни разу не названы священниками, в круг их обязанностей входит обучение, которое было также функцией и ветхозаветных священников. Вот почему Новый Завет требует высокой нравственности в личной и семейной жизни от призванных к такого рода служению. Отзвук этих двух глав слышен в Новом Завете (хотя несколько в ином тоне), когда перечисляются требования к пресвитерам, епископам и диаконам (1 Тим. 3:13–13; Тит. 1:5–9; ср.: Иак. 3:1).

Всесторонняя святость, которая требовалась во всех сферах общественной и экономической жизни израильского общества, проникала и в течение самого времени. В данной главе перечисляются ежегодные праздники, при помощи которых Израиль не только отмечал сезоны земледельческого года, но и прославлял историю своего искупления. Список возглавляет еженедельная суббота (3), отчасти потому, что другие праздники предполагали дополнительные субботы, а отчасти потому, что все праздники использовали принцип субботы: посвящать время и труд Господу. В этой главе так же, как и во Втор. 16 описывается календарь для рядовых членов. Все подробности священных ритуалов, необходимые для священников, приведены в Чис. 28 — 29, а детальное описание обрядов еврейской Пасхи дается в Исх. 12–13.

23:4–22 Весенние праздники. Пасха и Праздник опресноков формально представляли собой два отдельных праздника, но они проводились вместе, поскольку один праздник следовал за другим (4–8). Конечно, этот великий двойной праздник прославлял исход. Он был и остается самым главным праздником Израиля, проводившимся в воспоминание о великом искуплении на заре истории израильского народа. Первый месяц израильского (лунного) календаря начинался в середине марта и заканчивался в середине апреля. Этот месяц соответствовал концу зимнего дождливого сезона и совпадал со временем жатвы, которая открывалась сбором урожая ячменя, самой ранней культуры. Таким образом, жертвоприношение начатков жатвы (9—14) связывалось с Пасхой и Праздником опресноков и не было отдельным праздником, как то неверно представляют соответствующие параграф и подзаголовок в переводе NIV. На самом деле приношение первого снопа новой жатвы, зерна или первых плодов являлось составной частью каждого из трех праздников, отмечавших земледельческий год, — Пасхи и опресноков, седмиц и кущей (ср.: Исх. 23:15; 34:18–20).

Праздник седмиц (15—21), известный также под названием Пятидесятница, наступал через пятьдесят дней после окончания Праздника опресноков и жертвоприношения начатков нового урожая. Следовательно, по времени он приходился на радостный день завершения жатвы.

Стих 22 — это не просто повторение стихов 19:9–10. Этот стих напоминает Израилю о том, что среди своих торжеств и пиршеств не следует забывать о нуждающихся. Хлебное приношение и мирная жертва обеспечивали питанием священников. Право на подбор колосьев обеспечивало пищей нуждающихся. Сострадательная и социально ориентированная природа религиозной жизни Израиля еще более впечатляюще предстает во Втор. 16:11,14.

23:23—44 Осенние праздники. Седьмой месяц (приблизительно с середины сентября до середины октября) совпадал с окончанием земледельческих работ, к этому же времени заканчивался сбор маслин и винограда. Таким образом, период осенних праздников объединял три жизненно важных дара — хлеб, масло и вино, как бы уравновешивая весенние праздники. Особая важность седьмого месяца (и, может быть, в подтверждение его символической значимости как седьмого) отмечалась особым священным собранием, которое созывалось трубными звуками в первый его день (23—25). (Отсюда в NIV подзаголовок «Праздник труб», хотя в самом тексте на это нет ясного указания.)

Детальное описание церемоний Дня очищения дано в гл. 16. Сжато повторяя основные моменты этого праздника, данный календарь напоминает народу о значении духовной подготовки к этому дню, с призывом смирять себя, что, по–видимому, включало пост и иные виды воздержания.

Как торжественность покаянных предрождественских недель и Великого Поста по христианскому календарю предшествуют радостному празднованию Рождества и христианской Пасхи, так и в израильском календаре День очищения предшествовал наступающему вскоре Празднику кущей, которым и заканчивался год. Этот праздник приходился на конец сбора урожая маслин и винограда и, таким образом, означал полное завершение ежегодного цикла земледельческих работ. Христианский праздник жатвы наступает приблизительно в то же самое время года, но не имеет того глубокого исторического смысла, который древний Израиль приписывал этому празднику. Народу во время Праздника кущей надлежало сооружать временные жилища из ветвей («кущи» или «палатки») и жить в них на протяжении недели. Это должно было напоминать людям о полной безопасности израильтян во время их странствования по пустыне и о всесторонней зависимости от Бога, которая остается даже и тогда, когда мы думаем, что все у нас устоялось и все надежно устроено (ср.: Втор. 6:10–11; 8:10–18; 26:1–11).

Христианский календарь в основном формируется в соответствии с системой праздников в древнем Израиле. Иисус был распят во время еврейской Пасхи, и апостол Павел упоминает Пасху и связанный с нею Праздник опресноков в 1 Кор. 5:7—8. Страстная неделя перед Пасхой завершается кульминацией пасхального воскресенья, и апостол Павел в 1 Кор. 15:20—23 ассоциирует Воскресение Христа, «первенца из умерших», с начатком жатвы. Именно в день Пятидесятницы (Праздник седмиц) Святой Дух излился на учеников (Деян. 2:1), и это отмечается в день христианской Пятидесятницы. Таким образом, мы видим, что христианская вера шла по стопам Ветхого Завета, увязывая свои главные праздники с уникальными историческими событиями. Однако историческое значение Праздника кушей в христианских праздниках жатвы не сохранилось. Но этот праздник неизмеримо перекрывается дополнительным праздником Рождества, когда отмечается исторический факт рождения Христа.

В святилище (см. диаграмму на с. 236) находились кадильный жертвенник, светильник из золота и небольшой золотой стол (трапеза предложения). Светильник этот подробно описан в Исх. 25:31—39; 27:20–21; 40:25–26. Священникам надлежало наблюдать за тем, чтобы светильники всегда были заправлены маслом и постоянно горели (ср.: 1 Цар. 3:3). В этом требовании содержался практический смысл, иначе в помещении царила бы полная темнота, но есть и символический, указывающий на свет Присутствия Божьего и спасения (ср.: Пс. 26:1). Возможно, здесь есть и намек на роль Израиля в качестве света народам (ср.: Зах. 4; Лк. 2:32). На трапезе предложения размещалось двенадцать хлебов в два ряда по шесть. По субботам укладывался свежий хлеб, а удаляемый хлеб вкушали священники. Двенадцать хлебов, видимо, представляли двенадцать колен Израилевых. Именно этот святой хлеб священник Авимелех позволил есть Давиду; эту историю замечательно использовал Иисус (1 Цар. 21:1–6; Мф. 12:3–4).

Следующий инцидент подчеркивает всю серьезность нарушения законов (ср.: гл. 10). Удивительно подробное описание этого конкретного человека указывает на то, что это не был какой–то придуманный случай, но событие, о котором хорошо помнили. Его преступление состояло в том, что он хулил имя Господне (личное имя Бога, Яхве) и злословил Его (11). Неправильно употреблять имя Господне и злословить Его строго запрещалось и считалось одним из самых серьезных преступлений против самого завета (Исх. 20:7; 22:28). Предыдущие главы открывают нам, что такое преступление расценивалось не просто как случайное сквернословие, подобное тому, какое загрязняет каждодневную речь в обществе и в средствах массовой информации в наше время. Само имя Яхве повторяется в каждом абзаце законов. В этом имени отражались Его свойства, которые формировали всю социальную систему Израиля, и Его абсолютная власть, запечатленная в Законе. Таким образом, хулить и злословить Бога означало фактически отрекаться от Его власти и отвергать Его Закон. Это было преступлением против всего израильского общества, которое зависело от Божьей непрестанной заботы и, таким образом, ставило преступника вне этого общества. Смертная казнь, в известном смысле, была собственным выбором преступника.

Юридический прецедент дает возможность сформулировать юридический закон, а именно так называемый lex talionis (16б–22), или закон возмездия. Выражение око за око вошло в широкое употребление как представление о якобы первобытной, кровожадной природе ветхозаветной этики. Такой расхожий взгляд — самая неудачная карикатура на закон возмездия. Этот закон стал значительным шагом вперед в истории права, поскольку неограниченную месть самосуда он заменил на ограниченное законом наказание: за каждое преступление устанавливалось строго адекватное наказание. За серьезные преступления (такие, как убийство) не полагалось легких наказаний (напр., если преступник был богат и влиятелен) и, соответственно, за незначительные преступления не полагалось наказаний чрезмерных. И кроме того, как мы уже имели возможность убедиться, ни раса, ни родословная в расчет не принимались (16, 22). Все члены общества Господня должны быть равны перед законом. Вероятнее всего, эта фраза из ст. 20 иллюстрировала сам принцип и не требовала буквального исполнения. Наказание и компенсация должны были соответствовать составу преступления. Другие законы показывают, что за некоторые нанесенные кому–либо телесные повреждения обидчик должен был внести компенсацию (напр.: Исх. 21:18–19), а в случае нанесения увечий рабу или рабыне средством возмещения являлось предоставление им свободы — совершенно уникальный закон в древнем мире (Исх. 21:26—27). Уже тем, что этот закон, строго применяемый в отношении гражданских исков, предписывал тщательно следить за тем, чтобы наказание была эквивалентно преступлению (подобная забота уместна в любом обществе), в Книге Левит ясно дано понять, что святость в обществе означает такое поведение людей, когда они не ищут личного отмщения за все нанесенные им обиды (19:17—18; ср.: Втор. 32:35; Прит. 25:21–22). В полном соответствии с этим взглядом Христос учил, что закон, который регулировал иудейское судопроизводство, среди Его последователей не должен быть мерилом их личного поведения (Мф. 5:38–42; ср.: Рим. 12:17–21). Высказывание Христа не следует понимать (как это нередко делают) в том смысле, что Он подвергает критике и отвергает ветхозаветные нравственные стандарты в целом. В этом, как и в большинстве других случаев, Иисус возвращал подлинное звучание и глубокий смысл ветхозаветного Закона (ср.: Wright С. J. Knowing Jesus through the Old Testament, 1992, ch. 50).

После гл. 19, эта глава представляется самой важной в Книге Левит, так как в ней рассматриваются вопросы экономической и социальной справедливости и так как она оказала влияние на пророчество о последнем времени и о Христе и на некоторые нормы христианской общественной морали. Как и гл. 19, она убеждает нас в том, что стремление Израиля к святости не ограничивалось только ритуальными или религиозными интересами, оно пронизывало всю экономическую структуру. Это сложная глава, в которой три особые заветные практики тесно переплетены: субботний (седьмой) год; юбилей (пятидесятый год); и процедура выкупа (в любое время).

25:1–7 Седьмой год — субботний. Это закон о земле, которой следовало «покоиться» в седьмый год точно так же, как и людям следовало отдыхать от трудов своих еженедельно по субботам (Исх. 23:10— 11). Тема человеколюбия, прозвучавшая в Книге Исход, была продолжена в Книге Левит (19:9–10; 23:22), где уже твердо предписывалось ежегодно предоставлять бедным право подбирать колоски. Тема субботнего года получила дальнейшее развитие во Втор. 15:1–2, превратившись в год, когда долги (или, вероятнее, заемные ссуды, которые предоставлялись на время) несостоятельным должникам следовало прощать. (См.: Wright С. J. God's People in God's Land. P. 141–151,249–259.)

25:8–55 Юбилейный год. Юбилейным назывался пятидесятый год, который следовал за седьмым субботним годом, хотя некоторые ученые полагают, что это был сам сорок девятый год. Выдвигалось также и такое предположение, что под юбилейным имелся в виду короткий «год» из сорока девяти дней, включавшийся в седьмой месяц сорок девятого года для того, чтобы вернуть израильский лунный календарь в соответствие с солнечным. (См.: Wenham G. J. Leviticus. P. 302,319). В ст. 10 представлены два основополагающих понятия: освобождение и возвращение. Должники освобождались от уплаты той части долга, которая к юбилейному году оставалась за ними (ветхозаветный закон исходит из того, что они предприняли все возможное, чтобы своевременно расплатиться с долгами). Таким образом, у должников имелась возможность «вернуть» себе в полное владение всю землю, которую семья была вынуждена отдать кредитору. Следовательно, закон давал возможность семье соединиться вновь на земле своих предков не позднее, чем через одно поколение. Именно эти два положения юбилейного года, освобождение и возвращение, были использованы пророками и позднее в Новом Завете.

13—17 В этих стихах разъясняется финансовый аспект повторяющегося юбилейного года. Продажа земельного надела означала продажу только права на пользование этой землей. Итак, приближающийся юбилей уменьшал цену для покупателя, поскольку он приобретал определенное число жатв, рассчитанное до того времени, когда земля будет возвращена ее первоначальному владельцу. Увещание — Не обижайте один другого — показывает, как происходила сделка между кредитором и тем, кто занимал в долг, закладывая в залог какой–либо надел земли. Размер долга определялся числом лет, в течение которых этот долг мог быть оплачен, вплоть до следующего юбилея. Кредитор должен был определять размер ссуды таким образом, чтобы весь долг или большая его часть была бы оплачена до наступления юбилейного года. Любой неуплаченный к этому времени долг следовало аннулировать, а землю вернуть ее первоначальному владельцу. Такой порядок устанавливался в интересах обеих сторон, поскольку настраивал занимать в долг столько, сколько можно вернуть, и исключал бессовестное выбивание процентов.

18—22 Это ободрение в ответ на совершенно естественный вопрос (20) дает возможность рассматривать обетования субботнего устава как благословение в предыдущем году. Богословский принцип состоял в том, что повиновение экономическому законодательству Израиля предполагало веру в способность Бога обеспечить все нужды через Провидение, действующее как в природе, так и в истории.

23—24 Эти ключевые стихи задают направление остальным, которые в основном посвящены экономическим вопросам о выкупе земли и людей. Два жизненно важных закона выражены в ст. 23. Во–первых, богословие земли. В качестве суверенного владельца земли Господь Бог указал, как следовало делить землю и как ею пользоваться; именно поэтому система землевладения в древнем Израиле отмечена двумя замечательными чертами: справедливым распределением и пожизненным закреплением. В Ханаане земля принадлежала царям и титулованным лицам; остальная часть населения представляла собой арендаторов. В Израиле первоначальное разделение земли было совершено между коленами и родами внутри каждого из племен таким образом, что каждый род получил столько земли, сколько соответствовало его численности и нуждам (Чис. 26:52—56; Нав. 13 — 21). Идея этого закона состояла в том, что землю следовало распределять на основе системы родства и распространять этот принцип как можно шире. Чтобы сохранить эту систему распределения по родству, землю, которая принадлежала семье, нельзя было ни продавать, ни покупать у несостоятельного должника. Семейный надел земли должен был оставаться, насколько это возможно, во владении семейного клана или по крайней мере в пределах самого колена. Именно на основании этого постановления Навуфей отказался продавать наследственное имение Ахаву (3 Цар. 21).

Во–вторых, в ст. 23 утверждается статус израильтян как пришельцев и поселенцев у Бога. Эти слова («странники и временные жильцы»; RSV) употребляются по отношению к людям, которые проживали среди израильтян в Ханаане, но не были этническими израильтянами (ср.: Еф. 2:19). Они не владели землей и существовали за счет того, что продавали свой труд, нанимаясь (батраками, ремесленниками) в дома израильских землевладельцев. При условии экономической жизнеспособности этих домов проживающие в них чужеземные наемники имели право на защиту и безопасность. Однако в других отношениях их положение, вероятно, оставалось рискованным, и Закон Израиля требовал справедливого и великодушного отношения к ним.

Статус израильтян пред Богом, следовательно, аналогичен статусу, в котором пребывали перед ними их же собственные наемники, находившиеся в полнейшей зависимости от них. Израильтяне, в конечном счете, не имели права на свою землю — она принадлежала только Богу. Однако они могли пользоваться ее прекрасными дарами под Его защитой и в полной зависимости от Него. Итак, эти слова — пришельцы и поселенцы — не означали (как в некоторых английских переводах, в особенности в связи с некорректной вставкой слова лишь в NIV) отрицания прав, скорее они утверждали отношения зависимости и безопасности богоизбранного народа. Практический вывод из этого образа отношений Израиля с Богом представлен в стихах 35, 40 и 53. Если все израильтяне имели один и тот же статус пред Богом, то к обедневшему или задолжавшему брату следовало относиться так же, как Бог относится к Израилю, т. е. проявляя великодушие.

25–55 Эти стихи содержат практические детали, касающиеся выкупа и юбилейного года. Указаны три ступени обнищания с обязательными ответными мерами, каждой из которых предпосылается фраза если брат твой обеднеет (25–28, 35–38, 39–43, 47–53). Кроме того, здесь говорится о владении домами в черте города и о собственности левитов (29–34), а также о рабах и рабынях, принадлежавших неизраильтянам.

Первой мерой был выкуп (25—28). Вначале израильский землевладелец, оказавшийся в стесненных обстоятельствах, продавал или предлагал на продажу часть своей земли. Чтобы земля оставалась во владении семейного клана, следовало в первую очередь предложить ближайшему родственнику купить ее (если земля еще предлагалась на продажу, напр.: Иер. 32) или выкупить (если земля уже была продана, напр.: Руф. 4). Необходимо отметить, что продающий землю сохранял право выкупить ее для себя, если у него в свое время появятся необходимые средства для этого. И в любом случае собственность, была она продана или выкуплена родственником, возвращалась к своему первоначальному владельцу с наступлением юбилейного года. Городские жилые дома исключались из процесса обычного выкупа и юбилейных постановлений, поскольку они не считались экономической основой семейства. Это исключение не распространялось на дома левитов, так как они не имели наследственной земли (29—34).

Если положение более бедного брата ухудшалось даже после нескольких подобных продаж земли, то обязанностью родственника было поддержать его (35—38).

В случае полного экономического краха, когда обедневший родственник уже не мог предложить в продажу или отдать под залог ни клочка земли, он и вся его семья могли продать себя более преуспевающему родственнику, т. е. добровольно поработиться ему. К должнику из сынов израилевых следовало относиться не как к рабу, но как к наемнику, поселенцу. Столь нежелательное положение могло сохраняться лишь до следующего юбилейного года, т. е. не далее еще одного поколения. С наступлением юбилейного года должник и/ или его дети (первоначальный должник мог к этому времени умереть, но следующее поколение получало все дары юбилея; 41, 54) восстанавливались в своих правах на владение наследственной собственностью и обретали возможность все начать сначала. Этот закон был направлен на то, чтобы сохранить жизнеспособность израильских семейств, владеющих землей, и не применялся к чужеземным рабам, поскольку те не были частью системы землевладения (44–46). В Ветхом Завете есть много других законов для защиты интересов этих рабов.

Если человек окажется должником поселенца, то на весь род в целом (48–49) возлагалось обязательство предотвратить угрозу потери целостности клана и выкупить его. Они также должны были наблюдать за тем, чтобы заимодавец–неизраильтянин поступал так, как должен был поступать по отношению к должнику израильский кредитор, чтобы исполнялись все постановления юбилейного года.

Таким образом, главная цель выкупа состояла в сохранении земли у членов семейного клана; благодеяние главным образом касалось расширенного семейства или «отчего» дома. «Юбилей» был своего рода юридическим механизмом, который предотвращал концентрацию земельной собственности в руках немногочисленных богатых израильтян, а также сохранял социально–экономическую структуру владения землей множеством семейств с относительным равенством и жизнеспособностью малейших социальных ячеек: семья + земля. В новейшее время, время вывоза капитала за границу, время все более и более раздувающихся корпораций и монополистических транснациональных экономических гигантов,.мудрость этого закона становится предельно очевидной.

В Ветхом Завете. Неизвестно, исполнялся ли в древнем Израиле закон о юбилейном годе на практике (в повествованиях об этом нет ни одного упоминания, как, впрочем, нет упоминаний и о соблюдении Дня очищения). Однако два наиболее мощных импульса юбилейного закона — освобождение и выкуп — легко трансформировались из строго экономических положений самого юбилея в более широкие метафорические понятия. Религиозные идеи искупления и возвращения объединялись в видении будущего, распространяясь и на преображение самой природы (Ис. 35). Миссия Отрока Господнего, описанная у Исайи, находится в строгом соответствии с планом Бога по возрождению Своего народа, особо указывается здесь на обращение с немощными и угнетенными (Ис. 42:1—7). В Ис. 58 осуждается показное благочестие без социальной справедливости, звучит призыв к освобождению угнетенных (ст. 6) и подчеркивается долг каждого пред своими родственниками (ст. 7). В Ис. 61 использованы образы юбилейного года, чтобы изобразить Помазанного Глашатая Божьего, призванного «благовествовать» нищим, «проповедовать пленным освобождение» и объявлять «лето Господне благоприятное», — все это, почти несомненно, указания на юбилейный год. Таким образом, в самом Ветхом Завете юбилей рождал образы будущего; и в современной истории не утратил своего нравственного значения его призыв к справедливости по отношению к угнетенным.

В Новом Завете. Нерушимость Царства Божьего Иисус провозгласил через Свое служение. «Назаретский манифест» (Лк. 4:16–30) — самое ясное, программное заявление об этом с прямыми цитатами из Ис. 61, из главы, которая написана под сильным воздействием концепций юбилейного года. Скорее всего, в дни Своего земного служения Иисус не призывал соблюдать постановления юбилейного года в буквальном смысле, но в Его словах часто эхом отзывались образы юбилея, например, в заповедях блаженства, в ответе Иоанну Крестителю (Мф. 11:2–6), в притче о большом ужине (Лк. 14:12—24), а также в эпизодах о прощении и наставлении о долгах (Мф. 18:21–35). В Книге Деяний влияние юбилейного учения об окончательном восстановлении встречаем в 1:6 и 3:21. Замечательно, что ранние церкви отвечали на это упование тем, что оказывали экономическую поддержку друг другу (Деян. 4:34; ср.: Втор. 15:4).

Современное практическое применение. Нравственные принципы юбилейного года по–прежнему берутся за образец при формировании христианской библейской этики. Его основные положения и цели могут использоваться в качестве критерия оценки нашей собственной этической программы в современном мире. В экономическом отношении юбилей был необходим, чтобы защитить форму землевладения, основанного на справедливом распределении земли, и предотвратить сосредоточение земли в руках горстки богачей. В такой установке повторялся принцип Творения, состоявший в том, что вся земля была отдана Богом всем людям, которые выступали в роли совладельцев всех ее сокровищ. Имеется параллель между утверждением Господа в Лев. 25:23 в отношении Израиля, «ибо Моя земля», и утверждением Давида в Пс. 23:1 в отношении человечества в целом, «Господня — земля и чтj наполняет ее, вселенная и все живущее в ней…». Следовательно, нравственные принципы юбилейного года должны прилагаться ко всему на основании нравственного постоянства Бога. То, чего Господь требовал от Израиля, Он, в принципе, желает и для всего человечества. Он хочет, чтобы ресурсы (особенно земли) распределялись справедливо и чтобы люди обуздывали свое желание сосредоточить все в своих руках с неизбежным при этом притеснением слабых. Таким образом, юбилей отвергает не только частное накопление земли и соответственно этому богатств, но также и многообразные формы коллективизации или национализации, которые губят любое значимое чувство личной или клановой собственности.

В социальном отношении юбилей воплощал идею практической заинтересованности в семье как ячейке общества. В данном случае под семьей понималось расширенное семейство, «отчий дом», объединявший значительную группу нуклеарных семей, связанных родственными узами и происходящих по мужской линии от одного ныне здравствующего мужчины, в общей сложности три–четыре поколения. Такой была минимальная ячейка в израильской структуре родственных связей, и такая элементарная единица общества была гарантом статуса, ответственности и безопасности для конкретного израильтянина. Это было как раз то, что юбилей и предназначен был защищать и при необходимости периодически восстанавливать.

Примечательно, что это происходило не просто при помощи «нравственных» средств (т. е. призыва к большей семейной сплоченности или увещевания родителей и детей), но через законодательство с его специфическими механизмами регуляции экономических последствий долга. Семейная нравственность теряла смысл, если семьи распадались и лишались своего имения в результате действия экономических сил, перед которыми они были бессильны (ср.: Неем. 5:1—5). Юбилей ставил целью возрождение общественного достоинства семей и восстановление их экономической жизнеспособности. Экономический крах семейства в одном поколении не должен был приговаривать все будущие поколения к пожизненной задолженности. Подобные принципы и цели весьма уместны в законодательстве социального обеспечения, да и в любом социально ориентированном законодательстве.

Богословские принципы юбилея основывались на нескольких кардинальных утверждениях израильской веры, важность и значение которых для христианской этики и дела христианского служения невозможно переоценить. Подобно остальным установлениям субботы, юбилей утверждал суверенитет Господа над временем и пространством и настоятельно требовал подчинения этому суверенитету, поэтому год этот назывался «святым» годом, который следовало блюсти со всем «страхом Божиим» (12, 17). Кроме того, соблюдать субботний год, когда земля «покоилась», значило верить в Провидение Божье, способное благословлять естественным путем (18—22). Дополнительным побуждением к исполнению этого закона служили неоднократные обращения к историческому факту искупления Богом Своего народа при исходе его из земли Египетской и ко всему, что это величайшее событие означало для Израиля (38, 42, 55).

К данному историческому измерению добавлялся и опыт прощения, поскольку юбилей объявлялся в День очищения (9). Понимание того, что ты прощен Богом, должно было находить подтверждение в практическом аннулировании долгов и в освобождении от уз рабства братьев–израильтян. И, как мы уже видели, земное упование на юбилейный год бледнело перед эсхатологическим упованием на окончательное Божье восстановление человечества и природы в соответствии с первоначальным замыслом Господа. Таким образом, юбилей наставляет людей, указывает им на необходимость принять суверенитет Божий, верить в Провидение, познавать Его искупительный акт, пережить Его очищение, проявлять Его справедливость и уповать на Его обетования. В целом такая модель объединяет благовестническое служение церкви, ее индивидуальную и социальную этику и упование на грядущее.

В древнем мире было принято завершать важные юридические документы (например, международные договоры) перечнем благоприобретений, выгод, потенциальных результатов, проистекающих из соблюдения этих договоров, а также проклятий, призываемых на голову тех, кто нарушал эти договоры. Эту общепринятую форму находим здесь и во Втор. 28. Вслед за вступлением, напоминающим Израилю об основных требованиях Синайского закона (1–2), говорится о благословениях, которые будут сопутствовать послушанию (3—13), о бедствиях и несчастьях из–за непослушания (14–39) и о восстановлении народа в долговременной перспективе даже после произведенного суда (49—45).

26:3—13 Послушание и благословения. Было бы ошибочным полагать, что слова «благословение» и «несчастье» в данной главе «эквивалентны и противоположны» по смыслу словам «вознаграждение» и «наказание» (о чем свидетельствуют подзаголовки в NIV). Дело не в том, что благословений можно было «удостоиться» в качестве вознаграждения за хорошее поведение, а кару «заслужить» в качестве наказания. Зарабатывать Божье благословение Израилю было не нужно. Благословение всегда было с ним, обетованное и внутренне присущее заветным отношениям еще со времени заключения Богом завета с Авраамом. Однако такое благословение могло осуществиться во всей полноте только в том случае, если бы Израиль жил в соответствии с заветом. Иначе говоря, оно могло быть отозвано, и тогда Божье благословение не защищало бы больше Израиль от всех опасностей проклятой земли и человеческого беззакония.

Обетованное благословение включает четыре компонента: дожди и добрая жатва (3—5); мир и безопасность (6—8); количественное умножение (9) и жилище Божие в их среде (11–13). По сути, это то же самое, что и благословения, данные Аврааму (Быт. 12:1—3). Бог обещал Аврааму, что у него будет множество потомков; что его потомки будут владеть землей (но к чему она без дождей, жатвы и безопасности) и, главное, что у них установятся свои благословенные отношения с Богом. Эти стихи повторяют по содержанию не только завет с Авраамом, но и с Ноем (Быт. 8:21 — 9:17) и даже воскрешают в памяти эдемский сад. В словах «И буду ходить среди вас» используется та же самая необычная форма глагола, которая встречалась в описании общения Бога с Адамом и Евой (Быт. 3:8; ср.: 5:22, 24; 6:9; 17:1). Это указывает на восстановление близости с Богом, на радость пребывания с Богом на Божьей благой земле, которую Он искупил для них в великом исходе, ставшем свидетельством Его заветной верности (13).

26:14–39 Непослушание и несчастья. По обыкновению, в таких документах перечень бедствий и несчастий длиннее перечня благословений. Это, по существу, отмена или удержание Божьего благословения с катастрофическими последствиями. Последовательность ужасных событий была хорошо известна в древнем мире: болезни (16), поражения (17), засуха (18–20), дикие звери (21–22), войны, чума и голод (23—31), разорение, рассеяние и изгнание (27–39). Такое нередко происходит в мире. Однако в рамках завета Израиля с Богом они станут средством для наказаний Божьих (ср.: ст. 25). Именно на этом основании пророки могли толковать соответствующие события своего времени как свидетельства нарушения завета и Божьего гнева. Однако пророки понимали также, что цель подобных наказаний состояла в окончательном возвращении Израиля с покаянием к Богу (ср.: Ам. 4:6–12), и к этому выводу они приходили и на основании таких текстов, как этот.

26:40—45 Покаяние и восстановление. Несмотря на грех, суд и изгнание, будущее не было закрыто для Израиля (ср.: Втор. 30:1—10). Единственное упование Израиля, и это им было известно еще со времени инцидента с золотым тельцом (Исх. 32 — 34), — это верность Бога Своему завету с ними, даже если бы они стояли посреди руин в результате своего вероломства и падения. У Бога было для них будущее и надежда, это хорошо понимали пророки периода Вавилонского пленения (ср.: Иер. 29:10–14; 30–31; Иез. 34:25–31; 36:24–38; 37:24–28). Причина (здесь прямо не выраженная) состояла в том, что Израиль был средством для осуществления Божьего искупительного замысла для всего человечества. Верность Бога по отношению к Израилю была Его верностью По отношению ко всем народам. Он не уничтожит их окончательно, поскольку никогда не откажется от Своего служения во спасение мира. Именно эта связь между верностью Бога Израилю и распространением спасения на языческие народы привела апостола Павла (Рим. 9–11) к глубоким размышлениям над этим и другими отрывками из Писания, посвященным восстановлению (особенно Втор. 32). Именно в таком широком контексте следует и нам интерпретировать троякое обетование Бога о том, что Он вспомнит свой завет с Авраамом (42), вспомнит о земле (426—43) и о Синайском завете (45). Это не означает, что Бог «забыл» их. Но как Он вспомнил об Аврааме, а затем предпринял необходимые действия, чтобы вывести Израиль из Египта (Исх. 2:24), так же Он поступит снова, чтобы спасти Свой народ. Захария, отец Иоанна Крестителя, обратил эти мысли в гимн хвалы и славы, предчувствуя кульминацию всего спасительного деяния Божьего (Лк. 1:67–79).

Ветхозаветный закон нигде не приказывает давать обеты и посвящать людей или какие–то вещи Богу (кроме регулярных податей, начатков и посвящения первенцев). Особые обеты были совершенно добровольными. Однако Закон настаивал на том, что людям не следует поспешно приносить обеты, а потом не исполнять их. С Богом нельзя вести себя легкомысленно, и к обетам, данным Ему, нужно относиться столь же серьезно, сколь и к обещаниям, данным людям. Этот закон хорошо резюмирован во Втор. 23:21—23. Осуждалось не то, что человек не давал обета, а то, что, дав его, он не стремился исполнить его, — вот в чем заключался грех (ср.: Екк. 5:2–7; Прит. 20:25).

Люди, стремящиеся к святости и желающие жить в соответствии со всеми установлениями Закона, могут впадать в искушения и делать экзальтированные и нереалистические «приношения» уст Богу. Данная глава, учитывая этот момент, умеряет подобный энтузиазм трезвым реализмом. Человек может давать обеты только после того, как осознает, чего они стоят. Имелась возможность искупить обет, т. е. буквально откупиться от последствий за неисполнение его; однако эти постановления показывают, что такой выкуп был весьма дорогим. В некоторых случаях речь шла о двадцати процентах от первоначальной цены.

Глава касается обетов, имеющих отношение к людям (2–8), животным (9–13), домам (14—15), полям (16—25), и завершается несколькими постановлениями (26–33). Основное следствие обета или посвящения состояло в том, что человек или некий объект предоставлялись Богу, а в практическом смысле это обычно означало, что они попадали в распоряжение священников и святилища. Таким образом, люди, посвящавшие себя или членов своей семьи Богу, должны были в дальнейшем помогать священникам в исполнении тех их обязанностей, которые не имели прямого отношения к службе в святилище. Животные, дома или поля становились частью дохода священника, особенно если все это переводилось в денежное выражение. Ребенок Самуил, быть может, — пример и иллюстрация того рода обстоятельств, которые могли вызвать подобный обет (1 Цар. 1 — 2). Если же посвященный человек отказывался служить, то он мог быть выкуплен кем–либо за определенную сумму денег. Цифры из стихов 3—7 указывают реальную, а не символическую цену. Они, видимо, отражают рыночные цены, бывшие в период написания книги, в которых оценивалась тогда дееспособность рабов. Не следует думать, что цена назначалась самим людям, скорее всего, в денежном эквиваленте выражалась та полезная работа, которую они могли произвести. Характерно, что как в законе о жертвах, так и здесь проявляется забота о материально необеспеченных (8).

Что касается земли (16—25), то люди могли посвятить Богу часть земельной собственности, и если они не выкупали ее впоследствии, то с наступлением юбилейного года она переходила к священникам в постоянное пользование. Однако в любом случае владельцем земли оставался Бог. При этом запрещалось посвящать Богу землю, приобретенную у других людей (возможно, взятую под залог), поскольку в соответствии с законами из гл. 25 такая земля по сути дела не могла принадлежать покупателю. В юбилейный год такую землю следовало вернуть ее исконному владельцу.

Хотя данная глава на фоне кульминации, отраженной в гл. 26, кажется чем–то вроде приложения, ее внимание к обетам, посвящению и преданному служению отнюдь не бесполезно. Особые или исключительные деяния предполагают жизнь, всецело посвященную Богу. Обеты не делают человека более святым, но говорят об особой преданности Богу, личность, требования и благословения Которого так четко представлены в остальной части Книги Левит. В христианском аспекте такого рода преданность приобретает самые разнообразные формы, но она может включать в себя и людей, и владения, и достояние, и землю. Никакого принуждения здесь нет, однако, когда такие обещания и заявления сделаны, Бога не может радовать уклонение от обязательств и обман. (Деян. 4:32 — 5:11; ср.: 2 Кор. 9:7). В конце концов, любые частные обеты и посвящения могут проистекать из желания всецело посвятить наши жизни служению Богу, что и характеризует каждого истинного ученика Христа (Рим. 12:1–2).

(Wright Christopher J. H.)