Насколько я мог узнать при скудости своих средств исследования вопроса, Фридрих Шиллер был, по-видимому, первым, попытавшимся провести в более широком масштабе сознательное различение типических установок, входя при этом во все подробности вопроса. Знаменательную эту попытку показать различие данных двух механизмов и вместе с тем возможность их соединения мы встречаем в статье Шиллера «Об эстетическом воспитании человека», впервые появившейся в печати в 1795 году. Статья состоит из ряда писем Шиллера к герцогу Гольштейн-Аугустенбургскому. /33- Bd.XVIII/

Поражающая в статье Шиллера глубина мысли, ее психологическое проникновение в материал и широкие перспективы, открывающие возможность психологического разрешения конфликта, побуждают меня более подробно изложить и оценить его идеи, которые до сих пор вряд ли когда-либо обсуждались в такой связи. Из дальнейшего нашего исследования выяснится, сколь велика заслуга Шиллера с психологической точки зрения: он дает нам вполне выработанные точки зрения, которые мы в нашей психологической науке только теперь начинаем принимать во внимание. Задача, конечно, не из легких, и может случиться, что идеям Шиллера я придам такое толкование, о котором будут вправе утверждать, что смысл его не соответствует словам автора. Несмотря на то что во всех знаменательных местах я постараюсь дословно цитировать самого автора, мне вряд ли удастся ввести его идеи в намеченную мною связь, не сопровождая их при этом некоторыми толкованиями и объяснениями. С одной стороны, меня к этому принудит вышеупомянутое обстоятельство, с другой стороны — тот непреложный факт, что Шиллер и сам принадлежит к определенному типу, что заставляет его, даже против собственной воли, давать одностороннее описание. Ограниченность нашего понимания и познания вряд ли где-либо выступает так ярко, как именно в изложении психологических вопросов, потому что нам почти невозможно передавать какие-либо картины, кроме тех, основные черты которых заложены в нашем собственном психическом в качестве образцов.

Целый ряд характеристичных черт приводит меня к заключению, что Шиллер по природе своей принадлежал к интровертному типу, тогда как Гете по природе своей склоняется более в сторону экстраверсии. Нетрудно будет найти и собственный образ Шиллера в его описании идеалистического типа. Такая причастность накладывает на его формулировку неизбежное ограничение, наличность которого мы, для полноты понимания, никогда не должны терять из виду. Этому ограничению следует приписать, что один механизм изображен Шиллером полнее, нежели другой, который у интроверта всегда недоразвит, отличаясь вследствие этого некоторыми неполноценными характерными чертами, неизбежно присущими ему, именно по причине недостаточного развития его. В таких случаях изложение автора нуждается в нашей критике и корректуре. Понятно, что вследствие такого ограничения Шиллер пользуется терминологией, которая не может стать всеобщей. Как человек, принадлежащий к интровертному типу, Шиллер ближе к идеям, чем к вещам внешнего мира. Отношение к идеям может быть двояким и склоняться либо в сторону чувства, либо в сторону рефлексии, смотря по тому, приближается ли данный индивидуум к чувствующему или к мыслительному типу. Читателя, склонного, быть может, на основании прежних моих сочинений отождествлять чувство с экстраверсией и мышление с интроверсией, я попросил бы справиться с определениями, данными в XI главе этой книги. Под типами интроверсии и экстраверсии я разумею два общих класса людей; каждый из этих общих отделов или классов я подразделяю на подотделы по типам функций, а именно: на мыслительный, чувствующий, ощущающий и интуитивный (предугадывающий) типы. Человек интровертного типа может поэтому принадлежать либо к мыслительному, либо к чувствующему типу, ибо как мыслящий, так и чувствующий может в одном случае пребывать под верховенством идеи, точно так же как в другом случае находиться под доминирующим воздействием объекта.

Я считаю, что Шиллер по природе своей и особенно вследствие его характеристичной противоположности Гетевой натуре является интровертным типом; но тут возникает вопрос: к какому из подотделов принадлежит он? На этот вопрос ответить трудно. Нет сомнения, что момент интуиции играет у Шиллера большую роль; и если рассматривать его исключительно как поэта, то можно было бы его назвать человеком интуитивного типа. Но в письмах об эстетическом воспитании перед нами выступает Шиллер-мыслитель. Не только из всего вышесказанного, но и из неоднократных признаний самого Шиллера мы знаем, сколь сильно в нем был развит элемент рефлексии. Соответственно с этим мы принуждены совершить сдвиг от его интуитивности в сторону мышления, тогда он станет нам более близким и понятным также и с точки зрения психологии интровертного мыслящего типа. Надеюсь, что дальнейшее мое изложение в достаточной мере докажет, насколько такое понимание совпадает с действительностью: в сочинениях Шиллера мы находим немало мест, явно подтверждающих это мое понимание. Поэтому я попросил бы читателя помнить, что в основе моих изложений лежит только что высказанное мною предположение. Я настаиваю на этом, потому что Шиллер обращается с предлежащей ему проблемой так, как она возникает из его собственного внутреннего опыта. Человек иного типа, с иной психологией мог бы облечь ту же проблему в совершенно иные формы; поэтому крайне общая формулировка, которую Шиллер дает этой проблеме, может показаться самоуправством или опрометчивым обобщением. Но такое предположение несправедливо, потому что фактически существует целый класс людей, которые понимают проблему раздельных функций точно так же, как Шиллер, и если в моем последующем изложении я иногда указываю на односторонность и субъективизм Шиллера, то отнюдь не для того, чтобы умалить значимость или важность выдвинутой им проблемы, а лишь для того, чтобы дать место и для других формулировок. Поэтому подчас и критика моя имеет скорее значение транскрипции (перевода) в такое выражение, которое отнимало бы у формулировки Шиллера ее субъективную обусловленность. Во всяком случае рассуждения мои так тесно связаны с Шиллером, что касаются не столько общей проблемы интроверсии и экстраверсии, исключительно занимавшей нас в 1-й главе, сколько типического конфликта интровертного мыслительного типа.

Прежде всего Шиллера занимает вопрос о причине и происхождении разделения этих двух функций. Он с твердой уверенностью указывает на дифференцирование индивидов как на основной мотив разделения: «Сама культура нанесла новому человечеству эту рану». /34/ Уже одно это положение показывает нам, как широко Шиллер понимал нашу проблему. Распадение гармонического взаимодействия психических сил в инстинктивной жизни подобно вечно открытой, никогда не заживающей ране Амфортаса, потому что дифференцирование одной функции из многих других неизбежно влечет за собою чрезмерное разрастание ее и вместе с тем запущение и искалечивание других функций. «Я ясно вижу преимущества, которые нынешнее поколение, рассматриваемое как единое целое, имеет на весах рассудка перед лучшими мужами прошлого. Однако состязание должно начаться сомкнутыми рядами и целое должно быть сравниваемо с целым. Кто же из новых выступит вперед, дабы сразиться один на один на приз человечества с каким-либо афинянином? Откуда же это невыгодное отношение индивидов при выгодах целого рода?» (там же).

В этой отсталости современных людей по сравнению с древними Шиллер обвиняет культуру, то есть дифференцирование функций. Он прежде всего показывает нам, как в искусстве и науке интуитивный и спекулятивный рассудок, расколовшись, ревниво отмежевывают друг от друга области своего применения. «А вместе с ограничением сферы деятельности чувства и рассудок нашли в самих себе господина, который нередко подавлял все остальные способности: подобно тому как в одном случае расточительная фантазия опустошает кропотливые насаждения рассудка, так в другом дух абстракции пожирает то пламя, около которого могло бы согреться сердце и воспламениться фантазия» (там же). И дальше: «Можем ли мы удивляться пренебрежению, с которым относятся к некоторым душевным способностям, если общество делает должность мерилом человека, если оно чтит в одном из своих граждан лишь память, в другом лишь рассудок, способный к счету, в третьем лишь механическую ловкость; если оно в этом ищет лишь знание, будучи равнодушным к характеру, другому прощает величайшее омрачение рассудка ради духа порядка и законного образа действий; если оно стремится в такой же мере к грубой интенсивности отдельного умения в субъекте, в какой оно снисходительно к экстенсивности, — и все это ради того, чтобы взрастить единственно ту способность, которую оно чтит и награждает».

В этих мыслях Шиллера много ценного и значительного, Понятно, что эпоха Шиллера, при неполном в то время знании эллинства, оценивала древнего грека по величию дошедших до современности его творений, тем самым безмерно переоценивая его, ибо несравненная греческая красота обязана своим существованием не в последней степени контрасту со средой, в которой она возникла. Преимущество древнего грека заключалось в том, что он был менее дифференцирован, нежели наш современник. Но преимущество ли это? Нам кажется, что отрицательные стороны такого состояния по крайней мере столь же очевидны. Побудительной причиной для дифференцирования функций было, конечно, не коварство, а, как всегда и повсюду в природе, настоятельная нужда. Появись кто-либо из таких позднейших почитателей греческого неба и аркадских блаженств на свет аттическим илотом, прелести Эллады представились бы ему в несколько ином свете. Даже если в примитивных условиях V века до н. э. отдельный индивид имел больше возможности всесторонне развивать свои качества и способности, то эта возможность была дана ему лишь благодаря тому, что тысячи его ближних томились в условиях жизни тем более жалких, во всем ограничивающих и искалечивающих их. Единичные представители достигали, правда, высокой индивидуальной культуры; коллективная же культура была чужда античному миру. Этим завоеванием мы обязаны христианству. Поэтому представители новейших времен в своей совокупности не только могут тягаться с эллином, но даже далеко превосходят его во всех проявлениях коллективной культуры. Однако, с другой стороны, Шиллер безусловно прав, говоря, что наша индивидуальная культура далеко отстает от культуры коллективной; и в этом отношении ничего к лучшему не изменилось за последние 120 лет, прошедших с тех пор, как Шиллер написал эти строки, — напротив; и если бы мы не погрузились так глубоко в коллективную атмосферу, в ущерб индивидуальному развитию, то вряд ли появилась бы необходимость столь насильственных реакций, какие проявились в духе людей, подобных Штирнеру и Ницше. Поэтому мы имеем право сказать, что слова Шиллера и поныне не утратили своего значения.

Античный мир покровительствовал одному высшему классу, поощряя в нем индивидуальное развитие ценою подавления большинства простого народа (илотов, рабов); последующая же христианская среда достигала коллективной культуры благодаря тому же процессу, но по возможности перемещая его в психологическую сферу самого индивида (или, как мы говорим, поднимая его на субъектную ступень). Своим догматом нетленной души христианство провозгласило неотъемлемую ценность каждого единичного человека; вследствие этого утратилась возможность подчинения неполноценного большинства народа и принесения его в жертву ради свободы более ценного меньшинства; напротив, в каждом единичном человеке внутреннее состояние, подобное тому, которое в античном мире было состоянием внешним, а именно: господствующая, привилегированная функция развивалась и дифференцировалась за счет неполноценного большинства. Благодаря такому психологическому процессу создалась понемногу коллективная культура, дающая, правда, каждому единичному человеку гораздо более широкие «droits de l'homme» («права человека»), нежели античный мир, однако имеющая и крупный недостаток, ибо она, в основе своей, является субъективно рабской культурой, отличающейся от античного порабощения большинства лишь перемещением его в область психологии; следствием этого является повышение коллективной культуры и вместе с тем понижение культуры индивидуальной. Как порабощение массы было открытой раной античного мира, так рабство неполноценных функций является неизлечимой кровавой раной в психическом современного человека.

«Индивид односторонним использованием сил придет неизбежно к заблуждениям, но весь род — к истине», — говорит Шиллер. Предпочтение более ценной функции приносит существенную пользу обществу, нанося вместе с тем ущерб индивидуальности. Этот ущерб простирается так далеко, что организации нашей современной культуры стремятся к полному погашению индивида; последнее достижимо потому, что они основаны только на механическом использовании отдельных, привилегированных функций человека. Считаются не с людьми, а только с одной дифференцированной функцией их. В коллективной культуре человек представлен не как таковой, он лишь представитель какой-либо одной функции, более того, он отождествляет себя с этой наиболее ценной функцией, отрицая причастность остальных, неполноценных. Вследствие этого современный индивид опускается до состояния простой функции, ибо одна эта функция имеет коллективную ценность и одна она дает возможность жизни. Однако дифференцирование функции иначе и не может состояться; Шиллер вполне ясно сознавал это: «Не было другого средства к развитию разнообразных способностей человека, как их разобщение. Антагонизм сил представляет собою великое средство культуры, но только лишь средство, ибо, пока антагонизм существует, человек находится лишь на пути к культуре».

Согласно такому пониманию современный антагонизм сил еще не есть культура, а лишь путь по направлению к ней. Понятно, что по этому вопросу мнения будут различны, потому что одни под культурой разумеют состояние коллективной культуры, тогда как другие под таким состоянием понимают лишь цивилизацию, а к культуре предъявляют более строгое требование индивидуального развития. Шиллер, конечно, заблуждается, становясь исключительно на вторую точку зрения и противопоставляя нашей коллективной греческую индивидуальную культуру; он заблуждается потому, что при этом теряет из виду недочеты в цивилизации тех времен, недочеты, делающие сомнительной неограниченную значимость той культуры. Можно сказать, что нет абсолютно совершенной культуры, ибо перевес всегда либо на одной, либо на другой стороне: в одном случае идеал культуры можно назвать экстравертным, когда главная ценность заложена в объекте и в отношении к нему; в другом случае идеал культуры можно назвать интровертным, когда главное значение заложено в индивиде или субъекте и в отношении к идее. В первой форме культура принимает вид коллективный, в последней же — вид индивидуальный. Поэтому вполне понятно, что коллективная культура возникла именно под влиянием и воздействием христианства, принцип которого есть христианская любовь (и, вследствие ассоциации по контрасту, также и ее противообраз, то есть насилование индивидуальности); в этой коллективной культуре единичная личность рискует погибнуть, потому что индивидуальные ценности уже принципиально обречены на недооценку. Это и породило в представителях немецкого классицизма особенное их томление и страстную тоску по античному миру: они видели в нем символ индивидуальной культуры и именно поэтому нередко переоценивали и чрезмерно идеализировали его. Было также немало попыток подражать греческому духу и, так сказать, привить его своим ощущениям и чувствам. Попытки эти нашему времени представляются безвкусицей, однако они все же достойны внимания, как предвестники индивидуальной культуры.

В течение 120 лет (1915 год, время работы Юнга над данной книгой. — прим. ред.), прошедших с тех пор, что появился в свете разбираемый нами труд, условия индивидуальной культуры не только не стали лучше, а, напротив того, ухудшились; ныне ведь интерес каждого отдельного человека еще гораздо более поглощен коллективными занятиями, нежели во времена Шиллера; поэтому каждому в отдельности остается гораздо меньше досуга для развития индивидуальной культуры; и оказывается, что у нас в настоящее время существует высокоразвитая коллективная культура, по своей организации опередившая все до сих пор существовавшее, но зато все более и более подавляющая индивидуальную культуру. В наше время зияет глубокая пропасть между тем, что человек есть, и тем, что он собой представляет, иными словами, между человеком-индивидом и человеком, функционирующим как часть коллектива. Функция его развита, индивидуальность же — нет. Или деятельность данного индивида заслужила признание и похвалу, тогда он большею частью тождествен со своей коллективной функцией; или мы имеем обратный случай, тогда он с ней не тождествен; и если в этом случае он тем не менее ценится обществом, то опять-таки лишь в качестве функции; в качестве индивидуальных функций он всецело на стороне своих неполноценных, неразвитых функций и вследствие этого он является просто варваром; первый же, благодаря удачному самообману, сумел закрыть глаза на свое фактическое варварство. Несомненно, что такая односторонность принесла обществу неоценимую пользу, ибо выгод, завоеванных таким путем, никакими иными путями нельзя было бы добиться; по этому поводу Шиллер метко замечает: «Мы придаем единичной силе как бы крылья и искусственно выводим ее далеко за пределы, которые как бы положены ей природою, только тем, что всю энергию своего духа сосредоточиваем на одной точке и стягиваем все наше существо в эту одну силу».

Однако такое одностороннее развитие неизбежно должно привести к реакции, потому что подавленные, неполноценные функции не могут до бесконечности устраняться от причастности к жизни и от развития. Неизбежно однажды наступит момент «восстановления целостности человека» для того, чтобы и недоразвившемуся дать возможность причаститься к жизни.

Я уже вскользь заметил, что дифференцирование в культурном развитии создает в конечном итоге диссоциацию основных функций психической жизни — диссоциацию, которая идет дальше дифференцирования способностей и захватывает область общей психологической установки, направляющей использование способностей человека в ту или другую сторону. При этом культура способствует дифференцированию той функции, которая уже по природе своей наиболее способна совершенствоваться. Так, у одного человека способность к мышлению, у другого способность к чувству особенно доступны дальнейшему развитию; и под давлением требований культуры человек будет развивать в себе ту способность, которой его особенно щедро наградила природа и которая особенно доступна совершенствованию. Однако такая способность совершенствования еще отнюдь не значит, что от данной функции мы вправе ожидать особенной производительности и силы; напротив того, благодаря такой способности можно скорее предположить известную нежность и неустойчивость функции и склонность ее принимать ту или иную форму; поэтому вовсе не сказано еще, что именно в этой функции всегда следует искать и находить высшую индивидуальную ценность, а может быть, лишь высшую коллективную ценность — в том случае, конечно, если она доразвилась до того, чтобы представлять собою коллективную ценность. Но, как уже сказано выше, легко может быть, что среди запущенных функций скрыты индивидуальные ценности, неизмеримо высшие, которые если для коллектива и не имеют большого значения, то для индивидуальной жизни являются драгоценнейшим кладом, жизненной ценностью, доставляющей единичному человеку чрезвычайную интенсивность и красоту жизни, чего он тщетно искал бы в функциях коллективных. Дифференцированная функция дает ему, правда, возможность коллективного существования, но удовлетворения и счастья жизни она ему не дает, потому что они достигаются лишь раскрытием индивидуальных психических богатств. И часто отсутствие последних ощущается в глубинах души как недочет; а недосягаемость этих богатств порождает внутренний разлад, который мы, вместе с Шиллером, можем сравнить с мучительной раной. «Сколько бы ни выигрывал мир как целое от раздельного развития человеческих сил, все же нельзя отрицать того, что индивид страдает под гнетом мировой цели. Гимнастические упражнения создают атлетическое тело, но красота создается лишь свободною и равномерною игрою членов. Точно так же напряжение отдельных духовных сил может создавать чрезвычайных людей, но только равномерная температура создает счастливых и совершенных. И в каком отношении находились бы мы к прошлым и будущим мировым эпохам, если бы развитие человеческой природы требовало подобных жертв? Мы были бы рабами человечества, мы в течение нескольких тысячелетий несли бы ради него труд рабов, и на нашей исковерканной природе запечатлелись бы следы этой службы, дабы позднейшие поколения могли заботиться в блаженной праздности о своем нравственном здоровье и могла свободно расти и развиваться человечность! Неужели же назначение человека состоит в том, чтобы ради известной цели пренебречь самим собою? Неужели же природа отнимает ради своих целей у нас совершенство, которое предписывает нам в своих целях разум? Итак, неверно, что развитие отдельных сил должно влечь за собою пожертвование целостности; или же, сколько бы законы природы к этому ни стремились, все же должно находиться в нашей власти восстановление этой уничтоженной искусством целостности нашей природы, при помощи искусства еще более высокого».

Не подлежит никакому сомнению, что Шиллер глубоко ощущал этот конфликт в своей личной жизни и что это столкновение породило в нем жажду и тоску по единообразию и единству, которые могли бы спасти и освободить функции, подавленные и томящиеся в рабском труде, и восстановить утраченную гармонию жизни. Вагнер также был обуреваем этой мыслью и в своем «Парсифале» символически выразил ее в образах потерянного и возвращенного копья и исцеленной раны. Что Вагнер пытался выразить в художественно-символическом образе, то Шиллер старается высказать в философском рассуждении. И если он не высказывает этого громко, то достаточно ясно подразумевает, что его проблема вращается вокруг восстановления античного образа и понимания жизни; из этого непосредственно вытекает, что христианское разрешение своей проблемы он либо недосматривает, либо умышленно обходит. Как бы то ни было, но духовный взор его направлен более в сторону греческой красоты, нежели христианского учения об искупительной жертве, хотя целью христианства было то же, о чем печется и Шиллер, а именно: избавление от зла. Юлиан Отступник говорит в своей речи о царе Гелиосе, что сердце человеческое «обуреваемо неистовой борьбой», чем он метко определяет не только самого себя, но и все свое время: он говорит о внутренней разорванности, царившей в последний период античного мира и выявившейся наружу в том беспримерном, хаотическом смятении умов и сердец, от которого христианское учение обещало спасти человека. То, что христианство дало, было, правда, не разрешением, а отрешением, спасением через высвобождение [В подлиннике непередаваемая буквально игра слов: Lösung — Erlösung — Loslösung. — прим. перев. ] одной ценной функции из связанности с остальными, которые в те времена властно заявляли о своих правах на соправительство. Христианство давало одно определенное направление, исключая возможность всех остальных. Возможно, что это обстоятельство было одной из самых существенных причин, по коим Шиллер умалчивает о возможности спасения, предложенной христианством. Близкое отношение античного духа к природе, казалось, обещало ту возможность, которой не давало христианство. «Природа предписывает нам в ее физическом творении тот путь, которого мы должны держаться в нравственном. Борьба элементарных сил в низших организациях должна быть окончена, для того чтобы природа могла возвыситься до благородного творчества физического человека. Точно так же борьба элементов в этической природе человека, столкновение слепых стремлений должны успокоиться, грубая противоположность в нем должна прекратиться, прежде чем можно отважиться на покровительство разнообразию. С другой стороны, прежде чем подчинять разнообразие единству идеала, нужно, чтобы укрепилась самостоятельность характера и чтобы покорность чужой деспотической форме уступила бы место достойной свободе».

Итак, не нужно отрешения или освобождения от неполноценных функций; напротив, их следует принимать во внимание, следует, так сказать, столковаться с ними и таким образом примирить противоположности естественным путем. Но Шиллер чувствовал, что принятие подчиненной функции могло бы повести к «столкновению слепых влечений» (Triebe), точно так же как — хотя и в обратном порядке — единство идеала могло бы вновь восстановить преимущество ценной функции над неполноценными и привести таким образом к прежнему состоянию. Подчиненные функции противоположны функции первичной, ведущей, и это не в сокровенной их глубине, а в облике, который они являют в каждый данный момент. Первоначально их запускали и вытесняли, потому что они мешали культурному человеку на пути к достижению его целей, которые представляют собою односторонние интересы и ничего общего с совершенством человеческой индивидуальности не имеют. А для такого совершенства непризнанные функции были бы неизбежны, да они, по существу своему, вовсе и не противоречат намеченной цели. Но до тех пор, пока культурная цель не совпадает с идеалом совершенства человеческого существа, эти функции всегда будут обречены на неполную оценку и вследствие этого на частичное вытеснение. Принятие вытесненных функций подобно внутренней гражданской войне; оно означает то же самое, что разнузданная игра противоположностей, прежде укрощенных, а через это — уничтожение «самостоятельности характера». Эту самостоятельность можно восстановить лишь умиротворением борьбы, а это кажется невозможным без деспотического подавления сопротивляющихся сил. Но такое подавление является покушением на свободу, без которой невозможно восстановление нравственно-независимой личности. Если же мы даем свободу, то обрекаем себя на конфликт влечений. «Испуганные свободой, которая в первых своих попытках всегда заявляет свою враждебность, здесь бросятся в объятия удобному рабству, там, где доведены до отчаяния педантичной опекой, вновь возникнет дикая беззастенчивость естественного состояния. Узурпация сошлется на слабость человеческой природы, возмущение — на достоинство ее, пока не вступится великий господин людских делишек, слепая сила, и не разрешит кажущегося спора принципов простым кулачным боем».

Французская революция, вспыхнувшая в то время, явилась столь же живым, сколь и кровавым фоном для этих слов; начавшись под знамением философии и разума, с высоким идеалистическим подъемом, она кончилась хаосом, обагренным кровью, из которого вышел наконец деспотический гений Наполеона. Богиня разума оказалась бессильной пред лицом разнузданного зверя. Шиллер, почувствовав бессилие разума, истины и права, постулирует, чтобы истина сама стала силой. «Если истина до сих пор еще так мало доказала свою победную силу, то это зависит не от рассудка, который не сумел снять с нее покрова, но от сердца, которое затворялось пред нею, и от стремления, которое не действовало в ее интересах. Ибо как объяснить столь всеобщее господство предрассудка и это затемнение умов при свете, который был распространяем философией и опытом. Современность достаточно просвещена, то есть знание найдено и провозглашено во всеобщее сведение, а его было бы достаточно, чтобы исправить по крайней мере наши практические основоположения. Дух свободного исследования рассеял пустые призраки, которые долгое время заслоняли доступ к истине, а почва, на которой фанатизм и обман воздвигли себе трон, подкопана. Разум очистился от обманов чувств и от лживой софистики и сама философия, которая сначала заставила нас отпасть от природы, теперь громко и настойчиво призывает нас в ее лоно — отчего же мы все еще варвары?»

В этих словах Шиллера мы чувствуем приближение эпохи французского Просвещения и фантастического интеллектуализма революции: «Сам век достаточно просвещен!» — какая переоценка интеллекта! — «Дух свободного исследования рассеял пустые призраки» — какой рационализм! Живо вспоминаются слова проктофантасмиста в «Фаусте»: «Исчезните же! Ведь мы просветили!» Переоценивание значения и действенности разума, с одной стороны, вполне соответствовало духу того времени, совершенно не принимавшего в расчет, что если бы разум в действительности обладал такой силой, то давно уже имел бы широчайшую возможность доказать и проявить ее; с другой же стороны, нельзя терять из виду, что в то время так думали вовсе не все руководящие умы и что этот налет рационалистического интеллектуализма, вероятно, основан и на особенно сильном субъективном развитии этого элемента в самом Шиллере. Мы должны считаться у Шиллера с преобладанием интеллекта, если и не над его поэтической интуицией, то над его способностью чувства. Шиллер сам ощущал в себе конфликт между имагинацией и абстракцией, то есть между интуицией и интеллектом. Об этом он пишет Гете (31 августа 1794 года): «Это и придавало мне, как в области умозрения, так и в области поэзии, довольно неловкий вид, особенно в ранние годы: лишь только я начинал философствовать, как поэт во мне забегал вперед — точно так же как философский дух, лишь только я принимался за стихотворство. И до сих пор со мною нередко бывает, что сила моего воображения мешает абстракции, а холодный рассудок задерживает поэтический подъем». [Dies ist es, was mir, besonders in früheren Jahren, sowohl auf dem Felde der Spekulation als der Dichtkunst ein ziemlich linkisches Ausse hen gegeben; denn gewöhnlich übereilte mich der Poet, wo ich philoso phieren sollte, und der philosophische Geist, wo ich dichten wollte. Noch jetzt begegnet es mir häufig genug, dass die Einbildungskraft meine Abstraktion und der kalte Verstand meine Dichtung stört.]

Его чрезвычайное восхищение духом Гете, так часто прорывающееся в его письмах, его почти женская способность проникновенно постигать чувством интуицию своего друга именно и основаны на глубоком восприятии своего собственного внутреннего конфликта, который он должен был вдвойне ощущать пред лицом дошедшей почти до совершенства синтетической натуры Гете. Психологическим источником его конфликта является то, что энергия чувства одинаково снабжала в нем как интеллект, так и творческую фантазию. Это Шиллер, очевидно, вполне постиг: в том же, адресованном Гете письме Шиллер говорит, что с тех пор, как он начал «познавать свои моральные силы и пользоваться ими», физическая болезнь грозит подточить эти силы, которым надлежало бы удерживать в должных границах воображение и интеллект. Перед нами явный признак недостаточно развитой функции, о котором мы уже говорили не раз; недоразвитая функция, освобождаясь от сознательной диспозиции, по собственному побуждению, то есть как бы автономно, бессознательно сливается с другими функциями; проявляется она при этом без дифференцированного выбора, чисто динамически, словно какой-то натиск или как простое усиление, которое придает сознательной дифференцированной функции характер восхищенности, увлеченности или насильственности; вследствие этого сознательная функция в одном случае переходит за пределы, поставленные намерением и решением, в другом же случае, напротив, задерживается еще до достижения своей цели и уклоняется в сторону, в третьем случае, наконец, происходит столкновение ее с другой сознательной функцией; этот конфликт до тех пор остается неразрешенным, пока двигательная сила, бессознательно вмешивавшаяся и тормозящая, не дифференцируется сама собою и не подчинится известной сознательной диспозиции. Вряд ли мы ошибемся, предполагая, что причину вопроса «Отчего же мы все еще варвары?» следует искать не только в духе того времени, но и в субъективной психологии Шиллера. Вместе со своею современностью и он искал корень зла не там, где следовало; и это потому, что варварство вовсе не заключается и никогда не заключалось в недостаточной действенности разума и истины, а в том, что от разума и истины ждут такой действенности, или еще в том, что разуму вообще придают ее — вследствие суеверной переоценки «истины». Варварство заключается в односторонности и в безмерности — в несоразмерности вообще.

На поражающем примере Французской революции, достигшей в то время апогея ужаса, Шиллер именно и мог убедиться, сколь ограничено могущество богини разума и до чего доходит торжество неразумного зверя в человеке. Несомненно, что события того времени с особенною настойчивостью вели Шиллера к этой проблеме; ведь часто случается так, что в сущности личная и якобы субъективная проблема вдруг разрастается и становится всеобщим, захватывающим все общество вопросом; случается это тогда, когда личная проблема сталкивается с внешними событиями, психология которых слагается из тех же элементов, как и личный конфликт. Это придает личному конфликту величие, которым он раньше не отличался, потому что во внутренней раздвоенности всегда есть нечто постыдное и уничижающее, от чего человек ввергается в состояние внешне и внутренне унизительное, точно так же как государство, обесчещенное гражданской войной. Человек стыдится выставлять личный конфликт перед широкой публикой — разве что в случае слишком смелой переоценки самого себя. Но в тот момент, как ему удается отыскать и постигнуть связь между личной проблемой и великими историческими событиями своего времени, такая связь является спасением человека от одиночества чисто личных переживаний и субъективная проблема разрастается до широкого общественного вопроса. Это немалое преимущество с точки зрения возможности разрешения проблемы. Ибо, в то время как раньше личная проблема располагала лишь скудными энергиями сознательного интереса к собственной личности, теперь со всех сторон притекают коллективные двигательные силы и, соединяясь с интересами эго, создают новое положение, дающее новые возможности разрешения. И чего никогда не достигла бы личная сила волн или мужество единичного человека, то достигается силой коллективных влечений; эта коллективная сила поднимает человека и переносит его через препятствия, которых ему никогда бы не преодолеть одной только личной энергией.

Поэтому мы вправе предположить, что впечатления от современных событий придали Шиллеру мужество предпринять попытку разрешения конфликта между индивидом и социальной функцией. Это противоречие глубоко ощущал и Руссо; оно стало для него даже исходной точкой для его труда «Эмиль, или О воспитании» (1762). Мы находим там несколько мест, знаменательных для нашей проблемы: «Человек-гражданин — это лишь дробная единица, зависящая от знаменателя, значение которой заключается в ее отношении к целому — к общественному организму. Хорошие общественные учреждения — это те, которые лучше всего умеют изменить природу человека, отнять у него его абсолютное существование, чтобы дать ему относительное, умеют перенести его „я“ в общую единицу». «Кто, при гражданском строе, хочет сохранить первенство за природными чувствованиями, тот сам не знает, чего хочет. Будучи всегда в противоречии с самим собою, вечно колеблясь между своими склонностями и своими обязанностями, он никогда не будет ни человеком, ни гражданином, он не будет пригоден ни для себя, ни для других». /35/

Руссо начинает свой труд общеизвестными словами: «Все выходит хорошим из рук Мироздателя, все вырождается в руках человека». Эта фраза характеристична для Руссо и для всей его эпохи.

И Шиллер также смотрит назад, обращая взор, правда, не на человека природы, описанного Руссо, а — и в этом заключается существенное различие — на человека, жившего под «небом Эллады». Но у обоих одно общее ретроспективное ориентирование и неразрывно связанное с этим идеализирование и переоценивание прошлых времен. Шиллер, увлекаясь красотою античного мира, забывает подлинного, будничного грека; Руссо в увлечении своем доходит до такой фразы: «Человек естественный — весь для себя; он — численная единица, абсолютное целое», и при этом совершенно теряет из виду, что естественный человек безусловно коллективен, то есть настолько же в самом себе, насколько и в других, и во всяком случае представляет собою все, что угодно, только не единство. Руссо говорит: «Ко всему мы прилепляемся, за все хватаемся; всякое время, место, люди, вещи, все, что есть, все, что будет, — все касается каждого из нас: личность наша в конце концов оказывается только малейшею частью нас самих. Каждый расплывается, так сказать, по всей земле и делается восприимчивым на всей этой огромной поверхности». «Неужели это природа уносит нас так далеко от нас самих?»

Руссо заблуждается: он мнит, что такое состояние лишь недавно проявилось. Нет! Мы лишь осознали его недавно, хотя оно всегда было таковым, и особенно на заре человечества. Ибо то, что описывает Руссо, не что иное, как коллективная ментальность первобытного человека, которую Леви-Брюль (Lévy-Bruhl) так метко обозначил термином «participation mystique» — «мистическое соучастие» /19/. Такое состояние подавления индивидуальности не есть приобретение новейших времен, а, напротив, пережиток той архаической эпохи, когда индивидуальность вообще еще не существовала. Мы тут вовсе не говорим о каком-либо недавно возникшем подавлении индивидуальности, а лишь об осознавании и ощущении подавляющей нас власти коллектива. Понятно, что эту власть люди проецируют в государственные и церковные учреждения, совершенно при этом забывая о том, что каждый всегда находит пути и средства для того, чтобы обойти, когда нужно, всякие нравственные заповеди! Эти государственные и церковные учреждения вовсе и не обладают тем всемогуществом, которое им приписывают и из-за которого они от времени до времени подвергаются нападению со стороны представителей прогрессивного движения всяких толков, ибо эта подавляющая нас власть бессознательно заложена в нас самих, а именно в продолжающей существовать коллективной ментальности, наследии варвара. Можно сказать, что коллективной психике как бы ненавистно всякое индивидуальное развитие, если только оно непосредственно не служит целям коллектива. И хотя вышеупомянутое дифференцирование одной функции и является развитием индивидуальной ценности, однако лишь под углом зрения коллектива, так что сам индивид, как мы уже видели, терпит при этом ущерб.

Если оба автора неправильно судят о ценностях прошлого, то это есть результат их несовершенного знания прежнего состояния человеческой психологии. Следствием такого неправильного суждения является необходимость опереться на мираж, показывающий нам тип человека, некогда бывший совершенным, но каким-то образом утративший свою высоту. Ориентирование вспять есть уже само по себе пережиток античного мышления; известно, что характерной чертой античного и варварского образа мыслей является предположение, будто плохой современности предшествовал золотой век и райское состояние. И только христианство свершило это великое деяние в социальной области и в истории человеческого духа, дав надежду на будущее и тем самым обещав человечеству возможность в будущем осуществить свои идеалы. [Намеки на это встречаются уже в греческих мистериях. ] Возможно, что в новейшем развитии духа более яркое выражение этого ориентирования вспять связано с всеобщей регрессией в сторону язычества, особенно заметной в эпоху Возрождения.

Для меня несомненно, что такое ориентирование вспять должно иметь определенное влияние и на выбор средств при воспитании человека. Этот дух ищет возможности опереться на призрак прошлого. Мы могли бы не обращать на это никакого внимания; но наше познание конфликта, существующего между типами и типическими механизмами, принуждает нас искать средств и путей для воссоздания их единения. Мы увидим ниже, что об этом старался и Шиллер. Свою основную мысль он при этом высказывает следующими словами, которые также резюмируют и все вышесказанное: «Пусть благодетельное божество своевременно отторгнет младенца от груди матери, дабы вскормить его молоком лучших времен, и даст дозреть до совершеннолетия под дальним греческим небом. И после того, как он станет мужем, пусть он, в образе чужого, вернется в свое столетие; но не для того, чтобы прельщать его своим появлением, а ради того, чтобы, подобно сыну Агамемнона, очистить его».

Трудно было бы яснее высказать потребность человека опереться на греческий образец. Однако в этом сжатом формулировании мы видим также и ограничение, которое принуждает Шиллера в последующем существенно расширить свою мысль. «Содержание он, конечно, заимствует из современности, — продолжает Шиллер, — но форму — из более благородного времени, да, он возьмет ее и вне всякого времени из безусловного, неизменного единства своего существа». Вероятно, Шиллер ясно сознавал необходимость уйти еще дальше вспять, окунуться в изначальные времена божественного героизма, когда люди были еще полубогами. Поэтому Шиллер продолжает: «Здесь, из чистого эфира его демонической природы, льется источник красоты, не зараженный испорченностью людей и времен, которые кружатся глубоко под ним в мутном водовороте». Мы присутствуем при возникновении прекрасного миража золотого века, когда люди были богами и наслаждались созерцанием вечной красоты. Но тут Шиллер-поэт залетает вперед, оставляя мыслителя далеко позади. Несколькими страницами дальше мыслитель снова выступает на первый план: «Действительно, следует призадуматься над тем, что мы видим упадок человечества во все эпохи истории, в которых процветали искусства и господствовал вкус, и не можем привести ни одного примера, когда у народа высокая степень и большое распространение эстетической культуры шли бы рука об руку с политическою свободою и гражданскою доблестью, когда красота нравов уживалась бы с добронравием, а внешний лоск обращения — с истиною».

На основании этого общественного, подтвержденного опытом факта, который невозможно отрицать ни в общем, ни в частности, мы имеем право сказать, что на заре жизни герои не отличались особенно нравственным поведением; этого, впрочем, и не утверждают ни греческие, ни какие-либо другие мифы. Ведь вся эта античная красота лишь потому и могла радостно процветать, что в те времена еще не существовало уголовных законов и полицейских блюстителей нравственности. Благодаря признанию того психологического факта, что живая красота лишь там разливает свое золотое сияние, где она возвышается над действительностью, погруженной в тьму, полной страдания и уродства, Шиллер лишил собственное свое рассуждение надлежащей почвы: он намеревался показать, что разъединенное может слиться благодаря созерцанию и созиданию прекрасного и благодаря наслаждению им. Красота должна была бы стать посредницей, восстанавливающей изначальное единство человеческого существа. Однако весь наш опыт указывает, напротив, на то, что для своего существования красоте необходим ее противообраз.

Как раньше поэт, так теперь мыслитель неудержимо увлекает Шиллера с собой: Шиллер не доверяет красоте; опираясь на опыт, он считает даже возможным, что красота имеет пагубное влияние: «Куда бы мы ни обратили своего взора в мировое прошлое, мы всюду находим, что вкус и свобода бегут друг от друга и что красота основывает свое господство лишь на гибели героических доблестей». Вряд ли можно основоположить то требование, которое Шиллер ставит к красоте, на такой добытой опытом точке зрения. В дальнейшем изложении предмета Шиллер приходит даже к построению обратной стороны красоты, притом с ясностью, не оставляющей желать ничего лучшего: «Итак, если руководиться только тем, чему предшествующий опыт научил относительно влияния красоты, то, конечно, нельзя найти достаточного поощрения к тому, чтобы развивать чувства, которые столь опасны истинной культуре человека; и мы охотнее, невзирая на опасность грубости и жестокости, откажемся от сладкой силы красоты, чем, несмотря на все выгоды утонченности, отдадимся ее расслабляющему влиянию».

Возможно было бы, конечно, примирить несогласие между мыслителем и поэтом, если бы мыслитель принимал слова поэта не буквально, а символически, то есть так именно, как язык поэтов и следует понимать. Уж не заблуждался ли Шиллер относительно себя самого? Мы склонны думать, что это именно так, — иначе он не мог бы выставлять такую сильную аргументацию против самого себя. Поэт говорит об источнике чистейшей красоты, который укрывается за всеми временами и поколениями и, вероятно, потому постоянно и струится в каждом отдельном человеке. Поэт разумеет не человека древней Эллады, а исконного язычника в нас самих, ту часть вечной, неискаженной природы и естественной красоты, бессознательной, но живой, скрытой в глубинах нашего существа и своим отблеском преображающей в наших глазах образы седой старины; благодаря этому отблеску мы и впадаем в заблуждение, будто люди прошедших времен обладали всем тем, чего нам недостает. Этот архаический человек в нас самих отвергнут нашим коллективно-ориентированным сознанием, он представляется нам столь неприемлемым и безобразным, а между тем он-то и является носителем той красоты, которую мы тщетно ищем повсюду. О нем и говорит Шиллер-поэт, между тем как мыслитель Шиллер ложно понимает его, принимая за древнегреческий прообраз. Но то, что мыслитель не в состоянии логически вывести из всего материала собранных им доказательств и о чем он тщетно старается, то возвещает ему поэт на своем символическом языке.

Из всего вышесказанного с достаточной ясностью вытекает, что всякая попытка выравнивания односторонне-дифференцированного современного человека должна серьезно считаться с приятием недифференцированных и поэтому неполноценных функций. Наши попытки посредничества никогда не удадутся, если мы не сумеем освободить и привести в движение энергию неполноценных функции и перевести ее затем в дифференцированное состояние. Этот процесс может совершиться только по законам энергетики, а именно: необходимо создать градиент (ein Gefälle), предоставляющий скрытым энергиям возможность действенно проявиться.

Непосредственное переведение неполноценной функции в функцию полноценную было бы совершенно безнадежной, невыполнимой задачей; люди уже неоднократно брались за нее, однако попытки их всегда терпели крушение. С таким же успехом можно было бы трудиться над изобретением perpetuum mobile. Нет такой неполноценной формы энергии, которую можно было бы непосредственно и просто перевести в форму энергии высшей ценности; это может произойти только в том случае, если одновременно появится еще источник высшей ценности, способствующий такому процессу; иными словами, превращение может совершиться только за счет полноценной ведущей функции; однако мы при этом никогда и ни при каких обстоятельствах не достигнем первоначальной ценности полноценной формы энергии как для неполноценной, так и для функции, обладающей высшей ценностью; результатом должно быть и будет выравнивание на среднем уровне. Но для каждого человека, отождествляющегося только с одной своей дифференцированной функцией, такой процесс означает нисхождение до состояния хотя и выравненного, но менее ценного по сравнению с видимою ценностью начального состояния. Такое заключение неизбежно. С этим фактом должно считаться всякое воспитание, стремящееся к единству и гармонии человеческого существа. К такому же заключению приходит своими путями и Шиллер; при этом он, однако, не хочет принять его последствий, рискуя даже неизбежной утратой красоты. После того, однако, как мыслитель высказал свой беспощадный вывод, слово опять принадлежит поэту: «Но, может быть, опыт не есть то судилище, перед которым может быть решен такой вопрос, как наш, и прежде чем придать значение свидетельству опыта, нужно поставить вне сомнения, что это именно та самая красота, о которой мы говорим и против которой свидетельствуют эти примеры».

Мы видим, что тут Шиллер пытается возвыситься над опытом, иными словами, он старается придать красоте такое свойство, которое ей в опыте не принадлежит. Шиллер полагает, что «красоту нужно понять как необходимое условие человечности», то есть как необходимую принудительную категорию. Поэтому он говорит и о чистом разумном понятии красоты, и о «трансцендентальном» пути, уводящем нас из «круга явлений и от живого присутствия вещей». «Кто не достаточно смел, чтобы перейти границы действительности, тот никогда не завоюет истины». Субъективное противление против эмпирически неизбежного низводящего пути заставляет Шиллера властно приказать логическому интеллекту служить чувству, принуждая его к такой формуле, которая делала бы в конце концов возможным достижение первоначального намерения, несмотря на то что невозможность его уже была доказана в достаточной мере.

Такое же насилие производит и Руссо, когда предполагает, что зависимость от природы не порождает пороков, но что все пороки порождаются зависимостью от людей; благодаря этому Руссо приходит к такому заключению: «Если бы законы народов, подобно законам природы, могли иметь такую незыблемость, которую никогда не могла бы одолеть никакая человеческая сила, то зависимость от людей стала бы опять зависимостью от вещей; в государстве соединились бы все преимущества естественного состояния и гражданского; к свободе, которая предохраняет человека от пороков, присоединилась бы моральность, возвышающая его до добродетели». На основании такого соображения Руссо дает следующий совет: «Держите ребенка в зависимости от одних вещей, и вы будете следовать порядку природы в постепенном ходе его воспитания». «Не нужно принуждать ребенка оставаться на месте, когда ему хочется ходить, или заставлять ходить, когда ему хочется остаться на месте. Если воля детей не испорчена по нашей вине, они не захотят ничего бесполезного».

Но несчастье именно в том и заключается, что «законы народов» никогда и ни при каких условиях не совпадают настолько с законами природы, чтобы цивилизованное состояние было бы вместе с тем и состоянием естественным. Если бы вообще можно было представить себе возможность такого совпадения двух состояний, то во всяком случае лишь как компромисс, причем, однако, ни одно из них не достигло бы своего идеала, а далеко отставало бы от него. Тому же, кто пожелал бы достигнуть идеала одного из этих двух состояний, пришлось бы принять положение, формулированное самим Руссо: «Приходится выбирать одно из двух — создавать человека или гражданина, ибо нельзя создавать одновременно и того и другого».

В нас заложены обе необходимости: природа и культура. Мы не можем быть только самодовлеющими, мы должны стоять так же и в отношении к другому. Из этого вытекает, что неизбежно должен существовать такой путь, который не был бы только рациональным компромиссом, мы должны найти такое состояние, такой процесс, который вполне соответствовал бы живому существу — в том, например, смысле, в котором пророк говорит: «semita et via sancta»; «via directa ita ut stulti non errent per eam» («узка священная тропа»; «путь прямой таков, что и глупцы не могут на нем заблудиться»). Итак, я готов признать, что отчасти прав и поэт Шиллер, в данном случае несколько насиловавший мыслителя в нем; я склоняюсь к этому потому, что существуют истины не только рациональные, но и иррациональные. Явно неосуществимое путем интеллекта часто, однако, сбывается иррациональным путем. Действительно, все наиболее знаменательные метаморфозы, которые человечество переживало, не явились результатом умствований, а осуществились такими путями, которых современники или не замечали, или не признавали, считая их за безумство; и лишь гораздо позднее люди постигали их внутреннюю необходимость. Но еще чаще случалось так, что их не постигали вовсе, потому что наиболее важные законы развития человеческого духа до сих пор скрыты от нас за семью печатями.

Я, правда, не признаю особенной ценности за философским жестом поэта, потому что интеллект — ненадежное орудие в руках поэта. Интеллект свершил все, что ему в данном случае было доступно, а именно: он раскрыл наличность противоречия между нашим желанием и опытом. Но было бы напрасно требовать, чтобы философское мышление разрешило еще и это противоречие. Даже если бы это разрешение, в конце концов, было мыслимо, мы все-таки очутились бы перед затруднением, потому что дело вовсе не в мыслимости или в открытии рациональной истины, а в нахождении пути, приемлемого для действительной жизни. В предложениях и мудрых поучениях никогда не было недостатка. Если бы дело состояло лишь в этом, то человечество уже во времена Пифагора имело бы возможность во всех отношениях достичь идеала. Поэтому нельзя понимать предложение Шиллера буквально, а лишь как символ, облеченный, однако, согласно философской склонности поэта, в форму философского понятия. И в этом смысле «трансцендентальный путь», на который Шиллер намеревается вступить, также отнюдь не следует принимать за критико-познавательное рассуждение, а понимать символически — как всегдашний путь человека, наталкивающегося на непреодолимое препятствие, на задачу, не разрешимую разумом. Но для того чтобы найти этот путь и вступить на него, человек должен простоять долгое время на перепутье, перед теми противоположностями, к которым его привела прежняя разветвившаяся дорога. Перед ним оказалось препятствие, запрудившее течение его жизни и вызвавшее застой либидо, а такой застой всегда ведет к распадению противоположностей, соединенных ранее в непрерывном течении жизни; и тогда противоположности восстают друг на друга словно противники, жаждущие боя. Продолжительность и исход этой борьбы учесть невозможно; но в конце концов противоположности истощаются, а энергия, утраченная ими, идет на образование того третьего, которое является исходной точкой для нового пути.

Согласно этому правилу и Шиллер глубоко погружается в исследование действенных противоположностей. Каково бы ни было препятствие, на которое мы наталкиваемся — если оно только достаточно велико, — разлад между нашим внутренним намерением и сопротивляющимся внешним объектом всегда вызовет разлад и в нашей собственной душе; ибо в то время, как я стремлюсь подчинить сопротивляющийся объект моей воле, все мое существо понемногу вовлекается в отношение к объекту вследствие сильной оккупации либидо, что, так сказать, втягивает часть моего существа в объект. Это вызывает частичное отождествление меня с объектом, на основании сходства между некоторыми элементами моей личности и сущностью объекта. Такое отождествление тотчас же переносит конфликт в мою собственную душу. Эта «интроекция» моего конфликта с объектом создает во мне разлад с самим собою, вследствие которого я становлюсь бессильным по отношению к объекту; а это бессилие вызывает во мне такие аффекты, которые всегда являются симптомом внутреннего разлада. Однако эти аффекты доказывают и то, что я сам себя воспринимаю и что я — если я не слеп — становлюсь способным направить внимание на самого себя и проследить игру противоположностей в самом себе.

По этому пути идет и Шиллер: он не видит конфликта между государством и индивидом; он понимает его иначе: в начале 11-го письма Шиллер говорит о двойственности между «личностью» и «состоянием», то есть между эго и его изменчивой аффективностью. В то время как эго отличается сравнительной устойчивостью, его отнесенность, то есть его аффектированность, изменчива. Таким путем Шиллер пытается сразу добраться до самых корней разлада. Фактически дело так и обстоит: на одной стороне мы видим сознательную функцию нашего эго, а на другой — связь эго с коллективом. И то и другое присуще психологии человека. Но эти основные факты будут в каждом данном случае представляться людям различных типов — в различном свете. Для человека интровертного типа идея эго будет несомненно представлять собой непрерывность и доминанту сознания, в то время как все этому состоянию противоположное будет означать для него состояние отнесенности или аффектированности. Для экстравертного же типа, напротив, главное значение имеет непрерывность отношения к объекту, в то время как идея эго отступает на второй план. Поэтому и вся проблема представляется ему в ином свете. Этого не следует терять из виду, а напротив, этот пункт всегда надо помнить во время разбора дальнейших рассуждений Шиллера. Когда, например, он говорит, что «личность открывается лишь в вечно пребывающем „я“, и только в нем» — то это помыслено с точки зрения интровертного человека. С точки зрения экстравертного, напротив, следовало бы сказать, что личность проявляется лишь в ее отнесенности, в ее функции отношения к объекту. «Личность» только у интровертного сливается с эго; у экстравертного же она состоит в его аффективности и не сводится к его аффектированному эго. Его эго находится под воздействием объекта, то есть в отношении к нему. Экстравертный находит себя самого в изменчивом, в смене; интровертный же в пребывающем, постоянном. Эго есть менее всего нечто «вечно постоянное», менее всего у экстраверта, который на это мало обращает внимания. Интроверт же, напротив, слишком прилепляется к пребывающему и поэтому пугается каждой перемены, поскольку она затрагивает его эго. Состояние аффективности может стать для него прямо-таки мучительным, в то время как экстраверт ни за что не хотел бы лишиться этих воздействий. Следующая формулировка дает нам возможность сразу узнать Шиллера как интроверта: «Предписание, данное ему его разумною природою, состоит в том, чтобы постоянно оставаться самим собою, несмотря на все изменения, чтобы все восприятия превратить в опыт, то есть привести к единству познания, и чтобы сделать каждый из способов его проявления во времени — законом для всех времен».

Абстрагирующая, сохраняющая самого себя установка ясна; она возводится даже в верховное, руководящее правило. Каждое переживание должно быть тотчас же возведено в опыт, а из совокупности опытных данных должен быть выведен закон для всех будущих времен. Но человеку столь же свойственно и другое состояние, требующее, чтобы переживание не превращалось в «опыт» (Erfahrung) и чтобы отнюдь не создавались законы, могущие мешать будущему.

Этому вполне соответствует тот факт, что Шиллер не мог мыслить божества становящимся, но лишь вечно сущим; поэтому он и постиг путем верной интуиции «богоподобие», свойственное идеальному состоянию интроверсии: «Человек, представляемый как нечто завершенное, был бы пребывающим единством, которое остается в волнах изменения вечно тем же самым». «Человек, без всякого сомнения, имеет в своей личности предрасположение к божественности».

Такое понимание сущности Бога плохо согласуется с его христианским воплощением и другими подобными же новоплатоническими мнениями о Богоматери и ее сыне, как демиурге нисходящем в мир становления. [Ср. речь Юлиана о матери богов. ] Воззрение же Шиллера показывает нам, за какой функцией он признает высшую ценность, то есть божественность: он признает ее за идею постоянства эго. Эго, абстрагирующееся от всех воздействий, имеет для него наивысшее значение; поэтому он, как и всякий человек интровертного типа, дифференцировал эту идею более всех остальных. Его Бог, его высшая ценность, есть отвлечение и сохранение своего эго. Для экстраверта же, напротив, Бог есть переживание в связи с объектом, полное растворение в действительности; поэтому вочеловечившийся Бог ему симпатичнее вечно неизменного законодателя. Однако обе эти точки зрения имеют значение лишь для сознательной психологии типов. В области бессознательного мы видим обратное отношение. Это как будто бы предчувствовал и Шиллер: если он сознательно и верил в неизменно сущего Бога, то путь, ведущий к Божеству, открывался ему чувственно, то есть в аффектированности, в смене явлений, в живом процессе. Однако это является для него функцией второстепенной; и по мере того, как он отождествляется со своим эго и абстрагирует его от смены явлений, его сознательная установка тоже становится вполне абстрагирующей, тогда как аффектированность, отнесенность к объекту по необходимости более и более подпадает под власть бессознательного.

Такое положение дела имеет последствия, достойные внимания, а именно:

1. Следуя своему идеалу, сознательная абстрагирующая установка превращает каждое переживание в опыт, а из опыта создает закон; вследствие этого возникает некоторое ограничение и скудость, характерные для интроверта как типа. Эту свою скудость Шиллер ясно чувствовал, сравнивая себя с Гете, более экстравертную натуру которого он ощущал объективно противостоящей его собственной. [Письмо к Гете, 5 января 1798 года. ] Гете метко характеризует себя следующими словами: «Дело в том, что в качестве созерцателя я закостенелый реалист; я даже не в состоянии пожелать, чтобы к представляющимся мне вещам что-либо прибавилось или что-либо убавилось в них; в объектах я не знаю иного различия, кроме того, интересуют ли они меня или нет». [Письмо к Шиллеру, апрель 1798 года: «Ich bin nämlich als ein beschauender Mensch ein Stockrealiste, sodass ich bei alien Dingen, die sich mir darstellen, nichts davon und nichts dazu zu wünschen im Stande bin, und ich unter den Objekten gar keinen Unterschied kenne, als den, ob sie mich interessieren oder nicht». ] Весьма характерно замечание Гете относительно воздействия, которое Шиллер имел на него: «Если я служил для Вас представителем целого ряда объектов, то Вы, в свою очередь, отвлекли меня от слишком строгого наблюдения внешних вещей и их взаимоотношений и привлекли меня обратно, к самому себе; Вы научили меня видеть и более справедливо ценить многосторонность внутреннего человека». [Письмо к Шиллеру, 6 января 1798 года.]

Шиллер же находил в Гете дополнение и завершение своего собственного существа; на это он неоднократно указывает, ощущая вместе с тем и свое отличие от Гете и характеризуя его следующими словами: «Не ждите от меня большого содержательного богатства идей; это то, что я найду у Вас. Моя потребность и мое стремление заключаются в том, чтобы из малого сделать много; и если бы Вам когда-нибудь пришлось узнать, как скудно мое достояние в области приобретенных познаний, то Вы, может быть, нашли бы, что мне во многих отношениях удалось-таки кое-что сделать. Так как круг моих идей уже, то я и обхожу его быстрее и чаще и могу извлекать из моего маленького достояния больше, заменяя недостаток содержания многообразием формы. Вы стремитесь упростить великий мир Ваших идей, я же ищу разнообразия для моих небольших владений. Вам надлежит управлять царством — мне же лишь несколько многочисленной семьей понятий, которую я от души хотел бы расширить до маленького мира». [Письмо к Гете, 31 августа 1794 года.]

Если не считаться с выраженным здесь, характерным для интроверта, чувством неполноценности и прибавить, что «великий мир идей» гораздо меньше управляется экстравертом, нежели управляет им как подданным своего царства, то слова Шиллера дают полное изображение скудости, развивающейся обыкновенно вследствие, по существу, абстрагирующей установки.

2. Еще одним следствием абстрагирующей установки сознания, знаменательность которого мы усмотрим из дальнейшего хода наших исследований, является то, что бессознательное развивает в таких случаях компенсирующую установку. Чем более сознательная абстракция ограничивает отношение к объекту (оттого, что создается слишком много «опытов» и «законов»), тем сильнее становится в бессознательном потребность объекта, которая, доходя наконец до сознания, обнаруживается в форме принудительной чувственной связанности с объектом. При этом чувственное (sinnliche) отношение к объекту замещает собою чувствующее (gefühlsmässige) отношение, которое либо отсутствует, либо подавлено абстрагированием. Что мы идем к божеству ощущающим (senses) путем, а не путем чувства, это воззрение Шиллера является, следовательно, весьма характерным. Его эго принадлежит мышлению, его аффектированность и его чувства коренятся в чувственности (sensation). Стало быть, внутренний разлад заключается в духовности его мышления, с одной стороны, а с другой стороны, в сенсуозности, с которой он воспринимает воздействия, и в аффективности его чувства. У экстраверта же дело обстоит обратным образом: его отношение к объекту развито, но мир его идей имеет характер сенсорный, конкретный.

Сенсуозно окрашенное чувство или, лучше сказать, чувство, находящееся в состоянии сенсуозности, коллективно, то есть оно создает отнесенность и эффективность — состояние, всегда приводящее человека вместе с тем и в состояние «participation mystique», то есть в состояние частичного тождества с ощущаемым объектом. Это тождество выражается в навязчивой зависимости от ощущаемого объекта и, путем circulus vitiosus (порочного круга), вновь приводит интровертного человека к усиленной абстракции для того, чтобы абстракцией уничтожить тягостное отношение и исходящую от него принудительность, компульсивность. Шиллер постиг эту своеобразность сенсуозного чувства: «Пока человек только ощущает, только жаждет и действует движимый жаждою, до тех пор он представляет собою все еще только мир».

Но так как интроверт, спасаясь от воздействий извне, все-таки не может до бесконечности абстрагировать, то он и бывает принужден в конце концов придать форму всему внешнему. Шиллер продолжает далее: «Итак, человек должен придать материи форму, чтобы не быть только миром. Он должен обнаружить все внутреннее и всему внешнему придать форму. Обе задачи, в полнейшем их осуществлении, ведут обратно к понятию божества, от которого я исходил».

Такая связь знаменательна. Предположим, что сенсуозно чувствующим объектом является человек, — согласится ли он с применением такого рецепта? То есть позволит ли он придать себе форму так, как если бы тот, кто к нему отнесен, был его творцом? Ведь человек призван играть роль бога в малом измерении; но в конце концов даже неодушевленные предметы имеют божественное право на самостоятельное бытие, и мир уже давно вышел из состояния хаоса — еще в то время, когда первые человекообразные обезьяны начали острить камни. Было бы опасным предприятием, если бы каждый интровертный человек захотел выявлять наружу свой ограниченный мир понятий и по его образцу придавать всему внешнему форму. Правда, это случается ежедневно, но зато человек и страдает — вполне справедливо — от этого богоподобия.

В применении же к экстраверту шиллеровская формула гласила бы так: «Все внешнее ввести вовнутрь и всему внутреннему придать форму». Мы видели выше, что такую именно реакцию Шиллер и вызвал в Гете. Гете проводит по этому поводу меткую параллель; он пишет Шиллеру: «Напротив, я мог бы почти сказать, что во всякой деятельности я вполне идеалистичен: я вовсе не справляюсь о том, каковы предметы, а требую, чтобы все приноравливалось к моим представлениям». (Апрель 1798 г.) [ «Dagegen bin ich bei jeder Art von Tätigkeit, ich darf beinahe sagen, vollkommen idealistisch: ich frage nach den Gegenständen gar nicht, sondern fordere dass sich alles nach meinen Vorstellungen bequemen soll». ] Это значит, что когда экстраверт мыслит, то это совершается столь же самовластно, как когда интроверт действует вовне. Поэтому такая формула лишь тогда может притязать на значение, когда уже достигнуто состояние почти полного совершенства, то есть когда интроверт обладает миром понятий, настолько богатым, гибким и способным к выражению, чтобы не втискивать объект в прокрустово ложе, и когда экстраверт доходит до такой полноты знания объекта и уважения к нему, что мыслимый им объект уже не рискует стать карикатурой. Итак, мы видим, что Шиллер основывает свою формулу на высших пределах возможного и тем самым предъявляет к психологическому развитию индивида требование почти недосягаемо высокое; при этом мы предполагаем, конечно, что Шиллер во всех отношениях уяснил себе, что именно его формула означает.

Как бы то ни было, одно во всяком случае ясно, а именно что формула «обнаружить все внутреннее и всему внешнему придать форму» является идеалом сознательной установки интроверта. Она основана на предположении, с одной стороны, идеального объема у внутреннего мира понятий, у формального принципа, а с другой стороны — идеальной возможности применения сенсуозного (ощущающего) принципа, который в данном случае является уже не аффективностью, а активной потенцией. Пока человек ощущает, он не что иное, как «только мир»; для того, чтобы перестать «быть только миром», он должен «придать материи форму». В этом состоит превращение самого рецептивного, страдательного, ощущающего принципа. Но каким образом такое превращение может совершиться? В этом весь вопрос. Трудно предположить, чтобы человек, дав миру своих понятий необычайный объем, необходимый для того, чтобы облечь материальный мир в подходящие формы, превратил бы одновременно с этим свою восприимчивость к воздействиям, свою ощущающую природу из пассивного в активное состояние, поднял ее тем самым до высоты своего идейного мира. Где-нибудь человек окажется в состоянии отнесенности, окажется, так сказать, подчиненным, иначе он действительно был бы богоподобен. Остается предположить, что Шиллер допустил бы насилие над объектом. Но тем самым он предоставил бы архаической, подчиненной функции неограниченное право на существование, что, как известно, сделал впоследствии Ницше — по крайней мере теоретически. К Шиллеру такое предположение, правда, совершенно неприменимо, потому что он, насколько мне известно, нигде сознательно не высказывался в таком смысле. Его формула, напротив, носит наивно-идеалистический характер, вполне соответствующий духу его времени, еще не зараженному тем глубоким недоверием к сущности человека и к человеческой истине, каким отличается наша эпоха психологического критицизма, возвещенная со стороны Ницше.

Формулу Шиллера можно бы провести, только применяя точку зрения беззастенчивой власти, оставляющую в стороне всякую заботу о справедливости и соответственности по отношению к объекту или о добросовестном соблюдении собственной компетенции. В таком, и только в таком случае — которого, однако, Шиллер, наверное, не имел в виду — подчиненная функция могла бы вступить в жизнь. Подобным наивным и бессознательным образом архаический элемент и проникает всюду, прикрываясь к тому же высокими словами и красивым жестом, и так он довел нас до современной «культуры», в оценке которой в настоящее время человечество, однако, несколько расходится. Архаическое влечение к власти, скрывавшееся дотоле за культурным жестом, всплыло теперь во всей своей наготе на поверхность и неопровержимо доказало, что мы «все еще варвары». Ибо не следует забывать, что по мере того, как сознательная установка благодаря своей высокой и абсолютной точке зрения приобретает право гордиться некоторым богоподобием, — развивается и бессознательная установка, богоподобие которой ориентировано, однако, вниз, по направлению к архаическому божеству, по природе своей сенсуальному и деспотическому. Гераклитова энантиодромия уже заботится о том, чтобы и этот deus absconditus временами всплывал на поверхность и припирал к стене бога наших идеалов. Можно подумать, что люди конца XVIII века не всмотрелись в то, что в их эпоху творилось в Париже, а пребывали в какой-то прекраснодушной, мечтательной или игривой установке, стараясь, вероятно, путем самообмана спастись от усмотрения мрачных бездн человеческого существа. «А там, в бездне, царит ужас. Да не испытывает человек богов и да не стремится он увидать то, что они милостиво скрыли в ночи под покровом страха». [Da unten aber ist's fürchterlich / Und der Mensch versuche die Götter nicht / Und begehre nimmer und nimmer zu schauen / Was sie gnädig bedecken mit Nacht und mit Grauen (Schiller. Der Taucher).]

Когда жил Шиллер, то не пришло еще время для размежевания с низами и безднами человеческого существа. Ницше, и внутренне стоявший гораздо ближе к нашему времени, знал достоверно, что мы приближаемся к эпохе величайшей борьбы. Поэтому он — единственный истинный ученик Шопенгауэра — сорвал с жизни покров наивности и обнаружил в своем Заратустре кое-что из того, чему суждено было стать жизненным содержанием грядущих времен.

В двенадцатом письме Шиллер разбирает вопрос о двух основных влечениях, которым он дает и более полное описание. «Чувственное» (сенсуозное) влечение [В переводе под редакцией С. А. Венгерова «Trieb» переводится словом «стремление», мы же переводим «Trieb» словом «влечение». — прим. перев. ] стремится к тому, чтобы «поместить человека в границы времени и сделать его материей». Это влечение требует, «чтобы было изменение, чтобы время имело содержание. Это состояние просто заполненного времени называется ощущением». «Человек в этом состоянии есть не что иное, как единство различных величин, заполненный момент времени — или лучше — его нет, ибо его личность до тех пор отсутствует, пока над ним господствует ощущение и его увлекает с собою время». «Неразрывными узами привязывает это влечение возносящийся дух к чувственному миру и зовет абстракцию обратно к границам действительности из самого свободного ее странствования по бесконечности».

Для психологии Шиллера очень показательно, что проявление этого влечения он понимает как «ощущение», а не как, например, активную, чувственную (сенсуозную) жажду. Это указывает на то, что сенсуозность имеет у Шиллера характер реактивности, аффективности, что совершенно типично для интроверта. Экстраверт в свою очередь, наверное, выдвинул бы на первый план характер жаждущего стремления. Далее показательно и то, что именно это влечение требует изменения. Идея требует незыблемости и вечности. Тот, кто находится под верховенством идеи, стремится к неизменному перманентному постоянству; поэтому все стремящееся к изменению должно находиться на противоположной стороне, у Шиллера — на стороне чувства и ощущения, которые, вследствие своей недоразвитости, по общему правилу слиты друг с другом. Шиллер действительно недостаточно различал чувство и ощущение, что доказывают следующие строки: «Чувство может лишь сказать: это истинно для этого человека и в этот момент, но может явиться другой момент и другой субъект, который признает ложным утверждение настоящего ощущения».

Из этого мы ясно видим, что ощущение и чувство сливались у Шиллера даже в словесном употреблении. Содержание этих строк указывает на недостаточную оценку и недостаточное дифференцирование чувства и ощущения. Дифференцированное чувствование может устанавливать не только казуистические, но и всеобщие значимости. Однако правильно и то, что чувство-ощущение интровертного мыслительного типа, вследствие своего пассивного и реактивного характера, является только казуистическим, потому что оно никогда не в состоянии подняться над единичным, вызвавшим его, случаем до абстрактного сравнения всех случаев: у интровертного мыслительного типа этим заведует не функция чувства, а функция мышления. Совершенно обратное мы видим при интровертном чувствующем типе; тут чувство достигает абстрактного и всеобщего характера и способно поэтому устанавливать всеобщие и длящиеся ценности.

В дальнейшем описании Шиллера мы видим, кроме того, что чувство-ощущение — так я определяю характеристическое смешение чувства и ощущения у интровертного мыслительного типа — является той функцией, тождества своего с которой эго не признает. Чувство-ощущение носит характер чего-то противодействующего, чуждого; оно «погашает» личность, увлекает ее за собою, ставит человека вне самого себя, отчуждает его от самого себя. Тут Шиллер проводит параллель с аффектом, который выводит человека «из себя». [То есть «экстравертирует». ] Когда же, после аффекта, к человеку возвращается самообладание, «то, — говорит Шиллер, — столь же правильно можно сказать, что человек приходит в себя, то есть возвращается в свое эго, восстанавливает свою личность». [То есть «интровертирует». ] Отсюда недвусмысленно вытекает, что чувство-ощущение представляется Шиллеру, по существу, чем-то к личности не принадлежащим, а лишь каким-то более или менее неприятным сопровождающим обстоятельством, которому при случае «твердая воля победоносно противится». Экстраверту же, наоборот, представляется, что именно эта сторона и образует его истинную сущность и что он именно тогда «в себе самом», когда находится под воздействием объекта; мы это отлично поймем, коль скоро примем во внимание, что отношение к объекту является для него дифференцированной полноценной функцией, которой абстрактное мышление и чувство столь же противоположны, сколь они необходимы интроверту. От предрассудка сенсуозности мышление экстравертно чувствующего типа страдает точно так же, как чувство интровертного мыслительного типа. Это является в обоих случаях крайним «ограничением», пределами материального и казуистического. «Свободное странствование в бесконечности» доступно не только абстракции, как у Шиллера, но и переживанию на объекте.

Вследствие такого исключения сенсуозности из понятия и объема личности Шиллер мог дойти до утверждения, что «личность есть абсолютное и неделимое единство», которое «не может стоять в противоречии с собою». Это единство есть дезидерат интеллекта, желающего сохранить идеальнейшую целостность своего субъекта и потому, в качестве полноценной ведущей функции, исключающего подчиненную функцию сенсуозности. Результатом этого является то изувечение человеческого существа, которое и составляет мотив и исходную точку исследований Шиллера.

Так как у Шиллера чувство несет в себе свойство «чувства-ощущения» и поэтому является лишь казуистическим, то наивысшая оценка, истинно вечная ценность, естественно, выпадает на долю оформляющей мысли, так называемого «формирующего влечения» [Формирующее влечение совпадает у Шиллера с «мыслительной силой» («Formtrieb» и «Denkkraft»)], как выражается Шиллер. «Но если мысль однажды скажет: Это так, то этим она решает на веки веков, и за истинность ее утверждения ручается сама личность, которая остается вечно неизменной». Но тут перед нами возникает вопрос: верно ли, что лишь перманентное составляет смысл и ценность личности? Не заключаются ли в изменении, становлении, развитии еще более высокие ценности, нежели в простом «упорстве» против всякой смены? [В дальнейшем течении своей работы Шиллер и сам критикует этот пункт. ] Шиллер продолжает: «Итак, где господствует формирующее влечение и в нас действует чистый объект, там дано наибольшее расширение бытия, там исчезают все пределы, там человек становится из объемного единства, каковым его делало бедное ощущение, идейным единством, охватывающим собою все царство явлений». «Мы уже больше не индивиды, а род; нашими устами высказывается суждение всего духовного мира, и наше действие осуществляет выбор всех сердец».

Нет сомнения, что мышление интроверта стремится к этим высям; жаль только, что «идейное единство» является идеалом столь немногочисленной группы людей. Мышление есть лишь функция, которая, достигнув полного развития и повинуясь одному только своему закону, естественно заявляет претензию на всеобщую значимость. Поэтому только одна часть мира может быть объята мышлением, другая — только чувством, третья — только ощущением и т. д. Вероятно, поэтому и существуют различные психические функции; ибо психическая система с биологической точки зрения может быть понята только как система приспособления; и надо полагать, что глаза существуют потому, что существует свет. Из этого вытекает, что мышление, во всяком случае, имеет лишь третью или четвертую часть общего значения, хотя в своей собственной сфере оно и пользуется исключительной и общей значимостью; точно так же и зрение есть функция, имеющая исключительное значение для восприятия световых волн, слух — для восприятия звуковых волн. Итак, если человек ставит выше всего «идейное единство» и считает чувство-ощущение чем-то противоположным своей личности, то его можно сравнить с человеком хотя и обладающим отличным зрением, но вполне глухим и лишенным чувства осязания.

«Мы уже более не индивиды, а род». Конечно, если мы отождествляемся с мышлением или вообще исключительно с какой-либо одной функцией, то мы становимся коллективными, общезначимыми существами, но вместе с тем совершенно отчужденными от самих себя. Такова роль этой одной четверти психики; остальные три четверти повергаются во мрак, вытесняются и оказываются неполноценными. Тут мы могли бы спросить вместе с Руссо: «Неужели это природа уносит нас так далеко от нас самих?» Вряд ли главным образом природа; вернее сказать, что наша собственная психология варварски переоценивает одну из функций и дает увлечь и поглотить себя ею. Правда, этот порыв (impetus) тоже есть часть природы; это именно и есть та энергия необузданного влечения, которой так пугается дифференцированный тип, когда она проявляется «случайно» не в той идеальной функции, в которой ее прославляют и почитают за божественный энтузиазм, а в функции подчиненной; Шиллер ясно высказывает это в следующих строках: «Но процесс изменений увлечет за собой твою индивидуальность и твою потребность, и то, к чему ты пламенно теперь стремишься, станет со временем предметом твоего отвращения».

Но проявляется ли необузданный, безмерный и несоответственный элемент в чувствительности — in abjectissimo loco — или же в самой развитой функции как переоценка и обожествление ее, это, в сущности говоря, остается всегда одним и тем же, а именно варварством. Однако мы этого не в состоянии признать, пока находимся под гипнозом предмета действий, теряя при этом из виду вопрос о том, как совершается поступок.

Быть тождественным с одной лишь дифференцированной функцией — значит быть коллективным, но уже, конечно, не коллективно-тождественным, как первобытный человек, а коллективно-приспособленным; постольку «нашими устами высказывается суждение всего духовного мира», потому что мы думаем и говорим тогда вполне согласно с общим ожиданием всех тех, чье мышление дифференцировано и приспособлено в той же мере. Точно так же и «наше действие осуществляет выбор всех сердец», если мы мыслим и поступаем так, как все желали бы, чтобы мыслили и поступали. Ведь все верят, что нет ничего лучшего и более желательного, чем достижение по возможности полного тождества с одной дифференцированной функцией, потому что такое тождество приносит самые очевидные общественные преимущества; недочетам же человеческой природы, из которых подчас состоит большая часть индивидуальности, оно приносит величайший вред. «Когда утверждаешь, — говорит Шиллер, — первичный, а следовательно, и необходимый антагонизм двух влечений, тогда, конечно, не остается другого средства поддержать единство в человеке, как установить безусловное подчинение чувственного разумному. Но из этого может получиться лишь однообразие, а не гармония, и человек навек останется разделенным». «Так как трудно остаться верным своим правилам при всей подвижности чувств, то берутся за более удобное средство, а именно укрепляют характер, притупляя чувства; ибо, конечно, гораздо легче жить в мире с обезоруженным противником, чем господствовать над храбрым и бодрым врагом. К этой операции, главным образом, и сводится так называемое формирование человека, притом в лучшем значении этого слова, когда имеется в виду выработка внутреннего, а не только внешнего человека. Сформированный таким образом человек, конечно, не будет и не покажется грубым по природе, но он в то же время, забронированный своими принципами от всех естественных ощущений, будет одинаково равнодушен как к внутреннему, так и к внешнему человеку».

Шиллеру также известно, что обе функции — мышление и аффективность (чувство-ощущение) — могут замещать друг друга, что, как мы видели, и происходит именно тогда, когда отдают предпочтение одной из функций. «Человек может переместить интенсивность, необходимую для деятельной силы, на пассивную функцию (чувство-ощущение), отдать преимущество содержательному влечению перед оформляющим и превратить воспринимающую способность в определяющую. Или же он может переместить экстенсивность, свойственную пассивной силе, на деятельную силу (на позитивное мышление), отдать преимущество материальному влечению перед содержательным и заместить воспринимающей способностью определяющую. В первом случае он никогда не станет самим собою, во втором он никогда не станет ничем иным».

Эти замечательные слова заключают в себе многое из того, о чем мы уже говорили выше. Когда сила позитивного мышления притекает к чувство-ощущению — а это было бы равносильно обращению интровертного типа, — то качества недифференцированных, архаических чувств-ощущений становятся господствующими, иными словами, индивид тем самым повергается в состояние крайней отнесенности, то есть тождественности с ощущаемым объектом. Такое состояние соответствует так называемой неполноценной экстраверсии, то есть экстраверсии, так сказать, вполне отрешающей человека от эго и растворяющей его в архаических коллективных связанностях и коллективных тождествах. Человек тогда перестает быть самим собою; он становится простою отнесенностью — тождественным со своим объектом и поэтому лишенным собственной точки зрения. Человек интровертного типа инстинктивно ощущает величайшее противление против такого состояния, что, однако, не мешает ему нередко бессознательно в него впадать. Это состояние отнюдь и ни при каких обстоятельствах не следует смешивать с экстраверсией экстравертного типа, хотя интроверт постоянно склонен допустить это смешение, выказывая по отношению к этой экстраверсии то презрение, которое он, в сущности, всегда питает к своему собственному экстравертному отношению. [Во избежание недоразумений я бы хотел здесь заметить, что это презрение, по крайней мере в большинстве случаев, относится не к самому объекту, а лишь к отношению к нему. ] Второй же случай, наоборот, является чистым изображением интровертного мыслительного типа, который, отрезая неполноценные чувства-ощущения, обрекает себя на бесплодность, то есть приводит себя в состояние одинакового равнодушия «как к внутренней, так и к внешней человечности».

Тут опять-таки ясно, что Шиллер всегда пишет исключительно с точки зрения интроверта. Дело в том, что экстраверт, эго которого пребывает не в мышлении, а в чувственном отношении к объекту, находит самого себя через объект, в то время как интроверт теряет самого себя через него. Когда же экстраверт интровертирует, то доходит до своей подчиненной связанности с коллективными идеями, до тождества с архаическим, конкретистичным коллективным мышлением, которое можно было бы назвать ощущение-мышление. В этой подчиненной функции экстраверт теряет самого себя, точно так же как и интроверт в своей экстраверсии. Поэтому экстраверт питает точно такое же отвращение, или страх, или молчаливое презрение к интроверсии, как интроверт к экстраверсии.

Шиллер ощущает противоположность между обоими механизмами — которыми, в его случае, являются ощущение и мышление, или, как он выражается, «материя и форма» или «пассивное» и «деятельное» начало (аффектированность и активное мышление) [То есть между аффективностъю и активным мышлением в противоположность приведенному выше реактивному мышлению. ] — как нечто непримиримое. «Расстояние между ощущением и мышлением — бесконечно и безусловно ничем не может быть заполнено». «Эти два состояния друг другу противоположны и не могут никогда объединиться». Однако оба влечения обладают волей к бытию, и в качестве «энергий», как Шиллер представляет их себе в современном нам духе, они стремятся к «разрядке» и нуждаются в ней. «Как содержательное, так и оформляющее влечения настаивают на своих требованиях, так как первое имеет отношение к познанию действительности, второе же к познанию необходимости предметов». «Но разрядка сенсуозного (чувственного) влечения не должна быть следствием физической немощи и тупости в ощущении, которая всегда заслуживает лишь презрения; она должна быть действием свободы, деятельностью личности, умеряющей интенсивность чувственности — моральной интенсивностью». «Чувственное должно делать уступки только в пользу разума». Из этого следует вывести, что разум должен делать уступки только в пользу чувства. Хотя Шиллер этого прямо и не утверждает, однако, очевидно, ничего иного не разумеет, когда говорит: «Разряжение формального влечения также не должно быть следствием духовной немощи и дряблости мысли и воли, которые могут только унизить человечество. Его главным победоносным источником должна быть полнота ощущений. Сама чувственность (сенсуозность) должна отстаивать победною силою свою сферу и противодействовать насилию духа, к которому он склонен в своей предвосхищающей деятельности».

Этими словами Шиллер признает равноправность «чувственности» и «духа». Стало быть, он признает и за ощущением право на самостоятельное существование. Но эти строки заключают в себе и более глубокую мысль, а именно идею «взаимодействия» обоих влечений, идею общности интересов, или, выражаясь несколько более современным языком, идею симбиоза, причем продукт, выделяемый одною деятельностью, являлся бы питательным веществом для другой. Шиллер говорит о «взаимодействии двух влечений, при котором действие одного обосновывает и ограничивает действие другого», и о том, что «каждое влечение само по себе обнаруживается наиболее полно именно благодаря тому, что другое действует».

Соответственно с этим противоположность между двумя влечениями отнюдь не надо понимать как нечто подлежащее устранению; наоборот, такая противоположность полезна, она способствует жизни, и ее следует только поддерживать и сохранять. Это требование непосредственно обращено против преобладающего господства одной дифференцированной и социально ценной функции, ибо именно она-то прежде всего подавляет и высасывает функции подчиненные. Это было бы рабским восстанием против героического идеала, заставляющего нас ради одного жертвовать всем остальным. Когда наконец будет нарушен этот принцип, который, как известно, был выдвинут в особенности христианством и сначала в высокой степени способствовал одухотворению человека, впоследствии же точно так же содействовал впадению его в материализм, тогда естественно освободятся и подчиненные функции и, по праву или без права, потребуют такого же признания, как и дифференцированные функции. Тогда мы явно увидим полную противоположность между чувственностью и духовностью или между чувствующим ощущением и мышлением у интровертного мыслительного типа. Полная противоположность приводит, как говорит и Шиллер, ко взаимному ограничению, что психологически равно устранению принципа власти, то есть отказу от общезначимого руководства со стороны дифференцированной и общеприспособленной, коллективной функции.

Из этого непосредственно возникает индивидуализм, то есть необходимость признания индивидуальности, признания человека таким, каков он есть. Но послушаем, как Шиллер старается разрешить эту проблему! «Впрочем, это взаимоотношение двух влечений представляет собою только задачу разума, которую в состоянии решить целиком только человек, достигший совершенства. Это в истинном смысле слова — идея его человечности, то есть нечто бесконечное, к чему он в смене времен может постоянно приближаться, никогда не достигая».

Жаль, что Шиллер как тип определен; не будь этого, ему никогда не пришло бы в голову понимать совместное действие обоих влечений как «задачу разума», ибо противоположности нельзя рационально согласовать — tertium non datur, — на то они и противоположности. Разве что Шиллер под разумом понимал не ratio, а некую высшую, почти мистическую способность. Противоположности можно согласовать лишь практически, на пути компромисса, или иррационально, когда между ними создается нечто новое, отличное от обеих, а между тем способное одинаково воспринимать энергию как той, так и другой стороны и являющееся выражением обеих и ни одной из них. Однако этого придумать нельзя, оно может создаться лишь самой жизнью. Эту последнюю возможность и разумел в действительности Шиллер, как мы увидим из следующих строк: «Но если возможны случаи, в которых он (человек) испытывает и то и другое вместе, то есть когда он сознает свою свободу и вместе с тем ощущает свое бытие, когда он одновременно чувствует себя материей и познает себя как дух, тогда он в этих случаях, и только в них, имел бы совершенное созерцание своей человечности, и предмет, доставивший ему это созерцание, служил бы ему символом его осуществленного назначения». Итак, будь человек в состоянии одновременно изживать обе силы или оба влечения, то есть ощущать мысли и мыслить ощущая, то в нем, из того, что он переживает (из того, что Шиллер называет предметом), создался бы символ, выражающий его достигнутое назначение, то есть тот его путь, на котором соединяются «да» и «нет».

Прежде чем глубже проникнуть в психологию этой мысли, удостоверимся в том, как Шиллер понимал сущность и возникновение символа. «Предмет чувственного влечения называется жизнью в самом обширном смысле этого слова; это понятие, которое обозначает все материальное бытие и все непосредственно наличное в чувственности. Предметом формального влечения является образ или форма; это понятие, охватывающее все формальные свойства предметов и все отношения их к мыслящим силам».

Предмет посредствующей функции Шиллер называет «живым образом» (живой формой); таким живым образом и был бы символ, в котором объединяются противоположности, «понятие, служащее для обозначения всех эстетических свойств явлений — одним словом, всего того, что в обширнейшем смысле слова называется красотой». Но символ предполагает существование функции, создающей символы и вместе с тем воспринимающей их, по мере того как она их создает. Эту функцию Шиллер называет третьим влечением — влечением к игре, не похожим ни на одну из двух противоположных функций, но стоящим между ними обеими и отдающим должное сущности как той, так и другой, при условии, однако (чего Шиллер не отмечает), что ощущение и мышление будут в данном случае функциями серьезными. Однако существует немало люден, у которых ни ощущение, ни мышление не бывают вполне серьезны, — у таких людей между обеими функциями должен был бы находиться не элемент игры, а элемент серьезности. Хотя в другом месте Шиллер и отрицает существование третьего основного посредствующего влечения, однако мы допускаем, что, несмотря на некоторую неудовлетворительность его вывода, интуиция его тем вернее. Ибо между противоположностями действительно существует нечто, ставшее, однако, невидимым у чисто дифференцированного типа. У интроверта это посредствующее есть именно то, что я называю чувство-ощущением. Вследствие относительного вытеснения подчиненная функция лишь отчасти касается сознания; другою же своею половиной она прилепляется к бессознательному. Дифференцированная функция приспособлена, насколько возможно, к внешней реальности; она по существу и есть функция действительности, и потому фантастический элемент из нее по возможности изъят. Поэтому фантастический элемент соединяется с подчиненными функциями, подавленными, как и он. Поэтому к ощущению интроверта, обыкновенно сентиментальному, сильно примешана бессознательная фантазия. Третий элемент, в котором сливаются противоположности, есть деятельность фантазии, с одной стороны, творческой, с другой стороны, воспринимающей. Эта функция есть не что иное, как «влечение к игре», как ее называет Шиллер, разумея под этим более, нежели он высказывает словами. «И чтобы это наконец сразу высказать, — восклицает он, — человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет». Предметом его влечения к игре является красота. «Человек должен только играть красотою, и только красотой одною он должен играть».

В сущности, Шиллер сознавал, что значит поставить «влечение к игре» до известной степени на первое место. Мы уже видели выше, что устранение вытеснения ведет за собою столкновение противоположностей и примирение их; а это в конце концов неизбежно ведет к низведению до. того наивысших ценностей. Это есть катастрофа культуры, такая, какой мы понимаем ее и ныне, когда варварская сторона европейца предъявляет свои права; ибо кто поручится за то, что, когда такого рода человек начнет играть, он непременно поставит себе целью эстетическое настроение и наслаждение истинной красотой? Это было бы предположением, совершенно ничем не оправдываемым. От неизбежного унижения культурно-просветительного труда можно, напротив, ожидать совершенно иного. Поэтому Шиллер имеет полное право сказать: «Эстетическое влечение к игре в этих первых попытках будет едва заметно, так как чувственное влечение постоянно будет вмешиваться своими упрямыми капризами и дикою страстью. Вот почему грубый вкус прежде всего хватается за новое и поразительное, пестрое, полное приключений и странностей, грубое и дикое и больше всего избегает простоты и покоя».

Из этого следует заключить, что Шиллер сознавал опасность такого превращения. Этим объясняется и то, что найденное разрешение проблемы его не удовлетворяло и он чувствовал настоятельную потребность дать человеку для его человечности фундамент более устойчивый, нежели шаткая основа эстетически играющей установки. Так оно и должно быть, ибо противоположность между двумя функциями или группами функций так велика и значительна, что вряд ли игра может служить противовесом для всей тяжести и значительности этого конфликта. Similia similibus curantur — требуется нечто третье, по крайней мере столь же серьезное и значительное, как оба других. При установке на игру серьезность должна совершенно отпасть, после чего откроется возможность абсолютной определяемости. Влечение будет увлекаться то ощущением, то мышлением, ему захочется играть то объектами, то мыслями. Во всяком случае, оно не будет играть исключительно красотой, ибо для этого человек должен быть уже не варваром, а эстетически воспитанным существом; а между тем речь именно и идет о том, как ему выйти из варварского состояния. Вследствие этого необходимо прежде всего окончательно определить, какое же, в сущности, положение человек занимает в самой глубине своего существа. Человек априори есть столь же ощущение, сколь и мышление, он находится сам с собою в состоянии противоположности; поэтому он должен стоять где-нибудь посередине. Но, будучи в недрах своего существа причастным к обоим влечениям и вместе с тем отличным от них, он будет, таким образом, подчиняться им, но может и пользоваться ими, при этом, однако, отличая себя самого от них, как от сил природы, которым он хотя и подвластен, но с коими не признает себя в тождестве. Шиллер высказывает эту мысль следующими словами: «Но это сосуществование двух основных влечений вовсе не противоречит безусловному единству духа, если только мы будем отличать самый дух от этих двух влечений. Оба влечения действительно существуют и действуют в нем, но сам он не есть ни материя, ни форма, ни чувственность, ни разум».

Мне кажется, что Шиллер намекает тут на нечто чрезвычайно важное, а именно на выделяемость индивидуального ядра, которое хотя и может быть то субъектом, то объектом противоположных функций, однако всегда остается отличаемым от них. Самое отличение является как интеллектуальным, так и моральным суждением. У одного оно осуществляется путем мышления, у другого путем чувства. Если этого различения не делать или если оно не удается, то неминуемым следствием является разложение индивида на пары противоположностей вследствие отождествления его с ними. Дальнейшим следствием является раздвоение с самим собою или же произвольный выбор одной из сторон при насильственном вытеснении противоположной. Такой ход мыслей очень древен; его, насколько мне известно, в психологическом отношении интереснее всего формулировал Синезий, христианский епископ Птолемеи, ученик Гипатии. В своей книге De somniis /36/ он практически придает spiritus phantasticus'y такое же значение в психологии, какое Шиллер придает игре, а я — творческой фантазии, с той только разницей, что Синезий выражается не психологически, а метафизически, что, однако, для наших целей безразлично, ибо является лишь устаревшим оборотом речи. Синезий говорит: «Дух фантазии есть среднее между вечным и временным; мы живем главным образом благодаря ему». Spiritus phantasticus, соединяя в себе противоположности, тем самым нисходит в область естественных влечений, до животного начала, где он становится инстинктом и возбудителем демонических вожделений: «Дух заимствует и присваивает себе нечто от обеих крайностей, и воссоединенным является тогда то, что так долго было разрознено. Пределы фантазирующей силы природа распространила на судьбы многих вещей, и во всяком случае она приобщила ей таких животных, которым не присущ высший интеллект. Собственно говоря, эта фантазирующая сила и есть разум творений и многое познается ими через нее. Всякого рода демоны в существе своем ведут именно такую жизнь, ибо они по самой природе своей имагинативны и возникают на путях воображения из происходящего внутри».

Ведь психологически демоны не что иное, как интерференции бессознательного, то есть спонтанные врывания бессознательных комплексов в беспрерывность сознательного течения. Комплексы можно сравнить с демонами; они капризно нарушают наше мышление и наши поступки; поэтому в древние времена и принимали тяжкие невропатологические явления за бесовскую одержимость. Итак, если индивид последовательно становится на одну сторону, то бессознательное становится на другую и производит мятеж; это, главным образом, и должно было поразить неоплатоников и христианских философов, поскольку они отстаивали начало исключительной одухотворенности. Особенно ценно указание на фантастическую природу демонов. Выше я уже говорил о том, что именно фантастический элемент и соединяется в бессознательном с вытесненными функциями. Индивид — как мы могли бы короче сказать вместо «индивидуального ядра», — не отличаясь от противоположностей, тем самым отождествляется с ними и впадает в состояние внутреннего разрыва, то есть мучительного раздвоения с самим собою. Эту мысль Синезий выражает следующими словами: «Поэтому сей живой дух, который блаженные мужи называли также духовною душою, становится богом и многообразным демоном и идолом. И в этом душа несет наказание».

Благодаря своей причастности к влечениям «дух становится богом и многообразным демоном». Мы тотчас же поймем эту своеобразную идею, как только вспомним, что ощущение и мышление сами по себе суть функции коллективные, в которых индивид (у Шиллера дух) растворился благодаря отсутствию всякого различия. Благодаря этому индивид становится существом коллективным, то есть богоподобным, потому что Бог есть коллективное представление о существе, распространенном повсюду. «В таком состоянии, — говорит Синезий, — душа претерпевает мучение». Освобождается же она путем различения, когда дух, ставший «humidus et crassus» (влажный и густой), погружается в глубину, то есть вплетается в объект; напротив, очищенный в горниле страданий, дух становится «сухим и горячим» и снова возносится вверх, отличаясь именно своею огненностью от сырой природы своего подземного местопребывания.

Тут естественно возникает вопрос: какою силою неделимое, то есть индивид, может защититься от разделяющих его влечений? Тут и Шиллер уже не думает о том, что это могло бы произойти через влечение к игре, ибо здесь речь должна идти о чем-то серьезном, о значительной силе, способной действенно отделить индивида от противоположностей. Ибо, с одной стороны, человека призывает величайшая ценность, наивысший идеал, а с другой — его манит самое сильное наслаждение. «Каждое из этих основных влечений, — говорит Шиллер, — развившись, жаждет, согласно своей природе и по необходимости — удовлетворения, но именно потому, что оба необходимы и оба стремятся к противоположным объектам, это двойное понуждение снимается и воля получает полную свободу среди них. Итак, воля относится к этим двум влечениям как сила, но ни одно из них не может выступить само по себе в качестве силы против другого». «В человеке нет иной силы, кроме его волн, и только то, что угашает человека, — смерть и всякий перерыв сознания — может уничтожить в нем внутреннюю свободу».

Правда, что логически — противоположности уничтожаются, но практически — это вовсе не так: на практике влечения активно стоят друг против друга, создавая конфликт, на первых порах неразрешимый. Впрочем, воля могла бы сказать свое решающее слово, но лишь в том случае, если бы мы уже предположили то состояние, которого еще только надлежит достигнуть. Однако до сих пор еще не разрешена проблема, как человеку выйти из варварского состояния, и до сих пор еще не создано состояние, только и могущее придать воле направление, которое отдавало бы должное обоим влечениям и соединяло бы их. Признаком варварского состояния именно и служит то, что воля односторонне определена одной из функций: ибо воля должна ведь иметь содержание, должна иметь цель. А каким образом дается эта цель? Не иначе как предварительным психическим процессом, дающим воле содержание и цель, посредством интеллектуального суждения или суждения, окрашенного чувством, или же посредством чувственного желания. Если мы отдаемся чувственному желанию как волевому мотиву, то мы поступаем согласно с одним только влечением, наперекор нашему рациональному суждению. Если же мы, напротив, предоставляем рациональному суждению разрешить спор, то даже самое справедливое распределение и учет будут все-таки опираться на рациональное суждение и потому всегда отдавать другому влечению преимущество над чувственностью. При всех обстоятельствах воля будет определяться то преимущественно одной, то преимущественно другой стороной, именно до тех пор, пока ей придется извлекать свое содержание то из одной, то из другой стороны. А для того чтобы воля действительно могла разрешить спор, она должна была бы опереться на среднее состояние или средний процесс, который и сообщил бы ей содержание, не слишком близкое и не слишком далекое от каждой из сторон. Шиллер устанавливает, что такое состояние должно быть символическим, ибо только символ может играть роль посредника между противоположностями. Действительность, предполагаемая одним из влечений, совершенно иная, нежели действительность, соответствующая другому влечению. Действительность одного влечения была бы недействительной для другого, лишь видимостью; и наоборот. Символу же присущ этот двойной характер реального и ирреального. Будь он только реален, он не был бы символом, а был бы реальным явлением, которое не могло бы быть символическим. Символическим же может быть лишь то, что, обладая одним, включает в него и другое. Если бы символ был ирреален, он был бы не чем иным, как пустым продуктом воображения, ни к чему реальному не относящимся, то есть опять-таки он не был бы символом.

Рациональные функции по природе своей не способны создавать символы, ибо продукты их деятельности только рациональны и определены в одном только смысле; они не включают в себя одновременно и другого, противоположного им. Точно так же и функции чувственности не способны создавать символы, потому что и они односторонне определены объектом и заключают в себе лишь себя самих, а не другое. Итак, для того, чтобы найти беспристрастную основу для воли, необходимо прибегнуть к иной инстанции, где противоположности не отделены резко друг от друга, но находятся еще в первоначальном слиянии. Очевидно, что так не обстоит в сознании, ибо сознание по всему существу своему есть дискриминация, различение между эго и не-эго, между субъектом и объектом, между «да» и «нет» и т. д. Вообще все разделение на пары противоположностей есть дело сознательного различения, ибо только сознание способно узнавать соответствующее и отличать его от несоответствующего и неценного. Только сознание способно установить, что эта функция имеет ценность, а та лишена ее, и на этом основании сообщить первой силу воли и, соответственно, подавить притязания другой. Но там, где нет сознания, где господствует еще бессознательно-инстинктивное начало, там нет и размышления, нет pro и contra, нет разлада, а есть лишь простое свершение, упорядоченность в жизни влечений, соразмерность жизни. (Если только инстинкт не сталкивается с такими положениями, к которым он не приспособлен. В таком случае возникает скопление энергий, аффект, смятение и паника.)

Итак, обращаться к сознанию за разрешением конфликта между влечениями было бы делом безнадежным. Сознательное решение было бы только произволом и поэтому никогда не дало бы волю того символического содержания, которое одно только и способно разрешить логическую противоположность иррациональным путем. Для этого нам следует проникнуть глубже; мы должны обратиться к тем основам сознания, которые еще сохранили свою изначальную инстинктивность, а именно к бессознательному, где все психические функции нераздельно и безразлично слиты в исконной и основной активности психического начала. Недостаток различения, которым отличается бессознательное, происходит, главным образом, от почти непосредственной связи всех мозговых центров между собою и, далее, от относительно малого энергетического значения бессознательных элементов. /37; 38- Т.3. С.374/ А что бессознательные элементы располагают относительно малой долей энергии, это явствует из того, что бессознательный элемент, получивший более сильную выраженность, тотчас же перестает быть сублиминальным, ибо он тут же поднимается над порогом сознания, к чему он способен лишь благодаря особой, присущей ему энергии. Через это он становится «всплывающим содержанием» («Einfall»), «свободно возникающим представлением» (Гербарт). Мощный энергетический вес сознательных содержаний действует как интенсивное освещение, благодаря которому резко вырисовываются их различия, и смешение становится невозможным. В бессознательном же достаточно самой отдаленной аналогии для того, чтобы даже наиболее гетерогенные элементы подменяли друг друга, — и это именно благодаря их недостаточной ясности, благодаря их малому энергетическому весу. Сливаются даже гетерогенные чувственные впечатления, как мы видим на примере «фотизмов» (Блейлер), или «audition coloree» (цветного слуха). Немало примеров таких бессознательных слияний мы находим и в речи, на что я указал на примере применительно к звуку, «свету и душевным состояниям. /29/

Поэтому мы имеем право предположить, что бессознательное и есть та психическая инстанция, где сочетается в группы и образования все то, что в сознании разъединено и противоположено; эти группировки и образования, доведенные, как таковые, до света сознания, по природе своей обнаруживают составные элементы как одной, так и другой стороны, не принадлежа, однако, ни к той, ни к другой и притязая на самостоятельное, серединное положение. Это их серединное положение определяет как их положительное, так и их отрицательное значение для сознания, отрицательное постольку, поскольку в их группировке нет ничего ясно различаемого, доступного непосредственному восприятию, вследствие чего сознание становится в тупик и не знает, что же со всем этим делать; положительное же значение им присуще постольку, поскольку именно их неразличимость создает тот символический характер, который должен быть присущ содержанию посредствующей воли.

Кроме воли, вполне зависящей от своего содержания, человеку дана еще, как вспомогательное средство, та подпочва творческой фантазии, то есть область бессознательного, которая посредством естественного процесса элементарной психической деятельности во всякое время способна к образованию символов, могущих служить для определения посредствующей волн. Я говорю «могущих», потому что символ не заполняет eo ipso пробела, а остается в области бессознательного все время, пока энергетический вес сознательных содержаний превышает творческий вес бессознательного символа. При нормальных условиях это всегда так и бывает, при анормальных же условиях силы распределяются в обратном порядке, а именно: на долю бессознательного приходится высшая против сознательного сила. Но хотя в таком случае символ всплывает на поверхность сознания, однако он не принимается ни сознательной волей, ни исполнительными функциями сознания, потому что она, вследствие обратного распределения энергий, стала сублиминальным. Бессознательное же стало суперлиминальным, что влечет за собою психически анормальное состояние, то есть психическое расстройство.

При нормальных условиях следует поэтому искусственно снабдить бессознательный символ энергией для того, чтобы повысить его значение и через это довести его до сознания. А это происходит — и тут мы снова примыкаем к выдвинутой Шиллером идее различения — благодаря отличению самости от противоположностей. Такое отличение равняется отведению либидо как от одной, так и от другой стороны, поскольку либидо поддается распоряжению. Либидо, заключенное во влечениях, лишь до известной степени поддается свободному распоряжению, то есть ровно настолько, насколько хватает силы воли; сила же воли представляет именно тот запас энергии, которым «свободно» располагает наше эго. Именно самость является в данном случае возможной целью воли. Эта цель тем осуществимее, чем сильнее конфликт тормозит всякое дальнейшее развитие. В таком случае воля делает решающий выбор не между противоположностями, а только в пользу самости, то есть имеющаяся в распоряжении энергия переводится обратно на самость, иными словами, она интровертируется. Интроверсия означает только, что либидо удерживается при самости субъекта и ей не позволяется принимать участие в борьбе противоположностей. Так как путь для выявления наружу ей прегражден, то она, естественно, обращается к мышлению, вследствие чего для нее вновь возникает опасность запутаться в конфликте. Акт различения и интроверсии требует, чтобы имеющееся в распоряжении либидо отрешалось не только от внешнего объекта, но и от объекта внутреннего, то есть от мысли. Вследствие этого либидо освобождается от всякого объекта, теряет всякую отнесенность к какому бы то ни было содержанию сознания и погружается в область бессознательного, где она автоматически схватывает лежащий наготове материал фантазии, побуждая его тем самым всплыть на поверхность.

Шиллер называет символ «живым образом» (живой формой), и выбор этого выражения удачен, потому что поднятый на поверхность материал фантазии содержит в себе картины психологического развития индивида в его последующих состояниях, являясь известного рода предначертанием или описанием дальнейшего пути между противоположностями. Хотя дискриминирующая деятельность сознания часто умеет понять лишь немногое в этих картинах, однако эти интуиции все-таки заключают в себе живую силу, которая может определяюще воздействовать на волю. Определение воли действует как в ту, так и в другую сторону, а это через некоторое время вновь ведет к усилению противоположностей. Возникший снова конфликт вновь заставляет человека проделать вышеописанный процесс, причем каждый раз становится возможным дальнейший шаг вперед. Эту функцию посредничества между противоположностями я назвал трансцендентной функцией; под этим я ничего таинственного не разумею: это не что иное, как функция сознательных и бессознательных элементов или то, что в математике называется общей функцией реальных и воображаемых величин. [Я должен указать на то, что в настоящем труде я описываю эту функцию только в принципе. В моих работах «Строение бессознательного» и «Психология бессознательных процессов» читатель найдет дальнейшие соображения для разъяснения этой столь сложной проблемы, при разрешении которой основное значение принадлежит самому способу восприятия бессознательных материалов. /1/]

Кроме воли — значение которой этим отнюдь не отрицается — мы обладаем еще творческой фантазией, той иррациональной, инстинктивной функцией, которая только и может придать воле содержание, способное примирить противоположности. Эту-то функцию Шиллер и постиг интуитивно, как источник символа; но он назвал ее «влечением к игре» и этим сделал невозможным использование для дальнейшей мотивации воли. Для того чтобы дать воле содержание, он прибегнул к разуму и благодаря этому очутился на одной из сторон. Однако он удивительно близко подходит к нашей проблеме, когда говорит: «Итак, эта сила ощущения должна быть уничтожена, прежде чем закон (то есть разумная воля) заступит место ощущения. Недостаточно того, чтобы началось нечто, чего раньше не было. Человек не может непосредственно перейти от ощущения к мышлению; он должен сделать шаг назад, ибо только через уничтожение известной определенности может вступить в действие противоположная. Итак, он должен мгновенно освободиться от всякого определения и пройти через состояние простой определяемости. Ему необходимо в известном смысле вернуться к тому отрицательному состоянию простой неопределенности, в котором он находился в то время, когда ничто еще не влияло на его ощущение. Это состояние было лишено всякого содержания, и теперь необходимо соединить такую же неопределенность и такую же безграничную определимость с наивозможно большим содержанием, ибо непосредственно из этого состояния должно возникнуть нечто положительное. Определение, которое человек получает через ощущение, должно быть удержано, ибо он не должен терять реальность, но вместе с тем оно должно быть устранено, поскольку оно заключает в себе ограничение, ибо должна наступить неограниченная определяемость».

Это малопонятное место может быть без труда понято на основании всего вышесказанного; не следует только упускать из виду, что Шиллер постоянно склонен обращаться за разрешением проблемы к разумной воле. Но если мы отрешимся от этого момента, то слова Шиллера станут вполне ясны. «Шаг назад» и есть отличение от противоположных влечений, отрешение и отход либидо от внутренних и внешних объектов. Правда, Шиллер имеет здесь в виду прежде всего чувственный объект, потому что он всегда стремится, как уже сказано выше, перейти на сторону разумного мышления, которое ему кажется необходимым для определения воли. А все-таки он чувствует настоятельную необходимость упразднить всякое определение. Через это имплицитно дано и отрешение от внутреннего объекта, от идеи, — иначе было бы невозможно прийти к полной свободе от всякого содержания и определения, иными словами к тому первобытному состоянию бессознательности, когда дискриминирующее сознание еще не различало субъекта и объекта. Совершенно ясно, что Шиллер разумел под этим то же самое, что я разумею под интроверсией в бессознательное.

«Безграничная определимость» есть, очевидно, нечто похожее на то состояние бессознательного, в котором все может воздействовать на все без всякого различия. Это состояние пустоты в сознании необходимо соединить с «наивозможно большим содержанием». Это содержание, как противоположность пустоте сознания, не может быть ничем иным, как бессознательным содержанием, ибо никакого иного содержания не дано. Этим, очевидно, выражено соединение бессознательного и сознательного, а «из этого состояния должно возникнуть нечто положительное». Для нас это «положительное» есть не что иное, как символическое определение воли. Для Шиллера это есть «среднее состояние», посредством которого ощущение соединяется с мышлением. Такое состояние Шиллер называет «средним настроением», в котором одновременно действуют как чувственность, так и разум, причем обе эти стороны тем самым взаимно упраздняют свою определяющую силу и превращают противоположность в отрицание. Уничтожение противоположностей создает именно ту пустоту, которую мы называем бессознательным. Не будучи определено противоположностями, это состояние доступно всякому определению. Шиллер называет его «эстетическим» состоянием. Замечательно, однако, как он при этом упускает из виду, что чувственность и разум в таком состоянии не могут быть одновременно «действенными», потому что они, как Шиллер и сам замечает, уничтожаются через взаимное отрицание. Но так как что-нибудь должно же быть в действии, а у Шиллера нет в распоряжении другой функции, то для него неизбежно вступают в действие опять-таки пары противоположностей. Деятельность их несомненно существует, но так как сознание «пусто», то ей нет иного места, кроме области бессознательного. [Шиллер совершенно верно замечает, что человек в эстетическом состоянии равен нулю. ] Однако этого понятия у Шиллера нет, вследствие чего он и впадает в противоречие. Поэтому «средняя эстетическая функция» могла бы сравниться с тем, что мы называем символотворческой деятельностью, творческой фантазией. Шиллер определяет «эстетическое состояние» как такое отношение предмета «к совокупности наших различных сил (способностей души), при котором он не становится определенным объектом ни для одной из них в отдельности». Может быть, было бы лучше, если бы Шиллер вместо такого туманного определения вернулся к своему прежнему понятию символа, ибо символу свойственна способность относиться ко всем психическим функциям, не становясь, однако, определенным объектом ни для одной из них в отдельности. Результат достижения этого среднего настроения духа Шиллер усматривает в том факте, «что человеку дается теперь природная возможность сделать из себя то, что он хочет, — что ему вполне возвращается свобода быть тем, чем он должен быть».

Благодаря тому, что Шиллер рассуждает преимущественно интеллектуально и рационально, он становится жертвой своего собственного суждения. На это уже указывает выбор такого выражения, как «эстетическое». Будь он знаком с индусской литературой, он увидел бы, что исконный образ, который ему здесь внутренне преподносится, имеет совсем не «эстетическое» значение, а другое. Шиллер интуицией постиг бессознательный образец, от века заложенный и готовый в нашем духе. Он толкует его в смысле «эстетического», хотя раньше сам же выдвигал на первый план его символическое значение. Под изначальным (исконным) образом я разумею ту своеобразную восточную идею, которая в Индии сгустилась в учение Брахмана-Атмана, а в Китае нашла своего философского представителя в лице Лао-Цзы.

Индусское (индийское) понимание учит освобождению от противоположностей, под которыми разумеются все аффективные состояния и эмоциональные связанности с объектом. Освобождение достигается путем отведения либидо от всех содержаний, следствием чего является полная интроверсия. Этот психологический процесс носит характерное название tapas, которое лучше всего можно передать словом «самовысиживание» (Selbstbebrütung). Это выражение метко передает то состояние бессодержательной медитации, во время которой либидо направляется на нашу собственную «самость», наподобие высиживающей теплоты. Вследствие полного отвлечения всех функций от объекта неизбежно появляется внутри субъекта (в его «самости») эквивалент объективной реальности и соответственно полная тождественность между тем, что внутри, и тем, что снаружи; это состояние можно технически обозначить: tat twam asi (это ты еси). Через слияние собственной «самости» с отношениями к объекту — создается тождество «самости» (Атмана) с сущностью мира (то есть отношениями субъекта к объекту), а через это постигается тождество внутреннего и внешнего Атмана. Понятие Брахмана лишь очень мало отличается от понятия Атмана: Брахман не содержит в себе эксплицитно понятия «самости», а содержит, так сказать, лишь общее, не поддающееся более точному определению состояние тождественности между внутренним и внешним.

В известном смысле, параллельным понятию тапас — является понятие йога (yoga); однако под йогой следует разуметь не столько самое состояние медитации, сколько сознательную технику или упражнение для достижения состояния тапас. Йога есть метод, по которому либидо планомерно «вбирается», освобождаясь через это от скованности в противоположностях. Цель тапас и йоги есть восстановление среднего состояния, из которого возникает творческое и спасительное начало. Психологический успех для каждого отдельного существа выражается в достижении Брахмана «высшего света», или ananda (блаженства). В этом и заключается конечная цель спасительных упражнений. Но этот же самый процесс мыслится вместе с тем и космогонически, в том смысле, что из Брахман-Атмана, как из мировой основы, происходит все творение. Космогонический миф, как и всякий другой миф, есть проекция бессознательных процессов. Итак, существование этого мифа доказывает, что в бессознательной области человека, упражняющегося в тапасе, происходят творческие процессы, которые следует понимать как новые способы приспособления к объекту. Шиллер говорит: «Как только свет является в человеке, так и вне его нет более ночи. Как только покой наступает внутри его, тотчас прекращается и мировая буря, и борющиеся силы природы находят успокоение в твердых пределах. Неудивительно поэтому, что древние поэмы говорили об этом событии внутри человека как о революции, происходящей вне» его, и т. д.

При помощи йоги отношения к объекту интровертируются и, лишенные ценности, погружаются в область бессознательного; там они, как было изложено выше, могут ассоциироваться с другими бессознательными содержаниями, с тем чтобы по окончании упражнений в тапасе выявиться наружу и, уже в измененном виде, вновь направиться на объект. Изменение отношений к объекту придает и самому объекту иной облик. Он как бы заново создался; вот почему космогонический миф и является столь метким символом для результата упражнений в тапасе. В направлении индусского религиозного упражнения, почти исключительно интровертном, новый способ приспособления к объекту не имеет, правда, значения; он остается бессознательно проецированным, космогоническим учительным мифом, не доходя до практического новообразования. В этом отношении индусская религиозная установка диаметрально противоположна западнохристианской, потому что христианский принцип любви имеет экстравертирующее значение и безусловно нуждается во внешнем объекте. Первый принцип обретает богатство познания, тогда как последний — полноту действенного проявления.

Понятие Брахмана заключает в себе и понятие ritam (правильного хода), понятие мирового порядка. В Брахмане в качестве творческой мировой сущности и мировой основы вещи вступают на правильный путь, ибо в нем они вечно растворены и вновь создаются; из Брахмана следует всякое развитие на благоустроенном пути. Через понятие ritam мы приходим к понятию Дао (Тао) у Лао-Цзы. Дао есть «правильный путь», закономерное ведение, средняя дорога между противоположностями, освобожденная от них и вместе с тем объединяющая их в себе. Смысл жизни заключается в том, чтобы идти по этому среднему пути, никогда не уклоняясь в сторону противоположностей. Экстатический момент совершенно отсутствует у Лао-Цзы; его заменяет у Лао-Цзы высшая степень философской ясности, интеллектуальная и интуитивная мудрость, не омраченная никаким мистическим туманом и, конечно, представляющая собою высшую достижимую ступень духовного превосходства; именно поэтому она до такой степени лишена хаотического момента, что неупорядоченности этого действительного мира до нее далеко, как до звезды. Она укрощает все дикое, не овладевая им до очищения и не претворяя его во что-то высшее.

Мне легко могут возразить, что аналогия между построениями Шиллера и этими с виду далекими идеями притянута насильственно. Однако нельзя забывать, что те же идеи несколько позднее мощно проявились в гениальных творениях Шопенгауэра, тесно сочетавшись с западным германским духом, с тем чтобы не исчезать из него более вплоть до наших дней. Я не придаю большого значения тому, что Упанишады в латинском переводе Анкетиля дю Перрон /39/ были доступны Шопенгауэру, тогда как Шиллер, во всяком случае, не имел сознательного отношения к этим материалам, весьма скудно освещенным в его время. Мой практический опыт в достаточной мере убедил меня в том, что для возникновения такого сродства вовсе не требуется непосредственной передачи. Нечто подобное мы встречаем в основных воззрениях Мейстера Экхарта, а отчасти и Канта, имеющих изумительное сходство с идеями Упанишад, хотя ни тот ни другой не стоял ни под прямым, ни под косвенным воздействием их. То же самое мы видим в мифах и символах: они могут автохтонно возникать во всех углах земного шара и все-таки остаются тождественными, потому что первоисточником их является одно и то же, всюду распространенное, бессознательное человека, содержания которого бесконечно менее различны, нежели расы и индивиды.

Я считаю нужным провести параллель между мыслями Шиллера и мыслями Востока для того, чтобы освободить первые от слишком тесного наряда «эстетизма». [Слово «эстетизм» я употребляю как сокращение для выражения «эстетическое мировоззрение». При этом я разумею, стало быть, не тот эстетизм с дурным привкусом эстетизирования или ложной чувствительности, который скорее можно было бы назвать эстетицизмом. ] Эстетизм не способен разрешить столь серьезной и трудной задачи, как воспитание человека, потому что он всегда уже предполагает как данное то, что еще только надлежит создать, а именно способность любить красоту. Эстетизм прямо-таки мешает углублению проблемы тем, что постоянно отворачивается от всего дурного, безобразного и тяжелого, стремясь к наслаждению, хотя бы и благородному. По этой же причине эстетизм лишен и всякой нравственно мотивирующей силы, потому что он в своей глубокой сущности остается лишь утонченным гедонизмом. Шиллер пытается, правда, внести в эстетизм безусловный нравственный мотив; однако его попытка не удается и остается неубедительной; и притом именно потому, что он, вследствие его эстетической установки, не в состоянии усмотреть, к каким последствиям может привести признание другой стороны человеческой природы. Дело в том, что конфликт, вызываемый таким положением, приводит человека в такое смятение, причиняет ему такое страдание, что благодаря созерцанию прекрасного ему в лучшем случае удается опять вытеснить противоположность, не освобождаясь, однако, от нее, так что восстанавливается прежнее состояние. Для того чтобы помочь человеку освободиться от такого конфликта, нужна не эстетическая, а совершенно иная установка. На это и указывает параллель с идеями Востока. Индийская религиозная философия постигла эту проблему во всей ее глубине и указала на ту категорию средств, которая необходима для разрешения конфликта. А для разрешения его необходима высшая нравственная напряженность, величайшее самоотречение и самопожертвование, глубочайшая религиозная сосредоточенность, настоящая святость.

Как известно, Шопенгауэр, несмотря на признание эстетического момента, ярче всего подчеркнул именно эту сторону проблемы. Мы, конечно, отнюдь не должны впадать в заблуждение и думать, будто слова «эстетический», «красота» звучали для Шиллера так же и имели то же значение, как для нас. Я даже считаю себя вправе утверждать, что для Шиллера «красота» была религиозным идеалом. Красота была его религией. Его «эстетическое настроение» можно столь же удачно охарактеризовать как «религиозное благоговение». Не высказываясь в этом смысле и не называя эксплицитно сущность своей проблемы религиозной, Шиллер, однако, интуитивно пришел к религиозной проблеме, правда к религиозной проблеме первобытного характера, которую он в своем исследовании излагает даже довольно подробно, однако не исчерпывая ее и не доводя ее до конца.

Изумительно то, что в дальнейшем развитии его рассуждений вопрос о «влечении к игре» совершенно отходит на задний план и уступает место понятию эстетического настроения, которое достигает почти мистического значения. Думаю, что это не случайно, что это имеет определенное основание. Часто бывает так, что именно лучшие и глубочайшие мысли какого-нибудь творения особенно упорно противятся ясному постижению и формулированию, хотя они неоднократно в разных местах намечаются и поэтому должны были бы быть достаточно готовыми для того, чтобы найти для своего синтеза ясное выражение. Мне думается, что мы и тут имеем дело с такого же рода затруднением. К понятию «эстетического настроения» как среднего, творческого состояния Шиллер сам присоединяет такие мысли, по которым мы без труда узнаем всю глубину и серьезность этого понятия. С другой стороны, он столь же ясно признавал, что «влечение к игре» и есть эта искомая средняя деятельность. Правда, нельзя отрицать, что эти два понимания в известном смысле взаимно противоположны, потому что игра и серьезность плохо согласуются друг с другом. Серьезность возникает из глубокого внутреннего понуждения, игра же есть его внешнее выражение, его обращенный к сознанию аспект. Во избежание недоразумений надо заметить, что дело не в том, что человек хочет играть, а в том, что он вынужден играть; мы имеем дело с играющей деятельностью его фантазии, вызванной внутренним понуждением, без принуждения со стороны внешних обстоятельств или со стороны воли. [Шиллер: «Именно потому, что у человека эстетически развитого воображение, даже в его свободной игре, сообразуется с законами и что чувственность его идет на то, чтобы наслаждаться не без участия разумных определений, — к разуму слишком легко предъявляется требование взаимной услуги: сообразоваться во всей серьезности его законодательства с интересами воображения и ничего не предписывать воле без согласия чувственных влечений» («О необходимых пределах применения художественных форм»). /40- Vol.18. P.195/] Это — серьезная игра. А между тем, рассматривая ее извне, сознательно, то есть с точки зрения коллективного суждения, это все-таки не что иное, как игра. Но игра, исходящая из внутреннего понуждения. В этом и заключается двусмысленность, присущая всему творческому.

Если игра исчерпывается сама собою, не порождая ничего пребывающего и живого, то она и не была не чем иным, как игрой; в противном случае это называется творческой деятельностью. Из играющего движения факторов, взаимоотношения которых пока еще не установлены, возникают группировки, лишь впоследствии оцениваемые наблюдающим и критическим интеллектом. Создание нового является делом не интеллекта, а влечения к игре, действующего по внутреннему понуждению. Творческий дух играет теми объектами, которые он любит.

Поэтому легко можно принять за игру всякую творческую деятельность, возможности которой скрыты от толпы. На свете, наверное, было очень немного творческих людей, которых не упрекали бы в «игре». Для гениального человека, каким был Шиллер, мы склонны признать законность иных точек зрения. Однако он сам хотел бы выйти за пределы, в которые поставлен исключительный человек и люди, подобные ему; он хотел бы дойти до уровня более обыкновенного человека с тем, чтобы и его приобщить к тому подвигающему и спасительному началу, которые и без того присущи творческой натуре в силу могучего внутреннего понуждения. Но возможность распространения такой точки зрения на воспитание человека вообще отнюдь еще не обеспечена, по крайней мере кажется, что этого еще нет.

Для разрешения этого вопроса мы, как всегда в таких случаях, должны прибегнуть к свидетельству истории человеческого духа. Для этого необходимо, чтобы мы еще раз ясно представили себе, какова та основа, из которой мы исходим при обсуждении этого вопроса: мы видели, что Шиллер требует освобождения от противоположностей, доходящего до полной пустоты сознания, в которой, стало быть, никакой роли не играют ни ощущения, ни чувства, ни мысли, ни намерения. Это желанное состояние есть не что иное, как состояние недифференцированного сознания, то есть такого сознания, в котором, вследствие депотенцирования энергетических ценностей, все содержания утратили свою различность. Действительное же сознание возможно только там, где ценности создают различимость содержаний. Где нет различности, там не может быть и действительного сознания. Поэтому мы имеем право назвать такое состояние «бессознательным», хотя возможность сознания во всякое время имеется налицо. Мы имеем, стало быть, дело с искусственным «понижением ментального уровня» [Janet: «abaissement du niveau mental». ], а это именно и создает сходство с йогою и с состоянием гипнотического «оцепенения». [ «Engourdissement».]

Насколько мне известно, Шиллер нигде не высказывался о том, как он в сущности представляет себе технику — если можно так выразиться — создавания эстетического настроения. Пример с Юноной Людовизи (Juno Ludovisi), который он попутно приводит в своих письмах, показывает нам состояние «эстетического благоговения», которое характеризуется как полное отдавание себя созерцающему объекту и вчувствование в него. Но состояние такого благоговения не отличается отсутствием содержания и определений. Однако этот пример в связи с целым рядом других мест указывает на то, что перед Шиллером вставала именно идея «благоговения». [ «Женственный бог взывает к нашему поклонению». ] Тут мы снова касаемся сферы религиозных феноменов; и в то же время пред нами открывается перспектива фактической возможности распространения таких точек зрения на человека вообще. Состояние религиозного благоговения есть коллективный феномен, не обусловленный индивидуальной способностью.

Но есть еще и другие возможности. Мы видели выше, что пустота в сознании, или соответственно бессознательное состояние, вызывается погружением либидо в область бессознательного. В бессознательном уже лежат наготове сравнительно выделяющиеся содержания, а именно комплексы воспоминаний индивидуального прошлого, и прежде всего родительский комплекс, тождественный с детским комплексом вообще. Благодаря благоговению, то есть погружению либидо в область бессознательного, детский комплекс вновь пробуждается, вследствие чего оживают и воспоминания детства, и прежде всего отношение к родителям. Фантазии, вызванные таким пробуждением, дают повод для возникновения отеческих и материнских божеств; они же пробуждают и религиозное отношение к Богу Отцу и соответствующие детские чувства. Показательно то, что в сознании возникают символы родителей, а отнюдь не всегда образы реальных родителей, — факт, который Фрейд объясняет вытеснением родительского имаго, наступающим вследствие кровосмесительных противлении. Я согласен с таким объяснением, но придерживаюсь того мнения, что оно не исчерпывает предмета, ибо не принимает во внимание чрезвычайно важного смысла такого символического замещения. Символизирование в божественном образе свидетельствует об огромном шаге вперед, за пределы конкретизма и чувственности воспоминаний, и притом потому, что понятие «символа», как символа действительного, быстро превращает регресс в прогресс; а между тем он так и остался бы регрессом, если бы так называемый символ был окончательно признан лишь знаком реальных родителей и тем самым лишен самостоятельного характера. [Этот пункт пространно изложен в /29/]

Принятие символа за реальную действительность привело человечество к его богам, то есть к реальности мысли, сделавшей человека господином земли. Благоговение — это понимал и Шиллер — есть движение либидо вспять, по направлению к первобытному, и погружение в источник всех начал. Из этого возникает символ как образ начинающегося прогрессивного движения, как объединяющий итог всех бессознательных факторов — «живой образ», как его называет Шиллер, образ божества, как показывает история. И вряд ли случайно наш автор избрал для примера именно образ Юноны Людовизи. Из треножника матерей Гете извлекает возносящиеся божественные образы Париса и Елены; с одной стороны — символ обновленных, вновь юных родителей, с другой стороны — символ внутреннего объединительного процесса, которого Фауст страстно желает и ищет для себя в качестве высшего внутреннего примирения; это показывает следующая сцена, и это же наглядно вытекает из дальнейшего развития второй части. Пример Фауста прямо показывает нам, что видение символа дает указание на дальнейший путь жизни, привлекает либидо к еще далекой цели, которая, однако, с этого момента неугасимо действует в человеке, так что вся его жизнь, разгоревшись как пламя, неустанно стремится вперед по направлению к дальним целям. В этом и заключается специфическое значение символа как силы, возбуждающей жизнь. В этом и заключается ценность и смысл религиозного символа. Понятно, что я разумею при этом не символы догматически-закоснелые и мертвые, а символы, возникающие из недр творческого бессознательного, присущего живому человеку.

Отрицать огромное значение таких символов может, собственно говоря, лишь тот, кто считает началом мировой истории сегодняшний день. Казалось бы, что излишне говорить о значении символов; на самом же деле это, увы, не так, ибо дух нашего времени таков, что он мнит себя стоящим даже выше собственной психологии. Морально-гигиеническая точка зрения нашего времени такова, что она хочет знать о каждой отдельной вещи, вредна она или полезна, правильна или неправильна. Настоящая же психология не может заниматься этим; она довольствуется познанием того, каковы вещи сами по себе.

Образование символов, вытекающих из состояния «благоговения», является одним из тех религиозных коллективных феноменов, которые не связаны с индивидуальной способностью человека. Поэтому мы имеем полное право предполагать и тут возможность расширения обсуждаемых точек зрения и возможность применения их к человеку вообще. Думаю, что этим я в достаточной степени показал хотя бы теоретическую возможность точек зрения Шиллера в применении к общей психологии человека. Для полноты и ясности мне хотелось бы прибавить, что меня уже издавна занимает вопрос об отношении сознания и сознательного жизнеуправления к символу. Занимаясь этим вопросом, я пришел к заключению, что ввиду большого значения символа, как представителя бессознательного, его нельзя оценивать слишком низко. Ведь во время лечения нервнобольных нам ежедневно на опыте приходится убеждаться, сколь велико практическое значение бессознательных интерференции. Чем сильнее диссоциация, то есть сознательной установки от индивидуальных и коллективных содержаний бессознательного, тем более вредные и даже опасные задержки или усиления вызывает бессознательное в содержаниях сознания. Из практических соображений приходится, стало быть, признать за символом немалое значение. Но раз мы признаем за символом это значение — все равно, малое или большое, — символ тем самым уже получает природу сознательного мотива; это значит, что он воспринимается сознанием и что бессознательно оккупированное либидо получает возможность развернуться в ведении сознательной жизни. Мне думается, что таким путем мы достигаем существенного преимущества в практическом отношении, а именно: мы достигаем содействия бессознательного, его слияния с сознательной психической работой и, следовательно, исключения тормозящих влияний бессознательного.

Эту совместную функцию, это отношение к символу я назвал трансцендентной функцией. Я не могу поставить себе задачу довести здесь эту проблему до полного выяснения. Для этого, безусловно, требовалось бы привести все материалы, составляющие результат бессознательной деятельности. Фантазии, описанные до сих пор в специальной литературе, не дают картины тех символических творений, о которых тут идет речь. В беллетристической же литературе мы находим немало примеров таких фантазий; однако они являются не продуктом «чистого» наблюдения и изображения, а результатом интенсивной «эстетической» обработки. Из этих примеров мне хочется указать прежде всего на два произведения Майринка. [G. Meyrink «Der Golem» («Голем») и «Das grüne Gesicht» («Зеленый лик»). /41/] Обсуждение этой стороны проблемы я должен, однако, отложить до другого исследования.

Изображение среднего состояния, хотя и вызванное Шиллером, увело нас далеко за пределы его понимания. Хотя Шиллер ярко и глубоко воспринимает противоположности человеческой природы, однако в попытке разрешения их он останавливается на первоначальной ступени. Мне кажется, что виноват в этом термин «эстетическое настроение». Дело в том, что Шиллер, так сказать, отождествляет «эстетическое настроение» с «прекрасным», то есть с тем, что приводит душу в эстетическое состояние. Через это он не только сливает воедино причину со следствием, но — наперекор своему собственному определению — придает еще состоянию «неопределенности» недвусмысленную определенность: ибо он отождествляет это состояние с прекрасным. Посредническая же функция с самого начала утрачивает всю остроту своего значения, потому что она, в качестве красоты, не оставляет места для безобразного, о котором ведь точно так же идет речь. «Эстетическим свойством» вещи является, по определению Шиллера, ее отношение ко всей «совокупности различных наших сил». Соответственно с этим невозможно и совпадение «прекрасного» и «эстетического», и притом потому, что различные наши силы различны и в эстетическом отношении — они прекрасны или безобразны, — и лишь фантазия неисправимого идеалиста и оптимиста способна изобразить человеческую природу вполне «прекрасной» в ее целом. Напротив, совокупность человеческой природы, по справедливости говоря, представляет собой просто фактическую данность, имеющую как светлые, так и темные стороны. А сумма всех цветов представляется серой — светлой на темном и темной на светлом фоне.

Этой незаконченностью и недостаточностью в понятиях объясняется и полная невыясненность того, каким же образом может быть создано это посредническое состояние. У Шиллера много мест, из которых недвусмысленно вытекает, что «наслаждение истинной красотой» и есть то, что вызывает среднее состояние. Так, Шиллер говорит: «То, что льстит нашим чувствам в непосредственном ощущении, то открывает нашу нежную и подвижную душу для всякого впечатления, но в той же мере оно делает нас менее способными к напряжению. То, что напрягает наши умственные силы и приводит к отвлеченным понятиям, то укрепляет нашу душу ко всякого рода сопротивлению, но в той же степени оно делает ее более твердою и настолько же ослабляет нашу восприимчивость, насколько благоприятствует большей самодеятельности. Поэтому-то как одно, так и другое по необходимости ведет в конце концов к истощению» и т. д. «Напротив, в момент, следующий за наслаждением истинною красотою, мы в одинаковой мере владеем нашими деятельными и страдательными силами, и тогда мы способны с одинаковой легкостью обратиться как к серьезному, так и к игре, к покою или движению, к уступчивости или противодействию, к отвлеченному мышлению или к созерцанию».

Это изображение стоит в резкой противоположности с раньше установленными определениями «эстетического состояния», по которым человек должен быть «нулем», свободным от определений; а между тем тут-то человек и является в высшей степени определенным красотою («предавшимся» красоте). Не стоит проникать глубже в разрешение этого вопроса у Шиллера. Шиллер дошел тут до предела себя самого и своего времени, перешагнуть через который ему было невозможно, потому что он повсюду наталкивался на невидимого для него «безобразнейшего человека», открыть которого предстояло нашему времени и Ницше.

Шиллер хотел бы превратить чувственное существо в существо разумное, но сделал его сначала, как он сам говорит, эстетичным. Надо пересоздать, говорил он, природу чувственного человека, надо физическую жизнь «подчинить форме»; «ему надо выполнять свое физическое назначение по законам красоты», «на безразличном поле физической жизни ему надо начать моральную жизнь», ему надо «положить начало свободе разума уже в пределах своих чувственных границ», «уже на свои склонности наложить закон своей воли», «научиться более благородной жажде».

Это «надо», о котором говорит автор, есть не что иное, как пресловутое «он должен», — формула, к которой постоянно взывают, когда не видят иного пути. И тут мы снова наталкиваемся на неизбежные пределы. Было бы несправедливо ожидать преодоления такой гигантской проблемы от одного единого, даже самого великого ума; эту проблему могут разрешить только целые века и народы, да и то не сознательно, а лишь на путях свершающегося рока.

Величие идей Шиллера покоится на психологическом наблюдении и на интуитивном постижении наблюдаемого. В связи с этим я хотел бы упомянуть еще об одном ходе мысли, принадлежащем Шиллеру и достойном чрезвычайного внимания. Мы видели выше, что характерным признаком среднего состояния является его способность производить нечто «позитивное», а именно символ. Природе символа свойственно соединять противоположное; так он соединяет и противоположность реально-ирреального: будучи, с одной стороны, психологической реальностью или действительностью (вследствие своей действенности), он, с другой стороны, не соответствует никакой физической реальности. Символ есть факт и все-таки видимость. Это обстоятельство Шиллер особенно подчеркивает и вслед за тем дает чрезвычайно знаменательную апологию видимости. «Высшая тупость и высочайший рассудок проявляют некоторое сродство в том, что оба ищут лишь реального и совершенно невосприимчивы к простой видимости. Покой первой может быть нарушен лишь непосредственной наличностью чувственного предмета, точно так же как второй успокаивается лишь после того, как сведет свои понятия к фактам опыта; одним словом, глупость не может подняться над действительностью, а рассудок не может остановиться, не поднявшись к истине. Поскольку потребность в реальности и привязанность к действительности являются лишь следствием недостатка, постольку равнодушие к реальности и интерес к видимости являются истинным расширением человечности и решительным шагом к культуре».

Говоря выше о признании ценности символа, я указывал на практическое преимущество, присущее оценке бессознательного: мы исключаем бессознательное нарушение сознательных функций тем, что, принимая во внимание символ, считаемся с самого начала с бессознательным. Известно, что бессознательное, если оно не реализовано, всегда действует в том направлении, чтобы распространять на все ложный свет и вызывать видимость: бессознательное всегда является нам на объектах, потому что все бессознательное проецировано. Если нам удается постигнуть бессознательное как таковое, то мы отделяем ложную видимость от объектов, а это может лишь способствовать познанию истины. Шиллер говорит: «Это право человека на господство он (человек) осуществляет в искусстве, создающем видимость, и чем строже он здесь разграничит „мое“ и „твое“, чем тщательнее он отделит образ от сущности, чем большую самостоятельность он придаст первому, тем более расширит он не только царство красоты, но соблюдет также и границы истины; ибо он не может очистить видимость от действительности, не освободив в то же время и действительность от видимости». «Стремление к самостоятельной видимости требует большей способности к отвлечению, большей свободы сердца, большей энергии воли, чем необходимо человеку для того, чтобы ограничиться реальностью, и человек должен иметь реальность уже за собою для того, чтобы достичь видимости».

Одно время мне казалось, что деление поэтов на наивных и сентиментальных, как это делает Шиллер, покоилось как будто на точках зрения, совпадающих с изложенными в этом моем труде. Но после зрелого размышления я пришел к заключению, что это не так. Определение Шиллера просто: наивный поэт сам есть природа, а сентиментальный ищет ее. Эта простая формула очень соблазнительна, потому что она устанавливает два различных отношения к объекту. Поэтому легко можно было бы сказать, например: тот, который ищет или требует природы в качестве объекта, тот не имеет ее; его можно, значит, назвать интровертом; наоборот, тот, который сам есть природа и, стало быть, стоит в самом тесном отношении к объекту, того можно назвать экстравертом. Однако такая, несколько насильственная интерпретация имела бы мало отношения к точке зрения Шиллера. Деление Шиллера на наивное и сентиментальное — в противоположность нашему делению на типы — занимается отнюдь не индивидуальной ментальностью поэта, а лишь характером его творческой деятельности и соответственно ее продуктом. Один и тот же поэт может быть в одном стихотворении сентиментальным, а в другом — наивным. Гомер, правда, всегда наивен; но многие ли из числа новейших не сентиментальны по преимуществу? Очевидно, Шиллер сам чувствовал это затруднение и поэтому объявил, что поэт обусловлен своим временем — не как индивидуальность, а как поэт. «Смотря по свойствам того времени, — говорит он, например, — в котором поэты расцветают, или по тем случайным обстоятельствам, которые влияют на их общее образование и преходящее настроение духа, — смотря по всему этому, все подлинные поэты будут принадлежать к числу или наивных, или сентиментальных».

Из этого следует, что и для Шиллера речь шла не об основных типах, а скорее об известных характеристических чертах или свойствах отдельных произведений. И сразу становится ясно, что интровертный поэт может при случае творить как наивно, так и сентиментально. Вследствие этого совершенно отпадает и вопрос о тождестве наивного и сентиментального, с одной стороны, и экстраверта и интроверта — с другой, то есть постольку, поскольку дело касается типов. Но вопрос становится иным, если речь идет о типических механизмах.

Прежде всего я приведу определения, которые Шиллер дает этой установке. Мы уже говорили о том, что наивный поэт есть «природа». «Он следует простой природе и ощущению и ограничивается подражанием действительности». «При наивном изображении мы радуемся живому присутствию объекта в нашем воображении». «Наивная поэзия есть дар природы. Она счастливый жребий; она не нуждается ни в каком усовершенствовании при удаче, но и не способна к нему при неудаче». «Наивный гений должен все создавать из своей природы и может создать лишь очень немногое из своей свободы. Он тогда только осуществит свою идею, когда в нем будет действовать одна природа по внутренней необходимости». Наивная поэзия «есть дитя жизни», и потому она возвращает нас в жизнь. Наивный гений вполне зависит от «опыта», от мира, «который непосредственно прикасается к нему». Он «нуждается в помощи извне». Для наивного поэта «неизменная природа» его среды «может стать опасной», ибо «восприимчивость всегда более или менее зависит от внешнего впечатления и лишь такая постоянная деятельность продуктивной способности, которой нельзя требовать от человеческой природы, могла бы помешать материи вызывать в душе от времени до времени слепую восприимчивость. Но каждый раз, как это случается, поэтическое чувство превращается во что-то низменное». «Наивный гений предоставляет природе безграничное господство в самом себе».

Из такого определения понятия становится особенно очевидно, какова зависимость наивного поэта от объекта. Его отношение к объекту имеет характер принуждения в том смысле, что он интроецирует объект, то есть бессознательно отождествляется с объектом или, так сказать, уже априори тождествен с ним. Такое отношение к объекту Леви-Брюль (Lévy-Bruhl) называет «participation mystique» (мистическое соучастие). Это тождество всегда создается через посредство аналогии между объектом и бессознательным содержанием. Можно также сказать: тождество создается посредством проекции бессознательной ассоциации по аналогии на объект. Такому тождеству всегда присущ характер принуждения, потому что имеется известная сумма либидо, которая, как всякое количество либидо, действующее из бессознательного, имеет силу принуждения по отношению к сознательному процессу, иными словами: сознание ею не располагает. Поэтому наивно установленный человек в высокой степени обусловлен объектом; можно сказать, что объект самостоятельно и действенно изживает себя в нем и осуществляется в нем вследствие того, что человек отождествляется с объектом. Через это наивно установленный человек как бы предоставляет объекту свою экспрессивную функцию и таким образом изображает его — но не активно или намеренно, а так, что объект как бы сам изображается в нем. Наивно установленный человек сам есть природа, и природа создает в нем его произведение. Такой человек предоставляет природе неограниченно господствовать в нем. Первенство принадлежит объекту, поскольку наивная установка экстравертна.

Выше мы уже упомянули о том, что сентиментально установленный поэт ищет природу. Сентиментальный поэт «рефлектирует о впечатлениях, производимых на него предметами, и только на этой рефлексии основывается то, что он сам растроган и что он заставляет нас быть растроганными. Предмет у него является отнесенным к идее, и на этом отношении покоится вся его поэтическая сила». «Он имеет дело всегда с двумя противоборствующими представлениями и ощущениями — с действительностью, как с границей, и со своей идеею, как с бесконечным; и то смешанное чувство, которое он возбуждает, всегда свидетельствует об этом двояком источнике». «Сентиментальное настроение есть результат стремления восстановить наивное ощущение в его содержании и при условиях рефлексии». «Сентиментальная поэзия есть продукт отвлеченности». «Сентиментальный гений имеет дело с опасностью в стремлении удалить от нее (от человеческой природы) все пределы, дойти до полного устранения самой человеческой природы и не только подняться над всякой определенной и ограниченной действительностью до абсолютной возможности, то есть идеализировать (это человеку позволено, это он и должен), но выйти и за пределы самой возможности, то есть предаться мечтаниям». «Сентиментальный гений оставляет действительность, чтобы вознестись к идеям и, в свободной самодеятельности, господствовать над своим материалом».

Нетрудно усмотреть, что сентиментальный поэт в противоположность наивному отличается рефлектирующей и абстрагирующей установкой по отношению к объекту. Он рефлектирует над объектом, абстрагируя себя от него. Он, так сказать, уже априори отделен от объекта в то время, когда начинается процесс его продуктивной деятельности; не объект действует в нем, а действует он сам. Однако он действует не вовнутрь себя самого, а за пределы объекта. Он отличен от объекта, не тождествен с ним, он старается восстановить свое отношение к объекту, «господствовать над своею материей». Из этой его отделенности от объекта вытекает то впечатление двойственности, на которое указывает Шиллер, ибо сентиментальный черпает из двух источников: из объекта или из восприятия его и из себя самого. Внешнее впечатление от объекта не есть для него нечто безусловное, а лишь материал, с которым он обходится согласно со своими собственными содержаниями. Поэтому он стоит над объектом и все-таки имеет некоторое отношение к нему; однако не отношение восприимчивости, но он сам по своему произволу придает объекту ту или иную ценность, то или иное свойство. Его установка, стало быть, интровертна.

Однако, охарактеризовав эти обе установки как интровертную и экстравертную, мы отнюдь не исчерпали мысли Шиллера. Наши два механизма суть не что иное, как основные феномены, при этом довольно общие по своей природе и лишь в общих чертах намечающие специфическое. Для понимания наивного и сентиментального начала нам необходимо привлечь на помощь еще два принципа, а именно элементы ощущения и интуиции. В дальнейшем развитии нашего исследования я подробнее опишу эти функции. Здесь же я только ограничусь указанием на то, что характерным признаком наивного типа является преобладание ощущения, а сентиментального — преобладание интуиции. Ощущение привязывает к объекту, мало того, оно вовлекает субъект в объект; поэтому для наивного «опасность» заключается в том, что он исчезает в объекте. Интуиция же, как восприятие собственных бессознательных процессов, отвлекает от объекта, поднимается над объектом и потому всегда стремится господствовать над материей и придавать ей форму, согласно с субъективными точками зрения, даже насиловать его, притом и не сознавая этого. Для сентиментального же типа «опасность» заключается, стало быть, в полном отрешении от реальности и в поглощении фантазией, проистекающей из области бессознательного («мечтание»).

в) Идеалист и реалист

В этом же своем сочинении Шиллер, в дальнейших рассуждениях, доходит до установки двух психологических типов человека. Он говорит: «Эта мысль приводит меня к весьма замечательному психологическому антагонизму между людьми, обнаруживающемуся в век культурного саморазвития: этот антагонизм в силу того, что он радикален и коренится во внутренней душевной форме, вызывает среди людей худшее разделение, чем когда-либо могло вызвать случайное столкновение интересов; этот антагонизм отнимает у художника и поэта всякую надежду всем понравиться и всех тронуть, а ведь в этом их задача; он лишает философа возможности — даже тогда, когда он все сделал, — убедить всех, а ведь это входит в самое понятие философии; наконец, в практической жизни он никогда не позволит человеку получить всеобщее одобрение за свой образ действий — словом, эта противоположность повинна в том, что ни одно духовное произведение и ни один сердечный поступок не могут вызвать у одного класса людей чувства решительного удовлетворения без того, чтобы не вызвать слов отвержения со стороны людей другого класса. Эта противоположность, несомненно, столь же стара, как самое начало культуры, и вряд ли может быть устранена впредь до самого конца ее, разве только у отдельных редких субъектов, которые, кажется, всегда бывали и, надо надеяться, всегда и будут существовать; но, хотя одно из проявлений его состоит в том, что он сводит на нет всякую попытку к его преодолению — потому что ни одну сторону не удается привести к тому, чтобы она признала за собой какой-нибудь недостаток и какую-нибудь реальность за противоположной стороной, — все же было бы достаточным завоеванием, если бы удалось проследить такое важное разъединение вплоть до последних источников его и свести этим основной пункт разногласия по крайней мере к более простой формуле».

Из всего вышесказанного недвусмысленно вытекает, что Шиллер через рассмотрение противоположных механизмов приходит к установлению двух психологических типов, которые в его понимании претендуют на то же значение, которое я придаю интровертному и экстравертному типам. Что касается взаимоотношений между двумя установленными мною типами, то я могу, так сказать, подтвердить слово в слово то, что Шиллер говорит о своих типах. В соответствии с тем, что выше сказано мною, Шиллер приходит от механизма к типу, «отвлекая как от наивного, так и от сентиментального характера то, что в обоих есть поэтического». При совершении такой операции мы должны отвлечь все гениальное и творческое: тогда у наивного останется связанность с объектом и самостоятельность объекта в субъекте; у сентиментального же остается вознесенность над объектом, которая будет выражаться в более или менее произвольном суждении об объекте и обращении с ним. Шиллер говорит: «Тогда от первого (наивного) останется только: в области теории — трезвый наблюдательный дух и крепкая привязанность к однообразному свидетельству чувств; в области практики — отрекающаяся покорность перед лицом естественной необходимости». «От сентиментального же характера останется только беспокойный спекулятивный дух, стремящийся к безусловному во всяком познании; в практической же области — моральный ригоризм, настаивающий на безусловном во всех действиях воли. Кто принадлежит к первому классу, может называться реалистом, кто ко второму — идеалистом».

Дальнейшие рассуждения Шиллера о двух установленных им типах относятся соответственно лишь к неизвестным феноменам реалистической и идеалистической установки, что для нашего исследования уже не имеет интереса.