Древнейшие цивилизации (4000 – 800 гг. до н. э.)

На рубеже 5—4 тысячелетий до н. э. человечество сделало еще один шаг вперед в своем развитии: люди начали строить города, сперва в Месопотамии и Египте, а затем в Китае, Индии и на Крите. Некоторые из этих древнейших цивилизаций исчезли почти бесследно, но в так называемом «плодородном полумесяце», на территории современного Ирака, новшества урбанизации рано отразились в мифах, прославляющих городскую жизнь. Самосознание человека развивалось. Изобретение письменности означало, в частности, что мифы теперь можно записывать и сохранять для потомства. Человечество вступило в историческую эпоху: темп перемен в городах возрастал, и люди стали лучше осознавать причинно–следственные связи. Новые технологии позволяли лучше контролировать окружающую среду; связи с природным миром становились все слабее. Люди обрели свободу и уверенность в себе и гордились своими достижениями.

Однако перемены такого масштаба неизбежно внушают страх. Говорят, что история — это процесс разрушения: ведь всякое новшество подразумевает отказ от того, что было прежде[43]. Именно так обстояло дело в городах Месопотамии, где постройки из глиняных кирпичей нуждались в постоянном уходе и периодическом ремонте. Новые здания возводили на руинах старых, и тем самым процессы распада и обновления естественным образом включились в структуру новорожденного градостроительного искусства[44]. Цивилизация была великолепна, но эфемерна: город в одночасье возникал и достигал расцвета, но столь же быстро приходил в упадок. Город–государство, обретший преимущество над другими городами, начинал уничтожать своих соперников. Повсюду свирепствовали войны и мятежи; целые народы силой переселяли в чужие края. Культурные ценности, накопленные с таким трудом, приходилось то и дело восстанавливать и утверждать заново. Люди жили в постоянном страхе перед угрозой возврата к былым варварским обычаям. Страх и надежда слились воедино в новых городских мифах, повествующих о вечной борьбе между порядком и хаосом.

Неудивительно, что некоторые воспринимали развитие цивилизации как катастрофу. Авторы библейских книг усматривали в этом процессе признак отпадения от Бога, последовавшего за изгнанием из Эдема. По их представлениям, городская жизнь строилась на убийствах, эксплуатации и насилии. Первый город согласно библейскому преданию, построил Каин — первый убийца[45], а его потомки изобрели «городские» искусства: Иувал «был отец всех играющих на гуслях и свирели», а Тувалкаин «был ковачом всех орудий из меди и железа»[46]. Огромный вавилонский зиккурат (храм в форме ступенчатой пирамиды) произвел на сынов Израиля глубочайшее и весьма неприятное впечатление. Они восприняли его как воплощение языческой гордыни, основанное исключительно на жажде самовозвеличения, и сложили легенду о том, как Господь в наказание строителям Вавилонской башни смешал их языки, «так чтобы один не понимал речи другого», и «рассеял их оттуда по всей земле»[47].

Но для самих жителей Месопотамии город был местом встречи с Божественным. Возводя город, они воссоздавали потерянный рай. Зиккурат замещал гору в центре мира, по которой первые люди могли подниматься в мир богов. Сами боги жили бок о бок с людьми в городских храмах — копиях их небесных дворцов. Каждый город в Древнем мире был священным градом. Культурные достижения представлялись горожанам Божественными в той же мере, в какой их предки почитали священными занятиями охоту и земледелие. Месопотамские боги научили людей строить зиккураты; Энки, бог мудрости, был покровителем кожевников, кузнецов, цирюльников, строителей домов и каналов, гончаров, лекарей, музыкантов и писцов[48]. Люди чувствовали, что все эти удивительные достижения навеки преобразят человеческую жизнь; сами города казались чудом, ибо превосходили все известное до сих пор. Человек приобщился к таинству творения, прежде ведомому лишь богам, и, подобно богам, обрел способность созидать порядок из хаоса.

Однако Библия напрасно обвиняла жителей Междуречья в гордыне. Они прекрасно понимали, что человеческая жизнь, даже в городах, мимолетна и несовершенна по сравнению с миром богов, по–прежнему составлявшим фон повседневного существования. Города были всего лишь бледной тенью Дильмуна, потерянного рая, где ныне обитают только боги и немногие избранные смертные. Люди остро ощущали, сколь недолговечна и хрупка цивилизация. В Древнем Египте, небольшой по размерам стране, защищенной от врагов горами и орошаемой регулярными разливами Нила, вера в человеческие силы утвердилась прочнее. В Месопотамии же, где разливы Тигра и Евфрата были непредсказуемыми и зачастую разрушительными, где под проливными дождями поля превращались в болота, а палящие лучи солнца выжигали почву в пыль, где приходилось жить в постоянном страхе перед набегами враждебных соседей, люди чувствовали себя куда менее защищенными. Сохранение цивилизации требовало героических усилий в борьбе против своевольных стихий. Особенно наглядно эти страхи отразились в местных мифах о потопе. Реки в Месопотамии резко меняли направление течения, не встречая на пути естественных преград, поэтому наводнения там случались нередко и зачастую несли огромные разрушения. Разлив реки не был благом для страны, как в Египте, — напротив, он стал метафорой социально–политических потрясений.

Вступая в новую эпоху, человечество всякий раз отказывается от прежних представлений о богах и людях. Создатели первых цивилизаций уже начинали походить на нас, современных людей, — прежде всего тем, что они яснее, чем когда–либо, ощущали себя хозяевами собственной судьбы. И теперь они уже могли относиться к богам иначе, чем их предки. Поскольку вся жизнь сосредоточилась вокруг человеческой деятельности, боги стали казаться более далекими; они перестали восприниматься как самоочевидная реальность, до которой подать рукой. Новая городская мифология изображает всемирный потоп как веху, отмечающую разрыв между людьми и богами. В самой длинной из месопотамских поэм о потопе, «Атрахасис», боги, подобно людям, изображаются градостроителями. Младшие божества устали постоянно рыть оросительные каналы и отказались от этой работы. Труд по ирригации страны переложили на плечи людей, сотворенных Богиней–Матерью. Но вскоре люди расплодились и стали шуметь, мешая уснуть богу бури Энлилю. Разъяренный бог принимает решение уничтожить докучливых смертных, наслав на землю потоп. Но Энки берется спасти Атрахасиса[49] («превосходящего мудростью»), жителя города Шуруппак, с которым часто вел дружеские беседы. Энки велит Атрахасису построить большой корабль, подробно объяснив, как сделать его водонепроницаемым, и благодаря этому Божественному вмешательству Атрахасис, подобно Ною, спасается со своей семьей, с животными и семенами всех растений. Когда воды сходят, боги приходят в ужас при виде воцарившегося на земле опустошения. Энки берет Атрахасиса и его жену в Дильмун, и они становятся единственными из людей, обретшими вечную жизнь и сохранившими постоянную связь с богами. Помимо прочего, этот миф — настоящий гимн во славу вдохновленного свыше технического изобретения, спасшего род человеческий от гибели. Так цивилизация и культура в Месопотамии (как позднее и в нашем, современном обществе) становятся средоточием мифов и духовных устремлений.

Однако не следует полагать, будто жители Междуречья были во всем подобны современному человеку. Боги отдалились от людей, но люди по–прежнему остро ощущали проявления Божественного начала во всех своих повседневных занятиях. Каждый город считался земной вотчиной одного из богов, а каждый горожанин, от правителя до самого скромного труженика, — слугой этого божества–покровителя, будь то Энлиль, Энки или Инанна[50]. Люди по–прежнему рассматривали свою цивилизацию с точки зрения вечной философии, согласно которой все сущее на земле есть отражение иной, небесной реальности. Города–государства представляли собой примитивные республики, управлявшиеся советом старейшин, поэтому считалось, что и Божественным миром правит совет главных богов. Города возникли на основе маленьких земледельческих общин, тесно связанных с природными ритмами, — и Божественный мир, по месопотамским представлениям, прошел схожий путь развития.

Об этом свидетельствует миф творения, сохранившийся в составе вавилонской эпической поэмы, именуемой по двум первым ее словам «Энума элиш». Дошедший до нас текст датируется первой половиной 2–го тысячелетия до н. э., но содержит гораздо более древний материал[51]. Поэма открывается теогонией — рассказом о происхождении богов. Боги не возникли «из ничего»: их появление мыслилось как эволюционный процесс. Первые божества родились из священной первоматерии — мировых вод, в которых не было ничего определенного. Соленые воды были смешаны с пресными; небо, суша и море были слиты воедино; «из богов никого еще не было, ничто не названо, судьбой не отмечено»[52]. Первые божества, явившиеся из этого священного хаоса, были неотделимы от стихий. Апсу олицетворял пресные речные воды, Тиамат — соленое море, а Мумму — туманы и облака. Их имена означают соответственно «пучина», «пустота» и «бездонная пропасть».

Эти первые божества все еще аморфны и пассивны. Но от них рождаются парами другие боги, и каждая следующая пара оказывается в функциональном отношении четче и определеннее предыдущей. По мере разделения Божественных стихий оформляется упорядоченный Космос. Сначала возникает ил (смесь воды и земли), представленный в образах Лахму и Лахаму; затем появляются Аншар и Кишар (горизонты неба и моря); и, наконец, приходят Небесный бог Ану и Эйа — земля. Однако этот теогонический миф — не просто некая метафизическая гипотеза о возникновении божеств. Это, прежде всего, мифическая история самой Месопотамии — страны, которая располагалась в долине разлива рек, на почве, образованной наносами ила. Вновь Божественный мир предстает в тесной связи с миром человеческим. Боги неотделимы от ландшафта: так, в Эриду, древнейшем из городов Междуречья, болотистый залив, окружавший святилище, именовался апсу. Кроме того, этот миф иллюстрирует постепенное отдаление городских жителей от природы.

Молодые боги оказались более деятельными и энергичными. Эйа и Ану низвергли своих родителей и возвели себе дворец с кумирнями и залами совета на распростертом теле Апсу. Переломные моменты месопотамской космологии всегда знаменуются строительством городов. Но Тиамат все еще угрожает миропорядку. Она собирает могучее воинство чудовищ, чтобы отомстить за Апсу. Единственный, кто способен победить ее в поединке, — Мардук, великолепный сын Эйа. Одолев Тиамат в яростной битве, Мардук попирает ее ногами, рассекает надвое, как гигантского моллюска, и творит из половинок ее тела небо и землю, которая вскоре будет населена людьми. Дабы упрочить новорожденный космический порядок, Мардук провозглашает законы и учреждает совет богов. И наконец, в самую последнюю очередь Мардук создает первого человека, смешав кровь одного из поверженных божеств с горстью праха. Таким образом, боги не замыкаются в некоем обособленном сверхъестественном мире, а люди и весь природный мир оказываются сотворены из единой Божественной субстанции.

В этом мифе процесс развития человечества представлен в неразрывной связи с преобразованиями в мире богов. В нем отразилась эволюция месопотамского города–государства, отвергнувшего старые обычаи земледельческой общины (которые теперь казались примитивными и отсталыми) и утверждавшего свои позиции военной силой. Победив Тиамат, Мардук основал город Вавилон, в центре которого по образу и подобию святилища Мардука в Божественном мире был воздвигнут храм Эсагила. Как символ «бескрайних небес», возвышающийся над всеми остальными постройками, он стал земным жилищем бога. Город же получил имя bab–ilani — «Врата богов», место, где божество нисходит в мир людей. В Эсагиле боги воссели на пиру и «все уставы назначили, все предначертанья, всем богам закрепили места на земле и на небе»[53]. Так город занял место axis mundi — мировой оси, соединявшей небо и землю в «золотом веке».

В Библии также сохранился миф творения, повествующий о том, как Яхве положил начало мирозданию, сразив морское чудовище, подобное Тиамат[54]. Космогонические мифы такого типа были широко распространены на Ближнем Востоке. Они выражали убеждение местных народов, что цивилизация есть непрестанная и требующая огромных усилий борьба против отката к стихийному варварству.

Поэму «Энума элиш» читали на четвертый день новогодних праздничных ритуалов. Подобно любому мифу творения, она описывает таинственные и священные события, вершившиеся «на заре времен». Это не обычное историческое происшествие, случившееся лишь единожды. Сотворение мира — непрерывный процесс: война с хаосом еще не окончена, и без поддержки Божественных сил люди не могут противостоять распаду и предотвратить катастрофу.

Символ в древности был неотделим от своего незримого соответствия. Поскольку подобие порождает тождество некоторого рода, присутствие символа означает и присутствие этой незримой реальности. Проникнутые символикой ритуалы Нового года были своего рода драматическим представлением, которое, подобно любому хорошо поставленному спектаклю, сметало пространственные и временные преграды и заставляло зрителей и участников обряда забыть о мирских заботах. Это была священная «игра понарошку». Люди погружались во вневременной Божественный мир, на фоне которого разворачивались события их повседневной жизни. Чтобы предотвратить неудачный, пагубный год, убивали козла отпущения; битву Мардука с Тиамат разыгрывали ежегодно; сатурналии выворачивали наизнанку порядок вещей, подвергая ритуальным унижениям правителя и возводя вместо него на трон шутовского царя. Этот ритуализованный хаос напоминает психическое расстройство, которое переживает шаман в ходе инициации, а также тщательно организованную регрессию в обрядах перехода. В контексте архаической духовности ритуальное возвращение к первобытному хаосу — необходимое условие всякого нового творения[55].

Как мы уже знаем, ни один миф творения не сообщал людям фактическую информацию о происхождении жизни. В Древнем мире космогонические мифы пересказывались, как правило, в ходе богослужения или в особых ситуациях, когда люди нуждались в поддержке Божественных сил, оказавшись перед лицом неизвестности: на празднике Нового года, на свадьбе, коронации и т.п. Основная функция мифа была не информационной, а терапевтической. Люди обращались к мифам творения перед лицом надвигающейся опасности, в попытках положить конец каким–либо раздорам или исцелить больного. Таким образом они надеялись привлечь себе на помощь вневременные силы. Миф и сопутствующие ему ритуалы напоминали, что возрождению должна предшествовать смерть, а выживание и созидание требуют усердного труда и борьбы.

В других космогонических мифах истинное созидание предстает в неразрывной связи с самопожертвованием. В индийской ведической мифологии творение мыслилось как результат жертвоприношения. Боги приносят в жертву и расчленяют исполина Пурушу; из частей его тела созданы и Космос в целом, и классы человеческого сообщества, которые соответственно считаются священными и совершенными. В китайском мифе творения другой великан, Паньгу, 36 тысяч лет созидает Вселенную и в конце концов умирает, изнуренный непосильным трудом. Этот мотив присутствует и в ближневосточных мифах о мировой битве. Тиамат, Мот и Левиафан не творят зло, а всего лишь исполняют свою космическую роль. Они должны умереть и претерпеть расчленение, чтобы из хаоса возник упорядоченный космос. Выживание и сохранение цивилизации невозможно без жертв; без подлинной самоотдачи ни боги, ни люди не способны к истинному созиданию.

До сих пор мифы повествовали главным образом о подвигах и битвах богов или архетипических предков, живших на заре творения. Однако городские мифы постепенно начинали затрагивать и реальный исторический мир. Люди теперь в большей мере опирались на собственную изобретательность и проникались чувством независимости. На первый план для них выходили их собственные деяния, а боги казались все более и более далекими. Поэты стали переиначивать древние сюжеты. Эти изменения отразились в вавилонской эпической поэме о Гильгамеше. Гильгамеш, по всей вероятности, был историческим лицом (ок. 2600 г. до н. э.): он упомянут в хрониках как 5–й царь Урука, города на юге Месопотамии. Он стал героем многочисленных преданий, повествующих о приключениях Гильгамеша и его слуги Энкиду, совершавших героические и шаманские подвиги. Гильгамеш сражается с чудовищами, спускается в подземный мир, беседует с богиней. Позднее эти легенды приобрели более глубокий смысл, и странствия Гильгамеша превратились в героические поиски бессмертия. Но окончательная версия поэмы, записанная около 1300 г. до н. э., главным образом исследует пределы и смысл человеческой культуры.

В начале поэмы Гильгамеш предстает человеком, сбившимся с пути. Он не находит покоя, в сердце его бушует буря; он начинает угнетать собственный народ, и люди взывают к богине о помощи.

Но что примечательно, боги больше не желают напрямую вмешиваться в дела людей и предпочитают действовать через посредника. Они решают дать Гильгамешу достойного противника и создают Энкиду — дикого первобытного человека, наводящего ужас на все живое. Нагое тело Энкиду покрыто косматой шерстью, длинные волосы всклокочены; он ест траву и пьет из степных источников; он не ведает «ни людей, ни мира» и живет со зверьми [56]. Чтобы укротить Энкиду, Гильгамеш посылает к нему блудницу Шамхат. Проведя с ней шесть ночей, Энкиду обнаруживает, что связь его с природным миром зверей прервалась. С одной стороны, это для него потеря, с которой приходится «смириться», но с другой — Энкиду стал «умней, разуменьем глубже» и, как говорит ему Шамхат, «богу подобен»[57]. Теперь он может приобщиться к цивилизованной жизни в Уруке, которая так далека от природного, первобытного состояния, что может считаться почти Божественной.

Гильгамеш и Энкиду становятся друзьями и вместе пускаются на поиски приключений. На пути они встречают богиню Иштар. В более древних мифах брак с Богиней–Матерью был кульминацией героического путешествия и символизировал наивысшее просветление, но, когда Иштар предлагает Гильгамешу взять ее в жены, герой отказывается. Это жесткий выпад в адрес традиционной мифологии, не отвечающей нуждам горожан. Для Гильгамеша цивилизация — вовсе не порождение богов. В богине он видит разрушительницу культуры: Иштар для него — «жаровня, что гаснет в холод», «сандалия, жмущая ногу господина», «черная дверь, что не держит ветра и бури»[58]. Всех своих возлюбленных она скоро отвергала и обрекала на страдания[59]. Смертным лучше остерегаться губительных встреч с безответственными божествами. Так Гильгамеш, цивилизованный человек, провозглашает свою независимость от Божественного начала. Пути богов и людей должны разойтись.

Оскорбленная Иштар карает обидчика, насылая на Энкиду болезнь, и друг Гильгамеша умирает. Гильгамеш охвачен скорбью. Осознав и то, что рано или поздно ему самому предстоит умереть, он вспоминает, что человеку, пережившему Потоп (в этой поэме он выступает под именем Утнапишти), было даровано бессмертие, и отправляется в Дильмун, чтобы встретиться с ним. Но люди не могут вернуться к древней, первобытной духовности, и это путешествие в мир богов оборачивается культурной регрессией: Гильгамеш долго скитается в пустыне, обросший волосами и облаченный в шкуру льва. Стремясь познать «тайну богов»[60], он, подобно шаману, следует за солнцем через необитаемые земли, и его посещает видение подземного мира. Когда же он в конце концов достигает Дильмуна, Утнапишти объявляет, что боги больше не отменяют законов природы даже ради своих любимцев. Древние мифы не могут больше служить людям проводниками и наставниками.

Путешествие Гильгамеша в Дильмун выворачивает наизнанку старый мифологический образец[61]. Если в «Атрахасисе» история потопа представлена с точки зрения богов, то здесь Утнапишти излагает собственные переживания, рассказывает о том, как трудно было построить корабль, и описывает свое отчаяние при виде опустошенной потопом земли. Старые мифы сосредоточивались на священном мире, не касаясь человеческой истории; здесь же Гильгамеш — исторический персонаж — посещает мифического Утнапишти. По мере того как боги отдаляются от мира людей, история вторгается на территорию мифа[62].

Боги не открывают Гильгамешу тайного знания: он лишь получает болезненный урок о пределах, положенных смертным. В итоге герой возвращается к цивилизации, совершает омовение, сбрасывает львиную шкуру, причесывает волосы и облачается в чистые одежды. Отныне он займется возведением стен Урука и развитием цивилизованных искусств. Сам он умрет, но имя его переживет века в этих памятниках культуры — и, прежде всего, в письменности, благодаря которой память о его достижениях сохранится для потомства[63]. Если Утнапишти обрел мудрость в беседах с богом, то Гильгамеш научился осмыслять свой опыт самостоятельно, без Божественной помощи. Он «устал и смирился», но также «постиг премудрость»[64]. Он утратил древний мифологический взгляд на мир, но история даровала ему другое утешение.

Схожая переоценка старых мифологических идеалов произошла и в Древней Греции. К примеру, миф об Адонисе — вариант сюжета об Иштар и Думузи — приобрел политическую окраску[65]. Адонис не способен к цивилизованной городской жизни. Неудачливый охотник, он не прошел бы охотничьи обряды инициации, превращавшие греческих подростков в полноценных граждан. Раб двух богинь, он так и не смог обособиться от мира женщин. Греческие граждане были причастны к полису через посредство семьи, но Адонис — дитя инцеста, акта, попирающего семейные идеалы, а завести собственную семью ему также не удается. Его безответственный образ жизни ближе к тирании — отвергнутой афинянами форме правления, при которой царь стоит над законом. Праздник в честь Адониса, во время которого женщины предавались необузданным выражениям скорби, вызывал отвращение у мужской правящей верхушки. Адонис был воплощением политической отсталости и, вероятно, способствовал самоопределению афинян от противного — как полная противоположность сдержанным и размеренным идеалам полиса.

Городская жизнь преобразила мифологию: боги отдалились от людей. Старые ритуалы и мифы больше не помогали перенестись в Божественный мир, некогда казавшийся таким близким. Люди разочаровались в старом мифологическом мировоззрении, дававшем опору их предкам. По мере укрепления городской организации все эффективнее удавалось справляться с разбойниками и грабителями, но боги, по–видимому, перестали интересоваться делами людей. Воцарился духовный вакуум: прежние идеалы пришли в упадок, а на смену им не явилось ничего нового. И в конечном счете это повлекло за собой очередное масштабное преобразование.

Примечания:

Мирча Элиаде. Мифы, сновидения, мистерии. В оригинале цит. по: Mircea Eliade. Myths, Dreams and Mysteries, The Encounter between Contemporary Faiths and Archaic Realities, trans. Philip Mairet, London, 1960, 59–60.

Мирча Элиаде. Мифы, сновидения, мистерии. В оригинале пит. по: Mircea Eliade. Myths, Dreams and Mysteries, The Encounter between Contemporary Faiths and Archaic Realities, trans. Philip Mairet, London, 1960, 59–60.

Мирча Элиаде. Трактат по истории религий. В оригинале цит. по: Mircea Eliade. Patterns in Comparative Religion, trans. Rosemary Sheed, London, 1958, 216–219; 267–272.

Карл Ясперс. Смысл и назначение истории. В оригинале цит. по: Karl Jaspers. The Origin and Goal of History, trans. Michael Bullock, London, 1953, 47.

Grendolyn Leick. Mesopotamia, The Invention of the City, London, 2001, 268.

Быт. 4:17.

Быт. 4:21–22.

Быт. 11:9.

Leick. Mesopotamia, 22–23.

В других эпических поэмах Атрахасис выступает под именами Зиусудра («нашедший жизнь долгих дней») или Утнапишти («нашел дыхание»).

Торкильд Якобсен. Космос как государство. В оригинале цит. по: Thorkild Jacobsen, «The Cosmos as State». In H. and H.A Frankfort [eds.]. The Intellectual Adventure of Ancient Man, An Essay on Speculative Thought in the Ancient Near East, Chicago, 1946, 186–197.

Торкильд Якобсен. Космос как государство, 169.

Энума Элиш, 1:7–8, пер. В.К. Афанасьевой.

Энума элиш, VI:78–79, пер. В.К. Афанасьевой.

Ис. 27:1, Иов 3:12, 26:13, Пс. 73:14.

Мирча Элиаде. Мифы, сновидения, мистерии, 80–81; Миф о вечном возвращении, 17.

«О все видавшем» (эпос о Гильгамеше), 1:1 V:6, 13, 19, пер. И.М.Дьяконова.

«О все видавшем» (эпос о Гильгамеше), 30–36.

Там же, VI:11:1–6.

Там же, 11:11–12.

«О все видавшем» (эпос о Гильгамеше), XI:VT:4.

David Damrosch. The Narrative Covenant. Transformations of Genre in the Growth of Biblical Literature, San Francisco, 1987, 88–118.

«О все видавшем» (эпос о Гильгамеше), XI:II:6–7.

«О все видавшем» (эпос о Гильгамеше), 1:9–12, 25–29.

Там же, 1:4—7.

Robert A Segal. «Adonis: A Greek Eternal Child», in Dora C. Pozzi and John M. Wickersham (eds.). Myth and the Polis, Ithaca, New York and London, 1991, 64–86.

Оглавление