ВЫГОТСКИЙ, ФЛОРЕНСКИЙ И ИСИХАЗМ В ПРОБЛЕМЕ ФОРМИРОВАНИЯ СОВРЕМЕННОЙ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ МОДЕЛИ

Тема о сопоставлении творчества Флоренского и Выготского первоначально отнюдь не вызывала моего энтузиазма; ее плодотворность и даже простая содержательность мне казались сомнительны. Содержательная постановка компаративистской темы требует наличия или же выстраивания некоторого общего, объединяющего контекста, концептуального поля, куда входили бы сопоставляемые явления. Иначе как их, действительно, сопоставлять? В случае Флоренского и Выготского такой единый объемлющий контекст, безусловно, существовал, однако, на первый взгляд, он был слишком широк и в этой широте почти тривиален. Прежде всего, здесь была общность эпохи; наряду с ней также известная близость проблематики (в основном, в темах антропологии), общее тяготение к обобщающему, системному рассмотрению явлений, научная смелость, готовность к отбрасыванию старых догм... Объединяющих элементов немало, они разнообразны – но, на поверку, они все – лишь простые следствия, вытекающие из первого и главного, общности эпохи. Двадцатые годы минувшего столетия – весьма специфическая эпоха, и все культурные явления, принадлежащие к ней, в сильнейшей степени отмечены ее печатью. И по этой причине, все те же общие черты, что мы заметили у Флоренского и Выготского – и элементы близости проблематики, и родственность эпистемологии, методологических подходов, и тяга к новым путям, к разрыву со старыми теориями, переходу в некую новую научную парадигму – всё это можно обнаружить не только у этих двух персонажей, но и у доброй дюжины других фигур, как в России, так и на Западе. Уж не говоря о вершинах, в лице Хайдеггера и Витгенштейна, тут можно назвать и Шпета, и Кассирера, и, скажем, Николая Яковлевича Марра... В итоге же, достаточно содержательной, предметной почвы для сопоставления здесь не возникало.

Подобная почва возникает, однако, когда мы посмотрим на творчество избранных авторов пристальней и конкретней, не ограничиваясь общими местами. При таком более пытливом взгляде, рядом с ними оказывается уже не целая когорта культурных героев эпохи the roaring twenties, а, пожалуй, всего единственная фигура – фигура, способная стать для них связующим звеном, посредником. Таким агентом-посредником выступает Клод Леви-Стросс. Конечно, он тоже – очевидный член упомянутой когорты, однако содержательность, нетривиальность его опосредующей функции придает то, что он родствен двум нашим фигурам существенно разными своими чертами.

Действительно, проделаем беглое обозрение триады: Флоренский – Леви-Стросс – Выготский. Начнем с ее последнего отношения – и увидим, что близость и родственность здесь налицо во многих аспектах. Одна из центральных исследовательских тем у Выготского — развитие так называемых высших психических функций. Он выбирает в качестве опытного поля сознание ребенка и выстраивает законы высших психических функций в их формировании. А что делает Леви-Стросс? Он выбирает в качестве опытного поля сознание дикаря и выстраивает на этом опытном поле, на его данных, бинарные структуры картины мира. Очевидным образом, в обоих случаях выбор опытного поля совершается по одному и тому же эпистемологическому и эвристическому принципу. Это – выбор простейшей системы, обладающей нужным богатством свойств, нахождение своего рода дрозофилы, где в наиболее чистом виде, не заслоняясь позднейшими культурными напластованиями, проявлялись бы интересующие ученого базовые закономерности: закономерности высших психических функций – у Выготского, закономерности картины мира – в случае Леви-Стросса. Налицо общность и метода, и приема. То, что делается у Выготского, скорее клонится в сторону онтогенеза, то, что у Леви-Стросса, — в сторону филогенеза. Естественно, некоторые расхождения неизбежны, но принципиальное родство налицо.

Если же рассмотреть соответствия Леви-Стросса и Флоренского, то здесь все еще очевиднее. Нужные черты описывались многократно, в том числе и мною самим. Мысль Флоренского строит в существенном те же бинарные структуры картины мира, однако не из опытных наблюдений над примитивным мышлением, а в порядке выстраивания философского рассуждения, развития определенной философской концепции. Но в то же время, близость выстраиваемой Флоренским картины универсума к структурам примитивного мышления была им самим отчетливо отрефлектирована и не раз вполне эксплицитно выражалась. К примеру, мы у него найдем заявление, что «психологию дикарей и по сей день я чувствую родною себе»[2] и т.п. Стоит также напомнить, что, когда жизненные обстоятельства о. Павла не по его воле привели его на Дальний Восток, он там осуществлял и собственные опытные наблюдения над первобытным мышлением – мышлением ороченов. Почва для сопоставления и для констатации эвристического родства здесь еще более глубока; и видно, что эта почва, действительно, иная, нежели в случае Выготского. И это значит, что, привлекая творчество Леви-Стросса, рассматривая троицу авторов, мы выходим из круга общих мест, общих свойств и особенностей эпохи, ее научного стиля, – и попадаем в некоторый более конкретный контекст. Вполне очевидно, что это за контекст: присутствие Леви-Стросса говорит, что мы оказались в сфере идей зарождающегося структурализма, на почве структуралистской парадигмы, или эпистемы, в ее ранних версиях. Вопрос о сопоставлении научных подходов Выготского и Флоренского получает, таким образом, новую постановку: два наших автора оказываются сопоставимы, говоря упрощенно, как представители русского протоструктурализма.

Найденный контекст довольно широк и содержателен. Мы не случайно упомянули выше Н.Я.Марра. Он и его школа развивали, как известно, метод генетической или «палеонтологической» реконструкции культурных феноменов, форм языка и мышления; и это марровское направление, в свое время весьма влиятельное в России (к нему примыкала, в частности, О.М.Фрейденберг), также по праву можно рассматривать как одно из явлений русского протоструктурализма. Вполне возможно – и оправданно – развить в этом русле трактовку творчества как Выготского, так и Флоренского. В случае Флоренского подобная трактовка давно наличествует. Элементы структурной антропологии, структурной лингвистики, семиотики и т.д. в его позднем творчестве находятся на поверхности, и в своем большинстве они сегодня уже выявлены и описаны. Как это прослеживалось и мной, и другими, для Флоренского было очень типично архаизировать и радикализовать общие структуры платонического миропонимания, так что они превращались в бинарные структуры первобытного мышления. Общее строение и замысел позднего учения Флоренского, конкретной метафизики, также соответствуют структуралистской эпистеме. Теория и методология знания у Флоренского имеют в широком смысле структуралистский характер. Конкретная метафизика мыслилась как спектр предметных ветвей, направляющихся в различные области знания, охватывающих и постепенно застраивающих всю ноуменально-феноменальную реальность. В форме подобного же спектра предметных ветвей реализуется и структуралистская эпистема. Таким образом, элементы структурализма в позднем творчестве Флоренского могут считаться даже и не протоструктурализмом, а достаточно зрелым структурализмом, и в этом творчестве они играют ведущую роль.

У Выготского, разумеется, не так. В его случае можно говорить, действительно, лишь об элементах структурализма, но эти элементы существенны, отрефлексированны и представлены выпукло, отчетливо. Выготский весьма внимательно следил за уже появлявшимися попытками применения структурного подхода в психологии. Основным предметом наблюдения для него была гештальтпсихология, которую, как мы знаем, он анализировал. В критических наблюдениях над подходом гештальтпсихологии у него формировался, по существу, собственный вариант структурного принципа и структурного анализа. Вот, скажем, мне наудачу попалась такая его методологическая формулировка: "Процесс культурного развития надо понимать как изменение основной исходной структуры и возникновение на ее основе новых структур, характеризующихся новым соотношением частей. Первые структуры мы будем называть примитивными. Это натуральное естественное психологическое целое, обусловленное, главным образом, биологическими особенностями психики. Вторые, возникающие в процессе культурного развития, мы будем называть высшими структурами"[3]. Структурный принцип здесь выступает уже в зрелой версии: не просто вычленение структур, но иерархическое выстраивание их видов, уровней. И определяющее свойство высших структур по Выготскому в том, что они связаны с появлением знаков, они суть структуры знаковой деятельности. Выготский говорит и о том, что существует тенденция распространять этот способ рассмотрения – рассмотрение через выделение структур и иерархию структур – на все новые и новые области психологии. Понятию структуры при этом начинает придаваться универсальное значение, и можно отсюда заключить, что Выготский положительно относился и к тому, чтобы структурный принцип занял доминирующее положение в конституции научного знания.

Таким образом, и в случае Выготского налицо достаточный материал и достаточные основания к тому, чтобы рассматривать его творчество в русле «русского протоструктурализма». К уже упомянутым фигурам в этом русле можно добавить еще целый ряд других, и в целом, я полагаю, попытка выделить такое русло в развитии русской мысли имела бы все шансы на успех. В историческом плане она представляла бы некоторый интерес, выдвигая еще один угол зрения на это развитие и пополняя спектр выделявшихся в нем направлений. Но, что касается темы о Выготском и Флоренском, то наметившаяся ее постановка по-прежнему вызывает сомнения. Да, эта постановка темы содержательна – но является ли она актуальной сегодня? Европейская мысль прошла ныне через постструктурализм и явно уже находит его возможности близкими к исчерпанию. Какой же интерес, кроме узко исторического, имеет сегодня трактовка тех или иных теорий сквозь призму протоструктурализма?

В плане сегодняшних антропологических и философских проблем, это едва ли нам может дать что-нибудь. Если для Флоренского и Выготского структурная эпистема была новой, пионерской, то сегодня она, со всею определенностью, уже пройденный и устаревший этап. И не только структуралистская эпистема, но уже и постструктуралистская. Поэтому, квалифицируя сегодня Флоренского и Выготского описанным образом, мы их попросту помещаем в позавчерашний день. Кроме того, если для творчества Флоренского такая трактовка охватывает его главные принципы, характеризует его основу и существо, то для творчества Выготского это, несомненно, совсем не так. Направление Выготского, его творческий метод обозначают разными формулами, но всегда в этих формулах присутствует исторический или генетический момент, заведомо не вместимый в структуралистскую эпистему. Анализ Выготского – это всегда и непременно анализ в диахронии, прослеживание генезиса и развития. Самим же Выготским этот диахронический принцип твердо понимался как отличный от структуралистского подхода и его дополняющий, причем такое дополнение мыслилось необходимым. В разборах и обсуждениях структурного принципа в психологии, которых у Выготского немало, рядом с восхвалением этого принципа мы обычно встречаем и весьма существенные уравновешивающие критические замечания. К примеру, Выготский говорит: "Структурный принцип именно потому не специфичен и антиисторичен, что приложим в одинаковой мере и к инстинкту, и к математическому мышлению. Надо идти к психологии высших специфических для человека исторических основ психологического развития"[4]. Соответственно, протоструктуралистское русло заведомо вместит у Выготского лишь некую часть, и ограничиваться им никак нельзя.

Теперь я напомню, что сформулированная тема конференции предполагала рассмотрение антропологической проблематики в рамках подхода или аппарата антропологических матриц. Друзья мои, и это опять-таки – существенно системно-структуралистский концепт. Матрица, если отправляться от этимологии, есть некая утроба, лоно, вместилище, если же отправляться от математики, она есть некая таблица; и системно-структуралистский характер концепта тут очевиден. Это некое вместилище, обладающее структурирующей потенцией, и в котором, соответственно таковой потенции, могут размещаться и упорядочиваться любого рода комплексы, от простых данных социологических экспериментов до возвышенных понятий и принципов. Понятно, что для рассмотрения Флоренского и Выготского в русле протоструктурализма такой концепт удобен и адекватен, и подобный историко-культурный подход вполне может воспользоваться концептом антропологических матриц. Но если мы захотим взглянуть на Флоренского и Выготского в перспективе сегодняшних эпистем и сегодняшней антропологической проблематики, то мы усомнимся не только в структурализме, но и в матрицах.

Что следует отсюда? Следует то, что желательно отыскать иной, не структуралистский контекст для постановки темы, для сопоставления антроподицей Флоренского и Выготского. Структуралистский контекст делает эту постановку содержательной, однако не удовлетворяет нас своей устарелостью, исчерпанностью. Леви-Стросс конструктивно опосредует отношение Флоренский – Выготский, но его опосредование – это опосредование прошлым; тогда как для современного человека важней настоящее и будущее, уж таково свойство его восприятия реальности. И потому встает следующая задача: нельзя ли найти иное конструктивное опосредование – такое, которое помещало бы наше отношение в более актуальную перспективу, перспективу настоящего и будущего? Желателен более современный объемлющий контекст; и основное требование к нему, очевидно, в том, чтобы он учитывал некие главные особенности наличного положения вещей – как в научно-философском мышлении, так и в самой реальности мира и человека, которую это мышление должно освоить. Попробуем отыскать такой контекст. Краткости ради, я выделю всего по одной особенности и в ситуации мысли, и в ситуации мира.

В ситуации мысли я укажу на кризис эссенциалистского дискурса, т.е. всех способов характеризации и дескрипции реальности посредством аристотелевых сущностей или любых коррелятивных понятий: субстанций, смыслов, ценностей, норм, законов, причинно-следственных связей и т.д. и т.п. Все это некие дериваты, эпифеномены, корреляты аристотелевых сущностей. И коль скоро мы констатируем кризис эссенциалистского дискурса как такового, то данный кризис охватывает весь этот широчайший круг категорий. Спектр вытекающих отсюда последствий огромен, ибо эссенциалистский дискурс оставался господствующим языком наукоучений до самых недавних времен. Структурализм же еще совсем не был ступенью расставания с этим дискурсом. Применительно к парадигмам античной мысли, структурализм, в целом, знаменовал расхождение с руслом платонизма (хотя и это не было безусловным: поздний Флоренский – яркий пример того, как можно быть одновременно платоником и структуралистом). Однако эссенциализм – существенно иная философская парадигма. Расставание с ним есть расставание не только с Платоном, но и с Аристотелем, расставание со всей классикой европейской науки, а следом за ней, и со структуралистским языком, и с языком матриц, и много еще с чем другим: с нормативной этикой, с нормативной эстетикой. Одним словом, расставаясь с Аристотелем, мы оказываемся в некой ситуации беспредела, говоря нынешним языком. И тем не менее, кризис аристотелианского эссенциализма есть не какой-то надуманный факт, а истинная действительность, к которой привела европейскую мысль вся ее эволюция.

Что же касается ситуации мира и человека, то здесь наиболее характерная черта, если угодно, аналогична: это – ситуация, во многих важных отношениях достигшая беспредела. Об этом свидетельствует, прежде всего, наметившаяся доминантность или, по крайней мере, радикальный рост кризисных и катастрофических проявлений – притом уже не на социально-историческом уровне (о таком кризисе привыкли говорить уже сотню лет с лишком), а на уровне антропологическом, уровне каждого отдельного человека. Подобная ступень является новой. Прежний образ кризисных ситуаций отвечал представлениям о кризисных состояниях общества и кризисной динамике истории, о том, что история стоит на краю неких перемен, катаклизмов и т.п. Однако сегодня, когда образы кризисов – это событие 11 сентября и то, что произошло на представлении мюзикла «Норд-Ост», – представления о кризисе первоочередным образом связываются уже не столько с состоянием общества и истории, сколько с состоянием человека. Такие события, а также, несомненно, и в целом феномен суицидального терроризма, заставляют увидеть, что да, возможно, история — на краю, но прежде всего человек — на краю. Налицо некая ранее неведомая кризисно-катастрофическая антропологическая динамика. И этот новый рубеж даже не просто нов: в известном смысле, это – последний рубеж. По отношению к историческим кризисам – крушениям и разорениям, «гладу и мору», и всем иным испытаниям – бытовал веками привычный взгляд, по которому подобные кризисы преодолеваются благодаря запасу, так сказать, антропологической прочности: меж тем как на уровне народов, государств, общественных форм разыгрываются катаклизмы и катастрофы – в неизменности остается человек с его жизненной силой, стойкостью, способностью выживания. Человек всегда выступал как неизменная подоснова исторической реальности, служащая гарантией ее самовоспроизведения, ее возвратов из любых испытаний и недугов – к здоровому существованию. Однако новая антропологическая ситуация говорит, что запас антропологической прочности иссяк. Сегодняшнего человека нельзя более считать неизменной подосновой и гарантом истории или чего бы то ни было – он «возвращает этот билет», он плевать хотел на историю...

В итоге, нам сегодня желателен такой контекст для рассмотрения антроподицеи, который (а) доставлял бы альтернативу устаревшему эссенциалистскому дискурсу, и (b) помог бы при этом описать человека на краю, человека в области его крайних, предельных проявлений. И тот подход, который я пытаюсь проводить в антропологической проблематике в течение ряда последних лет, связан именно с этими двумя установками: во-первых, с принципом выхода за рамки эссенциалистского дискурса (притом, очень определенного выхода, подсказываемого опытом православной мистико-аскетической традиции, исихазма) и, во-вторых, с принципом антропологическим, который выдвигает на первый план сферу предельных человеческих активностей и проявлений. Принцип, связанный с опытом Православия и исихазма, есть принцип энергийности, делающий центральным и ключевым понятием энергию. Развитие дискурса энергии есть такая альтернатива эссенциалистскому дискурсу, основываясь на которой, можно использовать богатое поле опыта аскетических практик. Мы без труда обнаруживаем, что именно выход, базирующийся на энергийных концептах, развивающий энергийную альтернативу эссенциализму, реализуется в православном миросозерцании и, на операционном уровне, в аскетической практике Православия. Наряду с этим, мы находим его же и в практиках иных духовных традиций. К примеру, в учениях, соответствующих широко популярным сегодня дальневосточным практикам, развиваются определенные концептуализации их опыта или, скажем шире, некие символизации, некие означивания – ибо говорить о восточных учениях как дающих «концептуализацию» той или иной сферы явно некорректно. И все эти означивания строятся на базе определенно не эссенциальных, а энергийных понятий, неких аналогов, параллелей европейского концепта энергии (впрочем, надо упомянуть, что с концептуализацией энергии даже и в европейской мысли связаны принципиальные проблемы и трудности). При этом, во всех основных культурах Востока существуют также и прямые аналоги аристотелевского эссенциализма: в Китае конфуцианство, в Индии брахманизм; и оппозиция – или, если угодно, диалектическое взаимодействие – эссенциального и энергийного видения реализуется в отношениях конфуцианство – даосизм и брахманизм – буддизм.

Таким образом, та антропологическая альтернатива, которую мы хотим выстраивать, будет иметь содержательную основу, если мы попробуем двигаться в рамках энергийного дискурса. Разумеется, в истории европейской мысли уже не раз предпринимались попытки выхода за пределы эссенциализма. Они были очень разными: в их числе, к примеру, можно назвать и психоанализ, и философию жизни, и некоторые версии экзистенциализма. Однако одни из них были ближе к психологии, нежели к философии, другим недоставало основательности, и они быстро сошли со сцены – и в результате, проблема философской альтернативы эссенциализму остается открытой. Как показывает наше рассуждение, некоторый новый вариант альтернативы можно сформулировать в рамках антропологического дискурса, полагая в его основу два принципа – энергийности и предельности. На этом пути возникает достаточно широкая антропологическая модель, охватывающая основные черты феномена человека. Сейчас мы вкратце изложим ее принципы. Затем, возвращаясь к исходной теме о Флоренском и Выготском, мы попытаемся использовать нашу модель в качестве искомого современного контекста этой темы, взамен контекста структуралистского.

***

Базовый энергийный принцип оказалось возможным использовать почти непосредственно в той форме, какую он получил в православном богословии, когда оно поставило перед собою задачу обоснования исихастского опыта. Тогда, в позднюю византийскую эпоху, возникло так называемое богословие Божественных энергий, созданное, прежде всего, трудами святого Григория Паламы (1296-1359). По свойствам средневекового мышления, антропологическое содержание здесь львиной долей кодировалось в теологическом дискурсе, однако, наряду с богословскими текстами – и в большей мере – энергийная антропология Православия была развернута в текстах аскетических. Обширный корпус этих текстов в конце XVIII в. был собран в знаменитом компендиуме «Добротолюбия». Аскетический дискурс не притязал на богословствование и был тем паче далек от философии, но его речь о человеке была глубокой, точной и тонкой.

Из исихастских и паламитских текстов с полной определенностью выступает энергийный принцип в антропологии. Человек рассматривается здесь как полное собрание своих разнородных энергий. Каждому из уровней человеческого существа сопоставляется некоторый род энергий; и возникает богатая, необычайно гетерогенная совокупность их, которая образует как бы полную энергийную проекцию человека, образ человека в энергийном пространстве. Человек предстает как определенная энергийная конфигурация. Надо еще раз подчеркнуть, что здесь отнюдь не было философского понятия энергии, а было лишь сугубо рабочее, инструментальное понятие, выросшее непосредственно из аскетических практик. Но при всем том, у этого понятия был содержательный, выверенный в опыте набор свойств; и этот набор, в частности, позволяет сделать принципиально важное различение: различение между энергией и актом[5].

Круг энергийных понятий, передающих непосредственный опыт аскетической практики, отчетливо не совпадает с кругом деятельностных категорий, таких как акт, действие, деятельность. Как доказывал этот опыт, язык актов несравнимо грубее того языка, что требуется для описания работы человека с самим собою в духовной практике. И нет причин считать это неожиданным или странным: каждый из нас может это понять путем простого обращения к себе, к собственному внутреннему опыту. Из этого опыта каждому должно быть известно, что если человек хочет достичь хотя бы минимальной степени владения собственной внутренней реальностью, он должен реагировать отнюдь не на собственные акты. Реагировать на акты – тупо, ибо уже поздно, это не владение внутренней реальностью, а следование за нею в хвосте. Реагировать же надо, как очевидно, на ту стихию, в которой акты зарождаются. Эта-то внутренняя протостихия деятельности, где непрестанно рождаются и умирают зачатки актов, ростки актов, еле уловимые внутренние движения – всевозможные побуждения, помыслы, «прилоги»... – и есть истинная стихия антропологического энергетизма. Работа с этой стихией, достигающая ее целенаправленной трансформации, составляет специфическое искусство духовных практик; а деятельностный подход, в любых своих вариациях, к ней слеп, хотя именно ею определяется, как человек будет действовать. – Итак, принцип энергийности, формируемый на базе опыта духовных практик, должен отграничиваться не только от эссенциального принципа, но и от принципа деятельностного. Антропология энергий – это не антропология сущностей, и это не антропология актов.

Перейдем к принципу предельности. Здесь наша исходная позиция – хорошо известный философский принцип: определить предмет означает описать, охарактеризовать иное ему, то, что не есть этот предмет. Это выражают и сами термины о-пределение, де-финиция; определить предмет означает дать описание его иного или же его границы. Наш принцип предельности и состоит в прямой констатации этих философских фактов, применительно к антропологической реальности. Мы принимаем, что основоустройство человека описывают энергийные конфигурации, отвечающие его предельным проявлениям: таким, в которых он оказывается в предельной, граничной области горизонта своего эмпирического существования. Это – такая область, где начинают меняться, либо исчезать те или иные определяющие признаки, предикаты человеческого существования. Принцип же предельности можно сформулировать так: всю главную информацию о человеке как таковом заключает в себе полная совокупность предельных проявлений человека.

Указанную совокупность мы называем антропологической границей. Как ясно из самого рассуждения, это существенно энергийный концепт. Антропологическую границу составляют не какие-либо субстанциальные образования, а антропологические проявления, которым соответствуют определенные энергийные конфигурации. Выяснить, каковы именно эти конфигурации – т.е. каковы предельные типы энергийных конфигураций, в совокупности образующие антропологическую границу, – есть первая проблема, встающая при построении энергийной предельной антропологии. Кратко говоря, это – проблема описания антропологической границы. Решение проблемы представлено в моих работах последнего времени.

Понятие границы топографично, топологично, и антропологическую границу удобно характеризовать на топологическом языке, как это привычно для психологии – в понятиях карты, картографии, территории, топики... Употребление этой психологической топологии для нас тем уместней, что в психологии топологически характеризуются и описываются именно энергийные понятия, так что в качестве топологии здесь фигурирует – хотя это редко замечают и отмечают сами психологи – не что иное как топология в энергийном пространстве.

С этим замечанием, дадим краткое топологическое описание антропологической границы. Она представляет собою совокупность трех базовых топик или ареалов, которые характеризуются радикально различными типами энергетики. Данные типы соответствуют трем возможным способам размыкания человека в энергийном пространстве или же, в других терминах, парадигмам взаимодействия энергий человека с энергиями иного (внешними энергиями). Прежде всего, выделяется онтологическая граница – граница человека с иным горизонтом бытия, инобытием в полновесном онтологическом смысле. Этот ареал границы естественно называть ареалом духовных практик, поскольку духовные практики именно и определяются нами как те стратегии, в которых человек ориентирован к обретению связи с инобытием, – так что они могут квалифицироваться как стратегии не только антропологические, но и мета-антропологические. Стратегии данного ареала конституируются энергиями инобытия.

Далее, в роли иного для горизонта существования человека может выступать также иное сознанию – бессознательное. Энергии бессознательного конституируют другой ареал границы, которая в данном случае является границею человека не с инобытием, а лишь с некой сферой здешнего бытия, оказывающейся за горизонтом сознания. Эта граница, располагающаяся не в бытии, а в сущем, тем самым, не является границей онтологической, и ее ареал мы называем онтической границей. Это – ареал бессознательного или, в широком смысле, «безумия», где оперирует психоанализ. Если ареал духовных практик составляют такие антропологические стратегии, которые – как то подразумевает сам термин «стратегия» – отрефлектированно выстраиваются самим человеком, то те конфигурации, которые составляют ареал бессознательного, именно в силу своей индуцированности из бессознательного не могут именоваться стратегиями. Скорее мы здесь говорим о паттернах или фигурах бессознательного, к которым принадлежит обширнейший круг феноменов, составляющих сферу психоанализа. «Паттерны» и «фигуры» – геометрические термины, и эта терминология отражает самое специфическую природу топики бессознательного. Это – существенно топологическая природа: правильней было бы говорить, что бессознательное конституирует не существование какой-то «недоступной для сознания области здешнего бытия», а некую особую геометрию или топологию мира сознания. Этот мир перестает быть миром с евклидовой топологией и декартовыми прямолинейными координатами и приобретает топологию искривленную, наделенную, возможно, топологическими дефектами, особенностями типа складок и т.п.

Наконец, существует и третий ареал. Если конфигурации как онтологического, так и онтического ареалов конституируются определенной внешней энергией – энергией некоего источника, который является внешним, внеположным по отношению к горизонту человеческого существования, то для энергийных конфигураций этого последнего ареала такого источника уже нет. Природа этих конфигураций, в известном смысле, противоположна: они конституируются не внешним энергийным источником, а напротив, энергетическим дефектом по отношению к обычным конфигурациям, которые реализуются в обыденном человеческом существовании. Это виртуальная граница, которую составляют всевозможные виртуальные практики. Их определяющее свойство именно в том, что любая виртуальная конфигурация есть недостроенная, недовоплощенная форма некоторой «актуальной» (в смысле, вполне актуализованной) антропологической стратегии, некоторого эмпирического явления. Виртуальные антропологические практики по природе аналогичны виртуальным объектам или частицам в физике, которые образуют «виртуальную оболочку» актуальных объектов и частиц и отличаются от них тем, что не обладают той или иной частью их конститутивных свойств, какими-то элементами их формы и т.п.

В опыте человека реализуются все эти три ареала, и не только они. Как показывает опыт, реализуются также и смешанные стратегии, которые соответствуют различным сочетаниям, наложениям базовых ареалов. Априори между тремя ареалами возможны три вида сочетаний, в которых соединяются элементы онтологических и онтических предельных конфигураций, онтологических и виртуальных, и наконец, онтических и виртуальных. Все эти три вида предельных проявлений также реально существуют в опыте человека; и мы их называем гибридными ареалами или топиками.

Описанная структура антропологической границы задает полноохватную антропологическую модель, на базе которой можно интерпретировать и изучать специфические явления сегодняшней антропологической реальности – например, выходы в виртуальную реальность, репертуар которых всё расширяется, или же радикальные художественные стратегии, модернистские и постмодернистские, и т.п. Сквозь призму данной модели можно также рассматривать, оценивать те или иные опыты антроподицеи – не обязательно применяя к ним весь конкретный аппарат модели, но, в первую очередь, выясняя их отношение к ее базовым принципам: принципу энергийности и принципу предельности. Соответственно, мы можем исполнить намеченный план: использовать появившуюся модель в качестве современного контекста для компаративного рассмотрения антроподицей Флоренского и Выготского.

В случае Флоренского, существенные элементы близости к новому контексту вполне очевидны. Как показывал я, а потом и другие авторы, позднее учение Флоренского характеризуется именно энергийным подходом. С мотивациями, исходящими почти из тех же источников, что наша модель, из православного миросозерцания, Флоренский разрабатывает энергийные принципы описания реальности, и его антроподицея насыщена энергийными элементами. Однако сразу же обнаруживается, что энергетизм, как он проводится у Флоренского, ограничивается и сдерживается иным, противоположным принципом – а именно, традиционным эссенциализмом. Подобное сочетание, в котором за явлениями одновременно признается как сущностное, так равно и энергийное содержание, соответствует неоплатоническому описанию реальности: классический эссенциальный Платонов и Аристотелев дискурс неоплатоники дополнили развитым энергийным дискурсом. Но они именно дополнили античный эссенциализм, мысля энергийность не альтернативой ему, а принципом, проводимым одновременно с ним и ему равносильным. Европейский же опыт нас подводит к тому, чтобы прибегнуть к энергийному дискурсу как к альтернативе, замене, вытеснению эссенциалистского дискурса. В античной мысли энергийность возникала по иной логике и в иной роли: как гармоническое дополнение к эссенциализму. В дальнейшем, неоплатоническая мысль имела огромное влияние на европейскую мыслительную традицию. В неоплатонической парадигме энергийный и эссенциальный принципы сосуществовали; и в наиболее зрелых учениях, вошедших в золотой фонд европейской мысли, они образуют такую гармоническую пару, где и тот, и другой принцип с равным правом могут считаться доминантными.

В позднем творчестве Хайдеггера вся история европейской мысли представлена как трудный путь к достижению равновесия энергийного и эссенциального начал, энергийного и эссенциального видения реальности. Но сегодняшний опыт вынуждает нас к неприятию этого рафинированного закатного (и в личном, и в мировом смысле!) неоплатонизма Хайдеггера. Мы приходим к другому пониманию: к тому, что для эссенциального принципа попросту остается не слишком много места. В современных концепциях, где мы должны руководствоваться не только принципом энергийности, но и принципом предельности, эссенциальный принцип уже не может остаться в философском дискурсе в качестве равносильного доминантного принципа рядом с принципом энергийным.

Аналогично, и в мысли Флоренского ее неоплатоническая конституция сегодня препятствует тому, чтобы на ее основе можно было бы дать адекватную трактовку предельных феноменов антропологической ситуации. В антроподицее Флоренского перед нами всегда – не кризисно-катастрофическая динамика, а динамика бытийного равновесия. Граничные феномены человеческого существования пользуются его вниманием, больше того, он им придает особую важность, развивает целую мистику границы, но это – мистика всецело гармонической икономии, взаимно обратимых переходов между двумя мирами, составляющими двуединый космос живых и мертвых. При этом, в соответствии с сильной и постоянной архаизирующей тенденцией его мысли, в своей мистике границы он близок больше всего уже не поздне-античному неоплатонизму, а гораздо более древнему орфизму.

Однако в этих наблюдениях мало нового, такие черты в творчестве Флоренского уже отмечались, и, в частности, орфической мистике границы у о. Павла я некогда посвятил отдельный небольшой текст[6]. К более интересным выводам приводит рассмотрение Выготского. Вопреки принципиально секуляризованному характеру его мысли, у него мы также обнаруживаем существенные сближения с энергийной предельной антропологией и онтологией и, более того, именно с устройством ареала духовной практики. Неудивительно было бы найти у него, как и у всякого психолога, рассмотрение той области антропологической границы, которая непосредственно психологией и рассматривается, области паттернов бессознательного. Однако оригинальным образом мы находим, что большее внимание Выготского привлекают как раз те антропологические стратегии, которые связаны с духовными практиками. Он, разумеется, не рассматривал духовные практики как таковые, однако он специально выделял и изучал такие процессы или стратегии, в свойствах которых имеются глубокие сходства с парадигмой духовной практики – и которые, тем самым, способны подводить человека к этой парадигме.

Примеров такого приближения Выготского к парадигме духовной практики можно найти немало. Рассмотрим, прежде всего, один из самых значительных, затрагивающих ключевые элементы духовной практики: пример, который заключается в присутствии у Выготского так называемой парадигмы «ума-епископа». На операционном уровне, эта парадигма играет важную роль в зрелом поздневизантийском исихазме, а на уровне концептуальном, богословском она выделена и проанализирована в знаменитых «Триадах» Паламы, где и введено само понятие ума-епископа[7]. Что же касается Выготского, то обратим у него внимание на следующую тему. Говоря о развитии высших психических функций, Выготский выстраивает иерархию ступеней поведения, и в этой иерархии выделяет как особо важный момент формирование самоуправляющих способностей: «Человек сам создает связи и пути для своего реагирования. Он перестраивает естественную структуру. Он подчиняет своей власти при помощи знака процессы собственного поведения. Нам представляется удивительным тот факт, что традиционная психология вовсе не замечала этого явления, которое мы можем назвать овладение собственными реакциями, овладение собственными действиями»[8].

Особое выделение феномена (установки, способности, стратегии) овладения собственными реакциями и действиями – существенный шаг, приближающий мысль Выготского к парадигме духовной практики, которая, разумеется, вся представляет собой определенную икономию перестраивания естественных антропоструктур и овладения собственными реакциями. Терминология Выготского полностью равносильна нашей формуле «направленная трансформация собственной энергийной конфигурации». Но Выготский продвигается и далее того тезиса, который я процитировал, причем продвигается в нескольких направлениях, которые все существенны для парадигмы духовной практики. Сейчас мы отметим, ради краткости, всего один такой пункт – но, быть может, самый глубокий.

Выготский ставит вопрос о возможностях и пределах расширения сферы тех действий и реакций, которыми человек способен овладеть; он спрашивает, докуда же простирается эта «самоовладетельная» способность человека. Это делается им в контексте уже другой его важной темы – темы о «психологических системах». Здесь изучается присущая человеку способность интеграции, собирания в единую систему различных сфер, уровней, блоков своей организации; и выдвигается тезис, что такой единой, т.е. единоуправляемой системой, может быть сделан и весь человек как целое. Снова цитируем Выготского: «Человек может действительно привести в систему не только единые функции, но и создать единый центр для всей системы. В самых высших случаях мы имеем дело с возникновением такой системы, где все соотнесено к одному»[9]. Нельзя не заметить, что здесь он начинает говорить языком, скорее присущим мистическому дискурсу. «Все соотнесено к одному»: когда речь идет не о формально-логических конструкциях, а об антропологической и психологической реальности, эта формула уже отнюдь не из словаря секуляризованной рационалистической науки. И эта формула вплотную подводит автора к тому порогу, когда философское рассуждение необходимо обязано поставить вопрос: а что такое это «одно», с которым соотнесено «все», какова его природа?

Когда возникло «одно» – с его появлением раскрывается некое следующее пространство мысли, и даже долг мысли. Возникло представление о некоторой интегрирующей инстанции. Необходимый пункт дальнейшего движения мысли – вопрос о природе этой инстанции. Что есть это «одно»? Что способно выступать в таком качестве? Ответ на этот вопрос представляет собою бифуркацию: мы оказываемся на развилке мысли, ибо возможны два ответа принципиально разного рода. Мы можем предполагать интегрирующую инстанцию обычным целевым или ценностным ориентиром, и таким образом опишем еще один класс стратегий эмпирического существования человека. Но мы также можем предположить – по целому ряду оснований, включая и непосредственно опытные основания, – что интегрирующая инстанция, хотя и существует, и действует, однако же сама не находится в горизонте эмпирического опыта человеческого существования; что эта инстанция мета-антропологична и инобытийна. В таком случае мы тоже сможем вполне содержательно продвигаться в описании, но будем описывать, в терминах самого Выготского, уже принципиально иной род психологических систем. Мы можем, таким образом, оставаться в рамках его же подхода и его же концепта психологических систем, но выйдем уже к такому ареалу, который является областью религиозной психологии.

Больше того, мы получаем здесь и конструктивную характеристику сферы религиозной психологии: как сферы, описывающей определенные классы психологических систем, выделенные свойством наличия специфической (мета-антропологической, инобытийной) интегрирующей инстанции. Такая характеризация нетривиальна и ценна, поскольку обычно эта сфера характеризовалась тривиальным эмпирическим образом: религиозная психология есть та психология, которая описывает религиозные явления. Подчеркнем, что это эвристическое продвижение относится сугубо к психологической науке; аскетике же взгляд на духовную практику как на процесс формирования интегрирующих инстанций для всего человеческого существа, давно был знаком. То, что мы сейчас описали в терминах Выготского, в терминах «психологической системы» и «одного, с которым соотнесено все», есть попросту то же, что в XIV в. у Паламы получило наименование ума-епископа. Можно сказать поэтому, что в мысли Выготского намечены научно-психологические подступы к пониманию парадигмы ума-епископа – так что эта важная парадигма, описывающая формирование единого координационно-управляющего центра для всего (энергийного) человека, могла бы называться и «парадигмой Паламы-Выготского». Ее исследование остается актуальным, ибо не может не быть актуальна проблема создания мета-уровня сознания, который способен не только наделить все отделы сознания, все органы одновременно и параллельно выполняемыми функциями, но и контролировать все процессы выполнения этих функций, добиваясь заданных результатов. Несомненно, здесь – один из крупнейших ресурсов, заключенных в конституции человека.

Подобных элементов сближения у Выготского можно встретить неожиданно много и в неожиданных местах. Принято считать, что как культурфилософ Выготский достаточно приземлен, прагматичен и даже находится более или менее в рамках марксистской парадигмы. Однако, взглянув под углом наших двух принципов, мы обнаружим, что и понятие культуры у него тоже обладает известными потенциями, выводящими совершенно в иную сторону, в сторону парадигмы духовной практики. В этой парадигме очень существенный момент и существенная проблема – тип внутренне-внешнего отношения, отношения человека уже с другою своей границей, не границей горизонта существования, а попросту эмпирической границей, отделяющей от внешнего мира. Оказывается, что духовная практика не может строиться как чисто внутренний процесс, всецело сосредоточенный, локализованный в пределах отдельно взятого человека. С необходимостью возникают аспекты, ориентированные вовне: аспекты экологические, космические, социальные. Центральная проблема духовной практики, проблема энергийной перестройки человеческого существа, включает в себя и проблему перестройки отношений с окружающим миром: средой, социумом, природой. Граница с окружающим миром также вовлекается в орбиту практики. Выясняется, что человек должен уметь работать с этой границей, уметь кардинально перестраивать ее: менять сам ее характер, делать ее полагаемой и снимаемой, пластичной. Он должен также уметь придавать ей характер мембраны – такой границы, которая и отделяет, и соединяет: отделяет в одних отношениях, нужных для человека, выбираемых им, соединяет в других, опять-таки выбираемых человеком. Как вы знаете, различные мембранные механизмы в большом числе присутствуют на всех уровнях организации человеческого существа – на уровне клеточном, физиологическом, психологическом (например, способность избирательного внимания). Но именно на высших уровнях они мало и несовершенно развиты. В данном случае, высшие уровни организации человека утрачивают то, чем владеют низшие; и с человеком это, увы, достаточно частый случай.

Владимир Петрович Зинченко. Ум дуреет быстрее, чем тело.

С.С.Хоружий. Соглашусь. И существенная задача духовной практики – вернуть высшим функциям то, чем уже обладали низшие – вернуть вот эту способность делать границу мембраной. Что же касается Выготского, то у него есть весьма интересные идеи в этом направлении. Понятие культуры у него трактуется довольно своеобразно. Культура – это, по Выготскому, культура отношений с окружающими, окультуривание этих отношений и, если угодно, – умение придавать этим отношениям мембранный характер. Он, конечно, здесь не доходит до той радикальной, максималистской постановки задачи об эмпирической границе, какую выдвигают духовные практики; однако он намечает антропологические установки, ведущие в том же направлении.

И я бы сказал в заключение, что именно такое соотношение характерно и для мысли Выготского в целом. Ему присуще было умение видеть сознание человека в живой динамике, в элементе динамической и энергийной формы, открытой к преобразованию. Очень не случайно, что он вместе с Эйзенштейном начинал и работу о киноязыке, т.е. о принципиально динамической энергийной форме. И несомненно, это видение сближает его с принципиально динамичной и энергийной антропологией Православия, исихазма и духовных практик. Изучение этого сближения могло бы дать ценные плоды в историческом плане, для истории идей, поскольку открывающиеся здесь филиации идей весьма интересны и необычны. Однако это не главное. Еще более важно то, что обнаруженные сближения интересны и ценны для актуальной антропологической проблематики. Благодарю за внимание.

Примечания:

Священник Павел Флоренский. Воспоминания прошлых дней // Он же. Детям моим. М., 1990. С. 66.

Л.С. Выготский. Мышление и речь // Собр. соч. в 6 тт. Т. 2. М., 1982. С. 115.

Он же. Проблема развития в структурной психологии (критическое исследование) // Цит. изд. Т. 1. С. 282.

Напомним, какую огромную важность придавал этому различению Хайдеггер: он утверждал, что его утрата, вызванная латинским переводом ™nšrgeia как actus, есть главный порок западной метафизики, сделавший недоступным для нее античное видение реальности.

С.С.Хоружий. Космос – человек – смертность. Флоренский и орфики // П.А.Флоренский: Философия, наука, техника. Л., 1989. С.12-17.

Мы не описываем здесь этой исихастской и паламитской парадигмы, отсылая к нашей книге «К феноменологии аскезы» (М., 1998; см. особенно с.118-120).

Л.С.Выготский. История развития высших психических функций // Цит. изд. Т. 3. С.118.

Он же. О психологических системах // Цит. изд. Т. 1. С.131.

Оглавление