Глава 14

Мир, который создала Библия

Не есть ли Библия нечто большее, чем сумма своих частей?

Конечно!

Соединение различных рассказов, законов, поэм и точек зрения породило идеи и подходы, которые их авторам и в голову не приходили.

Автор Е создал рассказ о том, как Авраам чуть было не принес в жертву своего сына Исаака — один из самых знаменитых, загадочных и тревожных рассказов в Библии. Авраам столь доверяет воле Божьей, что по приказу Бога готов принести в жертву сына. Однако в самый последний момент Бог вмешивается и спасает Исаака.

Автор Р (видимо, столетием позже) создал рассказ о том, как Авраам купил пещеру Махпела. Пещера нужна Аврааму для устройства гробницы, поскольку его жена Сарра умерла.

Редактор (приблизительно двумя столетиями позлее) поместил рассказ о смерти Сарры и покупке пещеры сразу после рассказа о жертвоприношении Исаака. Жертвоприношение Исаака описано в Быт 22, а смерть Сарры — в Быт 23.

С тех пор многие толкователи высказывали мысль, что Сарру свели в могилу именно переживания из-за Исаака: она увидела, как сына уводят на смерть. Такое не приходило на ум ни автору Е, ни автору Р. Быть может, это не входило и в планы редактора.[286] Однако данное толкование не лишено смысла. Само соседство этих двух текстов принесло в повествование еще один человеческий элемент, добавило важный психологический штрих, открыло новые возможности интерпретации, поставило новые вопросы и позвало к новым ответам.

Есть сотни и тысячи примеров таких новых элементов и идей, которые возникли именно из соединения источников: новые повороты сюжета, новые психологические штрихи, новые возможности интерпретации. Мы только начинаем постигать, какие удивительные плоды принесла работа редактора.

Особенно интересно, что получилось с пониманием отношений между Богом и человеком.

В первой главе Бытия Бог творит людей, мужчину и женщину, по образу своему. Фраза «по образу своему» допускает разные толкования. Имеется ли в виду образ физический, что у Бога есть лицо и тело, внешне напоминающие человеческие? Или это образ духовный? Или речь идет о некоем интеллектуальном образе? Как бы то ни было, по меньшей мере можно сказать, что, согласно Библии, люди, в отличие от животных, особым образом причастны к божественному. В людях есть нечто от Бога, и это существенно для событий, которые произошли в Эдеме после сотворения мира.

Всевышний запрещает людям вкушать плод с древа познания добра и зла. Однако по наущению змея они нарушают запрет. Как убеждает их змей? Он говорит женщине, что если люди поедят от этого дерева, то будут «как Бог».[287] Задумаемся: со зверями, рыбами и птицами этот аргумент не прошел бы, поскольку они не причастны к божественному. Лишь люди созданы по образу Божьему, и лишь люди могут посягнуть на божественное. Значит, сотворение человека по образу Божьему в Быт 1 существенно для понимания событий в Быт 3.

Однако Быт 1 и Быт 3 написаны разными людьми. Рассказ об Эдеме взят из источника J, который нигде не сообщает, что люди созданы по образу Божьему. Рассказ о сотворении мира взят из источника Р, который не упоминает о чудесных растениях и говорящих змеях. Редактор же включил оба текста целиком, поэтому мы не можем сказать, осознавал ли он, сколь интересное сочетание у него получилось.

Эта комбинация J и Р — нечто большее, чем сумма ее частей. Рассказ стал богаче и открыл новые возможности для толкования. Поступки людей в Эдемском саду обрисовались в новом свете. Бог создает их по образу своему, а затем запрещает есть плод, привлекательность которого состоит именно в возможности обрести божественную силу. Бог дает людям (и только людям) некое божественное качество, а затем обращается с ними как с более низкими существами. Бог говорит, чтобы люди властвовали над другими тварями, а затем общается с ними почти исключительно в повелительном наклонении. Все это столь провоцирует людей на непослушание, что читатель не должен удивляться последующему повороту событий: узнав, что после вкушения плода они станут «как Бог», люди действительно съедают плод.

Вспоминается фраза Марка Твена: «Если Господь не хотел, чтобы они взбунтовались, зачем он создал их по своему образу?»

Конечно, это не единственное из возможных толкований. Можно предложить и сотни других интерпретаций, от очень благочестивых до очень циничных. Но в этом-то и дело! Соединение двух источников в один открыло новые широкие перспективы для толкования.

Комбинация источников повлияла не только на понимание отдельных рассказов, но и на саму концепцию Бога.

В J, Е и D представление о Боге очень личностное: Бог ходит по земле, принимает зримые формы, вступает в разговоры и даже спорит с людьми. Р изображает более космическое и трансцендентное божество.

Рассказ Р о сотворении мира начинается с создания космической структуры: света и тьмы, дня и ночи, морей и суши, «тверди» и небесных тел. Рассказ J о сотворении мира существенно более приземленный. Сначала Бог создает жизнь на земле, затем людей, растения и животных, — и все без единого упоминания о свете и тьме, небесных телах и даже морях.

Как сказано в самих этих рассказах, Р повествует о «небе и земле», a J — о «земле и небе».

Рассказ Р о потопе изображает космический кризис: открываются небесные хляби и разверзаются все источники бездны. Сверху льется вода, помещающаяся над твердью, а снизу идет вода, помещающаяся под сушей. Населенная часть мира — это пузырь воздуха, окруженный водой, и здесь в него отовсюду рвутся грозные воды. В J картина иная: просто сорок дней подряд идет дождь.

В рассказах Р о сотворении мира и потопе Бог остается за сценой: это трансцендентная сила, направляющая события и ход природных сил. В J Яхве лично гуляет по Эдемскому саду, изготавливает первую одежду людям, прикрывает ковчег и обоняет дым от принесенной Ноем жертвы.

Когда в Е Моисей ударяет в скалу в Мериве, Бог стоит на этой скале. Версия данного события в Р не содержит этой детали.

Согласно рассказу J о Синайском откровении, Яхве лично нисходит на гору в огне.[288] В Р он не делает этого.[289]

В J и Е Моисей удостаивается возможности видеть Бога.[290] В Р этого не происходит.

В J Авраам, беседуя с Богом, пытается заступиться за города Содом и Гоморра,[291] а Моисей — за народ в истории с лазутчиками.[292] В Е Моисей просит за народ в истории с золотым тельцом, да и позднее энергично и красноречиво хлопочет, ибо имеет возможность говорить с Богом «как человек говорит со своим другом».[293] Он может сказать самому Богу: «Для чего ты мучаешь раба твоего?» и «если ты так поступаешь со мной, лучше убей меня».[294] В D Моисей просит Бога о возможности перейти Иордан и войти в Землю обетованную, но получает отказ.[295] В Р люди никогда не говорят с Богом с такой степенью близости.

В Р Бог более трансцендентный, более отдаленный. Он дает заповеди, и его воля осуществляется.[296]

Между тем, в D Моисей объясняет народу:

Ибо эта заповедь, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека.

Она не на небе, чтобы можно было говорить: «Кто взошел бы для нас на небо и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполнили бы ее?»

И не за морем она, чтобы можно было говорить: «Кто сходил бы для нас за море и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполнили бы ее?»

Но весьма близко к тебе это слово: оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его.[297]

Правда, и в Р Бог иногда описывается в личностных категориях, а в J, Е и D он иногда трансцендентен, но разница слишком заметная и глубокая. Когда же редактор соединил источники, он соединил и две концепции Бога.

Тем самым, Бог получился одновременно личностным и трансцендентным, личностным и космическим. Яхве — Создатель мира, но и «Бог отца твоего». В художественном плане эта комбинация эффектна, а в богословском — глубока, но здесь же появляется удивительная и захватывающая вещь: мы видим, как люди вступают в тесный личный диалог с всемогущим Владыкой мира.

Ни один из отдельно взятых авторов о таком не помышлял. Однако это сочетание, было оно сознательным или не было, имело колоссальное значение для последующего иудаизма и христианства. Подобно Иакову в Пени-Эле, обе религии уповали на космического и одновременно личностного Творца — и боролись с ним. Это касается и самых тонких богословов, и самых простых верующих. Речь идет о вещах всемирной, глобальной значимости, но каждый человек слышит весть: «Лично ты для Владыки мира тоже важен». Идея поразительная. И, повторимся, в планы авторов не входившая. Более того, она, видимо, не составляла часть редакторского замысла. Однако из синтеза она вытекала столь ясно, что редактор поневоле оказался у истоков новой концепции, доколе был верен источникам.

Соединение источников принесло еще один результат, более парадоксальный. Появилась новая динамическая взаимосвязь между справедливостью и милосердием Яхве.

Вспомним, что документ Р ни разу не использует слова «милость». Да и «покаяние» не из его лексикона. Он никогда не говорит о верности Яхве. Для жреца, написавшего этот текст, была важнее божественная справедливость. Что посеешь, то и пожнешь: послушание вознаграждается, а проступок наказывается. Невозможно просто взять и положиться на милость божественного Судии.

Источники J и Е говорили едва ли не противоположное. Для них намного важнее божественная милость. Если человек согрешил, но покаялся, он может получить прощение. Бог милостив и верен своему завету. Повествуя об удивительном опыте богообщения, о встрече Моисея с Богом на горе Синай, J сообщает, что Яхве сказал о себе следующее:

Яхве, Бог милосердный и благоволящий, долготерпеливый и многомилостивый…[298]

Эти слова, которые Р не упоминает ни разу, встречаются около семидесяти раз в J, Е и D.

Дело не только в лексике. J, Е и D также возвещают милость Божию через сюжеты, которые характерны для них намного больше, чем для Р. В рассказе Е о золотом тельце Яхве поначалу заявляет, что истребит весь народ, а новый народ произведет от самого Моисея. Однако Моисей взывает к милости Яхве и добивается прощения.[299] Аналогичная ситуация имеет место в рассказе J о лазутчиках. Яхве сообщает, что уничтожит народ и создаст через Моисея новый народ. Опять же Моисей апеллирует к его состраданию, и Яхве проявляет милость.[300]

Автор Р отвергал это представление о Боге. В его версии рассказа о лазутчиках Яхве самостоятельно определяет судьбу народа, без всякого участия Моисея.

Конечно, не стоит упрощать. Не стоит проводить слишком жесткий контраст между источниками. В J, Е и D Бог иногда действует строго по справедливости, а в Р иногда проявляет снисходительность. Однако это лишь исключения, подтверждающие правило. А правило довольно ясное: Р говорит преимущественно о божественной справедливости, а для остальных источников важнее божественная милость.

Редактор соединил эти источники. Сделав это, он создал новую формулу, в которой справедливость и милосердие уравновешивают друг друга, — уравновешивают невиданным образом, не свойственным ни одному из источников. Бог одновременно справедлив и милостив, строг и снисходителен, суров и готов прощать. Формула новая и чрезвычайно сложная, но именно она стала одной из важнейших особенностей иудаизма и христианства в последующие два с половиной столетия.

И в психологическом, и в богословском плане, это сочетание справедливости и милосердия более напряженное, чем сочетание космического и личностного начала. Справедливость и милосердие Яхве всегда находятся в некотором противоречии. Полностью примирить их невозможно. Когда должен господствовать один подход, а когда другой?

Всякий, кому довелось воспитывать детей, знает, сколь это сложно. Можно сказать ребенку: «Если ты поступишь так-то, я тебя накажу». Но ребенок не слушается! И как быть в этом случае? Если по справедливости, надо наказывать. Однако есть же еще и милосердие. Поэтому в большинстве семей соблюдается некий баланс между строгостью и милостью: с ребенком ведут себя то сурово, то мягко. При этом все не формализовано: мало кто сможет разложить по полочкам, почему он в одном случае избирает одну педагогическую линию, а в другом другую. Все очень неоднозначно и противоречиво, и не в последнюю очередь имеет значение сочетание эмоций гнева и любви.

В объединенном библейском тексте, который вышел из-под пера редактора, Бог подобен всякому любящему родителю. С одной стороны, у Бога с людьми есть уговор (завет, договор), и если люди нарушают его, первый импульс — наказать. Наказанием же может быть как прекращение завета, так и осуществление любого из проклятий, описанных в Лев 26 и Втор 28. С другой стороны, милость Божия всегда откладывает или смягчает наказание.

Часто можно услышать: «Ветхозаветный Бог есть Бог гнева и справедливости». Это так, да не совсем так. По-видимому, люди, которые говорят подобные вещи, читают в Ветхом Завете исключительно источник Р! Здесь видят взаимосвязь с юридическим принципом «око за око, зуб за зуб».[301] Однако этот принцип применим лишь к человеческому правосудию. В библейских повествованиях Всевышний почти всегда ведет себя более сострадательно.

Соответственно, иудаизм и христианство, берущие свои истоки в Библии, изображают Бога любящим и верным, но иногда очень сердитым отцом. В той степени, в какой читатели усваивают этот парадокс, можно констатировать успех редактора, успех, быть может, нечаянный. В той степени, в какой противоречие между справедливостью и милосердием Божиим само становится важным фактором в библейском повествовании, Библию можно считать чем-то большим, чем суммой ее составляющих.

А значит, Библия — вещь более великая, чем люди, которые ее написали.

В каком-то смысле мы пришли к тому, с чего начинали. И к сожалению, об этом еще мало написано учеными, изучающими проблему библейского авторства. Текст раскладывают по кусочкам, но затем не собирают обратно. Поэтому можно понять тех верующих христиан и иудеев, которым не по душе подобные изыскания. Слишком уж многие ученые труды создавали впечатление, что весь смысл данных изысканий состоит в том, чтобы расчленить Библию на сотни осколков, ни один из которых не является Библией. И на раннем этапе исследований это было неизбежно. Сейчас ситуация изменилась. Открытия в области происхождения Библии позволяют лучше понять и оценить Библию в ее окончательной, единой форме.

Мы далеко ушли от первых робких намеков средневековых ученых. То, что началось с интереса к нескольким загадочным отрывкам Пятикнижия, привело к гипотезе, согласно которой, эти отрывки не принадлежат перу Моисея. Затем ученые выделили в Пятикнижии несколько отдельных и последовательных повествований, опираясь на особенности их лексики и содержания. Многие последующие усилия ушли на уточнения: какой отрывок относится к какому источнику, как именно происходило формирование Библии.

Пока одни ученые копались в источниках Пятикнижия, другие осуществили прорыв в археологии и понимании социально-политических реалий библейского мира. Сопоставляя данные литературных и исторических разработок, мы смогли получить информацию, описанную в предыдущих главах, увидеть, как библейский текст отражает события в мире его авторов. Скажем, в условиях разделенной монархии Израиля и Иудеи были созданы две версии национальной истории, J и Е. Каждая из этих версий тесно связана с историей общины автора: в одном случае автором был сторонник жреческой семьи в Шило из Израиля (и, возможно, потомок Моисея), а в другом — сторонник царского дома Давидова из Иудеи. После падения Израильского царства и воссоединения разделенных народов кто-то объединил эти версии, создав из них цельное повествование на потребу воссоединенной общины.

Что касается исторического контекста Жреческого кодекса, я отношу его к правлению царя Езекии. Это была эпоха, в которую между жрецами были проведены различия: более высокий статус получило ааронидское жречество. Жреческий кодекс (Р) был создан этим жречеством как альтернатива к документу JE, для которого характерно иное представление о Боге, истории и особенно их предке Аароне (подчас не просто иное, а сильно иное).

Их жреческие конкуренты, шиломское жречество (возможно, потомки Моисея) дождались своего золотого часа в правление царя Иосии. Именно в это время законодательный кодекс, который ими хранился, получил царскую санкцию как книга Торы (D). Один из сторонников этого жречества — Иеремия или, скорее, Барух — написал историю от Моисея и Моисеева законодательства до своего времени (Dtr¹). Смерть Иосии и падение Иудейского царства подтолкнули этого автора к созданию обновленной редакции данного сочинения, которая принимала во внимание новые катастрофические события (Dtr²).

Объединению всех этих частей в единое повествование, «первую Библию», также сопутствовал определенный исторический контекст. Этим контекстом стада жизнь пос-лепленной общины, которая собиралась восстанавливать страну и храмовое богослужение. В то время все источники были слишком хорошо известны, чтобы любой из них можно было игнорировать. Писец, который осуществил общую редактуру (R) — думаю, им был Ездра — являлся сторонником ааронидского жречества, в ту пору занявшего ключевые позиции в религиозной власти. Он работал во многом в их интересах и исходя из той ситуации, в какой находился народ. Он сохранил сбереженные документы в той форме, которая обрела священный авторитет на тысячелетия и вдохновляла авторов многих других текстов.

Таким образом, Библия есть исторический и литературный синтез. Она включает под одной обложкой тексты, подчас легко согласующиеся между собой, подчас противоречащие друг другу, но в конечном счете неотделимые друг от друга. И на мой взгляд, в наши дни, спустя столетия, мы можем в целом увидеть эту историю и оценить этот синтез.

Что нам делать с этой информацией?

Доселе о проблеме библейского авторства говорили, в основном, в связи с историческими штудиями. Большей частью, исследователей интересовала история религии, история Израиля, история формирования Библии.

Люди, которые писали о Библии как литературе и которые занимались изучением ее как священного текста, редко использовали свои знания. Тому есть разные причины. Отчасти они полагали, что подобные изыскания чем-то угрожают религии. Отчасти они отдавали себе отчет, что результаты страдают неполнотой: слишком мало мы еще знаем об авторах, — когда они жили, почему взялись за перо и как связаны их тексты с происходившими вокруг них событиями.

Однако сейчас ситуация изменилась. Угроза религии так и не материализовалась. Вельгаузен покинул богословскую кафедру, поскольку боялся, что его выводы подрывают веру. Однако последующие поколения показали, что он ошибался. Многие (быть может, большинство) протестантских, католических и иудейских клириков изучают и преподают этот предмет более столетия, и он неплохо уживается с их верованиями и обычаями.

Семена примирения были посеяны еще во времена первых исследователей. Ведь с самого начала проблема состояла не в том, «кто вдохновил Библию?» Проблема состояла лишь в том, кто из людей ее написал. А писали ли ее люди под божественным руководством, по божественному наитию или вдохновению — это совершенно другой вопрос и вопрос веры. Об этом говорил еще шестьсот лет назад иудейский ученый Иосиф бен Элиэзер Бонфис (быть может, первый из иудейских ученых, кто отрицал Моисеево авторство какого-либо из стихов Торы). Бонфис пишет:

.. поскольку мы верим в принятые слова и слова пророчества, что мне до того, Моисей написал их или какой-то другой пророк: ведь все эти слова — истина и через пророчество.[302]

Более четырехсот лет назад христианский автор Андреас Мазиус высказал догадку, что некий редактор (быть может, Ездра) как минимум вставил в Пятикнижие некоторые разъяснительные слова и фразы. Однако Мазиус полагал, что верующим нет нужды ссориться из-за того, чьи человеческие руки записали текст:

Нет особой нужды полемизировать из-за автора, поскольку мы верим, что Бог есть Автор и самих событий, и слов, которыми нам о них рассказано…[303]

Эти изыскания не разрушают веру в богодухновенность Библии. Они лишь ставят под сомнение человеческое предание о том, кто из людей записал ее на пергамент.

Стало меньше оснований, чем раньше, и беспокоиться насчет неполноты наших знаний. Да, конечно, мы знаем далеко не все: как звали, к примеру, авторов J и Е? Однако будем здравы: на создание Еврейской Библии ушло почти тысячелетие, и потом прошли еще несколько веков, прежде чем христиане добавили к ней Новый Завет, — если загадка столь долго создавалась, стоит ли удивляться, что на ее распутывание ушло около тысячелетия (считая от средневековых ученых)? Отметим лучше позитивный момент: литературные, лингвистические и археологические открытия последних десятилетий позволили выйти на новые рубежи знания, на такие рубежи, где это знание может быть полезным.

Мы можем изучить и оценить художественное мастерство, с которым была создана каждая часть книги. Можем увидеть многообразие человеческого опыта, которое сделало эти книги столь богатыми и многообразными. Можем понять, как отвечали те или иные отрывки реальным жизненным нуждам и ситуациям. Если мы считаем эту книгу великой, мы сможем лучше понять, что сделало ее великой.

Конечно, мы уже не будем смотреть на Библию прежними глазами. Зная ее удивительную историю и многослой-ность, мы можем (и, пожалуй, должны) читать ее иначе, с большей глубиной понимания. Глядя на страницу Библии, мы будем знать, что к ее созданию приложили руку три или четыре блестящих автора, живших в разные столетия и отразивших в своих строках свой опыт, свой исторический момент. И в то же самое время мы можем прочесть рассказ как он есть: просто, чтобы получить удовольствие, или поучиться у него, или узнать, как понимали его в предыдущие века наши предки.

Для тех из нас, кто читает Библию как литературное произведение, это новое знание поможет лучше познакомиться с ее авторами, лучше оценить их художественное мастерство, по-новому восхититься красотой и многообразием книги в ее окончательной форме.

Для тех из нас, кто читает Библию в поисках истории, данные изыскания непрестанно сообщают нечто важное о происходившем в различные исторические моменты, позволяют понять, как люди в библейском обществе реагировали на окружающие события.

Для тех из нас, кто читает Библию как священный текст, появляются новые возможности интерпретации, а с ними и новое благоговение перед длинной чередой событий, людей и веков, которые, дивно сплетясь, создали несравненную книгу учений.

Для тех из нас, кто просто ощущает свою принадлежность к нашей цивилизации — цивилизации, которую во многом сформировала Библия, — будет возможность теснее соприкоснуться с ее истоками: с людьми и событиями, которые во многом породили наш мир.

И по большому счету, вопрос не только в том, кто написал Библию, но и в том, кто ее читает.

Примечания:

2

Библейские цитаты в русском тексте далее обычно даются по Синодальному переводу. В отдельных местах в перевод внесены изменения, отражающие понимание текста Р. Фридманом. Также транскрипция ряда имен и названий приближена к их еврейскому звучанию. Грецизированная транскрипция сохранена преимущественно в тех случаях, когда она прочно прижилась в русской культуре (например, Самуил, Иосиф). — Прим. пер.

3

Подробнее об этом см. в статье “The Deuteronomistic School,” in Astrid Beck et al., eds., Fortunate the Eyes That See, David Noel Freedman Festschrift (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1995), 70–80.

28

Быт 48:8-20.

29

3 Цар 12:25.

30

Ис 7:17; Иер 7:15.

286

Подробнее о мотивах редактора см. в: R. Е. Friedman, “Sacred Literature and Theology: The Redaction of Torah,” in R. E. Friedman, ed., The Creation of Sacred Literature (Berkeley: University of California Press, 1981).

287

Быт 3:5.

288

Исх 19:18.

289

Исх 24:16–17.

290

Исх 33–34.

291

Быт 18:23–33

292

Числ 14:13–20.

293

Исх 32:7-14; 33:11.

294

Числ 11:11, 15.

295

Втор 3:23–26.

296

Втор 1:3, 9; 6:22; Исх 7:6; 39:32.

297

Втор 30:11–14.

298

Исх 34:6–7.

299

Исх 32:7-14.

300

Числ 14:13–20.

301

Исх 21:24; Лев 24:20; Втор 19:21.

302

Из комментария Бонфиса на Быт 12:6.

303

Andreas Masius, Commentariorum in Josuam Praefato (1574); цит. по E. M.Gray, Old Testament Criticism (New York: Harper, 1923).