3. Паламизм и неопаламизм

Заложенное шесть веков назад учение св. Григория, включающее утверждение о рациональной непостижимости Божества и стоящее на стороне свойственного православию апофатического богословия, послужило началом так называемого паламизма.

«Соединяющийся с Господом есть один дух с Господом». В этих словах апостола Павла Григорий Палама находил подтверждение истинности «таинственного богословия», апофатики. «Благодать Духа, – говорит св. Григорий, – отлична, но не отделена от сущности» [234].

Паламитское движение дало сильнейший и, можно смело сказать, определяющий импульс пробуждающемуся после монгольского разора русскому духу. Свет Божественных энергий созерцали русские пустынники с тем, чтобы упразднить «ненавистную рознь мира сего», собрать разметавшуюся народную душу, вырвав ее из когтей звериной, себя пожирающей жизни и возвести к великой простоте и безмолвию духу. Сергий Радонежский, Нил Сорский, Паисий Величковский, оптинские старцы, сотни известных и безвестных подвижников – все они были мудрыми художниками, потрудившимися над народной душой. Благодаря им, несмотря на все кровавое безумие мира сего, рвущее связующие нити, нам не надо долго объяснять, что такое свет Божественных энергий, синергия, исихия – достаточно взглянуть на «Троицу» Андрея Рублева…

Паламиты утверждали единство сущности и несущностных, но причастных Божественному, самопроявлений Бога в энергиях. В мистической картине бытия к дуалистической онтологии христианства добавляется расщепление трансцендентного на сферы сущностного и несущностного. Только к несущностной сфере раздвоенного трансцендентного относится так называемая синергия, или достигаемое в молитвенном экстазе соединение с Божественной благодатью. Как следствие – нацеленность на преодоление онтологического дуализма бытия не приводит к полному примирению идеального и материального и не означает сущностного сближения Бога и человека [201].

Гносеология паламизма базируется на представлениях о дуалистической разорванности мироздания. Познание мира не может вести к познанию Бога, ибо между ними нет ничего общего и объединяющего. Все познание сводится к самопознанию, призванному открыть Бога в собственном сердце.

Поскольку человеку не дано преодолеть разорванность мироздания, нет необходимости в светской мудрости. Отсюда враждебность паламизма культуре и наукам. Соответственно и философская проблематика паламитами никогда напрямую не ставилась. Они всячески стремились очистить свое богословие от философии, выступая непримиримыми врагами античности.

Непознаваемость Бога разумом не приводит, однако, св. Григория к выводу о Его полной непостижимости и недоступности для человека, он, как пишет протоиерей Иоанн Мейендорф, «вносил в писания Ареопагита существенную христологическую поправку, оттеснявшую Дионисиев мир в область «естественной» космологии, предшествующей Воплощению» [200]. Мысль о недостаточности чисто отрицательного пути богопознания можно найти в «Триадах» св. Григория Паламы: «Отрицательный путь доступен первому встречному, который только того пожелает; он не преобразует душу, даруя ей ангельское достоинство; он освобождает разум от существ, но не может сам по себе дать ему соединиться с Неприступным» [234]. Восполняя это, можно сказать, что, по св. Григорию Паламе, Бог существует одновременно и в Своей сущности и вне Своей сущности (в энергиях). Если же мы будем отрицать реальное различие между сущностью и энергиями, то бытие Бога и Его дела представляются тождественными, и сотворение мира также следует отнести к акту природному и соответственно необходимому.

Рассмотрим теперь некоторые вопросы паламитского синтеза, включая полемические, нашедшие отражение в работах современного богословского течения, которое можно обозначить как неопаламизм. Среди этих богословов отметим в нашей работе В.Н. Лосского, О.И. Мейендорфа и С.С. Хоружего [165, 200, 350].

Божественные энергии, о которых говорил св. Григорий Палама, в меру наших возможностей, приобщают нас Богу, всецело присутствующему в Своих энергиях.

Для православного богомыслия энергии означают проявление Святой Троицы вовне и возможность созерцать Троицу в Ней Самой, как пишет В.Н. Лосский. Но также можно созерцать Троицу в Ее отношении к тварному, икономически. В порядке домостроительного проявления Святой Троицы в мире каждая энергия исходит от Отца и сообщается через Сына в Духе Святом. Восточная традиция не знает промежуточной фазы «сверхъестественного порядка», так что благодать представляется следствием Божественной причины, подобным акту творения. Для восточного богословия она – природное излияние энергий, извечно излучающихся от Божественной сущности.

«Присутствие Бога в Его энергиях должно понимать в смысле реальном, – пишет В.Н. Лосский. – Это – не действенное присутствие причины в ее следствиях: энергии – не «следствия» (эффекты) Причины, как мир тварный. Они не сотворены, не созданы «из ничего», но превечно изливаются из единой сущности Пресвятой Троицы. Они – преизбыток Божественной природы, которая не может себя ограничить, которая больше своей сущности. Можно сказать, что энергия раскрывает нам некий образ бытия Пресвятой Троицы вовне Ее неприступной сущности». Итак, мы узнаем: Бог существует одновременно и в Своей сущности, и вне Своей сущности… Поэтому надо различать в Боге единую природу, три Ипостаси и нетварную энергию, которая из природы исходит, но в своем проявляющем излиянии от нее не отделяется [165].

Если мы, в меру своих способностей, приобщаемся Богу в Его энергиях, это не означает того, чтобы Бог не в полноте являл Себя в Своем исхождении ad extra. Бог в Своих энергиях не умаляется; Он всецело присутствует в каждом луче Своего Божества. Однако следует избегать двух ложных представлений, которые могут у нас возникнуть:

1. Энергии не обусловлены существованием тварного, хотя Бог творит и действует через Свои энергии, пронизывающие все существующее. Тварного могло бы и не быть. Бог тем не менее проявлял бы Себя вне Своей сущности, как солнце, сияющее в своих лучах вне солнечного диска, независимо от того, есть ли существа, способные воспринять его свет, или же их нет. Конечно, выражения «проявляться» и «вовне» здесь не подходят, так как «внешнее» начинает существовать только с сотворения мира, и «проявление» может восприниматься только в среде, чуждой той, которая проявляется. Употребляя эти недостаточные выражения, эти неадекватные образы, мы указываем только на абсолютный, а не относительный характер естественной силы излияния, извечно свойственной Богу.

2. Но тварный мир не становится бесконечным и совечным Богу оттого только, что таковыми являются природные исхождения или Божественные энергии. Энергии не предполагают никакой необходимости сотворения, которое является свободным актом, выполненным Божественной энергией, но предопределенным общей волей Лиц Пресвятой Троицы. Это есть акт воления Бога, вызвавший «из ничего» новый сюжет «вовне» Божественного бытия. Таким образом и начинается «среда», в которой Божество проявляется. Что же касается самого проявления, оно вечно; это – слава Божия» [165].

Об апофатическом богословии В.Н. Лосский пишет, что оно «путем отрицания всякого знания, относящегося необходимо лишь к сущему, путем отрешения, познающего от самого себя, приводит к Божественной Премудрости, которая для человеков есть «незнание»; совершается таинственное «соединение» с Божественными Лучами – цель отрицательного богопознания. Очевидно, что отрицательное богословие не есть познание: всякое знание относится к сущему. Бог же – не сущее и может быть постигнут лишь незнанием. Цель отрицательного пути – превышающее разум соединение с Богом; для его достижения нужно выйти за пределы знания и за пределы сущего, которому всякое знание относительно. Таким образом, отрицательный путь в богословии есть исхождение, т.е., буквально, экстаз».

Итак, по В.Н. Лосскому, апофатизм состоит из отрицания всего того, что Бог не есть: сначала устраняется все тварное, даже космическая слава звездных небес, даже умопостигаемый свет небес ангельских. Затем исключаются самые возвышенные атрибуты – благость, любовь, мудрость. Наконец, исключается даже и само бытие. Бог не есть что-либо из этого; в самой природе своей Он непознаваем. Он – «не есть».

Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога самого по себе мы видим, а нечто Ему низлежащее. Только путем неведения можно познать Того, Кто выше всех объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, чтобы во мраке полного неведения приблизиться к Неведомому. Ибо, как (обильный) свет рассеивает мрак, так и знание вещей тварных уничтожает незнание, которое и есть единый путь постижения Бога в Нём Самом.

В порядке умопостижимого и высочайшее есть лишь предположительное основание свойств, подобающих Тому, Кто абсолютно трансцендентен… И только перейдя за пределы мира видимых и видящих, Моисей проникает в истинно мистический мрак неведения; там он заставляет умолкнуть в себе всякое положительное знание; там он освобождается от всякого чувства, ибо он всецело принадлежит Тому, Кто за пределами всего, ибо он не принадлежит ни себе, ни чуждому и благодаря незнанию познает превыше ума познающего.

Таким образом, апофатический путь имеет объектом Бога абсолютно непознаваемого. Даже нельзя сказать «объектом», так как «надо освободиться от видимых и видящих», т.е. от объекта и субъекта, как таковых. Отрицательное богословие есть путь мистического соединения с Богом, природа которого остается непознаваемой.

В послевоенные годы Лосский ведет интенсивную исследовательскую деятельность, круг его богословских тем чрезвычайно расширяется: систематизация святоотеческого учения, разработка тринитарного вопроса с критикой римско-католического филиоквизма; особый интерес представляют исследования по проблемам христианской гносеологии, роли апофатизма как основного метода православного богословия.

В 50-е годы ХХ века Лосский пишет ряд статей, посвященных проблеме человека, открывая новую страницу своего богословия – богословия человеческой личности.

Принципиальную новизну состояния человека в христианстве Лосский связывает прежде всего с тем, что человеку впервые открывается тайна Бога, одновременно личного и абсолютного. Всю богословскую концепцию Лосского можно рассматривать под углом пересечения двух величайших тайн бытия – тайны Бога и тайны человека («Видение Бога», 1962, изд. посмертно; «По образу и подобию Бога», 1967). Богословие Лосского устремлено на взаимное раскрытие апофатики Бога и человека. Богопознание, являющее собой высший смысл человеческого бытия, может быть удовлетворительно раскрыто современному человеку только через постижение тайны самого человека, его сущности и предназначения, его неповторимости, единственности. Лосский определяет личность как предлагаемый христианством новый модус существования человека, открывающий ему бесконечные возможности бытия путем выхода человека за пределы своего существования.

Одно из наиболее поздних изложений традиции исихазма можно найти в фундаментальной работе о. Иоанна Мейендорфа «Жизнь и труды святителя Григория Паламы» [201]. В связи с тем что философская подоплека паламитских споров имела серьезное значение для формулирования положительного учения св. Григория, небезынтересно упомянуть о современной полемике (между учениками о. Георгия Флоровского) в связи с предполагаемыми философскими взглядами оппонентов спора XIV века. Фундаментальное отличие между Оккамом и Паламой заключается в том, что Оккам идентифицирует Божественную волю с Божественной сущностью и просто отрицает истинность существования нетварных идей, тогда как Палама идет на шаг дальше формального схоластического различия и выявляет святоотеческое реальное различение между существом и свойствами или энергиями Бога, настаивая на волевом и бесформенном характере нетварных энергий.

В 60-е годы ХХ столетия было сказано, что богословие св. Григория можно описать в современных терминах как экзистенциалистское, конечно не ставя в один ряд с философскими концепциями в силу различия задач и методов. Тем не менее, как говорит об этом о. Георгий Флоровский, св. Григорий постоянно спорит со всеми «эссенциальными теологиями», которым не удается объяснить Божественную свободу, динамизм Божией воли, реальность Его действий. Отец Иоанн Мейендорф, продолжая мысль о. Георгия, пишет, что «употребительная богословская терминология слишком зависела от эссенциалистских категорий греческой философии, чтобы адекватно выражать сущностную реальность живого Существа».

Отец Иоанн наиболее подробно и основательно говорит об исихастской аскезе и ее роли, начиная с тщательного разбора того, как следует определять само понятие «исихазм».

С.С. Хоружий напоминает, что «в православии, наряду с обычным «теоретическим» или «академическим» богословием (развитым, впрочем, неизмеримо слабее, чем на Западе), от века существовал иной тип богословской мысли, стоящий на неразрывном союзе с духовной практикой, опытом жизни в Боге. Опытной базой его служила сфера аскетики, а главною категорией выступало обожение – концепт особого рода, соединительный мост между аскетикой и богословием, одновременно – фундаментальное богословское понятие и практический предмет, искомое аскетических трудов» [349]. Он отмечает антропологизацию богословия, так как богословие не утрачивает при этом своего христоцентрического ориентира и не вынуждает отменять или «демифологизировать» свои скриптуральные и догматико-патристические основания. Происходит это за счет того, что о. Иоанн Мейендорф называл «открытым воззрением на человека», т.е. присущего православию расширенного и динамического видения реальности человека, в котором антропология нераздельно сопряжена с онтологией и обе предполагают для человека и здешнего бытия открытую возможность трансцензуса, превосхождения своей наличной, «ветхой» природы.

С.С. Хоружий видит важность обращения к исихазму, которая заключается в том, что, «лишь войдя глубоко внутрь традиции, сможешь увидеть ее истинное соотношение с другими – ибо станешь способен отличать важные, настоящие сходства и различия от внешних, малозначащих или вообще кажущихся. Исихазм, мистика обожения – непрестанный труд самопреобразования, аутотрансформации к Общению и в Общении. Он – холистическая и личностная мистика трансцендентного и трансцендирующего Общения: актуального превосхождения смертного человеческого естества в энергийном соединении со Христом» [349].

С.С. Хоружий утверждает, что человек – это не функция космических и социальных структур, он «полностью суверенен, никому и ничему не подчинен, ни с чем в сравнении не вторичен»; «в стяжании благодати осуществляется прямая связь, непосредственное взаимодействие Бога и человека», а церковная соборность есть единение любви. Единственным оправдавшим себя путем осуществления человека в поле притяжения трансцендентной Личности Хоружий считает построение философской антропологии на вековом опыте христианского подвижничества. Главной категорией выступает не сущность, а энергия (воля, сила), но не предоставленная самой себе, как в экзистенциализме, а разомкнутая для связи с «другим онтологическим началом», для встречи с вездесущими энергиями Личности, присутствующей только как задача, «иероглиф».

Говоря о паламизме, можно упомянуть и С.Н. Булгакова. В своей книге «Свет невечерний» он рассматривает проблему Бога также в основном с точки зрения апофатического, отрицательного богословия. С.Н. Булгаков считает, что религиозная философия не знает более важной проблемы, нежели о смысле «божественного Ничто». Подробно излагая учения отцов Церкви, философов и богословов о «божественном Ничто», автор показывает, что все они сходятся во мнении, согласно которому о Боге нельзя сказать ничего определенного, ибо Он невыразим в обычных человеческих понятиях и определениях. Бог – вне всяких определений и качеств, наоборот, Он есть их изначальное отрицание. О Нем можно сказать только то, что Он не есть, чем Он не является и не может быть [31].

Таким образом, по С.Н. Булгакову, хотя Бог и неопределим, но Он являет себя в творчестве мира из ничто. Абсолютное как божественное Ничто есть основание для апофатического богословия, в то время как Абсолютное, полагающее себя Богом и становящееся для человека Богом, есть основа катафатического, положительного богословия. Что же касается катафатического богословия, то оно подробно анализируется С.Н. Булгаковым в его богословских трудах, в трилогии «Агнец Божий», «Утешитель», «Невеста Агнца», других сочинениях.

Паламитский опыт, воспринятый самим сердцем Руси, был глубоко усвоен А.Ф. Лосевым. Принадлежа к числу символистов, он считал, что символ может стать ареной встречи двух личностей, их совместным действием, или синергией [163]. Концепция такого, энергийного, личностно-деятельного символизма впервые сложилась, как уже было сказано выше, в недрах христианского миросозерцания и получила свое выражение в XIV веке в Византии во время паламитских споров. Суть этой концепции заключалась в признании полной реальности Богочеловеческого общения, а значит, и преображения твари. Путь, ведущий тварь к преображению, – усвоение Божественных энергий. Но усвоение действия возможно только в действии, творчестве. Недаром аскетический подвиг называли еще умным художеством, т.е. высшим видом творчества, когда человек созидает сам себя, является сотворцом Бога.

Результатом воспринятого А.Ф. Лосевым паламизма явилась его «Философия имени». В имени философ увидел ядро личностного, творческого символизма, поднимающего над текучей, темной, разорванной жизнью, преображающего ее. Имя не есть пустой звук, пусть даже и выражающий отвлеченный смысл. Имя есть сама просветленная жизнь, орудие и опора человеческого действия. Без имени, взятого во всей его бытийной углубленности, нет и не может быть личности, но «только тьма и безумие, и копошатся в этой тьме только такие же темные и безумные, глухонемые чудовища». Имя пронизывает собой всю жизнь христианина: молитва невозможна без имяславия; икона есть не что иное, как созерцаемое имя. Но усвоение энергий, переполняющих имя, не есть пассивное претерпевание, а залог нашего собственного действия. Усвоенная человеком энергия – это уже его энергия. Неудивительно поэтому, что «Философия имени» кончается главой «Имя и знание», где под знанием понимается все разнообразие творческих, конструктивных сторон человеческого отношения к Сущему. И в центре собственно творчества находится София. София всегда появляется там, где человек начинает активно относиться к Абсолюту [164].

Совершив этот далеко не полный экскурс по традиции паламизма и неопаламизма, в заключение отметим, что в выработанные в этой традиции методы трансценденции и экстаза прямо и опосредованно оказали глубокое влияние на современную трансперсональную традицию.