В Ветхом Завете книги Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие не просто следуют первыми — они имеют первостепенное значение. В них описано происхождение Израиля как народа и откровение Бога, создавшего этот народ и определившего с помощью закона весь уклад его жизни. Эти книги образуют первый раздел Еврейской Библии, а в Новом Завете (напр.: Лк. 24:44) они упоминаются просто как «Закон» — название, которое до сих пор используется евреями. Греческое слово Pentateuch означает (букв.) «пять томов».

Эта статья преследует цель разъяснить структуру Пятикнижия и его основную тему, обрисовать особую роль каждой книги в раскрытии этой темы и, наконец, познакомить с историей происхождения Пятикнижия, а также с проблемами источников, места и времени его создания и авторства.

Дэйвид Клайнз метко определил тему Пятикнижия как «частичное исполнение — включающее также частичное неисполнение — обетования патриархам или их благословения» (The Theme of the Pentateuch [JSOT Press; 1978]. P. 29). Обетования патриархам о земле, потомках, особых отношениях с Богом и о благословении народов впервые провозглашаются в Быт. 12:1—3, когда Господь призвал Аврама покинуть родину ради земли, которую Он укажет. Множество последующих Божественных откровений дополняет и обогащает эти обетования. Например, постепенно выясняется, что землей обетованной была территория Ханаана и что она навеки станет владением потомков Авраама(Быт. 13:14–17; 17:8). Обетование о потомках тоже уточняется, когда становится ясно, что первым из этих потомков является не Лот (гл. 13), не Елиезер(гл. 15) и не Измаил (гл. 17), а Исаак, единственный сын престарелой жены Авраама, Сарры.

Это не просто обетования, имеющие отношение к главной теме Пятикнижия. Раскрытию этой темы способствует каждый эпизод истории и каждое положение закона. Например, настойчивое требование святости связано с двумя аспектами обетования — дарованием земли и отношениями завета. Израилю повелевается быть святым, ибо святость — это сущность природы Бога, и, будучи участником завета с Господом, Израиль обязан подражать своему Богу (Лев. 11:45). Более того, непрерывное присутствие Бога и Израиля на обетованной земле зависит от праведного поведения последнего. Отвратительные грехи оскверняют землю, делая ее непригодной для обитания Господа и побуждая саму землю «свергнуть с себя» живущих на ней (Лев. 18:25–28).

Несмотря на то что в Быт. 1 Бог предстает как всемогущий Творец, создавший весь мир, исполнение обетовании, данных Аврааму, в Пятикнижии так и не завершилось. Его потомки, насчитывавшие около семидесяти человек ко времени ухода его внука Иакова из Ханаана (Быт. 46:27), спустя несколько десятилетий представляли достаточную силу, чтобы вызвать опасения египетского фараона (Исх. 1:10), но все же были слишком малочисленны, чтобы заселить землю Ханаана во времена Моисея (Втор. 7:17—22). Кроме того, хотя вся земля была обещана Аврааму, ему удалось приобрести лишь участок для погребения Сарры (Быт. 23). Иаков купил немногим более (Быт. 33:19), но Пятикнижие кончается тем, что Моисей обозревает всю землю с вершины горы в Моаве, а народ готовится к переходу через Иордан, чтобы вступить в Ханаан (Втор. 34). В рамках Пятикнижия обетования исполнились лишь отчасти. Эти книги обращены в будущее с надеждой на окончательное исполнение обетования. Период между уже осуществленным и отодвинутым в будущее окончательным исполнением обетовании пронизан напряжением.

В Быт. 1 — 2 изображается творение как совершенство, вышедшее из рук Создателя. Все человеческие нужды были предусмотрены: мужчина, женщина и Бог жили в абсолютной гармонии. Все доверяли друг другу и наслаждались обществом друг друга, прогуливаясь в зеленом саду Эдема «во время прохлады дня». Но когда Адам и Ева вкусили запретный плод, человеческое неповиновение положило внезапный конец золотому веку. Изгнание из рая оповестило о конце эпохи, которую невозможно обрести вновь никакими человеческими усилиями. Тем не менее Пятикнижие уповает на частичное восстановление того прекрасного времени по инициативе Бога. Земля Ханаана станет тем местом, где Господь будет жить со Своим народом так, как Он жил в Эдеме; в скинии Он будет «ходить» среди них точно так же, как в райском саду (Лев. 26:12; Чис. 35:34). Обетование Аврааму о бесчисленном потомстве — это гарантия того, что исполнится повеление, данное первой супружеской паре, — «плодитесь и размножайтесь». Брак Адама и Евы в Быт. 2 — это идеал брака, предполагаемого законами (Лев. 18, 20; Втор. 22, 24). Иисус и Павел ссылаются на него как на данный Богом образец брака и отношений между мужчиной и женщиной в новую эпоху, начавшуюся пришествием Христа (Мф. 19:3—12; Еф. 5:22—33). Это было время, когда Бог тоже ходил по земле. Но, подобно Пятикнижию, Новый Завет надеется на воплощение идеала в новом Иерусалиме, где «скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их» (Отк. 21:3).

Рассказав в общих чертах о всеохватывающей теме Пятикнижия — частичном исполнении обетовании, данных патриархам, — обратимся к ее разработке в отдельных книгах от Бытия до Второзакония.

Книга Бытие объясняет происхождение мира и указывает место Израиля в этом мире. Чтобы оценить содержание ее начальных глав, современные читатели должны представить себя в положении людей, живших 3000 лет назад на древнем Ближнем Востоке. Эти люди хорошо знали множество вавилонских и египетских историй о происхождении мира. Читая Книгу Бытие впервые, древний хананит или вавилонянин, должно быть, испытывал удивление. Ибо, несмотря на то что сюжет Быт. 1 — 11 в общих чертах напоминает другие древние тексты, образ единственного всемогущего Бога, Который явлен в Книге Бытие, поразил бы любого человека, воспитанного на вере во множество богов.

Главная тема Бытия и следующих четырех книг — исполнение Божьих обетовании, данных патриархам. Бог обещает Аврааму, что он обретет землю и бесчисленное потомство, вступит в особые отношения с Богом (завет) и через него благословятся все народы (12:1—3).

В дальнейшем Книга Бытие развивает и уточняет эти обетования (см. особенно гл. 15, 17, 22, 28, 46). Более того, в этой книге показано, как начали постепенно исполняться эти обетования. После долгих лет ожидания у Авраама и Сарры родился сын Исаак (21:1—7). Когда Сарра умерла, Авраам воспользовался возможностью приобрести в Ханаане небольшой участок земли для погребения своей жены (гл. 23). Мельхиседек и Авимелех получили через Авраама благословение (гл. 14, 20); Египет и многие окрестные страны спаслись от голода благодаря Иосифу (гл. 42 — 47).

Но самое главное — Господь обещал Аврааму быть его Богом и защищать его. И Он выполнил это обещание, несмотря на многочисленные случаи, в которых вера Авраама слабела и он поступал неразумно (напр.: 12:10—20; 16; 20). Тем не менее Бог был с Авраамом, Исааком, Иаковом и Иосифом (напр.: 26:3; 28:15; 39:2,21), защищал их и содействовал их процветанию.

Через всю Книгу Бытие проходит тема благодати, Божьей милости, данной вопреки человеческим грехам. Начальные главы книги изображают Бога, создающего в саду Эдема идеальную среду обитания. Неповиновение человека привело к изгнанию из рая. Еще более тяжкие, распространившиеся по всей земле грехи привели к потопу, который уничтожил все человечество. Но Бог создал новый род во главе с праведным Ноем. К несчастью, Ной совершил промах, а его сын Хам тяжко согрешил (9:20–27). Процесс поглощения человечества грехом возобновился, достигнув кульминации при строительстве вавилонской башни и последующем рассеянии народов (11:1 —9).

Бог начал еще раз, избрав Авраама, праотца Израиля, и Книга Бытие показывает, что Бог намеревался возродить человечество через него и его потомков. Но в конце книги Божий замысел еще не исполнен, и это заставляет нас читать дальше, чтобы узнать, как цели Бога будут в конечном счете достигнуты.

Книга Исход рассказывает о том, как сыны Израиля вышли из Египта и после долгих странствий подошли к горе Синай. Там им явился Господь, заключил с ними завет, пообещав, что Он будет их Богом, и дал им закон.

Предки израильтян пришли в Египет по приглашению Иосифа примерно в 1700 г. до н. э. Смена династий в Египте привела к преследованию и порабощению израильтян. Под руководством Моисея они бежали из Египта примерно в 1300 г. до н. э. (или, возможно, столетием раньше; археологические свидетельства не дают окончательного ответа; см. с. 320). Чтобы понять Книгу Исход, нужно опираться главным образом на ее текст, а не на посторонние источники.

Книга Исход развивает темы, намеченные в Книге Бытие. Она начинается с указания на то, что израильтяне стали весьма многочисленны: скоро, как обещает Быт. 12, они должны превратиться в великий народ (1:7). Через некоторое время Бог явился Моисею у неопалимой купины и сказал ему, что Он приведет Израиль в землю Ханаана, обетованную Аврааму. Но центральное событие Книги Исход — это заключение завета между Богом и Израилем на горе Синай: первая половина книги наполнена ожиданием этого события, а вторая — воспоминанием о нем. Здесь еще раз подтверждается обетование Аврааму о том, что Господь заключит вечный завет с потомками Авраама (Быт. 17:7). Тем самым Бог доказал не только верность Своему слову, но и Свое всемогущество, нравственную непогрешимость и всепрощающую любовь.

В гл. 1 — 15 показана борьба Бога и Моисея с Египтом, сверхдержавой древнего Среднего Востока. Получив указание от Господа, Моисей просит фараона отпустить израильтян на богослужение у священной горы. Фараон упорно отказывает им, несмотря на череду ужасных бедствий — «десяти казней египетских». Последняя «казнь» заставила фараона отпустить израильтян, но затем он снова передумал и преследовал израильтян до Чермного моря, где египтяне были потоплены. Так была продемонстрирована верховная власть Бога над сильнейшим из людей.

В гл. 19 — 24 внимание сосредоточено на даровании закона на Синае; событие это происходило при обстоятельствах, внушающих благоговение и трепет. Присутствие Бога символизировали огонь, дым и гром, не позволявшие испуганным израильтянам приблизиться к горе. Поэтому Моисей выступил в роли посредника, передавшего народу условия завета, в том числе Десять заповедей (гл. 20) и много других законов (гл. 21–23). Принятие этих условий народом (гл. 24) сделало возможным постоянное пребывание Бога среди израильтян в священном шатре, или скинии (гл. 25 — 31).

Но вскоре Израиль показал, что недостоин этой чести: он начал поклоняться золотому тельцу (гл. 32) и нарушил тем самым две первые заповеди. Столь вопиющее пренебрежение заветом заслуживало того, чтобы этот народ исчез с лица земли. Но пламенное заступничество Моисея, напомнившего Господу об обетованиях патриархам, заставило Его смягчиться. После знаменательного убийства нарушителей завета преданными левитами завет был возобновлен. Книга заканчивается зримым доказательством Божьей милости в виде облака, наполнившего недавно сооруженную скинию (40:34–35).

В Книге Левит (о левитах) главным образом рассказывается о том, как священникам, левитам и простому народу следует поклоняться Богу в священном шатре, называемом скинией.

Здесь продолжается рассказ о законах, начатый в Исходе. Все события, упомянутые в Книге Левит, произошли вскоре после прибытия народа к горе Синай.

В Книге Левит большое внимание уделено описанию жертвоприношений и других обрядов, что затрудняет ее понимание и толкование. Поскольку большинство современных читателей никогда не видело жертвоприношения, эти главы часто пропускаются как непонятные и неактуальные. Но антропологи утверждают, что ритуал — это ключ к пониманию важнейших ценностей общества. Поэтому Книга Левит — это ключ к пониманию основных богословеских идей Библии, особенно идеи греха и искупления. Тем, кто хочет оживить материал, изложенный в Книге Левит, и оценить ее мощное воздействие, следовало бы не просто читать текст, а попытаться проникнуться духом этих обрядов.

В Книге Левит продолжается демонстрация исполнения Божьих обетовании, данных патриархам. Наиболее важным в этих обетованиях было заверение Господа о том, что Он будет Богом Израиля, а Израиль — Его народом. Эти отношения были поставлены под угрозу поклонением израильтян золотому тельцу, и только заступничество Моисея обеспечило им восстановление статуса Божьего народа. Божье благословение было подтверждено Его славой, наполнившей скинию (Исх. 40), и явлением славы при возведении Аарона и его сыновей в священнический сан (Лев. 9:23). В гл. 26 рисуется картина преизбыточного благословения, богатого урожая, мира и процветания на всей земле. Но важнее всех этих материальных преимуществ — присутствие Бога среди Израиля (26:11).

Но святой Бог не может жить рядом с грешниками, не истребляя их. Яркой иллюстрацией этому служит внезапная смерть новопосвященных сыновей Аарона в наказание за самовольное вторжение в святилище (гл. 10). Таким образом, законы Книги Левит позволяют сохранить общение между Господом и Израилем, вопреки греховности последнего.

Книга Левит начинается с описания пяти различных родов жертв. Каждое жертвоприношение изображает израильтянина (которого символизирует приносимое в жертву животное), вступающего в непосредственный контакте Богом (Которого символизирует жертвенник и огонь). Так, например, полное посвящение себя Богу выражается жертвой всесожжения, в которой животное отдается Богу целиком (гл. 1). Очищение от греха и прощение достигается с помощью жертвы за грех (гл. 4). Таким образом, жертвоприношение делало возможным дальнейшее пребывание Бога среди Израиля.

Израиль, со своей стороны, должен был стремиться избегать греха, чтобы быть святым, поскольку свят Сам Бог (ср.: 11:45). Поэтому в Книге Левит содержится много законов, направленных на обеспечение чистоты Израиля. Тем, кто почитает Бога, запрещалось употреблять в пищу некоторые продукты и полагалось остерегаться определенных болезней или болезненных состояний (гл. 11 — 15). Понять логику, лежащую в основе этих предписаний, затруднительно, но главная мысль состоит в том, что Бог есть совершенная жизнь, тогда как многие из этих нечистых состояний подразумевают смерть, противоположность жизни. Поэтому желающие приблизиться к Богу должны их сторониться.

В заключительных главах Книги Левит обращается внимание на то, что святость держится не только на запретах, что недостаточно избегать ситуаций, которые являются мерзостью в глазах Бога, но и необходимо вести себя так, чтобы быть угодным Богу. Поэтому гл. 18 — 25 включают ряд рекомендаций положительного характера: о поддержке обедневших (гл. 25), о праздниках Господних (гл. 23), заботе о чужеземцах, слепых, глухих и сиротах, — сводящихся к заповеди «Люби ближнего твоего, как самого себя» (19:18). Поступая таким образом, израильтянин отражает любовь Бога ко всем притесняемым и неимущим, ибо святость подразумевает уподобление Богу.

Книга Числа продолжает рассказ о переходе Израиля из Египта в Ханаан (землю Израиля). Она охватывает примерно сорокалетний период с 1290 по 1250 г. до н. э., если придерживаться общепринятой даты исхода. Таким образом, Числа являются продолжением книг Исход и Левит. Если Исход посвящен странствованию от Египта до горы Синай, а Левит — дарованному на Синае законодательству, то в Числах представлен путь от Синая до Ханаана.

Числа разделяют этот путь на три стадии. Гл. 1 — 14 посвящены первому путешествию от Синая и повествуют о роковом маловерии Израиля в момент достижения границ Ханаана. Гл. 15 — 19 довольно скупо описывают сорокалетнее странствование по Синайскому полуострову. Это странствование было возмездием народу за отсутствие веры. И наконец, гл. 20 — 36 рассказывают о благополучном прибытии народа к «черному входу» в Ханаан, через Трансиорданию. Книга заканчивается подготовкой Израиля к вступлению в обетованную землю и переходу через Иордан.

Содержание Книги Числа тесно связано с главной темой Пятикнижия, то есть с частичным исполнением обетовании, данных патриархам. Еще в Быт. 12:1—3 написано, что Бог обещал сделать потомков Авраама великим народом и дать ему землю Ханаана. Но исполнение этих обетовании потребовало немалого времени. Кажется, что в Числах обетования должны вот–вот исполниться. Израиль стал многочисленным и сильным народом, так напугавшим царя Моава, что тот обратился к пророку Валааму с просьбой проклясть Израиль. Но Валаам в конечном счете благословил этот народ, предсказав ему еще большее величие в будущем и победоносных царей, которые выйдут из его среды (гл. 22 — 24).

Но самое важное — это земля. В гл. 1—9 описывается организация похода Израиля от Синая до Ханаана. Народ исчисляется; переписи, о которых рассказывается в гл. 1 и 26, дали название этой книге. При подходе к границе было послано двенадцать «соглядатаев» для обследования Ханаана. Те вернулись с восторженным рассказом о богатстве этой земли, но намекнули, что могущество живущих на ней делает ее неприступной. В этом проявилось непокорное неверие, сравнимое с поклонением золотому тельцу (Исх. 32). И снова только заступничество Моисея спасло народ от полного уничтожения. Но завоевание было отсрочено, и мятежникам пришлось сорок лет странствовать в пустыне, вместо того чтобы вступить в обетованную землю (гл. 13 — 14).

Наконец после еще нескольких бунтов против власти Моисея они перешли в наступление. Народы Трансиордании были побеждены (гл. 21 — 31). Затем весь Израиль подготовился к переходу через Иордан, чтобы завоевать города Ханаана. Коленам Рувима, Гада и половине колена Манассии, желавшим обосноваться в Трансиордании, позволили это при условии, что они пошлют войска для участия в битве за Ханаан (гл. 32). Книга заканчивается рядом законов, определяющих границы Ханаана и способ распределения земли между отдельными коленами и священническим коленом Левия (гл. 34 — 35). Особое внимание уделяется городам–убежищам, куда могли бы убегать виновные в непредумышленном убийстве. Эта земля была для Израиля не просто отечеством; это была земля, на которой пожелал обитать Бог. Поэтому она была святой землей, которую полагалось хранить в чистоте, особенно от скверны, обусловленной убийством (гл. 35). Более того, она должна была остаться землей Израиля навеки, и книга заканчивается постановлениями, которые обеспечивали сохранение племенных уделов за каждым коленом (гл. 36).

Второзаконие (повторение законов) — это прощание Моисея с народом Израиля. Оно состоит из трех проповедей, произнесенных им накануне кончины, двух хвалебных песен и краткого сообщения о смерти Моисея. В некотором смысле оно подытоживает все, что произошло раньше, отсюда и его название — «повторение законов». Если в Исходе и Числах Божьи законы записаны в том виде, как они были даны Израилю, то во Второзаконии мы видим Моисея, проповедующего закон применительно к ситуации, в которой предстояло оказаться Израилю на земле Ханаана.

Однако это нечто большее, чем подведение итогов; это взгляд в будущее. Это пророческая книга. В ней описано, как Моисей, величайший из пророков Израиля, представлял будущее своего народа в Ханаане. Он предлагал сделать выбор: либо следовать Божьему закону и идти путем процветания и благословений, либо подчиняться своим прихотям и наклонностям и идти к неминуемой катастрофе.

Тематически Второзаконие вплетается в богатейшую ткань богословских идей. Прежде всего оно подчеркивает милостивое великодушие Бога — исполнение обетовании, данных Аврааму, Исааку и Иакову. Израиль был выведен из Египта, испытал живое присутствие Бога на пути к Синаю и теперь подошел к пределам земли, текущей молоком и медом и изобилующей хорошими домами, готовыми принять израильтян. То была земля, дарованная им Богом, — не потому, что они ее заслужили, а потому, что всегда Бог исполняет Свои обетования (гл. 7 — 8).

Во–вторых, во Второзаконии подчеркивается недостойность, даже упорная греховность израильтян. Они сделали золотого тельца; они отказались вступить в землю, поддавшись малодушию соглядатаев. Они роптали по поводу пищи и воды. Даже Моисей потерял самообладание, ослушался Бога и утратил право вступить в Ханаан. И Моисей опасался, что израильтяне повторят свои заблуждения, отрекутся от Господа и начнут поклоняться хананейским богам. Если это произойдет, они будут изгнаны с этой земли точно так же, как были изгнаны хананеи (гл. 9 — 11).

Поэтому, в–третьих, Израиль должен всем сердцем хранить верность завету. Заповедь «Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими» (6:5) подводит итог всей проповеди Моисея. Она подразумевает исполнение Десяти заповедей, данных Богом на Синае (гл. 5). Она подразумевает применение этих заповедей во всех сферах жизни. Вторая, наиболее продолжительная проповедь Моисея содержит исторический обзор, за которым следует развитие и применение Десяти заповедей во всех сферах жизни Израиля в Ханаане; законы гл. 12 — 25, придерживаясь в целом порядка заповедей, углубляют и комментируют их. Израиль должен ответить на закон с такой же добротой, какую проявил Сам Господь, даруя ему землю и закон.

В конечном счете, будущая судьба Израиля зависит от его повиновения закону. Соблюдение заповедей приведет к безграничному процветанию семьи, хозяйства и народа, тогда как неподчинение закончится трагедией, высшим выражением которой станет изгнание с этой земли (гл. 28). Но если это произойдет (а Моисей не исключал такой возможности), это не будет означать конца отношений Израиля с Богом. Покаяние приведет к возобновлению благословений завета, и преуспевание народа будет восстановлено (гл. 29 — 30, 32).

Если при определении главной темы Пятикнижия, кратко изложенной выше, многие ученые пришли к полному согласию, то о его композиции мнения весьма различны. Так было не всегда; в течение почти двух тысячелетий Моисей почти всеми признавался как неоспоримый автор всего Пятикнижия. Поэтому наиболее целесообразно рассматривать проблему композиции с трех точек зрения. Первая — это традиционная теория авторства Моисея. Вторая — «документальная гипотеза» критической школы, которая почти безраздельно господствовала с 1880 по 1980 г. И, наконец, — современные теории.

С дохристианских времен и до начала девятнадцатого столетия почти все признавали, что Моисей был автором почти всего Пятикнижия. Это естественный вывод, который вытекает из непосредственного прочтения Пятикнижия от Бытия до Второзакония. Начиная с Исх. 2, Моисей — главное действующее лицо этого рассказа. Господь явился Моисею в неопалимой купине (Исх. 3); затем Моисей убедил фараона освобоить Израиль и привел народ через Чермное море к Синаю. Там он лично получил Десять заповедей, другие законы и указания по сооружению скинии. Повествование подчеркивает тот факт, что законы не были провозглашены во всеуслышание перед всем народом, ибо явление Господа на горе было слишком устрашающим. Напротив, они были открыты только Моисею (Исх. 20:19–21; Втор. 5:5), который затем передал их народу.

Роль Моисея как посредника подчеркивается на протяжении всего Пятикнижия. Законы то и дело предваряются формулой «И сказал Господь Моисею». За этим скрывается особая близость к Богу, подразумевающая, что если Бог — высший источник закона, то Моисей — его проводник, если не смертный автор закона. Это впечатление еще больше подкрепляется Книгой Второзаконие, где Моисей обращается к народу, разъясняя законы, дарованные на Синае и призывая Израиль соблюдать их на обетованной земле.

Во Второзаконии приводятся последние слова Моисея Израилю перед смертью. Моисей говорит о себе в первом лице: «Слово это мне понравилось» (1:23); иногда он отождествляет себя с Израилем: «И отправились мы… как повелел Господь, Бог наш» (1:19). В другом месте он противопоставляет себя народу: «Я говорил вам, но вы не послушали» (1:43). В гл. 1 — 11 описывается большинство тех же событий от исхода из Египта до завоевания Трансиордании, что и в книгах Исход и Числа, но если в этих книгах они излагаются с точки зрения постороннего наблюдателя, то во Второзаконии — с точки зрения Моисея. Утверждение о том, что во Второзаконии говорит Моисей, неопровержимо.

Если бы Второзаконие заканчивалось на 31:8, то можно было бы предположить, что Моисей проповедовал закон, а кто–то другой, возможно, значительно позже, запечатлел его мысли в письменной форме. Однако 31:9 гласит: «И написал Моисей закон сей, и отдал его священникам», а в 31:24 сказано: «Моисей вписал в книгу все слова закона сего до конца», что, по–видимому, исключает столь расплывчатое воззрение на авторство Моисея. Но если Моисей написал Второзаконие, то представляется вероятным, что Исход и Числа были написаны им ранее, а Бытие, как совершенно необходимое введение к остальным книгам, вполне могло быть создано им же.

Таковы аргументы, которые приводили древних еврейских авторов, авторов Нового Завета и почти всех, кто изучал Библию примерно до 1800 г., к заключению, что Моисей был автором Пятикнижия. В результате Бытие часто называли «Первой книгой Моисеевой» и т. д. Однако в девятнадцатом веке это первоначальное согласие начало разрушаться, и теперь мы должны обратиться к данному изменению в подходе к этому вопросу.

Все началось с любопытной книги, написанной французским врачом Ж. Астрюком (J. Astruc) в 1753 г. Астрюк заметил, что в одних главах Бытия Бог именуется Богом, а в других — Господом. Это подсказало ему, что при написании Бытия Моисей опирался по меньшей мере на два источника. Это предположение подкреплялось наблюдением, что некоторые данные в Бытие повторяются (напр., два рассказа о творении в гл. 1 и 2).

Астрюк отнюдь не намеревался отрицать Моисеево авторство; он просто выяснял, какими источниками мог пользоваться Моисей. Но его анализ источников стал главным фактором дальнейшей критики. В течение девятнадцатого столетия его аналитический метод был усовершенствован, и некоторые ученые высказали предположение, что данные источники появились уже после Моисея.

Примерно через пятьдесят лет после Астрюка еще более радикальная гипотеза была выдвинута В. М. Л. де Ветте (W. M. L. De Wette), который в своей диссертации 1805 года, а также в других работах (1806—1807) утверждал, что Второзаконие было написано во времена Иосии (т. е. примерно через семьсот лет после Моисея) и что книги Паралипоменон содержат не заслуживающий доверия рассказ об истории израильской религии. Обе эти идеи стали главенствующими в представлении об источниках Пятикнижия, которое возникло в этом столетии позднее. Поэтому будет уместно остановиться на том, как Де Ветте вывел свои заключения, ибо они являются основой нового критического направления, известного как «документальная теория».

Де Ветте обратил внимание на то, что книги Паралипоменон рассказывают о религии значительно больше, чем книги Царств, хотя и те, и другие повествуют об одном историческом периоде. До этого момента ученые воспринимали подробности книг Паралипоменон как необходимое дополнение к картине, изображенной в книгах Царств, но Де Ветте заявил, что, поскольку книги Паралипоменон были написаны позднее, чем книги Царств, им нельзя доверять. Отмахнувшись таким образом от свидетельства книг Паралипоменон, он смог с еще большей легкостью доказать, что Второзаконие также принадлежит более позднему времени.

Язык и общий характер Второзакония отличаются от предшествующих книг, но едва ли это помогает определить время его написания. Де Ветте ухватился за настойчивое требование Второзакония о необходимости совершения всех богослужений в том месте, которое изберет Господь. Второзаконие запрещает богослужение в природных святилищах, на вершинах холмов и под ветвистыми деревьями, но настаивает на том, чтобы общенародные праздники Пасхи, Пятидесятницы и кущей проводились в главном святилище, которое изберет Господь (гл. 16). Изучение книг Царств наводит на мысль, что подобные строгие правила не были введены вплоть до VII века до н. э. Примерно в 622 г. до н. э. царь Иосия уничтожил все природные святилища и повелел, чтобы богослужение совершалось только в Иерусалиме (4 Цар. 22 — 23). Если принципы богослужения, изложенные во Второзаконии, не были проведены в жизнь вплоть до времени Иосии, то не разумнее ли предположить, что эти принципы были разработаны позднее, чем полагать, что нормы Второзакония остались невостребованными со времен Моисея? Этому аргументу Де Ветте, связывающему Второзаконие с централизацией богослужения при Иосии, было суждено превратиться в главный элемент «велльгаузенского синтеза» в конце столетия.

Большинство идей Велльгаузена (Wellhausen) было предугадано другими. Но в своей книге, опубликованной в 1878 г., он совершил революцию в библеистике, отбросив традиционные представления о происхождении Пятикнижия. Хотя лишь немногие идеи Велльгаузена были оригинальны, изложены они были столь блестяще, что привлекли к себе огромное внимание в то время, когда теория эволюции была нова и многие верили, что с ее помощью можно объяснить не только биологическое развитие, но и многие исторические события.

Велльгаузен нарисовал картину религиозного развития Израиля, которая казалась естественной и убедительной, обходясь без вмешательства чуда или божественного откровения. На раннем этапе, утверждал он, израильская религия не была строго регламентированной. Люди совершали жертвоприношения, когда хотели и где хотели, не прибегая к посредничеству священников. По мнению Велльгаузена, такое положение отражено в книгах Царств. В конце царского периода Иосия изменил это положение, сосредоточив все богослужения в Иерусалиме, значительно повысив тем самым роль священников, которые теперь могли контролировать все детали богослужения. Получив такую власть, священники укрепили ее, и в течение вавилонского плена (587–537 гг. до н. э.) разработали всевозможные правила, касающиеся деталей богослужения, статуса священников, своего права на десятину и часть жертвы и т. д.

Затем Велльгаузен приступил к объяснению связи между данной картиной религиозной эволюции Израиля и источниками Пятикнижия, впервые установленными Астрюком. Велльгаузен признавал, что можно идентифицировать четыре главных источника, обозначенных буквами J, Е, Р, D. Буква J обозначала автора, так называемого Ягвиста (от JHVE); в этом источнике используется божественное имя «Господь» (Яхве). Он охватывает примерно половину Книги Бытие и небольшие части книг Исход и Числа. Е обозначала автора, так называемого Элогиста; в этом источнике используется только родовое понятие «Бог» (Элогим). Он охватывает примерно треть Книги Бытие и небольшие части книг Исход и Числа. Буквой Р обозначался священнический кодекс, здесь, как и в Е, используется родовое понятие «Бог». Этот источник охватывает примерно шестую часть Книги Бытие (в основном гл. 1, 17, 23 и различные родословия) и большую часть Исх. 25 — Чис. 36. D — это Книга Второзакония (Deuteronomy).

Велльгаузен утверждал, что D известны только те данные, которые можно обнаружить в J и Е, а источнику Р известны данные из J, E и D. Это позволяет относительно упорядочить материалы Пятикнижия; J—>E—>D—>Р. Затем он доказывал, что описание богослужения в J и Е соответствует практике богослужения в период царств, когда израильтяне могли совершать богослужение где угодно. Описание в D совпадает с целями реформ Иосии по централизации культа, тогда как сосредоточенность Р на мелких деталях богослужения сообразуется с главенством священнического сословия, которое, по мнению Велльгаузена, устанавливалось во время вавилонского плена и в последующий период. Поэтому он предположил, что J следует датировать 850 г. до н. э., Е — 750 г. до н. э., D — 622 г. до н. э. и Р — 500 г. до н. э. Получив письменное оформление, эти источники постепенно сливались, в результате чего во времена Ездры (V век до н. э.) возникло современное Пятикнижие.

Подобный подход к Пятикнижию позволил сделать далеко идущие выводы. Если древнейшие источники, J и Е, были созданы примерно через шесть столетий после Моисея, то едва ли можно надеяться, что они дают точное описание той эпохи, не говоря уже об эпохе патриархов. Но если J и Е недостоверны, то насколько менее достоверны позднейшие источники D и Р! Сам Велльгаузен вполне отдавал себе отчет в последствиях своей критической позиции. J и Е не предоставляют нам никакой исторической информации о патриархальном периоде; они лишь переносятся из религиозной ситуации периода царств в глубокую древность, словно в «прекрасный мираж». Сходным образом D и Р отражают интересы времени своего создания, а не эпохи Моисея.

Первоначально негативная оценка Велльгаузеном исторической ценности Пятикнижия вызвала весьма враждебную реакцию. Тем не менее его подход быстро получил широкое признание в критическом протестантском богословии. Католическим и иудейским ученым потребовалось значительно больше времени, чтобы принять его.

Признанию этой теории содействовало несколько факторов. Во–первых, она была принята и поддержана такими учеными, как С. Р. Драйвер (S. R. Driver), который, в отличие от Велльгаузена, действительно верил в богодухновенность Библии и утверждал, что поздняя датировка источников Пятикнижия не влияет на их духовную ценность; можно принимать критические теории Велльгаузена, не изменяя христианской вере и не становясь атеистом.

Во–вторых — и, возможно, это даже более важно, — в документальную теорию были внесены изменения формально–критической школой Гункеля (Gunkel), Альта (A. Alt), Нота (М. Noth) и фон Рада (G. von Rad). Доказав, что в основе сравнительно поздних источников (J, E, D, Р) лежат древние предания (причем некоторые из них уходят корнями в моисееву или даже до–моисееву эпоху), формально–критическая школа до некоторой степени восстановила веру в историческую ценность Пятикнижия. В конце концов оно рассказывает нам кое–что о периодах, которые берется описать; может быть, не так уж много, но безусловно больше, чем ничтожные сведения Велльгаузена. Например, Гункель в своем комментарии к Книге Бытие (1901) высказывает предположение, что древнейшая форма патриархальных историй восходит ко времени, предшествовавшему поселению Израиля в обетованной земле. X. Грессман (Н. Gressmann) (1913) также указывал на то, что первоначальная форма Десяти заповедей восходит ко времени Моисея.

Еще более важную роль в укреплении ощущения, что признание документальной теории не означает расставания со всяким представлением об эпохе патриархов, сыграл труд А. Альта (1929). Он доказал, что изображение патриархальной религии в некоторых фрагментах Бытия (31:5,29,53; 46:3; 49:25) соответствует образу жизни кочевников с его важнейшей идеей о племенном боге, защищающем племя в странствиях и благословляющем его детьми. Несмотря на то что Альт опирался на весьма ограниченный круг текстов, его описание патриархальной религии в общих чертах совпадает с описанием, которое мог бы сделать более консервативный читатель.

Сосредоточившись на тех элементах, которые встречаются и в J, и в Е, М. Нот (1930) тоже смог описать Израиль накануне эпохи царств в виде союза племен, объединенных заветом, ведущих священные войны и совершающих богослужение в главном святилище. И хотя Нот обнаружил в самом Пятикнижии не слишком много исторических сведений, он сделал набросок религиозного устройства Израиля, который не противоречил некритическому прочтению Писания от Исхода до Судей.

Г. фон Рад (1938) сходным образом доказал, что древнейший библейский символ веры во Втор. 26 с течением времени постепенно превратился в существующее ныне Пятикнижие. Подтвердив преемственность между древнейшими элементами Пятикнижия и существующим ныне текстом, а также обнаружив в нем некое историческое ядро, эти ученые помогли сделать документальную теорию более приемлемой.

Археологический подход американского ученого У. Ф. Олбрайта (W. F. Albright) и его школы еще больше усилил впечатление, что Пятикнижию можно доверять, даже если составляющие его источники имеют позднее происхождение. Они доказали, что имена патриархов — это типичные имена начала второго тысячелетия, что миграции и полукочевой образ жизни патриархов соответствуют этому периоду и что многие ритуалы и родовые обычаи, упомянутые в Бытие (напр., выдача приданого), засвидетельствованы и в древних небиблейских текстах. Все это доказывает принципиальную историческую достоверность Книги Бытие. Работа Р. Де Во «Древняя история Израиля» (R. de Vaux. The Early History of Israel (1971) — это, пожалуй, лучшее произведение, где разумно сочетаются достижения археологии с критическими методами Альта, Нота и Велльгаузена для создания позитивного представления об историческом развитии Израиля.

Таким образом, в научном мире существовало некое согласие о четырех основных источниках Пятикнижия (J, E, D, Р), написанных, большей частью, намного позднее 1000 г. до н. э., но которые, несмотря на свой возраст, позволяли заглянуть в историю Израиля между 2000 и 1300 гг. до н. э.

В 1970–е годы вышло в свет несколько новаторских трудов, которые положили начало великому смятению в рядах тех, кто занимался изучением Пятикнижия. В 1974 г. Т. Л. Томпсон (Т. L. Thompson) представил скрупулезное исследование доводов, которые наиболее часто приводились в защиту историчности патриархальных преданий. Он показал, что многие из этих доводов доказывают гораздо меньше, чем обычно предполагалось, и что даже Библия и небиблейские источники иногда истолковывались неверно ради поддержания доверия к Книге Бытие. Оставались некоторые детали, производившие впечатление древних, например, имена патриархов, но если принять, что Бытие написано после 1000 г. до н. э., как считал Томпсон, то это можно было объяснить совсем по–другому.

Я. Ван Сетерс (J. Van Seters) (1975) зашел еще дальше в своем недоверии к единодушию, царившему в критической школе. В отличие от Томпсона, он доказывал не то, что патриархальные истории не поддаются датировке, а то, что они на самом деле отражают условия жизни и правовые установления VI века до н. э. Более того, он подверг сомнению существовавшее двести лет убеждение в том, что варьирование именований Бога (Господь/Бог) или повторяющиеся рассказы (ср.: Быт. 12 и Быт. 20) непременно свидетельствуют о различных авторах или источниках. Фактически Ван Сетерс довольно долго шел к устранению источника Е из Быт. 12 — 26, доказывая, что он не существовал как нечто целое, а только в виде каких–то древних элементов, объединенных J (Ягвистом), который и был главным автором этой части Бытия.

Р. Рендторф (R. Rendtorft) (1977), как и Ван Сетерс, пренебрег многими общепринятыми критериями определения источников и подверг насмешкам большинство доводов, выдвигаемых учеными в защиту документального анализа. Он утверждал, что Бытие возникло совершенно иначе. Существовала некая группа рассказов об Аврааме, еще одна группа рассказов об Иакове и еще одна — об Иосифе. В течение долгого времени эти рассказы развивались независимо, пока какой–то редактор не объединил изначально обособленные тексты в связное повествование большого объема.

В конце концов появился большой комментарий Ч. Вестермана (С. Westermann) к Бытию, публиковавшийся по частям с 1968 по 1982 г. По возрасту и мировоззрению Вестерман ближе Де Во, но хотя Томпсон, Ван Сетерс и Рендторф считались более молодыми радикалами, пожалуй, его работа намного значительнее. Но и Вестерман, строго придерживаясь датировки источника J десятым веком (а не шестым, как Ван Сетерс), более или менее пренебрег источником Е. Вестерман склонен рассматривать патриархальные рассказы как единое целое, вышедшее из источника J, с редкими вкраплениями из значительно более позднего источника Р.

Еще одно направление библейских исследований, получившее известность в 1970–х гг., рекомендует относиться к Пятикнижию как к целому. Новейшая литературная критика занимается прежде всего истолкованием текстов в существующем виде, а не изучением процесса их создания. Она занимается систематизацией произведений, их темами, стилистическими приемами, которые использует рассказчик, втом числе повторами, мимесисом (отображением реальности) и диалогами; изображением персонажей и внутренними мотивами повествования. С другой стороны, традиционная критика была сосредоточена на проблемах авторства, времени создания, источников и исторических обстоятельств написания текста. Новейшая литературная критика привела к значительно более высокой оценке технических приемов древнееврейских писателей но, как следствие, к отрицанию критериев, которые используются для различения источников. Например, если традиционные критики были склонны рассматривать повтор как признак наложения нескольких источников, то новейшие критики видят в нем важный повествовательный прием, который мог быть использован одним автором ради усиления эффекта. Прямых нападок на документальную теорию со стороны новейших литературных критиков не наблюдалось, но было много косвенных, например, со стороны Р. Альтера (R. Alter) (1981) и М. Штернберга (М. Sternberg) (1985), которые отмечали свою неудовлетворенность общепринятой критикой источников. Истолкование Пятикнижия как единого целого, предлагаемое Клайнзом (см. библиографию) и Уайбрэем (Whybray), многим обязано новейшей критике.

Новые направления в исследовании Пятикнижия разрушили давнее критическое согласие, но не утвердились в качестве новой ортодоксии. Возможно, они выражают мнение шумного меньшинства, тогда как молчаливое большинство по–прежнему придерживается умеренной формы документальной теории, которую отстаивал Де Во.

Мы можем представить основные критические воззрения в таблице, приведенной ниже.

Новейшая критика поддерживает позднюю датировку D и Р документальной теории, но отрицает различие между J и Е. Она настаивает на том, что расширенный J (примерно соответствующий традиционному J+E) не позволяет сделать исторический анализ древнего периода (т. е. периода патриархов, Моисея или судей), а скорее сообщает о верованиях иудеев в период вавилонского плена.

До сих пор мы рассматривали воззрения только ведущих представителей христианской критической школы. В последние годы огромный вклад в изучение ритуальных текстов Пятикнижия (напр.: Исх. 25 — Чис. 36), обычно именуемых Р, внесли еврейские исследователи. Например, Милгром (Milgrom) доказал, что отнесение Р к периоду вавилонского плена ошибочно. Постановления о богослужении в Книге Левит не соответствуют тому, что совершалось в Храме, когда он был восстановлен после плена, а это должно было бы иметь место, если бы эта книга была написана тогда. Язык этих книг (Р) более архаичен, чем язык Иезекииля, священника–пророка, проповедовавшего около 600 г. до н. э. Характер богослужения, утварь, используемая при богослужении, и обязанности священников, описанные в книгах Исход и Левит, во многом сходны с тем, что известно о богослужении в других областях древнего Ближнего Востока во втором тысячелетии до н. э. Все это заставило еврейских ученых предположить, что Р (Исх. 25 — Чис. 36) составлен по меньшей мере до вавилонского плена и описывает, как происходило богослужение периода первого Храма, а может быть и периода скинии. Тем не менее лишь немногие христианские ученые отнеслись к этим доводам с должным вниманием, и большинство из них по–прежнему считает Р произведением, возникшим во время или после вавилонского плена.

Что можно сказать о происхождении Пятикнижия, учитывая современную критическую разноголосицу? Заслуживает ли доверия все то, что говорится в нем о временах Моисея и патриархов? Или эти истории и законы были сочинены пленниками, чтобы выразить свои надежды на будущее? Образует ли Пятикнижие единое целое, или оно составлено из множества противоречивых источников?

Один из ответов на нынешние споры по поводу Пятикнижия может быть таким: «Критики настолько расходятся во мнениях, что не могут ничего доказать. Поэтому давайте вернемся к тому, что само Пятикнижие говорит о себе, и признаем, что Моисей был его основным автором». Однако такой ответ не отдает должное серьезности этих споров и поднятым в них реальным проблемам. Пытаясь составить обоснованное консервативное мнение об этих спорах, необходимо справиться с четырьмя вопросами. Во–первых, сколько источников можно обнаружить в Пятикнижии? Насколько убедительны традиционные критерии различения источников? Во–вторых, к какому периоду относится J — к вавилонскому плену (550 г. до н. э.), раннему царству (950 г. до н. э.) или к эпохе Моисея (1250 г. до н. э.)? В частности, имеются ли в рассказах о патриархах какие–либо исторические факты и когда были написаны первые главы Бытия? В–третьих, насколько точно можно разграничить Р и J? Когда был составлен священнический кодекс? И, наконец, действительно ли Второзаконие было написано для того, чтобы стимулировать или оправдать реформы Иосии в 622 г. до н. э.? Разумеется, эти вопросы чрезвычайно сложны — недаром им посвящено бесчисленное множество книг, — поэтому здесь можно наметить только одно направление рассуждения.

Во–первых, анализ источников. В свое время Астрюк предположил, что чередование слов «Бог» и «Господь» (Элогим/Яхве) свидетельствует о различных источниках. В наши дни считается общепризнанным, что этот критерий не может быть достаточно надежным при разграничении источников J и Е, поэтому многие пришли к выводу, что источника Е не существует. Однако различие между источниками Р и J часто устанавливают исходя из употребления божественных имен и предполагаемого стилистического различия этих источников. На этом основании рассказ о потопе (Быт. 6 — 9) часто разбивают на версии J и Р. Но и здесь некоторые современные авторы сходятся на том, что доказательств этому нет. Многие отмечают, что другие древние тексты тоже используют множество имен для одного и того же Бога, так почему этот феномен в Еврейской Библии должен указывать на несколько источников? Чередование имен в Бытие явно богословески обусловлено. Там, где Бог выступает в роли творца вселенной, Бога не только Израиля, но и всех народов, предпочтение отдается слову «Бог» (Элогим). Но там, где Он выступает в качестве участника завета с Израилем, — «Господь» (Яхве) используется чаще.

Таким образом, критерий Божественных имен — это сомнительный указатель на различные источники. Отсюда не следует, что Бытие — это некое целое, явившееся в готовом виде от одного автора. Несомненно, что, создавая свое произведение, автор использовал множество источников, родословий, песен и преданий, но именования Бога сами по себе — это ненадежный принцип разделения источников.

Второй важный вопрос — объем и время создания J. Для упрощения обсуждения здесь можно ограничиться Книгой Бытие. Фрагментарный характер источника J в более поздних книгах ставит под сомнение его существование в них. Но в Бытие, согласно традиционной документальной теории, он охватывает около 50% текста; около 85%, если не признавать вместе с новейшими авторами Е отдельным источником; и почти 100%, если материалы Р были написаны ранее J и введены в его состав.

Итак, рамки источника J, равно как и его датировка, остаются предметом споров. Документальная теория исходит из того, что J отражает идеалы раннего царства, которые касаются, в частности, границ обетованной земли (Быт. 15:18—21), предполагаемого возвышения Давидова царства (Быт. 38; 49:10) и т. д. Более радикальные современные критики, вроде Ван Сетерса, утверждают, что J отражает интересы пленников, стремящихся вернуться в Ханаан, в результате чего внимание в Бытие сосредоточено на Божьих обетованиях земли Аврааму и его потомкам. Замечания о том, чьи интересы выражены в J, несомненно, проясняют его связь с различными эпохами, но не обязательно доказывают, что источник создан именно в это время.

Фактически каждая из трех основных частей Бытия — «протоистория» (гл. 1 — 11), рассказ о патриархах (гл. 12 — 35) и история Иосифа (гл. 37 — 50) — может иметь древнее происхождение. Ближайшие аналоги Бытия 1 — 11 на древнем Ближнем Востоке — эпос об Атрахасисе, эпос о Гильгамеше, Шумерский рассказ о потопе и Шумерский царский список — датируются началом второго тысячелетия. Образ жизни и религия патриархов, изображенные в Бытие 12–25, не похожи на образ жизни и религию периода Моисея и последующих времен. Имена, религиозные обычаи и правовые нормы, засвидетельствованные в этих главах, находят параллели во втором тысячелетии. Наконец, в истории Иосифа имеются особенности, которые дают возможность отнести эти события к эпохе Рамессидов, т. е. примерно ко временам Моисея.

Тем не менее текст Бытия изобилует намеками на то, что даже если эта книга была создана значительно раньше, в царский период она, по меньшей мере, была переработана. Такие понятия, как «Дан» (14:14), «Халдейский» (15:7), «Филистимская» (21:32,34) или титул Иосифа «господин во всем доме его» (45:8) производят впечатление модернизации, осуществленной ради большей доступности этих историй читателям периода царств. Патриархальная религия тоже описывается с точки зрения более поздней эпохи. Впервые имя «Яхве» (Господь) было открыто Моисею: патриархи почитали Бога под именем «Эл–Шаддай» (Бог Всемогущий; Исх. 3:13—14; 6:3). Но Бытие, осведомленное в том, что Бог, который говорил с Моисеем, — это Бог, которого знали патриархи, чередует имена. В речах Бога заметна тенденция к использованию древних имен (Эл–Шаддай, Эл или Элогим), тогда как повествователь часто говорит о Боге, используя позднейшую терминологию: «Господь» (Яхве).

Традиционная документальная теория и новейшие радикалы относят источник Р к эпохе вавилонского плена, не ранее. Мы не будем рассматривать утверждение, что некоторые фрагменты Бытия (напр., гл. 17, 23) принадлежат источнику Р; вопреки критическому соглашению, эти отрывки действительно выглядят более поздними частями Бытия. Нас интересует огромное количество постановлений о богослужении между Исх. 25 и Чис. 36. Язык и содержание этих разделов доказывают, что материалы Р значительно древнее периода плена. Милгром убежден, что они отражают богослужение в первом, т. е. Соломоновом, Храме. А Харан обнаружил здесь даже некоторые элементы богослужения в скинии. Следовательно, эти материалы вполне могли быть созданы в эпоху Моисея. Тщательное изучение Второзакония Милгромом и Макконвилом показало, что оно имеет отношение к источнику Р. Вопреки утверждениям Велльгаузена и его документальной теории, Второзаконие было написано позднее Р, о чем говорит и порядок библейских книг.

Это подводит нас к последнему вопросу — о дате создания Второзакония. Более ста лет эта дата считается точкой отсчета в критических дебатах; все остальные части Пятикнижия датируются относительно Второзакония. Современная критическая дискуссия даже не проверяет эту предпосылку. Одни подвергают сомнению анализ источников, другие могут заново датировать J и Р, но в том, что Второзаконие возникло в конце VII века, почти никто не сомневается. Считается, что сходство стиля Второзакония со стилем Иеремии и книг Царств, а также наличие в нем программы реформ Иосии доказывает его происхождение в эту эпоху.

К сожалению, здесь невозможно обсудить эти аргументы надлежащим образом. Но необходимо указать на отсутствие в них ясности и определенности. Во–первых, сходство литературного стиля не доказывает, что Второзаконие, Книга Пророка Иеремии и книги Царств были созданы в одно время. На древнем Ближнем Востоке литературный стиль менялся довольно медленно. Более вероятно, что Иеремия и автор книг Царств цитировали или ссылались на более раннее Второзаконие, чтобы придать своим высказываниям большую убедительность. Похоже, что Иеремия ссылается на все части Второзакония, но никогда — на так называемую «деуторономическую историю» (т. е. Нав. — 4 Цар.). Во–вторых, Второзаконие не содействует реформе Иосии; оно не призывает сосредоточить богослужения в Иерусалиме, напротив, оно настаивает на том, чтобы жертвы приносились на алтаре, сооруженном в том месте, которое Иосия позже назовет «высотой», а именно на горе Гевал (Втор. 27:5—7). Это не позволяет считать Второзаконие программой или оправданием реформ Иосии. В–третьих, Второзаконие, по–видимому, не знает о больших религиозно–политических проблемах конца периода царств. Ему неведомо разделение народа на два царства. Оно не дает подробного описания культа Ваала и других хананейских богов, а лишь порицает их в общих выражениях. С другой стороны, оно требует истребления хананеев, которые к VII веку давно перестали существовать как самостоятельная народность.

Эти замечания расшатывают доказательства в пользу датировки Второзакония VII веком. В этой книге есть черты, которые позволяют отнести ее к более раннему времени. Во–первых, в VIII веке до н. э. ее цитируют древнейшие пишущие пророки, Амос и Осия. Во–вторых, ее построение имеет сходство с хеттскими договорами XVI—XIII веков до н. э. и еще более древними законами Хаммурапи (1750 г. до н.э.), а не с кодексами первого тысячелетия. В–третьих, некоторые из ее законов о супружестве больше напоминают соответствующие документы второго, а не первого тысячелетия. Эти факты еще не говорят в пользу авторства Моисея, но подсказывают, что древнее происхождение Второзакония вполне вероятно.

«В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым». Таков язвительный комментарий Книги Судей на анархию того времени. В современных спорах о Пятикнижии обнаруживается такое же отсутствие согласия.

Со всех сторон сыплются научные доказательства, но в основе самих дебатов лежит много невыясненных предпосылок. Как, например, следует относиться к тексту — как к связному целому или как к совокупности фрагментов? Библия невиновна, пока не будет доказана ее вина, или виновна, пока не будет доказана ее невиновность? Определяется ли наше представление о богодухновенности и авторстве этих книг учением Иисуса и апостолов? Разные ученые отвечают на эти вопросы по–разному, и их честность заслуживает уважения.

Приведенные выше соображения позволяют увидеть гораздо большее внутреннее единство Пятикнижия, чем утверждают критики источников, и признать историческую достоверность этих книг. Но те, кто не разделяет убежденности в целостности текстов или начинает с предположения об их виновности, могут без особого труда отмахнуться от этих доводов. Поэтому, вне всяких сомнений, споры затянутся надолго. Однако христиане, читающие Ветхий Завет, должны помнить, что «все» (включая Пятикнижие) «написано нам в наставление», не для уяснения различных теорий авторства, а чтобы дать нам «надежду» (Рим. 15:4), надежду, впервые блеснувшую перед Авраамом, частично сбывшуюся во времена Моисея и еще более полно — после него. Если нашу высшую заботу составляет священная цель Писания («наставление в праведности»; 2 Тим. 3:16), то мы не станем преувеличивать значение критических дебатов.

(Wenham G. J.)

Clines D. J. A. The Theme of the Pentateuch (JSOT Press, 1978).

Moberly R. W. L. The Old Testament of the Old Testament (Fortress, 1992).

Harrison R. K. Introduction to the Old Testament (Eerdmans/IVP/UK, 1970).

Sailhammer J. H. The Pentateuch as Narrative (Zondervan, 1992).

Wenham G. J. 'Method in Pentateuchal Source Criticism', in Vetus Testamentum 41 (1991). P. 84–109.

— — — — — — — — , 'The Date of Deuteronomy: Linch–Pin of Old Testament Criticism', Themelios 10/3 (1985), pp. 15–20; 11/1 (1985). P. 15–18.