Осевой период (800 – 200 гг. до н. э.)

К VIII веку до н. э. духовный недуг охватил многие страны и регионы, но в четырех областях пророки и мудрецы независимо друг от друга приступили к поиску новых решений этой проблемы. Немецкий философ Карл Ясперс назвал этот период осевым, поскольку он оказался поворотной точкой в духовном развитии человечества: откровения, обретенные в те времена, сохраняют свое значение и по сей день[66]. Именно тогда зародилась религия в том смысле, какой мы вкладываем сейчас в это слово. Люди с беспрецедентной ясностью осознали свою природу, свое положение и свои ограничения. И возникли новые религиозные системы: в Китае — конфуцианство и даосизм, в Индии — индуизм и буддизм, на Ближнем Востоке — монотеизм, а в Европе — греческий рационализм. Эти вероучения осевого периода связываются с рядом исторических лиц: в Иудее — с великими пророками VIII–VI вв. до н. э., в Индии — с создателями упанишад и с Буддой (ок. 563–485 гг. до н. э.), в Китае — с Конфуцием (551–469 гг. до н. э.) и автором «Дао дэ цзин»[67], а в Древней Греции — с авторами трагедий V в. до н. э., с Сократом (ок. 470/469–399 гг. до н. э.), Платоном (ок. 427–347 гг. до н. э.) и Аристотелем (ок. 384–322 гг. до н. э.).

Осевой период таит в себе множество загадок. Неизвестно, почему преобразования затронули только китайцев, индийцев, греков и древних евреев, а в Месопотамии и Египте ничего подобного не произошло. Справедливо отмечают, что все области, внесшие свой вклад в развитие новых религий, испытывали в то время политические, социальные и экономические потрясения. Бушевали кровопролитные гражданские войны, гибли целые города. Кроме того, развивалась новая рыночная экономика: власть переходила от жрецов и царей в руки купцов, и старая иерархия рушилась. Новые вероучения возникали не в пустынях и убежищах отшельников, а в городской среде, на фоне финансового подъема и роста капитала. И все же эти факты не дают исчерпывающего объяснения революции осевого периода, коренным образом изменившей самовосприятие людей, их отношения между собой и с окружающим миром.

Все вероучения осевого периода имеют ряд общих признаков. Все они характеризуются обостренным осознанием страданий как неотъемлемой части человеческой жизни, и все ориентированы на развитие более одухотворенной религии, не столь сильно зависящей от внешней обрядовости. Все они опираются на новаторские представления о личной совести и морали: тщательного выполнения традиционных ритуалов недостаточно, следует также относиться с уважением к своим ближним. Все основатели новых религий осуждали насилие и проповедовали сострадание и справедливость. Они учили своих последователей искать истину в себе, не полагаясь на слова жрецов и религиозные авторитеты. Ничто не следует принимать на веру; все нужно подвергать сомнению; старые ценности подлежат критическому пересмотру. И одной из областей, требующих переоценки, разумеется, оказалась мифология.

К древним мифам вероучения осевого периода относились по–разному. Одни новые религии подвергли осуждению те или иные аспекты мифологического мировоззрения, другие относились к мифологии более снисходительно. Но все без исключения интерпретировали мифы по–новому, придавая им духовную и этическую нагрузку. В городах давно уже утвердилось критическое отношение к мифам. Люди теперь рассматривали мифологию с новых позиций; но стоило им столкнуться с тайной души, как они инстинктивно обращались все к тем же древним мифам. Необходимость в мифах не отпала. Старый миф, отвергнутый взыскательными реформаторами, зачастую все же находил себе место в новой системе, слегка изменив обличье. Новые религии, при всей своей утонченности, не могли обойтись без мифологии в той или иной форме.

Но приобщиться к священному стало гораздо труднее, чем прежде. Боги давно уже утратили былое значение в мировоззрении городских жителей. Жители областей, охваченных революцией осевого периода, по–прежнему стремились к трансценденции, но сакральное теперь казалось невероятно далеким, почти чуждым. Между людьми и богами разверзлась пропасть. Люди больше не верили, что они сотворены из той же священной субстанции, что и божества. В древнейших еврейских мифах изображается бог, способный вкушать пищу и приятельски беседующий с Авраамом[68], но пророкам осевого периода тот же бог предстает грозным властелином, несущим опасность для жизни и потрясающим основы бытия[69]. Божественная реальность теперь воспринималась как почти недостижимая. По представлениям буддистов, чтобы достичь священного покоя нирваны, необходимо полностью преобразить сознание посредством сложнейших йогических упражнений, недоступных простому смертному. Джайны предавались строжайшей аскезе; некоторые даже умирали от голода в стремлении не причинить вреда ничему живому. Конфуций полагал, что высшая реальность — Дао — теперь настолько далека от мира людей, что о ней лучше не упоминать вовсе[70]. Этот принципиально новый религиозный опыт означал, что мифы не могут больше повествовать о Божественном со старой, антропоморфной точки зрения.

Китайскую мифологию мы до сих пор не затрагивали потому, что китайцы не слагали историй о богах. У них нет мифов о Божественных войнах, умирающих богах и священных бракосочетаниях; нет ни официально признанных пантеонов, ни космогонических мифов, ни антропоморфных богов. В Китае не было ни божеств — покровителей городов, ни городских культов. Однако это не означает, что китайское общество обходилось без мифологии. Важнейшую роль играл культ предков, связанный с представлениями о некоем первозданном мире, предшествовавшем миру людей. Ритуалы в честь усопших родственников позволяли китайцам приобщиться к прообразу идеального социального устройства, в рамках которого общество представлялось как единая семья и подчинялось правилам этикета. Реки и звезды, ветра и растения мыслились как обиталища духов, живущих в гармоничном содружестве и повинующихся небесному богу Ди (который впоследствии получил имя Тянь — букв. «небо»). В отличие от других небесных богов, китайский верховный бог не утратил своего значения. Культ его возник еще в эпоху династии Шан (ок. 1766–1122 гг. до н. э.). Законность власти императора обосновывалась тем фактом, что он единственный имел доступ к Ди–Тяню; в соответствии с принципами вечной философии, император почитался как земной наместник верховного бога, и этот миф сохранялся в китайской культуре вплоть до революции 1911 г. Земная система правления была тождественна небесной иерархии: министры помогали императору управлять Поднебесной точно также, как духи стихий помогали Тяню править мирозданием.

Китайцы раньше других народов обратились к этике, характерной для осевого периода. В 1126 г. до н. э. жители долины реки Вэй (на территории современной провинции Шэньси) свергли шанского императора и положили начало династии Чжоу. Было объявлено, что последний император династии Шан предался порокам, и Тянь, сострадая людям, передал Чжоу право на власть. Этот миф приписывал Небу этические принципы. В эпоху династии Чжоу небесный порядок превозносили в изощренных церемониях, сопровождавшихся прекрасной музыкой. Эти ритуалы прославляли идеал социальной гармонии, которая сама по себе мыслилась Божественной. Считалось, что в них принимают участие как живые, так и мертвые; каждому живому существу, будь то человек, дух или предок, в них отводилась особая роль; каждый обязан был подчинять свои симпатии, антипатии и личные склонности «законам» (ли), привносившим идеальный порядок в несовершенный мир смертных. На первом месте были не исполнители, а сами обряды; и каждый отдельный человек чувствовал себя причастным Священному Миру, на котором зиждилась и вселенная в целом, и государственное устройство страны.

Но ко временам Конфуция династия Чжоу пришла в упадок, и старый порядок рухнул. Конфуций объяснял воцарившуюся в стране анархию пренебрежением к ритуалам и принятым нормам поведения (ли), учившим людей, как следует обращаться друг с другом. Люди забыли о благопристойности и стали преследовать своекорыстные интересы. В некоторых древних мифах необходимым условием созидания представлялось самопожертвование, а мудрецы осевого периода прояснили этический смысл этого требования: каждый, кто стремится достичь подлинной человечности, должен изо дня в день предаваться самоотречению. Конфуций привнес в древнекитайскую систему ценностей типичный для осевого периода идеал сострадания. Он отстаивал важнейшую роль «гуманности» (жэнь), подразумевавшей «любовь к людям»[71]. Он же первым сформулировал «золотое правило» нравственности: «Не поступай по отношению к другим так, как ты не хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе»[72]. Дух осевого периода требовал подвергнуть осознанному анализу сокровенные тайники человеческого «я». Невозможно поступать правильно по отношению к другим людям, не исследовав прежде свои собственные потребности, побуждения и наклонности; должное уважение к другим людям требует «взаимности» (шу)[73].

Но Конфуций осознавал, что воплотить эти идеалы в жизнь одним лишь усилием воли или рациональным осмыслением невозможно. Подлинное отречение от своекорыстных интересов достижимо лишь посредством ритуала и музыки, которые, подобно всякому великому искусству, преображают человека не только на интеллектуальном, но и на более глубоком уровне[74]. При этом недостаточно просто присутствовать при обрядах: необходимо постичь их дух, а для этого следует выработать в себе «уступчивость» (жан) по отношению к другим людям, дабы преодолеть гордыню, обиды и зависть[75]. Склоняясь друг перед другом и подчиняясь ритуальным требованиям, участники обряда, сопровождаемого утонченной музыкой, теперь постепенно усваивали, какими правилами следует руководствоваться в повседневной жизни и в отношениях с людьми.

Конфуций опирался на мифологические образцы далекого прошлого. Историй о богах у китайцев не было, но они почитали культурных героев — мифологических персонажей, которые считались реальными историческими лицами. Особое внимание Конфуций уделял двоим из пятерых императоров–мудрецов глубокой древности. Первым из них был Яо, обучивший китайцев ритуалам и музыке, а также продемонстрировавший добродетель жан. Сочтя, что ни один из его сыновей не достоин править страной, Яо избрал своим преемником добродетельного крестьянина по имени Шунь. Шунь также проявлял исключительное бескорыстие: он по–прежнему питал любовь к своему отцу и братьям и обращался с ними благоговейно и почтительно даже после того, как те попытались убить его.

Но ритуал в правильном понимании для Конфуция был важнее этих мифологических образцов. Схожая ситуация складывалась и в Индии ведического периода, где ритуалы жертвоприношения сами по себе стали важнее богов, которым они были посвящены. Боги постепенно утратили былую роль в религиозном сознании, и реформаторы VIII в. до н. э. разработали ритуал нового типа, в котором центральное место отводилось человеку, исполняющему обряд. Человек больше не мог полагаться на помощь богов: ему приходилось самому творить вокруг себя упорядоченный мир на площадке для ритуалов. Могущество этих обрядов было столь велико, что само по себе считалось высшей Реальностью, стоящей над богами и поддерживающей бытие Вселенной. Даже в наши дни религиозные праздники могут приводить участников в экстаз, который индийцы называют анья манас — «иной ум», то есть состояние, не имеющее ничего общего с обычным, мирским сознанием. Огромное значение, которое придавали в Индии и Китае обрядам богослужения, вновь напоминает нам о том, что миф не следует рассматривать в отрыве от религиозного контекста. Миф и культовая практика — равноправные партнеры, каждый из которых по–своему внушает ощущение причастности к священному; как правило, они идут рука об руку, а иногда ритуал выступает на первый план, оттесняя миф.

Однако все мудрецы осевого периода придавали важнейшее значение третьему компоненту. Чтобы постичь истинный смысл мифа, недостаточно совершать ритуалы, придающие ему эмоциональную силу, — необходимо еще и вести себя в соответствии с этическими предписаниями. Для человека, чья повседневная жизнь не насыщена тем, что Конфуций именовал жэнь, жан и шу, мифы о Яо и Шуне и им подобные останутся бессмысленной абстракцией. В Индии ведического периода ритуальные действия обозначались санскритским словом «карма» («деяния»). Но Будда не придавал сколько–нибудь важного значения ритуалам жертвоприношения. Термином «карма» он стал называть побуждения, из которых рождаются наши действия в повседневной жизни[76]. Это мысленные деяния — внутренняя карма — стали считаться гораздо более важными, чем исполнение ритуалов, и не менее важными, чем поступки во внешнем мире. Это революционное нововведение типично для осевого периода, углубившего как мораль, так и мифологию и перенесшего их во внутреннюю жизнь. Миф испокон веков требовал действия. Мудрецы осевого периода показали, что миф раскрывает свое значение во всей полноте лишь тогда, когда побуждает человека проявлять сострадание и справедливость в повседневной жизни.

В Китае III века до н. э. автор трактата «Дао дэ цзин», известный под псевдонимом Лao–цзы, также восстал против традиционных ритуалов. Он предложил заменить ли внутренними упражнениями на концентрацию, схожими с индийской системой йоги. Цивилизация, по его убеждению, была ошибкой, отвратившей людей от истинного Пути (Дао). Лао–цзы с тоской оглядывался на «золотой век» земледельческой простоты, когда люди жили маленькими общинами, не ведая ни технологических достижении, ни искусства и культуры, ни войн[77]. Этот «золотой век», согласно верованиям китайцев, завершился со смертью Шэнь–нуна, который ценой великого самопожертвования обучил людей искусству земледелия. Чтобы установить, какие растения съедобны, Шэнь–нун лично перепробовал их все, рискуя жизнью, ибо в день ему попадалось по семьдесят ядовитых растений. К III веку до н. э., когда в Китае бушевали кровопролитные войны и более могущественные государства поглощали мелкие княжества, миф о Шэнь–нуне принял иную форму. Шэнь–нун теперь стал считаться идеальным правителем. Он управлял империей, раздробленной на мелкие провинции, сам возделывал землю наравне со своими подданными и обходился без министров, законов и наказаний. Отшельники–идеалисты пытались следовать образцу Шэнь–нуна, и такой же совет дает трактат «Дао дэ цзин», обращенный к правителю небольшого государства: лучше всего — затаиться, смириться и предаваться «недеянию» (у вэй), пока великие державы изнуряют друг друга в междоусобицах.

Однако, подобно всем великим наставникам осевого периода, Лao–цзы не только заботился о практических вопросах выживания: он стремился к источнику трансцендентного покоя среди мирской суеты. Он взыскует высшую реальность — Дао, неизреченную основу всего сущего, превосходящую самих богов. Дао — превыше всего, что мы способны помыслить; но если мы будем развивать внутреннюю пустоту, очистимся от жадности и своекорыстных желаний и будем проявлять сострадание, то придем в согласие с Дао и тем самым преобразимся. Отрекшись от этоса цивилизации, ориентированного на достижение цели, мы достигаем гармонии с Путем, предначертанным всему сущему[78]. Но для описания Дао Лao–цзы обращается к традиционным мифам (вероятно, бытовавшим в то время в народе), подобно тому, как для описания идеального государственного устройства он обращался к мифическому «золотому веку» Шэнь–нуна. Дао — Источник жизни, Совершенный Предок и Мать. Доисторическим людям Великая Мать представлялась свирепой и яростной, но Лао–цзы в духе осевого периода наделяет ее состраданием. Теперь она ассоциируется с бескорыстием — необходимым условием истинной творческой силы[79]. Первобытные люди иногда разыгрывали возвращение в материнское чрево как путешествие под подземным ходам.У Лao–цзы же мудрец, совершенный человек, достигает подобного возвращения гармонизацией с Путем Мироздания[80].

И Лао–цзы, и Будда охотно обращались к старым мифам, чтобы помочь людям понять новые идеи. Считая принесение животных в жертву не только бессмысленным, но и жестоким, Будда осуждал ведические ритуалы, но вполне терпимо относился к традиционной мифологии. Он не верил в то, что боги способны приносить людям пользу, но смог удержаться от идеологической кампании против распространенных в народе культов. Более того, он придал образам богов новый, символический смысл. В некоторых мифах о жизни Будды такие божества, как верховный бог Брахма или владыка смерти Мара, предстают символическими отражениями его внутренних состояний или персонификациями противоборствующих душевных сил[81].

Однако пророкам Древнего Израиля не удавалось проводить свои реформы в спокойной манере. Старые мифы, казавшиеся несовместимыми с революцией осевого периода, вызывали у них яростное осуждение. Веками народ Израиля участвовал в ритуальной и мифологической жизни Ближнего Востока, поклоняясь Анат, Баалу и Иштар наряду со своим собственным богом Яхве. Но теперь, когда Яхве стал так далек от повседневной жизни, пророки Осия, Иеремия, Иезекииль и другие подвергли древние антропоморфные представления радикальному пересмотру. Старые мифы казались им бессмысленными и были объявлены ложными. Единственным богом пророков стал Яхве, на фоне величественной запредельности которого древние предания выглядели ничтожными. Пророки развернули кампанию против старых культов. Не сумев оттеснить других божеств естественным, мирным путем, Яхве вступил с ними в борьбу. Представ перед Божественным сонмом, он обвиняет других богов в несоответствии современным идеалам деятельного сострадания и предрекает, что его соперники изживут себя и погибнут, как простые смертные[82]. Такие культурные герои, как Иисус Навин, царь Давид и царь Иосия беспощадно истребляют местные языческие культы[83], а изваяния Баала и Мардука высмеиваются как рукотворные истуканы из золота и серебра, изготовленные мастером за считанные часы и приносящие не больше пользы, чем пугало на грядке[84].

Разумеется, это был неправомерно упрощенный подход к ближневосточному язычеству. Но вся история религий свидетельствует о том, что миф, переставший служить людям проводником к запредельному, начинает внушать отвращение. Монотеизм — вера в единого бога — поначалу пробивал себе дорогу с великими трудами. Многих сынов Израиля по–прежнему привлекали старые мифы, и им приходилось бороться с этим соблазном. Они болезненно переживали разрыв с мифологическим миром своих соседей и чувствовали себя изгоями. Эта напряженность чувствуется и в сетованиях Иеремии, переживающего причастность к своему богу как боль, пронзающую каждый член его тела, и в причудливой судьбе Иезекииля, полной несообразностей и страданий. Бог велит Иезекиилю питаться хлебом, испеченным на человеческих экскрементах; запрещает ему оплакивать умершую жену; насылает на него ужасную, неуправляемую дрожь. Пророки осевого периода чувствовали, что ведут людей в новый, неизведанный мир, где все им будет казаться непривычным и странным.

Но мало–помалу душевные терзания уступали место безмятежной уверенности: рождалась религия, которую мы теперь называем иудаизмом.

Как ни странно, эту уверенность в себе сыны Израиля обрели, пережив чудовищную катастрофу. В 586 году до н. э. Навуходоносор завоевал Иерусалим, разрушил храм Яхве и переселил значительную часть народа Израиля в Вавилонию. Изгнанникам пришлось столкнуться с мифологией своих врагов, лицезреть грандиозный храм Эсагила и наблюдать роскошные ритуалы в честь местных божеств. Однако именно в вавилонском плену язычество утратило для сынов Израиля былую привлекательность. Утвержденная вера ярко отразилась в так называемом «Жреческом кодексе» — одном из источников первой главы Книги Бытие, записанном в VI веке до н. э. Изложенный в нем миф полемизирует с вавилонской космологией, но не ожесточенно, а спокойно, умиротворенно и уверенно. В отличие от Мардука, Богу Израиля не приходится вести отчаянную борьбу за сотворение мира: он порождает все сущее без малейших усилий — простым повелением. Солнце, луна и звезды, небо и земля — не боги, а просто природные объекты, всецело подвластные Яхве. Морское чудовище — не Тиамат, а покорное творение Божье. Мир, сотворенный Яхве (в отличие от созданного Мардуком), столь совершенен, что его не приходится обновлять. Вавилонские боги непрестанно воюют с хаосом и нуждаются в регулярных новогодних ритуалах для восстановления сил, а Яхве на седьмой день творения может спокойно предаться отдыху, завершив свои труд окончательно.

Однако еврейские пророки и мудрецы с удовольствием обращались к ближневосточной мифологии, если она могла послужить их целям. К примеру, знаменитый эпизод перехода через Красное море в Книге Исход[85] построен на известных с глубокой древности мифологических мотивах. Погружение в воду — традиционный обряд перехода, а боги нередко рассекали море, чтобы создать новый мир, хотя в данном случае рождается не Космос, а народ. Живший в середине VI века до н. э. в Вавилоне пророк, известный нам под условным именем Второй Исаия, уверенно и четко провозглашает монотеизм. Он ни на что не сетует; он не сомневается в том, что существует лишь единственный бог — Яхве; внутренней борьбе положен конец. Второй Исаия излагает все те же древние мифы творения, в которых Яхве, подобно другим ближневосточным божествам, сражается с морскими чудовищами, но эта победа над первозданным Морем на сей раз соотносится с разделением Красного моря, описанным в Книге Исход. Народ Израиля и сейчас может надеяться, что Господь схожим образом явит Свою силу, положив конец пленению и возвратив изгнанников на родину. Автор эпической поэмы о Гильгамеше привнес историю в мифологический мир, но Второй Исаия идет дальше, трактуя текущую историческую ситуацию в свете мифологических событий[86].

В Древней Греции осевой период проходил под знаком логоса (разума), оперирующего в совершенно иной области мышления, нежели миф. Если миф приобретает смысл только посредством ритуального мимесиса (подражания), то логос пытается установить истину путем тщательного исследования, опираясь исключительно на критический разум. Натурфилософы из греческих колоний в Ионии (на территории современной Турции) стремились подвести рациональную основу под древние космологические мифы. Но их научные изыскания проходили в рамках традиционных мифов и архетипов. Наподобие создателей поэмы «Энума элиш», они полагали, что мир развивался из некой первозданной субстанции, но не по воле богов, а в соответствии с вечными космическими законами. По мнению Анаксимандра (ок. 611–547 гг. до н. э.), это «первоначало» (архе) не имело ничего общего с веществами, известными нам по опыту. Он называл его алейронам («бесконечным») и полагал, что знакомые нам элементы мироздания возникли из этого правещества под влиянием тепла и холода, сменявших друг друга. Анаксимен (ум. ок. 500 г. до н. э.) отождествлял архе с воздухом, а Гераклит (расцвет деятельности ок. 500 г. до н. э.) — с огнем. Все эти ранние умозрительные построения оставались такими же вымыслами, как и древние мифы, ибо проверить их было невозможно. Поэт и философ Ксенофан (расцвет деятельности 540–500 гг. до н. э.) понял это и погрузился в размышления о пределах, положенных человеческому разуму. Он попытался разработать рациональную теологию, исключив из нее мифы об антропоморфных богах и выдвинув концепцию божества, удовлетворяющего канонам физики: абстрактной, но безличной силы, нравственной, но неподвижной, и притом всеведущей и всемогущей.

Впрочем, ионийская натурфилософия — первое проявление духа осевого периода — вызвала интерес лишь у немногих. Прежде чем тяга к философствованию по–настоящему захватила народное воображение в IV веке до н. э., греческие трагики разработали новый тип ритуала — трагический мимесис, торжественно воспроизводивший древние мифы в контексте религиозного праздника и в то же время подвергавший их критическому анализу. Эсхил (ок. 525–456 гг. до н. э.), Софокл (ок. 496–405 гг. до н. э.) и Еврипид (480—406 гг. до н. э.) вывели богов на суд публики. Миф всегда постигается непосредственно, путем личного отождествления с его персонажами. Трагедия же в определенной степени дистанцировалась от традиционного мифа и ставила под вопрос некоторые из основополагающих для древнего грека ценностей. В самом ли деле боги честны и справедливы? В чем значение героизма, патриотизма, демократии? Расцвет трагедии пришелся на переходный период, когда старые мифы начинали терять свое значение применительно к новым политическим реалиям города–государства. Эдип, к примеру, по–прежнему привержен традиционным мифологическим идеалам, однако они не в силах ему помочь. Если мифический герой мог в борьбе проложить себе путь к победе или к разрешению конфликта, то для трагического героя подобный выход из ситуации невозможен. Трагический герой страдает и терзается неизвестностью; ему приходится сознательно принимать нелегкие решения и смиряться с их ужасными последствиями.

Правда, несмотря на весь свой реформаторский настрой, трагедия облекалась в форму традиционного ритуала. Как и любой религиозный обряд, она воспроизводила переход от скорби одинокого индивида к единению во всеобщем горе. Однако и здесь содержалось новшество: впервые внутренняя жизнь человека органично включалась в религиозную жизнь полиса. Драмы исполнялись во время праздника в честь Диониса, бога преображения, и, по–видимому, составляли важную часть инициации афинских юношей, необходимой для обретения полноценного гражданского статуса. Как и всякая инициация, трагедия вынуждала зрителя предстать перед лицом невыразимого и испытать предельное напряжение. В идейном смысле она была близка жертвоприношению животных, ибо также вела к катарсису — внутреннему очищению, достигавшемуся мощным эмоциональным воздействием жалости и ужаса. Что весьма характерно для осевого периода, эта новая форма жертвоприношения основывалась на сострадании: трагедия учила зрителя переживать чужую боль как свою собственную, тем самым развивая в нем сочувствие и гуманность.

Платон не любил трагедию, считая ее чрезмерно эмоциональной. Он полагал, что эта форма искусства питает иррациональную часть души, а полностью развить свой потенциал человек может лишь посредством логоса[87]. Мифы он ставил в один ряд с пустыми побасенками. К истинному пониманию сути вещей ведет лишь логичный, рациональный диалог[88]. Платоновскую теорию вечных идей можно рассматривать как философскую версию древнего мифа о божественных архетипах, отражением которых являются земные предметы. Но Платон полагал, что идеи Любви, Красоты, Справедливости и Добра невозможно воспринять и постичь посредством мифа или ритуала: они доступны лишь через мыслительный процесс. Аристотель соглашался с Платоном, находя древние мифы невразумительными: «Принимая богов за начала и все выводя из богов, они утверждают, что смертными стали все, кто не вкусил нектара и амброзии, явно употребляя эти слова как вполне им самим понятные; однако их объяснение через эти причины выше нашего понимания». Аристотель прочитывал миф как философский текст. С научной точки зрения, мифы действительно нелепы, и тому, кто всерьез стремится постичь истину, следует обратиться к тем, «кто рассуждает, прибегая к доказательствам»[89]. По всей видимости, развитие философии положило начало расколу между мифом и логосом, представавшим до сих пор как взаимодополняющие начала.

Однако это еще не все. При всем раздражении, которое вызывали у него мифы, Платон признавал, что они играют важную роль в исследовании идей, выходящих за рамки философского языка. Нельзя рассуждать о Боге с позиций логоса, поскольку Бог — не проявление, а источник бытия и познания. Некоторые темы — такие, как происхождение Космоса и рождение богов, обусловленные слепой причинностью, — настолько искажены иррациональными представлениями, что просто невозможно рассуждать о них связно и последовательно. И если какой–либо вопрос не вписывается в рамки философского диалога, приходится довольствоваться правдоподобной сказкой[90]. К примеру, Платон, рассуждая о душе, опирается на древний восточный миф о переселении душ[91]. Аристотель, считая некоторые мифы о богах откровенно абсурдными, все же признает «воистину божественной» основу традиции, утверждающей, что «все первые начала суть боги»[92].

Таким образом, в западной философии возникло новое противоречие. Логос, по всей видимости, противостоял мифологии, но греческие философы продолжали обращаться к мифу — либо как к примитивному предшественнику рационального мышления, либо как к неотъемлемому элементу диалога на религиозные темы. И действительно, греческий рационализм не оказал на религию древних греков никакого влияния. Греки по–прежнему приносили жертвы богам, участвовали в Элевсинских мистериях и отмечали религиозные праздники вплоть до VI века н. э., когда император Юстиниан силой искоренил эту языческую традицию и ввел ей на смену христианский миф.

Примечания:

Мирча Элиаде. Трактат по истории религий. В оригинале цит. по: Mircea Eliade. Patterns in Comparative Religion, trans. Rosemary Sheed, London, 1958, 216–219; 267–272.

Мирча Элиаде. Трактат по истории религии, 156–185.

Там же, 38–58.

Рудольф Отто. Идея святого. В оригинале цит. по: Rudolf Otto. The Idea of the Holy; An Inquiry into the non–rational factor in the idea of the divine and its relation to the rational, trans. John Harvey, Oxford, 1923, 5–41.

Карл Ясперс. Смысл и назначение истории, 1–78.

Автор трактата «Дао дэ цзин» использовал как псевдоним имя легендарного мудреца Лao–цзы, жившего, по преданию, в IV–V вв. до н. э.

Быт. 18.

Ис. 6:5, Иер. 1:6–10, Иез. 2:15.

Конфуций. Аналекты, 5:6, 16:2.

Конфуций. Аналекты, 12:22, 17:6.

Там же, 12:2.

Конфуций. Аналекты у 4:15.

Там же, 8:8.

Там же, 3:26, 17:12.

Анугтара–никайя, 6:63.

«Дао дэ цзин», 80.

«Дао дэ цзин», 25.

Там же, 6, 16,40, 67.

«Дао дэ цзин», 25.

Джатака 1:54-63; Винайя: Махавагга, 1:4.

Пс. 81.

II Пар. 34:5–7.

Осия 13:2, Иер. 10, Пс. 134:15.

Исх. 14.

Ис. 43:11–12.

Платон. Республика, 10:603d–607а.

Платон. Республика, 522а8; Тимей, 26е5.

Аристотель. Метафизика. III, 1000а11–20.

Платон. Республика, 509f.

Платон. Тимей, 29b–с.

Аристотель. Метафизика, 1074 Bf.

Оглавление