Глава 3

Два царства, два автора

Таким образом, библейские рассказы содержат ключи к личности своих авторов и дают возможность заглянуть в их мир. Рассказы из J отражают условия времени и места, в которые работал их автор, и показывают, каковы были некоторые интересы этого автора.

Рассказы из Е проливают больше света на личность своего автора, чем рассказы из J — на личность своего.

Показательнее всего рассказ Е о золотом тельце, кратко упомянутый нами во Введении. Пока Моисей получает Десять Заповедей на горе Божьей, Аарон изготавливает народу золотого тельца. «И сказали они: вот боги твои, Израиль, которые вывели тебя из земли Египетской!» Аарон же возглашает: «Завтра праздник Яхве!»[48] Люди приносят жертвы, а затем начинается бурное веселье. Между тем Бог сообщает Моисею, что внизу творится неладное, и что он истребит народ и произведет от Моисея новый народ. Моисей умоляет Бога о милости, и Бог уступает. Моисей спускается с горы вместе со своим помощником Иисусом Навином. При виде тельца и бурных плясок, он в гневе разбивает скрижали. Затем вокруг Моисея собирается племя Левия и производит кровавую чистку в народе. Моисей просит Бога простить прегрешения народа и не уничтожать его.[49]

Этот рассказ вызывает множество вопросов. Почему автор изобразил свой народ непокорным Богу как раз тогда, когда люди получили свободу и завет? Почему сделал Аарона зачинщиком ереси? Почему ввел в сюжет золотого телвца? Почему народ в повествовании говорит: «Вот боги твои, Израиль…», когда телец лишь один? И почему народ говорит: «…которые вывели тебя из земли Египетской», когда телец был изваян только что? Почему Аарон сообщает, что на следующий день будет праздник Яхве, когда телец вроде бы является альтернативой Яхве? Почему телец выступает в роли божества, хотя на древнем Ближнем Востоке он не был божеством? Почему автор изобразил Моисея разбивающим скрижали с Десятью Заповедями? Почему он приписал левитам участие в кровавой расправе? Почему включил в эпизод Иисуса Навина? И почему сообщил, что Иисус Навин не участвовал в поклонении золотому тельцу?

У нас уже достаточно информации о мире, в котором возникла Библия, чтобы ответить на все эти вопросы. Как мы теперь знаем, автор J, скорее всего, жил в Иудейском царстве, а автор Е — в Израильском царстве. Мы видели и указания на то, что израильского автора Е особенно интересовали вопросы, связанные с царем Иеровоамом и его политикой. Е касается городов, отстроенных Иеровоамом: Сихема, Пенуэля, Бет-Эля. Е оправдывает возвышение своего родного племени Ефремова. Е критикует иудейскую политику missim. Е уделяет особое внимание погребению Иосифа, гробница которого находилась, по преданию, в Сихеме, столице Иеровоама. Более того, Е гораздо больше, чем J, возвеличивает Моисея как героя. В этом источнике именно заступничество Моисея перед Богом спасает народ от гибели. По сравнению с J, Е гораздо сильнее подчеркивает личную роль Моисея в освобождении из египетского рабства. В Е меньше материала о патриархах, чем о Моисее, зато в J больше говорится о патриархах.

Рассмотрим возможность, что автором Е был левитский жрец, очевидно, из Шило. Для такого человека были бы актуальны деспотическая экономическая политика Иудеи, возникновение независимого царства при Иеровоаме и высокий статус Моисея. Если автором Е действительно был шиломский левит (и потомок Моисея?), мы можем ответить на каждый вопрос относительно сцены с золотым тельцом.

Вспомним, что шиломские жрецы утратили свое место в жреческой иерархии при царе Соломоне. Их верховный жрец, Авиафар, был изгнан из Иерусалима. Другой верховный жрец, Садок, считавшийся потомком Аарона, тем временем остался у власти. Земли северных левитов были отданы финикийцам. Ахия, пророк из Шило, призвал к отделению северных племен, а Иеровоама провозгласил царем. Мечтам шиломских жрецов о новом царстве, однако, не суждено было сбыться: учредив в Дане и Бет-Эле религиозные центры с золотыми тельцами, Иеровоам не пригласил их священнодействовать. Если смотреть на вещи глазами этой старой жреческой гвардии, освобождение сменилось предательством. И пресловутые золотые тельцы стали для них символом нового печального положения в Израиле. Символом же их ненужности в Иуде был Аарон. И вот один из этих жрецов, автор Е, написал рассказ, в котором вскоре после освобождения из египетского рабства народ впал в ересь. Какую ересь? Они стали почитать золотого телвца\ Кто сделал золотого тельца? Аарон\

Все детали повествования становятся на место. Почему Аарон не понес в рассказе наказания? Потому что при всей антипатии автора к потомкам Аарона, невозможно было полностью перекроить историческую память народа. Существовало предание об Аароне как великом верховном жреце. И такого человека нельзя было изобразить понесшим суровую кару от Бога, поскольку тогда он не остался бы верховным жрецом. Он просто не соответствовал бы должности. И автор не мог себе позволить выдумать рассказ, в котором уже первый из верховных жрецов перестал соответствовать должности, едва на нее заступив.

А почему Аарон возглашает: «Завтра праздник Яхве»? Разве телец не альтернатива Яхве? Оказывается, нет. Телец (молодой бычок) — лишь подножие и трон, или символ божества, но не само божество. Почему же, согласно рассказу, с тельцом обращались словно с божеством? Очевидно, дело в полемической направленности сюжета: автор хочет выставить золотых тельцов Израильского царства в как можно менее выгодном свете. Далее мы увидим и другие случаи, когда автор использует слово «боги» для обозначения и золотых тельцов, и золотых херувимов, — и в этих случаях текст также полемичен.

Почему народ говорит: «Вот боги твои, Израиль…», когда телец лишь один? И почему народ говорит: «…которые вывели тебя из земли Египетской», когда телец был изваян только что? На мой взгляд, ответ можно найти в рассказе Третьей книги Царств о царе Иеровоаме. Согласно этому повествованию, изваяв золотых тельцов, Иеровоам сказал народу: «Вот боги твои, Израиль, которые вывели тебя из земли Египетской».[50] Это те же самые слова, которые произносит народ при Аароне. Текстуальную историю данного материала проследить сложно, но как минимум, создается впечатление, что автор рассказа о золотом тельце в Книге Исхода взял слова, которые традиция приписывала Иеровоаму, и вложил их в уста народа. Так он сделал кристально ясной связь между золотым тельцом времен исхода и золотыми тельцами Израильского царства.

Почему автор Е приписал левитам участие в кровавой расправе? Он и сам был левитом. Он написал, что Аарон повел себя нехорошо, а остальные левиты — так, как надо. Моисей сообщает левитам, что они заслужили благословение своим поведением. Тем самым, повествование умаляет предков иерусалимских жрецов и возвеличивает прочих левитов.

Что делает в данном рассказе Иисус Навине и почему не замешан в ереси? Потому что, как мы знаем, Иисус Навин был северным героем. Он принадлежал к одному племени с царем Иеровоамом, племени Ефрема. Ему приписывается руководство национальным обрядом Завета в Сихеме (место, которое впоследствии стало столицей Иеровоама). Таким образом, автор Е добавляет к рассказу о золотом тельце элемент похвалы северному герою, которого традиция ассоциировала со столицей и основным племенем. Неучастие Иисуса Навина в ереси с золотым тельцом также помогало объяснить, почему именно Иисус Навин впоследствии стал преемником Моисея.

Почему Моисей разбивает скрижали с Десятью Заповедями? Возможно, автор хотел посеять сомнения относительно центрального религиозного святилища Иудеи. Ведь Храм в Иудейском царстве содержал ковчег, в котором, как предполагалось, лежали две скрижали с Десятью Заповедями. Согласно рассказу Е о золотом тельце, Моисей разбил эти скрижали. Стало быть, читатель Е мог сделать вывод: Иерусалимский храм либо хранит ненастоящие скрижали, либо в нем вовсе нет никаких скрижалей.[51]

Создавая рассказ о золотом тельце, автор Е подверг критике как израильский, так и иудейский религиозный истеблишмент. Обе системы оставили его группу не у дел. Почему же, спрашивается, автор был столь благосклонен к Иеровоамову царству в других повествованиях? Почему создавал позитивные образы Сихема, Пенуэля и особенно Бет-Эля? Почему отдавал предпочтение племени Ефрема? Ответы на эти вопросы, по-видимому, таковы. Во-первых, город Шило находился на территории Ефрема, и из Ефрема же происходил великий жрец Самуил.[52] Во-вторых, можно предположить, что в политическом плане Израильское царство оставалось единственной надеждой автора. Он мечтал, что наступит день, когда незаконное нелевитское жречество Бет-Эля потеснят, а левитам вернут их подобающее место. В тогдашних Иудее и Иерусалиме даже надеяться на это не приходилось: еще со времен царя Соломона там прочно укоренились жрецы из семейства Аарона, — они сами были левитами, ничуть не менее легитимными, чем жречество Шило, и имели тесные связи (через политику и браки) с царской семьей.[53] Единственная мало-мальски реальная надежда шиломских жрецов была на Северное царство. Поэтому источник Е позитивно отзывается о политической структуре Северного царства и негативно — о его религиозном истеблишменте.

Рассказ о золотом тельце не единственный случай, когда автор Е обличил религиозные истеблишмента Израильского и Иудейского царства.

Версия Заповедей, которые Бог дал Моисею на горе Синай, в J содержит запрет на изготовление статуй (идолов). Вот дословная формулировка:

Не делай себе богов литых.[54]

Еще раз прочитаем внимательно: не просто «богов», а «богов литых». Золотые тельцы Иеровоама на севере были именно литыми. Напротив, золотые херувимы Соломона не были литыми. Их изготовили из масличного дерева и обложили золотом. Стало быть, текст J соответствует иконографии Иудеи. Очевидно, предполагается, что золотые тельцы Северного царства неуместны, хотя и не являются статуями божества. Заодно автор снимает возражение, что золотые херувимы Иудеи также нехороши.

Сопоставим с версией данного запрета, которая содержится в источнике Е:

Не делайте предо Мной богов серебряных, или богов золотых не делайте себе.[55]

Возможно, эта заповедь относится только к статуям богов, но если она касается и изображений трона/подножия божества, то предполагает критику как литых золотых тельцов, так и обложенных золотом херувимов.

Взаимосвязь между источниками J и Е и религиозной символикой Иудеи и Израиля заметна и в других отрывках. В начале Книги Чисел отрывок из J сообщает, что от Синая/Хорева народ пошел к Земле обетованной.[56] Мы читаем, что в процессе путешествия ковчег несли перед народом. Еще в одном тексте J констатируется значимость ковчега для успехов народа в пустыне. Более того, сказано, что без него были бы невозможны военные победы.[57] Как мы знаем, ковчег был главным культовым предметом в Иерусалимском храме Соломона. Неудивительно, что в J ему уделено столь большое внимание, а в Е он вовсе не упомянут.

Зато Е подчеркивает роль Скинии собрания как символа присутствия Бога среди народа.[58] Согласно Книгам Царств и Хроник, Скиния собрания была одним из основных центров богопочитания до того, как Соломон заменил ее Храмом. Более того, первоначально Скиния была связана с городом Шило. С учетом всех фактов, говорящих в пользу связи автора Е с шиломским жречеством, не приходится удивляться, что в Е Скиния собрания очень важна, а в J не упомянута.

В Е не говорится о ковчеге. В J не говорится о Скинии. Это неслучайно. К вопросу о религиозной символике авторы подходят с позиции современной для них реальности.

Обратившись теперь к началу Книги Бытия, мы можем в новом свете увидеть тот факт, что в конце рассказа об Адаме и Еве в Эдемском саду (материал J) Яхве ставит херувимов сторожить путь к древу жизни.[59] Поскольку херувимы находились в Святом Святых Иерусалимского храма, вполне естественно, что сторонник религиозных традиций Иудейского царства изобразил их стражами великой святыни.

Рассказ о золотом тельце, пожалуй, более красноречиво выдает личность автора, чем любой другой отрывок J или Е. Мало того, что он показывает среду автора и его художественные способности: он свидетельствует о глубочайшей обиде на тех, кто лишил прежнего статуса его сообщество в Иудее и Израиле. Он инкриминирует Аарону, предку иерусалимского жречества, ересь и лукавство. Он изображает национальные объекты израильской религии как объекты идолопоклонства. Нация, принявшая эти символы, по его мнению, заслуживает кровавой чистки. Судьба, которую он уготовил золотому тельцу в своем повествовании, говорит о том, как он сам хотел бы поступить с тельцами Дана и Бет-Эля: сжечь в огне, стереть в порошок.

В Е еще один рассказ отражает глубину антагонизма между жрецами, которые возвеличивали Моисея (как основателя или предка), и жрецами, которые возвеличивали Аарона. В этом рассказе Аарон и его сестра Мирйам укоряют Моисея за его жену, чем навлекают на себя немилость Божию. Приведем здесь этот короткий и необычный отрывок. Он содержится в Книге Чисел, и в воскресных школах его обычно обходят стороной.

(текст Е набран курсивом)

¹ И оговаривали Мирйам и Аарон Моисея за жену-кушитянку, которую он взял, — ибо он взял за себя кугиитянку, -

² и сказали: «Через одного ли Моисея говорил Яхве? Не говорил ли он и через нас?» И услышал Яхве.

³ Моисей же был очень смиренным, смиреннейшим из всех людей на земле.

⁴ И сказал Яхве[60] внезапно Моисею и Аарону и Мирйам: «Выйдите вы трое к Скинии собрания». И вышли все трое.

⁵ И сошел Яхве в облачном столпе, и стал у входа в скинию, и позвал Аарона и Мирйам, и вышли они оба.

⁶ И сказал: «Слушайте слова мои: если бывает у вас пророк Яхве, то я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним;

⁷ но не так с рабом моим Моисеем, — он верен во всем дому моем:

⁸ устами кустам говорю я с ним, и явно, а не в гаданиях, и образ Яхве он видит; как же вы не убоялись упрекать раба моего, Моисея?»

⁹ И воспламенился гнев Яхве на них, и он отошел.

¹⁰ И облако отошло от скинии, и вот, Мирйам покрылась проказой, как снегом. Ларон взглянул на Мирйам, и вот, ока в проказе.

¹¹ И сказал Ларон Моисею: «Господин мой! Не поставь нам в грех, что лш поступили глупо и согрешили;

¹² не попусти, чтоб” ока бмла, как человек наполовину мертвый, чья плоть наполовину истлела, когда он выходит из чрева матери своей».

¹³ И возопил Моисей к Яхве, говоря: «Боже [Эль], исцели ее!»

¹⁴ И сказал Яхве Моисею: «Если бы отец ее плюнул ей в лицо, то не должна ли была бы она стыдиться семь дней? Итак пусть будет она в заключении семь дней вне стана, а после опять возвратится».

¹⁵ И пробыла Мирйам в заключении вне стана семь дней, и народ не отправлялся в путь> доколе не возвратилась Мирйам.

Аарон и Мирйам «оговаривают» Моисея за его жену. Что им в ней не нравится, неясно. Текст умалчивает. Сказано лишь, что она была кушитянкой. Поскольку Кушем в Библии именуется Эфиопия, она может быть негритянкой, что и вызвало проблемы. Однако не все так просто: Библия упоминает и место под названием Кушан, которое находится в Мидйане. Циппора же, жена Моисея, была как раз мидйанитянкой. Поэтому непонятно, идет ли речь о Циппоре или какой-то второй жене. Как бы то ни было, недовольство Мирйам и Аарона обусловлено тем, что жена Моисея относится к другой нации или другому этносу. С психологической точки зрения, интересно, что претензий относительно жены они вслух не высказывают. Они не говорят напрямую о том, что их на самом деле беспокоит. Вместо этого они направляют свою критику в адрес лично Моисея. Они сомневаются, что он обладает более высоким статусом, чем они сами, по отношению к откровению («через одного ли Моисея говорил Яхве? Не говорил ли он и через нас?»).

Это оказывается ошибкой. Яхве сообщает, что Моисей действительно отличается от остальных пророков степенью близости к божественному. Все остальные пророки лишь имели видения, — Моисей же удостоился созерцать самого Бога. Поэтому Бог гневается на Аарона и Мирйам. Мирйам поражена своего рода проказой: у нее исчезает вся пигментация на коже, в результате чего она делается белой как снег. Если претензии касались негритянского происхождения Моисеевой жены, наказание удивительно соответствует преступлению.

Как и в эпизоде с золотым тельцом, Аарон не несет наказания. Традиция считала его жрецом, а жрец с проказой не смог бы впоследствии исполнять свои обязанности. Поэтому автор избавляет Аарона от наказания, постигшего его сестру. Вместе с тем он дает ясно понять, что Аарон согрешил, и Бог гневается на Аарона (стих 9). Более того, Бог в рассказе прямо говорит, что Моисей ближе к нему, чем Аарон… Все это четко вписывается в линию Е: принижать Аароново жречество в Иудейском царстве. Также и здесь, и в случае с золотым тельцом, Аарон уважительно называет Моисея «мой господин», признавая его превосходство.

Рассказ о бунте — педагогически очень полезная вещь. Сначала автор показывает, как некий человек или группа людей очерняют законного авторитета или проявляют вопиющее непослушание, а затем описывает наказание этого человека или группы. В сценах с золотым тельцом и белоснежной Мирйам автор Е прибегает именно к такой стратегии.

В поисках двух библейских авторов мы затронули массу материала. Рассказ за рассказом, прослеживали ключики, увязывающие сюжеты с авторами и их миром. Я привел множество примеров и ключей, чтобы, во-первых, познакомить читателей с текстурой повествования J и Е. Во-вторых, было важно показать силу аргументов в совокупности. Каждый из примеров сам по себе небезлюбопытен и заслуживает внимания, но ничего не доказывает. Однако когда многие аспекты многих повествований совпадают и указывают в одном направлении, это убедительно свидетельствует в пользу гипотезы множественного авторства в целом и гипотезы об авторах J и Е в частности. Чем больше углубляешься в эти рассказы, тем лучше понимаешь их авторов (с их миром), а следовательно, лучше понимаешь и сами тексты.

Когда мы говорим, что автором Е был шиломский жрец, который считал Моисея своим предком, мы не просто говорим о генеалогии. Мы приближаемся к пониманию, почему он взялся за перо. Мы яснее видим, почему Е уделяет больше внимания личности Моисея, чем J, и не просто уделяет больше внимания, но больше сочувственного внимания. В J нет ничего сопоставимого с Моисеевым обращением к Богу в Числ 11 (Е). В этом отрывке народ жалуется, что в пустыне нет мяса, и ностальгически вспоминает египетскую пищу, словно забывая, что ради этой пищи нужно было влачить рабское существование. Буквально ощущается, сколь сложно Моисею, слыша подобные жалобы, нести данное ему Богом бремя и удерживать в своих руках ситуацию. Он говорит Яхве слова удивительные по горечи и в то же время доверительной близости:

Для чего ты мучаешь раба твоего? И почему я не нашел милости пред очами твоими, что ты возложил на меня бремя всего этого народа? Разве я носил во чреве весь этот народ, и разве я родил его, что ты говоришь мне: «Неси его на руках твоих», как нянька носит ребенка, в землю, которую ты с клятвою обещал отцам его? Откуда мне взять мяса, чтобы дать всему этому народу? Ибо они плачут предо мною и говорят: «Дай нам есть мяса». Я один не могу нести всего этого народа, потому что он тяжел для меня…[61]

Здесь Е не просто источник. Перед нами потрясающей силы произведение, пронизанное интересом, сочувствием и симпатией к Моисею. Автор Е подчеркивает Моисеев завет при Хореве и нигде не упоминает об Авраамовом завете. Рассказ Е об исходе из Египта подробнее излагает, что делал лично Моисей для освобождения народа, тогда как J повествует, главным образом, о деяниях Бога для этого освобождения. В J Яхве говорит:

Иду избавить его от руки египтян и вывести его…[62]

В Е он говорит:

Итак, пойди: я пошлю тебя к фараону; и выведи из Египта народ мой, сынов Израилевых.[63]

Акценты расставлены по-разному. Автор Е подчеркивает личную роль Моисея в исходе. Это согласуется с его отношением к Моисею в других отрывках. С его точки зрения, приход Моисея — величайший момент истории, время завета, время рождения нации, время первой верности левитов в служении Богу.

И это же время, когда мир впервые узнает имя Божье.

Мы столкнулись с двумя случаями, когда в повествованиях Е появляется имя Яхве. Доселе же говорили о том, что имя Божие — одно из ключевых различий между J и Е. Поэтому давайте разберемся в ситуации подробнее. В J божество именуется Яхве от начала до конца. Автор J никогда не называет его словом «Элогим» в повествовании.[64] В Е божество именуется Элогим до прихода Моисея. С момента встречи Моисея с Богом все меняется. В знаменитом рассказе Е о явлении Бога при неопалимой купине Моисей не знает имени Божьего, а потому спрашивает:

И сказал Моисей Богу [Элогим]: «Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: «Бог отцов ваших послал меня к вам».

А они скажут: «Как ему имя?» Что сказать мне им?»[65]

Божество сперва дает знаменитый ответ: «Я есмь Сущий». (Еврейский корень этих слов — такой же, как и корень имени Яхве.) А затем идет такая фраза:

Так скажи сынам Израилевым: «Яхве, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, послал меня к вам. Вот имя мое навеки, и памятование обо мне из рода в род».[66]

В Е Яхве впервые открывает свое имя Моисею. До этого момента в Книге Исхода он именуется словом «Эль» или «Элогим».

Почему автор Е так поступил? Ответ на этот вопрос не вполне ясен. По мнению некоторых исследователей, рассказ отражает религиозную систему в Северном царстве. Выбирая золотых тельцов (молодых бычков) в качестве подножия для божества, царь Иеровоам, быть может, отождествил Яхве с Элем, главным ханаанейским богом. Эль ассоциировался с быками и его даже иногда называли «Бык Эль». Тем самым, Иеровоам хотел сказать, что Яхве и Эль — разные названия одного и того же Бога. Соответственно, и в Е они сливаются. Тогда понятно, почему у Бога два разных имени: сначала он назывался Эль, а затем открыл Моисею свое имя Яхве. Данная гипотеза привлекательна тем, что показывает еще одну логическую связь между Е и Израильским царством. Она хорошо согласуется с другими ключами, которые свидетельствовали об израильском происхождении Е.

Однако возникают возражения. В Иудее царь Соломон использовал в качестве подножия для божества золотых херувимов. Между тем бог Эль ассоциировался не только с быками, но и с херувимами. Значит, статуи, характерные для каждого из царств, не очень помогают объяснить, почему Е повествует об откровении божественного имени Моисею. Кроме того, как мы уже видели, многое говорит о критическом отношении автора Е к религиозной системе, которую Иеровоам ввел в Израиле. У него Моисей даже уничтожает золотого тельца! Поэтому едва ли он стал бы опираться на богословские постулаты этой религиозной системы в своих суждениях о Боге.

Исследователи древнеизраильской истории выдвигали и другую версию. Возможно, лишь небольшая часть израильтян находилась в египетском рабстве. И возможно, это были только левиты. В конце концов, среди левитов мы даже находим людей с египетскими именами. Левит-ские имена Моисей (Моше), Хофни, Пинхас — египетские, а не еврейские. И в отличие от других племен, левиты не имели собственной территории в Земле обетованной. Отсюда такая версия: эта группа была в Египте, а затем на Синае стали чтить Бога Яхве. Прибыв в Израиль, она встретила там израильские племена, которые почитали Бога Эля. Вместо того, чтобы воевать друг с другом из-за того, чей Бог истиннее, они решили считать, что Яхве и Эль — один и тот же Бог. Левиты стали официальными жрецами объединенной религии: может, навязали себя, а может, пользовались авторитетом. Или такова была их компенсация за отсутствие территории. Вместо земли они получали, как жрецы, 10 % жертвенных животных и продукции.

Эта гипотеза также согласуется с тем, что автор Е, видимо, был израильским левитом. Тогда рассказ об откровении имени Яхве Моисею отражает следующую ситуацию: Богом, которого почитали племена в Земле обетованной, был Эль. У них были традиции о Боге Эле и своих предках Аврааме, Исааке и Иакове. Затем пришли левиты с преданиями о Моисее, исходе из Египта и Боге Яхве. Использование божественных имен в Е объясняет, почему имя Яхве не было частью древнейшей народной традиции.

Конечно, это все это очень гипотетично и неоднозначно. Важнее всего в настоящий момент уяснить, что для Е Моисей намного более важен, чем для J. В Е Моисей — поворотный момент истории. Е гораздо меньше, чем J, рассказывает о мире до Моисея. В Е нет рассказов о сотворении мира и о потопе, и в нем намного менее подробно говорится о патриархах. Зато этот источник больше внимания уделяет Моисею.

От левитского жреца именно этого и следует ожидать. Согласуется с жреческим происхождением Е и тот факт, что Е включает три главы заповедей.[67] В J такого нет. Законодательный материал в других местах Библии, как мы увидим, принадлежит жрецам.

Повествования Е явно формируют единое целое. Они объединены одной общей точкой зрения и одними интересами и глубоко связаны с миром их автора.

Аналогичным образом обстоит дело с автором J: чем больше мы вчитываемся в его произведение, тем лучше видим его целостность и взаимосвязь с миром автора. Например, становится ясно, почему он не ввел разграничение между именами Бога до и после Моисея. С его точки зрения, еще до Моисея происходили очень важные события. Этого автора волновала правящая семья Иудеи, семья Давида. Соответственно, он подчеркивал важность завета Божьего с патриархами. Завет ассоциировался с городом Хевроном, первой столицей Давида. Он обещал в наследие землю, от реки до реки. Иными словами, обещал то, что сбылось при царе Давиде. В этом смысле откровение Аврааму само по себе было одним из поворотных моментов истории, ничуть не меньшим, чем откровение Моисею или народу у Синая. Считать Синайское откровение первым заветом, запечатанным именем Божьим, значило умалять важность завета между Богом и патриархами. Соответственно, J последовательно использует имя Яхве.

Возникает вопрос: чем объяснить большое количество сходств между J и Е? Они часто рассказывают похожие истории. В них действуют, в основном, одни и те же персонажи. У них похожая лексика. Да и по стилю они близки друг к другу настолько, что на одних только стилистических основаниях провести грань между ними невозможно.

Одно из возможных объяснений состоит в том, что один из этих источников основан на другом. Скажем, J представлял собой придворный иудейский сборник священных национальных преданий, и северные левиты сочли нужным создать свой противовес, помогающий легитимировать царство. Возможен и обратный вариант: сначала возник документ Е, а затем в Иудее, не будучи удовлетворены образом Аарона (в частности), написали свою версию событий. Суть в том, что Е в ряде отношений не мог прийтись по вкусу в Южном царстве, a J — в Северном. И возникновение любого из этих текстов, скорее всего, спровоцировало бы возникновение альтернативной версии.

Однако это именно две версии, а не полностью независимые сочинения. Их авторы черпали из общей сокровищницы истории и традиции, поскольку Израиль и Иудея некогда были, а во многих отношениях и оставались, единым народом. Как Израиль, так и Иудея, передавали предания о божественном обетовании праотцам Аврааму, Исааку и Иакову. Они говорили, что их предки были рабами в Египте и впоследствии вышли из него под предводительством человека по имени Моисей, получили удивительное откровение у горы в пустыне, а затем долгие годы скитались, прежде чем пришли в Землю обетованную. Ни один из авторов не мог с чистого листа выдумать полностью новую и вымышленную историю, да и не захотел бы этого делать.

О стиле: после того, как появился один документ, запечатлевший священные предания народа, автор второй, альтернативной версии мог сознательно (или даже подсознательно) подражать ее стилю. Если стиль первой версии люди стали воспринимать как должную и подобающую манеру пересказывать священную традицию, то в интересах второго автора было придерживаться именно такой манеры. Аналогичным образом, в XX веке конституции некоторых государств брали за образец язык и стиль Конституции Соединенных Штатов, полагая их самыми уместными для такого рода документов.

Однако необязательно объяснять стилистические сходства между J и Е зависимостью J от Е или Е от J. Возможен еще один вариант: они опирались на некий общий источник, возникший раньше них. Иными словами, не исключено существование древнего традиционного цикла рассказов о патриархах, исходе и т. д., который авторы J и Е взяли за основу в своих работах. Такой первоначальный цикл мог быть как письменным, так и устным собранием. Как бы то ни было, после возникновения Израильского и Иудейского царств авторы Е и J адаптировали это собрание для своих целей и интересов.

Можно попытаться еще точнее установить личность и время жизни авторов. Во-первых, было ли их только два человека? До сих пор мы говорили об авторе Е и авторе J. Однако некоторые ученые приписывают создание J и Е целым группам людей, а не отдельным личностям. Соответственно, они вводят понятия J¹, J², J³ и т. д. или говорят о «школе J» и «школе Е». Однако, по-моему, это ни из чего не видно. Напротив, J и Е, как мы их описали, выглядят достаточно цельными и последовательными текстами. Конечно, редактор мог добавлять в разных местах слова, фразы и стихи, да и авторы J и Е могли делать вкрапления из каких-то источников. Скажем, автор J, возможно, не придумал предсмертное благословение Иакова в Быт 49, а вставил в свое произведение уже существовавший материал, который счел пригодным для своих целей. Однако в целом, я не вижу оснований для дробления повествований J и Е на более мелкие единицы.

Автор Е — почти наверняка мужчина. Мы уже отмечали сильную связь этого источника с левитским жречеством Шило. А в древнем Израиле жрецами могли становиться только мужчины. Нельзя, конечно, исключать, что какая-нибудь левитская жена или дочь разделяла эти взгляды и изложила их, однако в тексте преобладает мужская точка зрения и господствуют мужские персонажи, поэтому мужское авторство весьма вероятно. Да и вообще, с учетом патриархального общества и мужского жречества, сложно предположить, что документ мог бы обрести священный статус, если бы к его созданию была активно причастна женщина.

Намного сложнее обстоит дело с J. Поскольку этот документ возник при иудейском дворе (или, как минимум, отражал его интересы), он возник в среде, где определенным статусом обладали не только мужчины, но и женщины. Иными словами, даже в обществе, в котором доминировали мужчины, женщины из высших слоев могли иметь больше власти, привилегий и образования, чем мужчины из более низких слоев.[68] Значит, возможность женского авторства здесь гораздо выше, чем с Е. Кроме того, материалы J, в целом, уделяют женщинам гораздо больше внимания, чем Е, и гораздо чутче подходят к этому вопросу. Скажем, в Е нет ничего сопоставимого с историей Фамарь в Быт 38 (J). И дело не только в том, что Фамарь — значимый персонаж главы. Дело в том, что рассказ сочувствует несправедливости, совершенной с этой женщиной. Автор подробно рассказывает, как она боролась с этой несправедливостью, а под конец вкладывает в уста мужчины (Иуды) признание, что он был не прав, а она права.

Это не доказывает, что документ J написала женщина. Однако это означает, что считать мужское авторство самоочевидным мы в данном случае не можем. Да, действительно, писцами-книжниками в древнем Израиле были мужчины, а потому мужское авторство вероятно. Но это само по себе не исключает возможности, что данное сочинение, которое впоследствии понравилось и было оценено многими, принадлежит женщине.

Когда жили и работали эти два человека? Поскольку повествование J упоминает о рассеянии племен Симеона и Аевия, но не о рассеянии других племен, оно, скорее всего, было написано до того, как ассирийцы разгромили Израиль и отправили в плен его жителей (722 до н. э.). В принципе, оно может восходить даже ко временам Давида и Соломона, но акцент на ковчеге и запрет на литых богов выглядят как полемика с Израильским царством.

Можно предположить, что документ J был создан после разделения царств. Также повествования J об Иакове и Исаве отражают независимость Эдома от Иуды («и свергнешь иго его с выи твоей»). Это произошло в правление иудейского царя Иорама (848–842 до н. э.).[69] Значит, автор J работал между 828 и 722 годом до н. э. Автор Е написал свое сочинение в Израиле между 922 и 722 годом до н. э. С большей точностью указать датировку сложно.[70]

Самое важное — это то, что J и Е были написаны до разрушения ассирийцами Израиля. Затем ассирийцы произвели депортацию израильского населения. Многие израильтяне стали беженцами в Иудее. Раскопки города Давидова в Иерусалиме также подтверждают, что население Иерусалима существенно увеличилось в данный период. Скорее всего, именно в этом потоке людей и событий попал в Иудею текст Е.

Ассимиляция новоприбывших израильтян в Иудейском царстве после 722 года до н. э. необязательно протекала сложно. Ведь жители Северного и Южного царств были родственниками. Они говорили на одном языке: иврите. Они почитали одного Бога: Яхве. У них были общие предания о патриархах, а также исходе и скитаниях в пустыне. Но что делать с двумя документами, J и Е? Оба документа содержали священные традиции народа, хотя подчеркивали значимость разных людей и событий, а подчас противоречили друг другу. По-видимому, было решено объединить два текста в один.

Само по себе решение на поверхности не лежит: почему было не ограничиться одним из этих текстов? Почему было не взять, скажем, Е (или даже J), а другой версией пренебречь? На этот вопрос многие исследователи дают такой ответ: библейская община слишком уважала письменное слово, чтобы отметать источник, несущий на себе печать древности. Однако это спорно: ни J, ни Е не сохранился в Пятикнижии в своем первозданном виде. Вмешательство редактора (или редакторов?) было весьма существенным. Поэтому вряд ли они стали бы сохранять тексты, которые им не по душе, сугубо из уважения к их почтенному возрасту.

Более правдоподобная версия: сохранили оба документа, поскольку они были слишком хорошо известны, чтобы любой из них можно было сбросить со счета. К примеру, невозможно было рассказывать о событиях при Синае, не упоминая эпизод с золотым тельцом: кто-нибудь из слушателей (особенно беженцев с севера) обязательно вспомнил бы и стал бы возражать. Невозможно было и рассказывать об Аврааме, не вспоминая о событиях в Хевроне: кто-нибудь из слушателей (особенно жителей Хеврона) заметил бы и стал бы возражать. В какой степени J и Е получили известность к этому времени, в такой степени было необходимо их сохранить.

Могут спросить: зачем их соединять? Почему не сберечь каждый по отдельности? Почему из них решили соткать ткань единого повествования (как, например, в рассказе о потопе)? Скорее всего, раздельное существование документов бросало тень на легитимность обоих. Держать обе книги на одной полке значило постоянно помнить о разделенной истории, которая привела к появлению альтернативных версий. Это не могло не сказываться на уважении к ним.

Одним словом, редакторское соединение двух источников в один было столь же глубоко связано с политическими и социальными реалиями, сколь и написание этих источников. Соединение источников отражало соединение (точнее, воссоединение) общин после двухсот лет разъединения.

Примечания:

4

Книга Второзакония сообщает, что незадолго до смерти Моисей написал «Свиток Торы» и отдал его жрецам, которые положили его рядом с золотым ковчегом завета, содержащим каменные скрижали с Десятью Заповедями (Втор 31:9, 24–26). Однако ни из чего не видно, что здесь имеется в виду Пятикнижие. В Втор 31 слово «тора» может использоваться не в позднем узком смысле («Пятикнижие»), а просто в значении «учение».

5

Бенедикт Спиноза. Избранные произведения (т. 2; М.: Госполитиздат, 1957), 130–131.

6

Библеистами считают себя многие люди. Я говорю о тех, кто специально обучался библейским языкам, библейской археологии, литературным и историческим навыкам для работы в данной области, кто публикует свои работы в научных журналах, выступает с ними на научных конференциях и обсуждает их с коллегами.

7

Как мы увидим, этот автор был мужчиной.

48

Отметим, что здесь в Е упоминается имя Яхве. Далее я это объясню.

49

Исх 32.

50

3 Цар 12:28.

51

Источник J представляет дело таким образом: «И сказал Яхве Моисею: вытеши себе две скрижали каменные, [подобные прежним], и Я напишу на этих скрижалях [слова, какие были на прежних скрижалях, которые ты разбил]» (Исх 34:1). Поскольку J не содержит эпизода с золотым тельцом, упоминания о прежних разбитых скрижалях я поставил в квадратные скобки: их следует отнести к вмешательству редактора, который соединил J и Е.

52

1 Цар 1:1.

53

По-видимому, эти брачные узы нашли отражение в Жреческой традиции: в предании о женитьбе Аарона на дочери Амминадава, сестре Нахшона; Нахшон же бы вождем племени Иудина (Исх 6:23; Числ 2:3).

54

Исх 34:17.

55

Исх 20:23.

56

Материал об отправлении народа в путь можно отнести к J, поскольку тесть Моисея в нем назван Реуэлем, а не Иитро (как характерно для Е).

57

Числ 14:44.

58

Исх 33:7-11.

59

Быт 3:24

60

Отметим, что здесь в Е употребляется имя Яхве. Далее я объясню, почему это произошло.

61

Числ 11:11–15.

62

Исх 3:8.

63

Исх 3:10.

64

Отдельные персонажи J могут использовать слово «Элогим», но повествователь — никогда.

65

Исх 3:13.

66

Исх 3:15.

67

Исх 21–23. Этот законодательный корпус в науке именуется Кодексом Завета.

68

См. об этом Jo Ann Hackett, “Women’s Studies and the Hebrew Bible,” in R. E. Friedman &H.G.M. Williamson, eds., The Future of Biblical Studies (Atlanta: Scholars Press, 1981), 141–164.

69

4 Цар 8:16, 20–22.

70

Впрочем, мои нынешние исследования заставляют предположить, что документ Е был создан в последние 25 лет перед гибелью Северного царства в 722 году до н. э.