Время с XVIII до X в. было эпохой вавилонского владычества в Месопотамии, Вторгшиеся на юг Двуречья западносемитские кочевые скотоводы (амореи) в конце III тыс, захватили Ур, что ускорило конец шумерской цивилизации. Амореи поселились в старых шумерских городах и основали здесь свои династии. Самой могущественной оказалась династия небольшого городка Вавилона, шестым представителем которой стал Хаммурапи (1792—1750) — великий полководец, государственный деятель и законовед, объединивший север и юг Двуречья. Столицей государства Хаммурапи стал Вавилон, а главным богом месопотамского пантеона — вавилонский бог Мардук. В современной науке государство с центром в Вавилоне стало называться «Вавилония», так мы будем называть его и впредь. После смерти Хаммурапи Вавилония пришла в упадок и довольно быстро была захвачена племенами касситов. Касситы правили в Месопотамии с XVI по конец XI в. Во время их правления проводилась целенаправленная политика по сохранению всей предшествующей традиции: переписывались и подновлялись старые тексты, неукоснительно соблюдались ритуалы, создавались комментарии на ритуалы и календарные праздники. Однако политическая история Вавилонии времен касситов не очень способствовала культу старины. Непрерывные нападения ассирийцев с севера, арамеев с запада и эламитов с востока приводили к неурожаю (вытаптывались посевы), к массовой смертности из–за войны и эпидемий и настраивали просвещенных людей на скептический лад. После X в. Вавилон оказывается под властью Ассирии, которая на целых четыре столетия становится центром месопотамской политической жизни и культуры. Однако в идеологическом плане Ассирия целиком зависит от наработок шумеро–вавилонской культуры и подражает ее лучшим образцам. После падения Ассирии в 612–605 гг. Вавилон опять берет бразды культурного лидерства в свои руки и не выпускает их ни при персидском, ни при греческом политическом господстве (длившемся после потери Вавилоном независимости в 539 г.). В последние века вавилонской истории аккадские слова начинают записываться греческими буквами, и месопотамская культура становится мощным стимулятором развития греко–римской образованности[55].

Поскольку и вавилонские, и ассирийские ритуалы были во многом идентичными, нет никакого смысла разбивать их по отдельным главам. Дифференциация тут должна быть иного рода. Если вавилоняне эпохи Хаммурапи и начала касситского периода хорошо помнили содержание основных шумерских мифов и понимали без перевода названия месяцев и праздников, то примерно с XIII в. и память, и понимание были по большей части утрачены. Ассирийская ритуальная традиция ориентируется уже не на шумерские образцы, а на новое, вавилонское их понимание. Кроме того, вавилонские элементы сплавлены в ассирийской культуре с элементами хеттской и средиземноморской (особенно финикийской) культуры. Уже из этого короткого перечня заимствований и влияний должно быть ясно, с какой же смесью идей и обрядовых построений нам придется иметь дело и насколько эти ритуалы могут быть далеки от своих первоначальных шумерских образцов.

Об этом ритуале, к сожалению, известно очень немного. Впервые он встречается в Цилиндре А Гудеа (II 23), и затем его упоминания можно найти в клинописной литературе вплоть до Селевкидского периода. Пожалуй, это один из самых упоминаемых праздников в административных и хозяйственных текстах Месопотамии всех эпох ее древней истории. Однако мы не знаем ни одного памятника словесности, посвященного этому празднику,

В переводе с шумерского слово эш–эш (откуда аккад. эшшешу) означает «святилища» (множественное число от эш). То есть перед нами ритуал, проводившийся в неких многочисленных святилищах. Единственное упоминание ритуала в Цилиндре Гудеа связано с устроением празднества в честь Нингирсу, который в своем храме Багара внял мольбам правителя и принял его жертву. В ответ Гудеа на радостях отблагодарил своего бога за понимание. К сожалению, нам ничего неизвестно о календарной датировке и сроках праздника в эпоху Гудеа.

В текстах III династии Ура сказано, что ритуал эшшешу проводился на первый, седьмой и пятнадцатый день каждого месяца, В самом конце этой эпохи и в начале Старовавилонского периода к праздничным дням был прибавлен также двадцать пятый день каждого месяца. Божествам, почитаемым в эти дни, приносились обильные животные жертвы, пиво, вино, происходило их восхваление. В карском гимне, посвященном восхвалению достоинств обожествленного Шульги, говорится об эшшешу, устроенном Шульги для Инанны. Инанна как объект эшшешу упоминается и в некоторых хозяйственных текстах этой эпохи.

Начиная с касситского периода праздник эшшешу справляют на четвертый, восьмой и семнадцатый день каждого месяца. Он посвящен богу Набу и предваряется празднеством в честь его отца Мардука. В послеассирийской Вавилонии праздник эшшешу зафиксирован только текстами из Урука, где под него отводили восемь дней в каждом месяце (1).

По–видимому, изначально праздник был посвящен лунному богу и смене фаз Луны на протяжении недели. Само понятие недели в шумерское время не было известно, но наблюдательные царские звездочеты уже тогда стали отсчитывать семидневные циклы внутри месячных и к концу каждого цикла проводить празднество, целью которого было умилостивление богов–покровителей лунного хода (а также богов–управителей данного дня). В эпоху развитой вавилонской идеологии праздничные дни, вероятно, были связаны со священными числами Набу и Мардука. Во времена же селевкидского Урука под данное празднество отводили первые восемь дней каждого месяца, чтобы таким образом разметить первый недельный цикл.

Итак, мы полагаем, что ритуал и празднество эшшешу, проводившиеся в святилищах определенного типа, первоначально были связаны с установлением в календарях Древней Месопотамии недельного цикла, основанного на наблюдении за сменой лунных фаз. Упоминания же Инанны в контексте данного праздника наводят на мысль и о привязке его к наблюдениям циклов планеты Венера.

Как и в Шумере, главным ритуалом вавилоно–ассирийской культуры был новогодний ритуал, традиционно связанный с интронизацией царя. Сценарий ритуала менялся от эпохи к эпохе, менялись и его герои. Сперва на престол вступал шумерский герой Нинурта, затем его сменили вавилонский Мардук и ассирийский Ашшур (главные боги городов), а в конце месопотамской истории была известна коронация Набу — божества из города Борсиппа, которого в Вавилоне считали сыном Мардука, Сценарии Нового года отражены в различных видах текстов. Так, ниппурская история Нинурты получила отражение в эпосе «Нинурта и Анзуд», коронация Мардука в Вавилоне подробно описана в эпосе «Когда вверху…» (Энума элиш); сохранились также отдельные неаранжированные записи ритуалов вавилонского и ассирийского Нового года, сделанные в VII–IV вв. Нашей задачей при анализе этих сценариев будет отслеживание динамики представлений о божестве и царе в Новом году.

Миф об орле Анзуде, обманом захватившем атрибуты божеской власти у отца богов Энлиля, подробно изложен в старовавилонском эпосе «Нинурта и Анзуд». Этот миф является переложением и переосмыслением шумерского эпоса о Нинурте и Асаге. Интересна сама история орла Анзуда. В шумерское время Анзуд — птица–тотем с туловищем орла и головой льва, зооморфная ипостась Нинурты–Нингирсу, покровитель лагашского храма Энинну, т. е. безусловно положительный персонаж. Она живет в горах к востоку от Шумера и определяет судьбы всего живого (поскольку связана с местом восхода солнца). Царю Лугальбанде, заблудившемуся в горах и воздавшему ей всевозможные почести, птица говорит: «Мой отец Энлиль меня поставил, / Привратником гор меня назвал он! / Я судьбы изрекаю — кто их изменит? / Я слова изрекаю — кто их изменит? / Тот, кто гнездо мое разукрасил, / Если ты бог — одарю тебя словом, / Другом моим навеки ты станешь! / Если ты смертный — наделю Судьбою, / Да не встретишь в горах соперников, / Могучий герой, одаренный Анзудом!» В царских гимнах обожествленные цари III династии Ура сравниваются с птицей Анзуд, озирающей с высоты все стороны света. В начале Старовавилонского периода сравнение с Анзудом еще фигурирует в гимне Липит–Иштару, однако затем с птицей происходит удивительное превращение: из ипостаси Нинурты и определителя судеб государства она становится врагом государства и похитителем атрибутов власти. Отныне возникает противостояние между Нинуртой (выступающим в старой своей роли новогоднего юноши–победителя) и птицей Анзуд, которая теперь замещает Асага.

Эпос состоит из трех больших таблиц. Здесь рассказывается о том, как в горах с первыми водами весеннего разлива родилось страшное чудовище — орел Анзуд. Это чудовище подсмотрело, что владыка Таблицы судеб Эллиль (аккадское произношение имени Энлиля), принимая священное омовение, кладет атрибуты своей власти (и в том числе заветную Таблицу) на трон. Воспользовавшись этим моментом, оно похищает Таблицу судеб с целью обладать божеским статусом Энлиля:

I В 10 Анзуд за отцом богов, богом Дуранки постоянно наблюдал,
11 Похитить «эллильство» в сердце своем он задумал:
12 «Таблицу судеб богов взять я хочу,
13 И оракулы всех богов собрать я хочу!
14 На троне воссесть я хочу, ME владеть я хочу!»

Текст недвусмысленно говорит о том, что, обладая Таблицей судеб, божество одновременно получало власть и над всеми решениями богов, и над ME, и над царским престолом. Кроме того, Таблица обладала магической силой, берегущей жизнь владельца на войне. Завладев ею, Анзуд стал практически неуязвимым в бою. Боги воззвали ко всем богатырям с просьбой одолеть противника и отобрать у него Таблицу судеб, но богатыри отказались сражаться. Тогда мудрый Эа (аккадское имя Энки) обратился с мольбой к богине Мами — матери героя Нинурты. Он просил ее наставить сына на верный путь и уговорить его сразиться с Анзудом. Мами обещала и сдержала свое слово. Нинурта со своим верным другом Шаруром начал преследовать злодея. Однако Анзуд, держа над головой Таблицу, заклинал оружие, обращенное против него Нинуртой, и обрекал на неудачу все попытки физической расправы (II 68—69; 80—84). И все же в конце концов Нинурта одолел своего врага, затопив местность, где укрылся Анзуд, Злые ветры, сопровождавшие Нинурту, разметали перья Анзуда по воздуху. Сам же герой стал причиной возвращения в страну царственности и порядка. Захваченную им Таблицу судеб он передал своему отцу Энлилю вместе с добытыми на войне трофеями. За свой подвиг Нинурта был удостоен прекрасных имен (Нингирсу, Шушинак, Пабильсаг, Ниназу, Иштаран, Забаба, Тишпак), которыми назвали его все города Вавилонии и Элама.

Текст эпоса, несомненно, очень стар и восходит к первым векам Старовавилонского периода, предшествующим воцарению Хаммурапи. Аморейские правители этого времени свято соблюдали старые шумерские обычаи и праздники, поскольку хотели, чтобы их воспринимали как легитимных правителей Месопотамии. Культ священного Ниппура был центром всей религиозной жизни, ниппурский календарь стал общегосударственным календарем Южной Месопотамии. Однако далеко не все реалии прежнего шумерского пантеона уже воспринимались в это время адекватно. Священные ME — основа власти и мирового порядка — превратились здесь в Таблицу судеб, ранее неведомую ни одному шумерскому тексту. Анзуд, бывший символом Нинурты, стал его антиподом. Имена божеств шумерских и эламских городов, функционально тождественных Нинурте (г, е. воинов и земледельцев), стали восприниматься как имена–эпитеты, подаренные городами самому Нинурте. Однако календарная основа ритуала отражена здесь полностью. Момент рождения Анзуда приходится на начало разлива (т. е. на конец зимы), а его уничтожение половодьем Нинурты — весеннее время. Не случайно говорится о возвращении царственности и начале работ после возвращения Нинурты с битвы. Стало быть, все события эпоса размещаются в моменте времени от февраля—марта до апреля—мая. О последнем свидетельствуют и комментарии на календарные праздники Ниппура, В одном комментарии можно прочесть, что битва с Анзудом началась в первый день года, т. е. в первый день первого ниппурского месяца (март—апрель). Из другого мы знаем, что на 24–й день второго ниппурского месяца (апрель—май) Нинурта простирает злых богов перед Энлилем, а Энлиль этому очень радуется. А на 25–й и 26–й дни произносится «священное слово об урожае», «потому что Нуску вместе с Нинуртой коронован, Нуску Таблицу судеб взял и Энлилю отдала. Нуску — администратор храма Нинурты и первый его поверенный в важных делах. Стало быть, теперь мы знаем, когда заканчивался новогодний ритуал битвы за Таблицу судеб — примерно в середине мая, А когда судьбы записываются на Таблицу? Вопрос не праздный, и ответ на него также содержится в одном из комментариев на ниппурские праздники. Здесь упоминается о седьмом дне седьмого месяца (сентябрь—октябрь), когда все ME и судьбы, которые Эллиль определил миру и распределил по двенадцати месяцам, записываются на Таблицу богами мудрости и грамоты Эа и Нисабой (3, 12—19). Тогда получаем такую последовательность событий:

1. В пору осеннего равноденствия на Ближнем Востоке (традиционно связанного с судом и определением судеб) все ME и судьбы заносятся на Таблицу, хранителем которой является судья мира Элл иль.

2. Зимой, с началом разлива, появляется некое зловредное существо (Асаг, Анзуд, Семеро в заговорах), похищающее Таблицу у истинного владельца и тем самым расстраивающее мировой порядок.

3. Весной, в пору весеннего равноденствия, наступает время сражения между героем и злодеем. Сражение длится примерно месяц.

4. Оно заканчивается победой героя и гибелью злодея, В середине весны, при максимальном разливе, герой возвращает истинному владельцу Таблицу и тем самым постанавливает порядок в стране и в мире.

Таков сценарий новогоднего ритуала у амореев до Хаммурапи, В сравнении с более ранними, шумерскими сценариями отсутствуют два важнейших момента — путешествие к отцу за ME и священный брак. Впоследствии мы увидим, что мотив путешествия вовсе исчезает из царского ритуала, поскольку вместе с утратой социальной роли общины утрачивается понимание необходимости этого обычая. Роль же священного брака в царском новогоднем ритуале останется неизменной: брак венчает всю процедуру ритуала. Но в эпических текстах брак опускается (возможно, по соображениям композиции).

Рассмотрим теперь ритуал воцарения Мардука, известный по вавилонскому эпосу «Когда вверху…» и являющийся квинтэссенцией идеологии времен Хаммурапи, Эпос записан на семи больших таблицах и в более поздние времена читался на четвертый день первого месяца Нисан. Его содержание можно свести к следующим основным моментам.

Таблица I. До возникновения мира существовали только Апсу (пресноводный океан) и Тиамат (море), смешивавшие свои воды воедино. Затем внутри них зародились первые поколения богов, которые стали шуметь и колебать покой Тиамат. Тиамат, ее советник Мумму и Апсу решили уничтожить шумливых богов. Но бог Ану сотворил премудрого Эа, а тот наслал на Апсу сон и убил его. Советника Мумму он подверг унижению. Из Апсу Эа создал покои, предназначенные для священного брака. В этих покоях родился Мардук — великий сын Эа, наделенный четырьмя ушами, четырьмя глазами и невероятной богатырской силой. В подарок своему внуку Ану преподнес четыре злых ветра, насмерть забивающих врага. После рождения Мардука боги разделились на два лагеря: старшие хотели отомстить Ану и его потомкам за Апсу и Мумму, младшие объединились вокруг семейства Ану. Решено было начать войну. Тиамат создала исполинских змеев, бесстрашных в битве, созвала совет и назначила бога Кингу полководцем своей армии. После этого она повесила ему на грудь Таблицу судеб.

Таблицы II и III. После безуспешных переговоров Ану с Тиамат решено начать боевые действия. На сторону семейства Ану становятся некоторые старшие боги. Все вместе они вспоминают о Мардуке и устраивают Великий Совет в месте определения судеб — Убшукинне. После вкушения хлеба, пива и вина боги передают власть в руки юного Мардука

Таблица IV. Боги даруют Мардуку магическую силу (которую здесь же и испытывают), а также несокрушимое оружие и волшебных помощников. После словесной перепалки с Тиамат начинается поединок. Мардук опутал своего врага сетью, затем вогнал в ее пасть ураган, а под конец пустил в ее раскрытую пасть стрелу, насквозь рассекшую ее нутро. Видя конец Тиамат, ее войско разбежалось, но было поймано и взято в плен армией Мардука. Мардук сорвал с груди Кингу Таблицу судеб, но пока оставил его в живых. Товарищи Кингу были умерщвлены. Затем Мардук подошел к телу Тиамат и разрубил его пополам. Из одной части создал небо и небесный свод, из другой — землю. На небе герой возвел святилище Эшарра. В созвездьях были устроены стоянки для Ана, Эллиля и Эа.

Таблица V. Мардук создает звезды и звездные пути, знаки зодиака, центр неба, месяц и время (дни и сутки сменялись вместе с изменением «короны месяцам), расставляет стражей дня и ночи. Из слюны Тиамат создаются облака и тучи, из головы — большая гора и т.д. После создания неба и земли создаются их обряды, совершать и хранить которые Мардук поручает своим предкам. Боги старшего поколения приносят ему жертвы. Мардук передает Таблицу судеб ее владельцу Ану, своему деду.

Таблица VI. Мардук задумывает создать человека. С этой целью необходимо принести в жертву одного из богов–соратников Тиамат, и боги выбирают Кингу. Из крови Кингу были сотворены люди. После их сотворения боги стали отдыхать, а люди — работать на них. Мардук разделяет богов на земных и небесных. Боги под его руководством возводят на земле великий храм Эсагила (главный храм Вавилона). Вокруг Эсагилы возникает и сам город Вавилон, Боги, собравшись на Совет, отрекаются от своей силы и отдают ее и свои имена герою Мардуку.

Конец Таблицы VI и Таблица VII перечисляют пятьдесят имен–эпитетов Мардука, бывших когда–то первыми именами или первыми эпитетами старших богов из рода Ану.

Таково содержание основных мотивов эпоса. Теперь остановимся на основных моментах его ритуальной идеологии. Во–первых, главным противником героя здесь являются воды, особенно соленая морская вода. Для всех более ранних версий новогоднего ритуала это ситуация невозможная: воды в Месопотамии воспринимаются как благодатная и жизнетворная сила (за исключением потопа, который связан с дождевой водой). Смешение соленых вод с пресными в шумерских текстах — знак начала мира и жизни (вспомним хотя бы «Энки и Нинхурсаг»). Здесь же это смешение явно носит характер состояния, предваряющего жизнь и не желающего ее появления. Значит, можно предположить иноземное влияние. В связи с этим можно вспомнить многочисленные средиземноморские и египетские сказания о битве героя и моря (Баал и Ям в Угарите, Апоп и Ра в Египте) или о похищении богини морем (Хатор и море). Море в это время начинает играть большую роль в сообщения и в торговле между народами, со стороны моря чаще всего приходят незваные гости (ахейцы и гиксосы в Египте), так что оно воспринимается как весьма грозная и таинственная сила. Во–вторых, образ бога–героя в эпосе, несомненно, свидетельствует о единоначалии в мире богов. Характер Мардука совершенно деспотический: юный герой требует не только абсолютного повиновения, но и передачи ему всех имен и функций старых богов. Характер божества говорит о характере культа: во главе пантеона богов находится один верховный бог, остальные же пребывают у него в подчинении. Это еще не монотеизм, поскольку бытие остальных божеств не отрицается, но до монотеизма отсюда один шаг. Причем интересно, что схожая ситуация возникла чуть позднее в Египте: реформа Эхнатона аналогичным образом предусматривала подчинение всех богов египетского пантеона власти верховного бога Атона.

В–третьих, в эпосе совсем нет ниппурского культа, — напротив, центром мира провозглашается Вавилон и его главный храм Эсагила, а главой мироздания — вавилонский же бог Мардук.

В–четвертых, 50 ME, которые в Цилиндрах Гудеа подарены Нингирсу (лагашскому Нинурте) за его подвиги, превращаются здесь в 50 имен–эпитетов Мардука, т. е. ME понимаются в эпосе как имена–судьбы, которые носит (буквально носит, надевая на себя) юный герой.

Итак, можно теперь сказать, что основой вавилонского эпоса о сотворении мира стала идеология Хаммурапи, согласно которой центральным городом мира является Вавилон, главным богом мира — живущий в Эсагиле Мардук, а фактическим повелителем мира — вавилонский царь. Однако на формирование сюжета оказали влияние возникшие в Сирии, Палестине и Египте сказания о битве героя с морской стихией, принадлежавшие уже ко времени после Хаммурапи. Сложение мифоритуального канона, таким образом, растягивается на время от XVIII до XIV в. Здесь опять нет священного брака. Почему? Неужели только по соображениям композиции? Возможно еще одно предположение. Государь этого времени не хочет зависеть от власти женщины, он больше не связывает добытую собственной кровью власть со своей сексуальной мощью, поскольку на первый план с некоторых пор выходит не мощь, а мудрость. Последнее же мужчины считают своей прерогативой. Поэтому прорыв маскулинного начала в политике и идеологии повлек изменения и в каноне эпического текста. Священный брак в это время, конечно же, существует как нормативный обряд, но он больше не относится к числу основных ценностей общества.

Согласно текстам этого же времени, примыкающим к фабуле Энума элиш, битва царя–Мардука с Тиамат происходила в доме–акиту, после чего вельможи, также изображавшие богов, славили победителя, валялись перед ним в пыли и отдавали ему свои божественные функции. Победитель устанавливал свой престол прямо на теле поверженной Тиамат. После этого он восходил на престол и заново наделял богов их же прежними функциями. На пятый день месяца в жертву приносился белый бык, восьмой и одиннадцатый дни предназначались для определения судеб Собранием богов под руководством Мардука (4, 53).

Проходят еще восемь веков, и вавилонский новогодний ритуал претерпевает более значительные изменения. Довольно хорошо сохранились неаранжированные тексты записи этого ритуала, дошедшие от VI—IV вв. Из них мы узнаем, что новогодний ритуал в это время длится одиннадцать дней, что проводится он дважды — на весеннее и на осеннее равноденствие, т. е. связан уже не только с началом года, но и со сменой полугодий. На четвертый день ритуала верховный жрец храма Эсагила читает статуе Мардука эпос «Когда вверху…», В это же время из города Борсиппа в направлении к своему храму Эзида начинает двигаться статуя сына Мардука бога Набу, желающего принять участие в празднике. На пятый день жрецы–экзорцисты освящают храмы Мардука и Набу, в жертву приносится овца. Царь становится на колени перед верховным жрецом, отдает ему свои инсигнии и клянется именем Мардука, что ни в чем не согрешил против Вавилона. Верховный жрец бьет царя по щеке и дергает его за уши. Если после этого царь проливает слезы — это хороший знак: Мардук поверил его клятве и оставляет на троне. Если же слез нет, то Мардук вправе свергнуть царя. Приехавший Набу останавливается в своем храме Эзида. Текст ритуалов шестого и седьмого дня разбит. На восьмой день боги собираются в месте определения судеб — Убшукинне, где происходит возвышение Мардука и дарование ему полномочий царя богов. Затем процессия богов направляется к дому–акиту за пределами города, где на некоторое время (примерно на двое суток) останавливается Мардук. На одиннадцатый день ритуала Мардук торжественно возвращается в Вавилон и в сопровождении своего сына Набу восседает в Убшукинне, определяя судьбы города и царя. Перемещаясь по пространству Убшукинны, Мардук все время меняет имена. Затем отец и сын расходятся по своим домам: Набу отправляется в Борсиппу, а Мардук отправляется к своей супруге Царпанитум для совершения священного брака. Ритуал заканчивается преподнесением свадебных даров (5, 159–197).

От Старовавилонского времени и позднее до нас не дошло ни одного примера унижения царя перед богом, его временного низложения и тем более физического насилия над ним. Мардук из эпоса совершенно отражает облик и характер правителя эпохи Хаммурапи — героя и деспота. Здесь же мы видим подчеркнутую слабость бога и царя. Мардук нуждается в помощи своего сына Набу и остальных богов, а царь подвергается и унижению, и насилию. Функция дома–акиту, куда временно помещают Мардука, — заточение, неволя. В некоторых комментариях на новогодний ритуал сообщается, что Набу едет из Борсиппы, чтобы вызволить своего отца из заточения, а поэма «Ордалия Мардука» прямо указывает на заточение бога в Подземном мире, причем оплакивает его почему–то не Царпаниту, а Иштар. При чем тут заточение и оплакивание Мардука Иштар? Ответ напрашивается сам собой. Дело, до–видимому, в том, _т что в поздневави–лонское время были смешаны культы Мардука и Таммуза (6, 137). В результате Мардук и царь стали существами слабыми и жертвенными, по Мардуку устраивались плачи, а от царя требовали слез. В вавилонском новогоднем ритуале дом–акиту стал восприниматься как аналог Подземного мира, куда божество временно попадает и откуда оно вызволяется с началом нового года. Почему произошло это смешение, можно понять только на основе ассирийского ритуала.

Наряду с новогодьем и коронацией Мардука, в Вавилоне VI–IV вв, устраивается ритуал коронации и священного брака его сына Набу. Это событие происходит зимой и длится в течение двух недель. Так же, как и отец, Набу считается победителем–чудовищ, приносит в храм отца военные трофеи и берет в жены Ташмету — одну из ипостасей богини Гулы, покровительницы врачевания. Судя по комментариям, это брак двух созвездий — «Барка» и «Козерог», восходящих на зимнем небе (с конца декабря по начало февраля).

Иначе обстоит дело с ассирийским новогодним ритуалом. Возникнув на вавилонской ритуальной основе, он отличается множеством композиционных и смысловых черт. Героем, убивающим Тиамат, здесь является Ашшур — главный бог Ассирии. Причем интересно, что Ашшура ассоциируют с Аншаром, одним из первых богов вавилонского эпоса, давшим Эа и Мардуку благословение на битву с Тиамат. Напротив, Мардук, именуемый здесь Бел, вступает в сражение по приказу и с ведома Ашшура–Аншара. Но после битвы он начинает претендовать на корону и объявляет истинным героем себя. В наказание Мардука–Бела на семь дней запирают в доме–акиту. К дому его заточения приближаются Набу и Иштар, которые хотят вызволить пленника. Однако Мардука подвергают суду и водной ордалии. После того как он раскаивается в своем поступке, его отпускают, и происходит это на седьмой день первого месяца. Исследователи до сих пор спорят, с каким событием в политической жизни Ассирии первоначально был связан этот ритуал. Одни считают, что таким событием могло быть наступление Тукульти–Нинурты I на Вавилон и последующий увоз статуи Мардука в Ашшур. Другие полагают, что речь идет о взятии и уничтожении Вавилона Синаххерибом в 689 г., а водная ордалия и суд над Мардуком — это образ затопления Вавилона (что действительно тогда имело место). В любом случае, ритуал, в котором Мардук выступает потерпевшей стороной да еще подозревается в совершении злодейства (в то время как славу его подвига приписывает себе ассирийское божество), мог возникнуть только после поражения Вавилона в одной из войн с Ассирией.

Во время политического возвышения Ассирии жители Двуречья окончательно забыли смыслы основных обрядов, осталась только их форма. Так, победа Нинурты над Анзудом праздновалась почему–то зимой, в девятом ниппурском месяце (ноябрь–декабрь), и по случаю этой победы зачем–то устраивались состязания бегунов. Нинурта в это время сопоставлялся и отождествлялся с Нергалом — ему приписывалась власть над Подземным миром. В свою очередь, Мардук также сопоставлялся с Нергалом, и его дом–акиту считался образом Подземного мира, в котором Мардук–Нергал временно пребывает до своего возвращения в город. Новый год обязательно сопровождался празднеством акиту, но в то же время у каждого из наиболее почитаемых в Ассирии богов был свой ритуал–акиту, и проводились эти ритуалы на протяжении зимы и весной. Вавилонский ритуал, записанный в послеассирийское время, несомненно, находился уже под влиянием ассирийских ритуалов–акиту с их непременным унижением Мардука, потому и сам Мардук, и царь выглядят в нем весьма слабыми созданиями. Отсюда, вероятно, и близость поведения Мардука к поведению Думузи[56]. Кроме того, не следует сбрасывать со счетов тот факт, что и шумерские празднества акиту были связаны с божествами, идущими от слабости к силе (как урский Нанна или Думузи из Бад–Тибиры). Идеология временного упадка перед новым усилением свойственна этому ритуальному комплексу в целом. Но, конечно, в шумерские времена между Новым годом и акиту проводилась очень четкая граница. В вавилоно–ассиркйскую эпоху Новый год и весенний акиту — это фактически один и тот же обряд.

Итак, мы можем сказать, что новогодний ритуал вавилоно–ассирийской эпохи имеет четыре основных сценария: ниппурский, старовавилонский, ассирийский и поздневавилонский. Ниппурский сценарий эпохи Исина и Ларсы призван воспроизвести образец шумерского времени, его основным героем является Нинурта, а роль злодея исполняет заместивший Асага горный орел Анзуд. В сценарии эпохи Хаммурапи хозяин Вавилона Мардук сражается с чудовищами моря и после победы над ними деспотически захватывает всю полноту власти. Бог и царь Вавилона сильны в это время как никогда более. В ассирийскую эпоху Мардук осужден и временно наказан, Ашшур торжествует и приписывает победу над чудовищами одному себе. Наконец, после гибели Ассирии Мардук, даже будучи победителем, не может избавиться от комплекса неполноценности и предстает перед сыном и слугами смиренным и униженным существом, нуждающимся в помощи. Таковым же должен быть и царь. От шумерского сценария здесь осталась только сама битва и устроение мира после нее. О путешествии бога к отцу нет ни слова, священный брак упомянут в административных текстах, но совершенно отсутствует в эпосе. Это говорит о его формальном исполнении при минимуме интереса и понимания процедуры.

С новогодним ритуалом в Месопотамии связан образ так называемого «подменного царя». Шумерские тексты о таком человеке ничего не рассказывают, а старовавилонские и новоассирийские дают буквально несколько кратких упоминаний. Фигура «подменного царя» весьма значима для религии вавилонской эпохи. Например, если царю предсказывалась смерть через сто дней после начала его правления, то на все эти сто дней на престол сажали сумасшедшего, приговоренного к смерти преступника или раба, который и должен был по велению судьбы принять смерть вместо царя. Если же судьба медлила с исполнением своего приговора, «подменного царя» убивали, после чего хоронили с почестями. Однако известен нам и курьезный случай, приведенный в тексте, восходящем к записям предсказаний Omina. Царь Исина Эрраимитти, правивший в начале Старовавилонского периода, «посадил на престол Эллильбани, садовника, в образе подмены и возложил ему на голову корону царственности. Эрраимитти, заглотив во дворце своем горячей каши, умер, а Эллильбани не сошел с престола и был поставлен на царством (7, 322). Царь с таким именем действительно известен по историческим документам, но правдивость сообщения не может быть проверена по другим источникам. Мы точно не знаем, всегда ли при проведении новогодней коронации царя использовался «подменный царь», или же этот персонаж вводился в исключительных случаях. Можно только предположить, что «подменный царь» был необходим, например, в случае, когда настоящий царь временно сводился со своего престола для суда над ним, «Подменный» должен был занимать его место по принципу «свято место пусто не бывает». Тогда это могла быть постоянная фигура новогоднего ритуала. Но вполне возможно и то, что «подменный царь» должен был отводить от царя удары судьбы после неблагоприятных предсказаний. В таком случае это могла быть фигура, вводимая временно и не только под Новый год.

Отдельным вопросом в связи с новогодними ритуалами является вопрос соотношения ритуала и письменности как двух альтернативных способов консервации культуры. На протяжении почти всего шумерского периода истории Месопотамии мы не находим никаких следов религиозного отношения к письменности. Бог мудрости Энки в это время почитается только как покровитель человеческого населения и ремесел, богиня Нисаба известна в качестве учетчицы ячменного рациона. В царских надписях до Шульги грамотность не упоминается, в числе непременных атрибутов шумерского лидера. Термины, связанные с ритуалом, не употребляются в связи с письмом. Судьба считается прореченной Собранием богов, а не записанной на глиняной табличке, В древнейшем шумерском эпосе об Энмеркаре изобретение письменности объясняется прагматически: правитель Урука Энмеркар, посылающий гонца с загадками для своего соперника царя Аратты, придумывает столь хитроумную загадку, что гонец не может ее повторить. И тогда Энмеркар изобретает письменность.

Ситуация кардинально меняется в конце III тыс, В эпоху Ура письменность является рычагом воздействия на государственную экономику, основанную на жесточайшем учете и контроле ресурсов — как вещевых, так и людских. Грамотный человек в это время имеет шанс не просто жить очень обеспеченно, но — самое главное — не попасть в трудовой отряд, из которого вряд ли возможно было выйти живым. Таблички с рационами, составленными грамотными людьми, в буквальном смысле влияли на человеческую жизнь, определяя количество и состав нужных работнику продуктов. После падения Ура амореи, основавшие свои династии в старых шумерских городах, захотели приобщиться к великой традиции шумеров, а сделать это можно было только через письменность. По всем перечисленным причинам письмо в Двуречье стало почитаться как священный дар богов, Энки и Нисаба стали покровителями школы и грамоты, умение писать и читать входило в число достоинств правителя. Священные предметы и обряды (ME) с начала II тыс. включали в себя такие категории, как «мудрость», «интеллект» и «писцовое ремесло».

Определение судьбы по представлениям, возникшим в это время, сперва заносилось на табличку и только затем с таблички могло зачитываться вслух. Возникло понятие «Таблица судеб», сперва включившее в себя ME, а потом и заменившее их, причем такой Таблицей обладали не только боги обитаемого мира, но и правители мира мертвых, читавшие по ней имена тех, кого сегодня должен взять демон смерти. Ритуал новогодней интронизации паря стал увлекательной детективной историей о похищении Таблицы судеб злыми силами у главных богов Ана и Энлиля и возвращении ее царем после кровавой битвы. За возвращение Таблицы царь удостаивался своего престола, В I тыс. героем новогоднего ритуала был также бог письма Набу, еще один покровитель грамоты.

Ритуал и письменность встретились в культуре Древней Месопотамии как два равноценных способа реконструкции действительности. При этом ритуал восстанавливал космический прапорядок, существовавший до разделения частей мира, а письменность соединяла человеческое сознание с событиями социальной истории, с реальными предками человека, жившими в данном ландшафте в конкретную эпоху (пусть и условно определяемую). Этот уникальный момент равновесия двух способов гармонизации культуры завершился к концу I тыс, победой письма над ритуалом. Впрочем, это происходило уже за рамками месопотамской истории.

Ритуал Такульту («Пиршество») известен нам по ассирийским табличкам XIII–VII вв. Возник он в старой столице Ассирии городе Ашшуре при царе Ашшур–нерари I (конец XIV в.), был популярен во времена Тукулъти–Нинурты I (который проводил его в своем городе Кар–Тукульти–Нинурт) и Ашшурнацирпала II, но после перенесения столицы в Ниневию был почти совершенно забыт. Возродил его в Ашшурт Синаххериб (705—681), который очень гордился своим вниманием к старой столице. Неизвестно, справлялся ли этот ритуал в Ашшуре после его гибели. Однако есть свидетельства того, что он проводился во многих ассирийских городах, в том числе в Ниневии, Кальху, Харраие. В частности, в Ниневии инициатором его проведения стал любивший старину царь–жрец Ашшурбанапал (668–ок. 626).

В ритуале участвовали царь и жрец–декламатор. Царь торжественно подавал еду и питье группе богов какого–либо храма, а декламатор называл имена богов этой группы. Существовал строгий порядок поднесения яств. Сперва их получали величайшие боги всей Месопотамии: Ан_? Эллиль, Эа, Син, Шамаш, Адад, Иштар. Затем пищу подавали ассирийским божествам и их семьям, а замыкали список вавилонские и шумерские божества из южных городов. После того как боги получали свои жертвы и назывались поименно, декламатор провозглашал благословение царю Ашшура, городу Ашшуру и всей земле Ассирийской. В заключение ритуала декламатор от имени всех накормленных богов славил царя и заканчивал славословие пожеланием мира и благополучия царской семье.

Пиршественный ассирийский ритуал проводился в течение нескольких дней по два раза в день — утром и вечером, Одна из табличек свидетельствует о его проведении в десятом месяце вавилонского календаря. Этот месяц приходится на зимнее солнцестояние. Кроме того, в нескольких местах ритуала упоминается уже известный нам объект акиту. В монографии об ассирийском ритуале К. Мюллер выдвигает гипотезу тождества Такульту и акиту. Однако единственный исследователь и издатель табличек ритуала Р. Франкена возражает ему, хотя и не исключает того, что ритуал Такульту был одной из частей ритуала акиту. Доводы Франкены строятся на сообщении источников о проведении в Ассирии празднества акиту в первый, второй, пятый, десятый и двенадцатый месяцы. Кроме того, известно, что ашшурский праздник акиту длился на протяжении двадцати дней (даже больше, чем вавилонский), а ритуал пиршества богов занимал всего несколько дней. Франкена также замечает, что во время пиршества царь не подчинен верховному жрецу (он же жрец–декламатор), как мы это видим в вавилонском ритуале акиту. Из всех этих фактов им делаются два основных вывода: а) ритуальное пиршество в Ашшуре и в других городах Ассирии могло быть частью акиту и предварять коронацию царя, но возможность тождества между этими праздниками нужно исключить; б) кормление богов перед царской коронацией было для ассирийцев важнее, чем для вавилонян, у которых мы ничего подобного не встречаем (8, 128—135).

Доводы Франкены представляются нам убедительными. Ассирийское пиршество богов демонстрирует силу царя как заботливого жреца и труженику который щедро делит с богами плоды труда своей страны. Взамен боги награждают его здоровьем, увеличивают его физическую силу и благополучие, а через царя благословение богов распространяется на его народ. Порядок кормления богов хорошо демонстрирует приоритеты ассирийской власти; сперва кормят верховных богов, загем родных, ассирийских, и только напоследок — местных богов Вавилона. Ритуал демонстрирует двойной стандарт Ассирии в отношении к старым богам. Те из них, кто связан с древнейшими шумерскими культами (образцами религиозной жизни для ассирийцев), получают пищу первыми. Напротив, те, кто приобрел могущество после упадка шумерских городов, в эпоху Хаммурапи и позднее, задвигаются на задний план и обносятся в последнюю очередь. Еще раз становится понятно униженное положение вавилонского бога Мардука в ассирийском акиту и вавилонского царя в послеассирийском новогоднем ритуале: все вавилонское принижалось и объявлялось второстепенным, потому и после гибели Ассирии не могло разогнуть спины.

Подношение пищи статуе бога с одновременным называнием имени бога — центральная часть ритуала. Вся же цепочка выглядит как «пища–имя–благословение». То есть благословение адресно даруется царю богом, имя которого было так же адресно названо в момент передачи продуктов. Здесь мы видим абсолютное торжество принципа «ты — мне, я — тебе»: царь получает невещественные дары в обмен на вещественные и от того, чье имя он хорошо знает. Имя необходимо знать для того, чтобы управлять действиями бога. Это хорошо известный магический прием: зная имя, знаешь свойства и можешь управлять поведением существа, которое хочешь привлечь на свою сторону. Бог, имя которого названо, не только польщен вниманием царя, но и озадачен, поскольку теперь ему никуда не скрыться и придется выполнить свое обещание.

То, что окату в городах Ассирии справляется едва ли не полгода и в разные месяцы, большинство которых не привязаны к событиям равноденствий и солнцестояний, как мы уже сказали, свидетельствует о непонимании ассирийцами древнейшей сути этого праздника. Каждое уважающее себя божество в Ассирии I тыс. имеет свой акиту, и притом в те месяцы и дни, когда само захочет. Так что кормление богов в десятом месяце, скорее всего, не может толковаться с позиций астрономии и астрологии. И тем не менее в связи с этой датировкой нужно вспомнить два примечательных факта. Во–первых, десятый ассирийский месяц (декабрь—январь) носит название хибур (хубур «переход»). Так называется «Река смерти» через которую ежегодно переплывает солнце после зимнего солнцестояния. Во–вторых, ассирийский месяц эквивалентен ниппурско–вавилонскому, основным обрядом которого была встреча и кормление предков, пришедших из Подземного мира вместе с возродившимся Солнцем (4, 123). Тогда возникает вопрос: не является ли ассирийский ритуал кормления богов преобразованным ниппурским ритуалом кормления умерших царей–предков? И если это так, то не было ли в шумерское время еще одного акиту — празднества–пиршества богов, проводимого в канун зимнего солнцестояния? Вопросы эти пока останутся без ответа.

От вавилонской и ассирийской эпохи истории Месопотамии до нас дошло большое количество текстов с упоминанием священного брака богов. Этот ритуал фигурирует и в царских анналах, и в письмах, и в административно–хозяйственных документах, и в некоторых образцах вавилонской словесности. Сколько было в позднее время праздников акиту, столько же, надо думать, было и священных браков. Их количество и сроки их проведения поражают воображение исследователя. Нам известны и зимние, и весенние, и даже осенние брачные торжества. Браки божеств не устраивались, пожалуй, только летом.

Зимой, в одиннадцатом месяце ниппурско–вавилонского календаря (в январе—феврале), устраивались браки Ашшура и Муллиссу, Набу и Тайшету. Браки эти были финальными церемониями ассирийских празднеств акиту, длившихся в Ашшуре с конца января до середины марта. Ашшур в ассирийское время был уподоблен вавилонскому Эллилю (он же Бел), а Муллиссу — это, вероятно, переделка шумерского имени жены Эллиля Нинлиль. Нам неизвестно, принимал ли сам царь участие в обряде священного брака или его замещал один из верховных жрецов храма Эшара.. Но основные церемонии этого странного зимнего ритуала до нас дошли. В месяце Шабату (XI месяц) Муллиссу входит в некий храм (возможно, в акиту, текст в этом месте разбит), после чего устраиваются грандиозные плачи по затопленным и разрушенным городам. Это, главным образом, мольбы, обращенные к Эллилю. Его просят не затапливать людей в их жилищах, не разрушать храмы. Процессия плакальщиц и жрецов исполняет эту скорбную часть ритуала в специальном «храме Дагана» — бога штормовых ветров и ливней. Там же собирается и Совет богов, решающий судьбу страны. Плачи и мольбы, сопровождаемые непрерывными жертвами, продолжаются до начала весеннего месяца Нисан (март— апрель, канун весеннего равноденствия), когда Ашшур входит в акиту к Муллиссу, а затем забирает ее с собой в ашшурский храм Эшара. На этом текст обрывается. Церемония священного брака Ашшура и Муллиссу совершается с 16–го по 22–й день месяца Шабату. Брачное ложе предварительно омывается и украшается, после чего в жертву ему приносятся ягнята. Где происходит церемония — в Эшаре или в акиту? Этого мы достоверно не знаем. Однако ашшурские и ниневийские архивы упоминают о приготовлении некоего ложа для храма Ашшура. Значит, скорее всего местом церемонии нужно считать Эшару.

О зимнем браке Набу и Тайшету мы знаем только из одного упоминания в царской переписке, сама церемония до нас не дошла. Вот что пишет человек по имени Набу–шуму–иддина: «Пусть Бел (и) Набу, чьи (обряды) священного брака совершаются в месяце Шабату, охранят жизнь сына царя, моего повелителя!» Более ничего не известно.

Не следует считать зимние священные браки новшеством ассирийских времен, Ашшурский ритуал имеет прототип, о котором очень глухо упоминают шумерские тексты III династии Ура и вавилонские комментарии на календарные праздники. Так, месяц Шабату называется здесь «месяцем праздника в честь Энлиля». В шумерское время на этот месяц приходится оплакивание жертв в Ниппуре, плакальщицам выдаются пиво и мука. В те же дни подносится вино Энлилю, Нинлиль и богу ветров и дождей Ишкуру (позднее Адад или Даган). Месяц Шабату провозглашается любимым месяцем Энлиля. Что это за месяц? Время максимального холода, шквалистых ветров, ливневых дождей, сверхраннего разлива каналов. Время угрозы всеобщей жизни, катастрофы всего бытия. Затапливаются жилища, разрушаются храмы, от натиска стихий погибают люди. Месяцем Шабату управляют два божества: Энлиль (олицетворение сил пространства и естественного хода вещей) и Иш–кур–Адад–Даган (стихия ветра и дождя). Да и само аккадское название этого страшного времени переводится как «побивание (ветром), сметание (всего на своем пути)», и применяется это слово к описанию всемирного потопа. Вот каково время, когда совершается зимний священный брак. Это сочетание праздника и плача, брак вопреки гибели мира, брак как противостояние мировому хаосу, желающему поглотить бытие. Но почему в памятниках шумерской словесности не удается найти ни строчки о зимней свадьбе Энлиля и Нинлиль и вообще о зимнем браке (за исключением, может быть, мифа о потопе)? Ответа на этот вопрос мы пока не знаем. Весенние браки совершаются всегда в месяце Айару (апрель—май), в пору обновления природы. Их довольно много. Это к брак Мардука и Царпаниту в Вавилоне, и весенний брак Набу и Ташмету в Ашшуре и Кальху, и брак Набу и Нанайи в Борсиппе и Вавилоне, и память об урукском браке Инанны и Думузи (Иштар и Таммуза), проступающая из многих памятников словесности. Вне всякого сомнения, источником и образцом всех многочисленных вариантов весеннего брака стал именно старый урукский ритуал, с которого, по большому счету, и начались все ритуалы Древней Месопотамии. Старая, классическая история брака царя и жрицы получает в послешумерское время новый сюжетный поворот. Вот как выглядит он в ассирийской песне (мы приводим только сюжетно важные строки):

Иштар повсюду ищет Таммуза: «Мой пастырь! Мой пастырь!»
Стадом своим он управляет, пастбище ищет с сочной травою,
Очи его в лугах и долинах, в степи и в горах водопоя ищут.
Иштар возлюбленного увидала, к нему пошла, ему сказала;
«Давай, о мой пастырь, я приведу своих сыновей — паси свое стадо, мой пастырь!
Пусть на лужайке твоей пасутся и Ашшура дети!»
Она приняла молитвы Салманасара, воздевшего руки,
Дала ему все, о чем попросил он.

((9, 118))

Теперь Инанна–Иштар, разыскав Думузи–Таммуза, не клянется ему в своей любви, не жаждет немедленного свидания — нет, ее мысли весьма далеки от желания личного счастья. Она вручает попечению Таммуза граждан Ассирии, после чего принимает мольбы царя. Царь не участвует в священном браке, он только использует благосклонность его участников в своих политических целях. И это очень важный факт, говорящий об идеологических изменениях в понимании священного брака: брак нужен для подтверждения легитимности царя и для охраны народа богом–пастырем, сам же царь является наблюдателем и только молится о процветании своей страны. Причем доходчивость его молитвы, по–видимому, напрямую зависит от исхода брачной церемонии. Такое вынесение царя за скобки обряда стало причиной постоянной тревоги правителей за успешность его проведения. В ассирийских и нововавилонских письмах постоянны напоминания царей о своевременном изготовлении брачного ложа, о его декорировании и омовении, о подготовке храма к церемонии и т.д. Правитель тревожится о том, что он не в состоянии подготовить и осуществить сам, но что непременно повлияет на дальнейший ход его жизни.

Типичным примером весеннего священного брака является неплохо документированный брак Набу и Ташмету в ассирийских городах Ашшуре и Кальху. Ритуал проводился на протяжении девяти дней, с третьего по одиннадцатое число месяца Айару. Третьего во внутренних покоях храма воздвигалось брачное ложе. Затем основные действующие лица обряда торжественно входили в храм — каждый из своего святилища: Набу покидал школу, Ташмету — мастерскую, При встрече боги коротко беседовали, после чего вечером четвертого числа ложились в брачную постель. Пятого утром для новобрачных устраивалась обильная трапеза, в которой кроме них принимала участие администрация храма. Затем в течение пяти следующих дней чета пребывала в брачных покоях, а в это время подготавливались к приему богов сад и игровая площадка. Одиннадцатого числа бога Набу сажали на колесницу и в сопровождении главного администратора храма везли сперва в роскошный цветущий сад, а затем в парк, где проводились какие–то игры в честь новобрачных и где в жертву им приносились дикие быки (возможно, считалось, что Набу лично убил их на охоте). Где в это время находилась Ташмету — неизвестно. Вполне возможно, что она не покидала брачных покоев (9, 93—135).

Обо всех обстоятельствах, связанных с проведением ритуала, мы узнаём из донесений ассирийским царям. Становится ясно, что царь не только не принимал участие в ритуале, но даже не был его зрителем и получал подробный письменный отчет от своих секретарей о проведении священного брака. Хочется спросить: «Почему же могущественный властелин Ассирии не был допускаем к свадьбе богов?» Можно ответить на этот вопрос двояко. Первый вариант ответа — царь не считал обряд священного брака главным событием своей жизни. Это правильно, поскольку давно прошло то время, когда власть правителя Месопотамии зависела от степени удовлетворенности богини во время священного брака. Уже в эпоху Хаммурапи маскулинное начало вышло вперед и мужская воля к победе стала доминировать как в политике, так и в религиозной идеологии. Второй вариант ответа — царь был удален от богов гораздо больше, чем это было ранее. И это тоже верно. И вавилонские, и ассирийские правители и думать не смели о самообожествлении или о своей близости к богам. Напротив, с ходом истории увеличивалась дистанция между людьми и богами, так что царь с полным основанием мог считать себя пылинкой на сандалии своего бога. Увеличение же дистанции связано с расширением человеческого кругозора вследствие непрерывных войн между удаленными друг от друга странами. Мир оказался больше рода, общины, города, даже больше самой большой страны. Поэтому и боги воспринимались не как родственники, а как суровые начальники, командиры я повелители судеб мира. Боги вступали в брак только между собой, а царь был всего лишь их чиновником, недостойным даже смотреть на священную свадьбу.

Осенний брак Ану и Анту в селевкидском Уруке совершался в дни осеннего равноденствия, в месяце Ташриту. Он длился от одиннадцати до семнадцати дней (по различным текстам) и повторял почти весь сценарий брака Набу и Ташмету. Исключительным новшеством были только символы ритуала: Ану обозначается здесь как Скипетр, Анту — как Сандалия, Богиня снимает с ноги сандалию, как бы теряя ее, что, по мнению ряда фольклористов, обозначает приглашение мужчины к брачным играм (этот же мотив есть и в сказках, например в «Золушке»). Все остальное — и пребывание в брачных покоях, и утренний завтрак, и вывоз на прогулку — дословно повторяет ассирийский сценарий (9, 108–109).

Подобные церемонии известны в Египте, а также у множества примитивно живущих племен. Как мы знаем, в шумерских источниках упоминание этого ритуала впервые встречается только во фрагменте статуи R Гудеа (о чем уже было сказано выше). В эпоху III династии Ура периодически устраивались ритуалы отверзания уст для статуй посмертно обожествленного Гудеа; тексты старовавилонского времени из Мари упоминают некоего жреца Индагру, принимавшего участие в аналогичном ритуале. Полное описание ритуала дает только неаранжированный текст Новоассирийского времени, дошедший в ашшурских, ниневийских и вавилонских копиях, а также некоторые фрагменты (IX–VII вв.) из Султан–тепе (10, 5–31). У ритуала омовения и отверзания уст масса вариантов и мест проведения, и наше изложение его будет некоей средней версией, основанной на данных вавилонских и ассирийских текстов (полный перевод вавилонской версии см. в Приложении).

Статуя божества — культовая основа эпохи, предшествовавшей образованию ранних государств. Во всех земледельческих поселениях VII–IV тыс. найдены лепные изображения богинь–матерей или существ с фаллообразными головами; в большом количестве встречаются также статуэтки быков, баранов, козлов и других одомашненных животных. Каждая такая статуя или статуэтка была олицетворением силы божеств, управлявших данной местностью, и, как говорили египтяне, «дверью», через которую божество являлось людям. Прежде чем стать носительницей божественной силы, статуя должна была пройти сложный ритуал, в результате которого в нее входило божество, изнутри оживлявшее мертвую глину, После этого можно было нести фигурку домой или ставить на главной улице поселения, С развитием государства культовая деятельность была перенесена в храм, где для статуй божества предназначались специальные ниши. Когда богу нужно было ненадолго покинуть свой храм, статую торжественно выносили из ниши и грузили на ладью, которая затем отправлялась к святилищу соседнего города. Однако жрецы выносили вовсе не статую бога, а самого бога, живущего в статуе. Значит ли это, что человек Древнего Востока был настолько наивен, что не понимал разницы между образом бога и самим богом? На этот вопрос следует ответить отрицательно. Древние боги имели множество жилищ: они жили в явлениях природы, в вещах, в статуях, в созвездиях и планетах, причем всюду одновременно. Все дело только в том, как приманить божество для временного поселения в статуе. Этой цели служили магические процедуры, сопровождавшие каждую изготовленную мастерами фигуру бога, А для чего богу селиться в статуе? На этот вопрос есть ответ божеский и человеческий. С точки зрения богов, селиться в статуе необходимо для лучшего контроля над местностью и людьми: все младшие боги местности должны подчиняться воле главного бога, а люди. должны не забывать вовремя кормить своего повелителя и его семью. С точки зрения людей, бог, поселившийся в статуе, будет надежно защищать их землю от врага и адресно принимать приношения от верных своих подданных, — нужно ведь куда–то приносить богу еду.

Культ статуи бога был, пожалуй, главным культом в храмах древнего Ближнего Востока. Богов одевали и умащали, окропляли освященной водой, к их образам ставили пищу (мясо, рыбу, муку и лепешки) и питье (пиво, вино), а также ценные подарки (ювелирные украшения, колесницы, оружие, музыкальные инструменты). Статуи, будучи живыми и вмещая в себя богов, с удовольствием принимали все эти горы подарков. Одевались они тоже богато и разнообразно: льняные одежды, теплые шерстяные плащи, сандалии, пояски и шарфы, шапки разных фасонов (как правило, белого цвета) создавали богам имидж существ, близких человеку по своим привычкам. Кроме статуй богов во многих храмах стояли статуи их первостроителей, великих царей древности. Им также приносились регулярные жертвы, которые через статуи попадали к их оригиналам в Подземный мир. Впрочем, прежде чем обрести это качество «двери» в мир божественных сил, каждая статуя, будь то статуя бога или царя, должна была пройти обязательный ритуал «омовения и отверзания уст (божьих)», который в Египте дополнялся «ритуалом отверзания очей» (впрочем, намек на что–то подобное содержится и в вавилонской версии месопотамского ритуала).

В общем и целом, весь ритуал можно разделить на три этапа. На первом этапе происходит отделение статуи от мира мастерской и мастеров, которые эту статую создали. На втором этапе совершаются омовение и отверзание уст, придающие статуе вид полноценного вместилища божьей силы и вводящие божество в новое жилище (т. е. некая прописка божества в статуе). Третий этап характерен социализацией бога и статуи в храме.

Ритуал омовения и отверзания уст проводился ночью и рано утром. Перед началом ритуала жрецы тщательно мыли и чистили сосуды, из которых на статую должна была разбрызгиваться освященная вода. Саму воду заблаговременно доставляли из реки или колодца в главный храм города, где над ней читали заклинание и добавляли в нее лечебные травы и камни, придававшие воде особо целительную силу. После этого процессия направлялась в мастерскую, носившую название бит мумми — «дом бесформенной глины, дом хаоса». Там уже стояла отлитая по глиняной форме статуя божества. Шею статуи обвязывали нитями из красной, белой и голубой шерсти, жрец–консекратор открывал дверь и статую выносили из мастерской под громкое чтение заклинаний. Всю дорогу от мастерской до берега реки статую окропляли освященной водой, окуривали благовониями и держали близ нее горящие факелы. Придя на берег реки, где было возведено временное святилище, процессия окропляла статую сезамовым вином, после чего ее усаживали близ тростникового алтаря под балдахином на мат, также сделанный из тростника. Статую сажали так, чтобы ее глаза были устремлены на закат. Задергивались шторы, и таинство начиналось. Жрец–консекратор падал перед статуей на колени и читал различные заговоры, суть которых сводилась к тому, чтобы в статую вошел бог. Нам известны три варианта такого ритуального вхождения бога в статую. В одном фрагменте ритуала сказано, что бог «занял свое жилище». Другой фрагмент говорит о том, что бог родился на Небе и на Земле, так как его образ изготовлен мастерами земными и небесными. Такое представление связано с тем, что у каждой земной вещи есть свой небесный прообраз, не зная которого, невозможно изготовить и саму вещь. Этот небесный прообраз — идеальный план вещи, сложившийся в голове мастера и называвшийся и Месопотамии «образ Ану». Как мы знаем, Ану (шумер. Ан) — верховное и старейшее божество пантеона, хранитель всех ME. И вот вавилонский мастер считает, что он делает не саму статую, а только слепок с ее ME, с небесного прообраза, который в то же самое время лепят и отливают превосходные небесные мастера, В третьем фрагменте бога всевозможными угощениями призывают войти в статую и оживить ее. Затем процессия перемещается в сад. На рассвете жрец–консекратор ставит у святилища три трона — для Эа, Шамаша и Мардука, в присутствии которых произойдет оживление статуи. Начинается процедура омовения: уста статуи омывают освященной водой, сливками, сезамовым вином. Затем статую вновь окуривают. После этого ее почтительно берут за руку и призывают самостоятельно сойти с мата. Статуя сходит и усаживается на свой трон рядом с тремя всевидящими великими богами. Ее глаза «от–крывают», обращая их к восходу. Теперь статуя наделена зрением, поскольку ее глаз поймал восходящее солнце и зажегся от него. Ей «открывают» уста при помощи заклинаний, вина и топленого масла, а потом одевают, кормят и благословляют такими словами: «С этого дня перед отцом твоим Эа идешь ты! Пусть сердце твое пребывает в счастье, пусть разум твой познает радость! Пусть Эа, отец твой, завидев тебя, радуется!» Эа — покровитель ремесла и магии, поэтому он и называется «отцом всех богов» т. е, существом, без помощи которого нельзя создать и оживить статую. После совершения ритуала статую вносят в храм, где читаются очистительные заклинания, и магически приобщают к сонму богов, давно уже живущих в соседних статуях (своеобразная «социализация» статуи).

Ритуал омовения уст применялся в Месопотамии не только к статуям богов, но и к предметам, которые должны были обнаружить свое внутреннее содержание. Типичным примером является текст об «омовении уст» бронзового тамбурина (лилис). Тамбурин изготовляется из шкуры черного быка, голос которого громок и тело которого не повреждено. Быка приводят в бит мумми, где торжественно усаживают на тростниковый мат, непрерывно окуривая благовониями и окропляя из сосудов с освященной водой. Усаживая, быку связывают ноги специальными нитями из козлиной шерсти. Напротив него кладут жертвы, предназначенные для божеств магии Кусу и Нингиримы. После этого закрывают шторы. В правое и в левое ухо быка «вкладывают» заклинания, прославляющие его мощь. Затем быка ритуально закалывают. Сердце быка приносится в огненную жертву вместе с кипарисовыми и кедровыми смолами и мукой. Тело быка погребают в земле, но шкуру сдирают и погружают сперва в ячменную муку, затем в воду, в пиво, в вино и в говяжье сало. Добавляются еще несколько ингредиентов. Наконец, бычью кожу натягивают на тамбурин, после чего ритуально «отверзают> его уста при помощи заклятий и сухожилия левой передней ноги быка. На пятнадцатый день с начала церемонии новый тамбурин представляют богу Шамашу, осыпая его и остальных богов умилостивительными жертвами. Завершается ритуал оплакиванием быка и «омовением уст» тамбурина при помощи все той же освященной воды, пива, вина, молока и сливок, В молитве, адресованной богам, содержится просьба сделать голос тамбурина истинным, т. е. звучным и лишенным фальши.

В обоих случаях перед нами ритуалы превращения: статую оживляют, а быка превращают в тамбурин. Делается это отнюдь не произвольно, а в строгом соответствии с предопределением, согласно которому бык появился на земле специально для того, чтобы стать тамбурином, а статуя предназначена небесными мастерами для вселения в нее бога. Одно из заклинаний предваряющих ритуал, говорит об этом вполне выразительно:

Ты — Великий Бык, великими богами созданный!
В Небе твой образ для божественных ритуалов задуман!
Когда боги Ан, Эллиль, Эа и Нинмах судьбы великих богов определяли,
Твою шкуру и жилы для таинств великих богов они определили!

((11, 10—11))

Таким образом, можно сказать, что данный ритуал призван возвратить предмет к его истинной сущности, предопределенной богами от сотворения мира. А для этого нужно придать случайно образованной форме те черты, которые сделают ее соответствующей своему исходному предназначению. Но есть здесь и оттенок реставрации, перерождения образа. Довольно часто ритуал омовения и отверзания уст проводился в связи с заменой обветшавшей старой статуи божества на новую, осуществляя как бы переезд из одного жилища в другое, только что построенное. Необходим он был и при утрате старой статуи (например, когда ею овладевал противник, увозивший чужого бога в свой город). Так что в семантическое поле этого ритуала входит не только возвращение к предопределенной сути, но и перемещение, и даже возрождение тайной силы в ее новом облике.

Ритуалы омовения известны уже из самых ранних клинописных текстов. В хозяйственных текстах из Гирсу слово «омовение» (аккад. римку) прочитывается в названиях двух месяцев. В Цилиндре Гудеа сообщается о предварительном омовении правителя перед началом: строительства храма в месть Нингирсу (Л XVIII 3). В тексте из Дрехема эпохи III династии Ура упоминается об омовении царя в храме Энки. Кроме того, мы приводили уже фрагмент текста той же эпохи, в котором царю предписывается омовение на седьмой день седьмого ниппурского месяца. Однако до Старовавилонского времени в подробностях не известен ни один ритуал царского омовения.

Текст VAT 8382, дошедший из Ларсы, сохранился плохо, ко все же это первая известная нам запись царского очистительного ритуала. Точнее, перед нами первая попытка создания неаранжированной записи ритуала. Вполне возможно, что создавался этот текст с сугубо мнемонической целью, т. е. с целью напомнить жрецу–консекратору, в каком порядке должна проходить церемония царского омовения и очищения. Об этом говорит лапидарность текста. Открывается он сообщением об умащении царя заранее освященным маслом. Затем жрец, названный здесь учеником Ана, вкладывает в руку царя чашу для омовений. После совершения омовения жрец надевает на него чистое льняное одеяние. Царь подпоясывается ремнем и надевает сандалии. После этого начинается процедура изгнания от него демонов. Читаются многочисленные заклинания, в жертву приносится овца. К сожалению, последние строки текста разбиты. Из них можно понять только то, что Энки дает Асарлухи некий рецепт избавления от демонов. Составными частями этого рецепта являются семь сосудов с освященной водой, лазурит и еще какие–то камни. Текст заканчивается заклинательной формулой: «Глаз–преследователь, язык–преследователь, злой язык от тела пусть отойдут» (12, 267–268). Такова первая известная нам запись очистительного обряда.

Ниневийская библиотека Ашшурбанапала дает в руки исследователю несколько копий очистительных текстов, объединенных общим заглавием Бит римки («Дом омовения»). Дом омовения — специальное культовое строение, расположенное, как свидетельствует большинство известных текстов, за стенами города. Царский ритуал проводился в этом строении перед восходом Солнца. Весь ритуал Бит римки состоит из семи частей, которые называются семью «домами». Под «домами» имеются в виду комнаты дома омовения. Пребывая поочередно во всех комнатах, царь очищается различными веществами и читает заклинания по–аккадски, а жрец–консекратор читает над ним заклинания на священном шумерском языке. При этом и аккадские, и шумерские заклинания обращены к богу Солнца и справедливого суда Шамашу. Омовение так же, как и в тексте из Ларсы, сопровождается процедурой изгнания враждебных сил — врагов царя, колдунов и, возможно, враждебных ему духов предков. Для этой цели изготовляются замещающие их статуэтки. О том, как проходила эта церемония в Ниневии VII в., рассказывает табличка Kh, 338 из музея Пенсильванского университета в Филадельфии:

Царъ входит в первый дом, экзорцист читает заклинание […], царь читает заклинание «Шамаш — верховный судья Небес и Земли» и омывает свои руки над изображением врага. Он кладет […]
Царь входит во второй дом, и ты читаешь заклинание «Владыка с чистого неба», а он читает заклинание «Шамаш — царь Небес и Земли, владыка истины и справедливости» и омывает свои руки над образом врага.
(Царь входит) в третий дом, и ты читаешь заклинание «Уту с великой горы», ты читаешь заклинание «Уту светлый, подобно воде, реку покрывает», а он омывает свои руки над заместительной фигуркой. Он произносит заклинание «Шамаш — царь Небес и Земли».
(Царь входит) в четвертый дом, и ты читаешь заклинание «Уту с давних пор», а он читает заклинание «Воззвал я к тебе, о Шамаш, в глубину Небес великих», Ты должен очистить (царя произнесением) заклинания Имеющий злой язык бодается. Царь омывает свои руки над расколотыми образами.
(Царь входит) в пятый дом, и ты читаешь заклинание «Великий владыка из сердцевины светлого Неба», а он читает заклинание «Шамаш — судья Небес и Земли», Ты делаешь образ оскверненной, набиваешь его изнутри акацией и тамариском, царь плюет на него, (после чего) омывает свой рот водой и пивом. Ты хоронишь образ оскверненной в углу стены.
(Царь входит) в шестой дом, и ты читаешь заклинание «[…] Уту из сердцевины Неба выходит», а он читает заклинание «[…] Неба и Земли». Ты делаешь образ колдуна или колдуньи, […], бросаешь их […], связываешь их середины […], камень–шадану, […] запечатываешь, […] хоронишь.
(Царь входит) в седьмой дом, и ты читаешь заклинание «Уту с великой горы», а он читает заклинание […] злых духов (этемму). […] при помощи растения болту ты связываешь, […] хоронишь, […] заклинаешь,

((13, 29–31).)

Когда же, в каком сезоне и в каком месяце года устраивался ритуал царского омовения? Можно найти немало датировок. Омовение могло устраиваться и летом, в месяце Таммуз (в это время оно приурочивалось к ритуалу плача по божественному супругу Инанны–Иштар), и в конце весеннего месяца Айару (вероятно, в это время оно связано с окончанием священного брака). Но все же более актуальным было осеннее омовение, проходившее в седьмом месяце ниппурско–вавилонского календаря, накануне осеннего равноденствия. Об этом времени комментарии на календарь говорят в связи с очищением владык и людей, а также их эмблем. Покровителем седьмого месяца в Ассирии и Вавилонии был как раз Шамаш, названный в тех же комментариях судьей Небес и Земли, Так что, по–видимому, конкретно ассирийский ритуал омовения, сопровождавшийся обращением к Шамашу, следует отнести именно к событиям этого времени, традиционно связанного у народов Ближнего Востока с идеей суда и определения судеб,

С ритуалом царского омовения, вероятно, связаны и два других ритуала, известных под названиями «Дом заточения» и «Дом набирания воды». К сожалению, тексты их до сих пор не изданы.

Из надписей ассирийских царей мы знаем, что существовали особые правила поведения царя на войне, но правила эти в полном виде до нас не дошли. В надписи Ашшурнацирпала II (883–859) говорится об омовении царского оружия в Средиземном море после захвата нескольких сирийских городов. В надписях Синаххериба и Ашшурбанапала неоднократно упоминается о том, что после захвата в плен знатных особ царь наступал на голову своим пленникам (подобная сцена есть и на ассирийском рельефе времен Синаххериба). Кроме того, из писем царских астрологов и изображений на рельефах мы знаем, что любая война Ассирии начиналась с обращения к оракулам, совета с астрологами и обязательного крупного жертвоприношения главным ассирийским богам. В жертву приносились, как правило, овцы и быки. Возникает вопрос о последовательности действий в царском воинском ритуале и о символике этих действий. В ответе на этот вопрос нам серьезно помогают два плохо сохранившихся фрагмента новоассирийской и поздневавилонской эпохи, которые являются частями записанного воинского ритуала (в документах из библиотеки Ашшурбанапала поименованного как ишкар тахази — «серия (ритуалов) битвы»), С этими фрагментами мы хотели бы познакомить читателя.

[…] Когда царь на брань и на битву [хх], ритуал таков. В день, когда враг на царя и на страну его [наступает], царь во фронт своего войска выходит, — землю ты подметешь, освященной водой окропишь, три переносных алтаря перед Иштар, Шамашем и Нергалом установишь, […] 60 хлебов из лолбы разложишь, жидкое блюдо из меда и топленого масла приготовишь, финики (и) муку рассыплешь, трех могучих баранов в жертву принесешь, мясо с лопатки, жир и вареное мясо разложишь, (на) кадильницу с кипарисовым ароматом поджаренную муку просыплешь, мед» топленое масло, вино, выжатое масло в жертву принесешь, образ врага из сала изготовишь, его лицо бечевкой на спину ему повернешь. Царский (чиновник) ша–реши, что подобно господину своему назван, перевязь ца [ря хх], перед жертвенным столом он встанет и такую молитву Шамашу произнесет:

(Окончание текста разбито.)

Когда (происходит) наступление врага или враг к границе твоей страны не приблизился и свою границу не пересек, — чтобы ему противостоять (?), делай (следующее): в благоприятный месяц благоприятный день ты выберешь (и) булаву из дерева марту изготовишь, ее имя на ней напишешь. «Покоритель непокорной страны» ее имя, оружие Эллиля. Ночью землю ты подметешь, освященной водой окропишь, жертвенный стол (с пением) Эршахунга перед Эллилем установишь, булаву перед жертвенным столом положишь, жертву принесешь. Плач «Дикий бык в своем загоне» (произнесешь). «Герой, что из А6зу» — плач Эршемма. «Я — Эллиль» — Эршахунга.

(Далее читаются отдельные знаки. Мы можем понять, что изготовляется булава из дерева какуллу, перед ней совершается аналогичный ритуал с песнопениями из аналогичных сборников. Эта булава считается оружием Мардука. Ей также приносятся жертвы, в честь нее звучат литавры. Боги, вкусившие жертв, посылают царю свое благословение.) (14, 5–25)

Дошедшие до нас фрагменты воинских ритуалов вкупе со свидетельствами царских надписей и астрологических текстов позволяют реконструировать поведение царя во время военных действий. Становится ясно, что сперва царь обращается с запросами к оракулу (в основном это гадание по печени жертвенного ягненка), советуется с астрологами относительно благоприятного месяца и дня для начала войны, приносит жертву богам в главном храме своего города. Затем устраивается ритуал, проводимый одним из верховных жрецов храма (его варианты мы только что видели в текстах). Наконец, после успешной войны проводятся ритуалы, свидетельствующие о поражении противника и его территории.

Символика известных нам фрагментарно воинских ритуалов касается нескольких состояний, которые должны быть достигнуты в процессе военных действий. Во–первых, это очищение святош места — позиции войск царя, на которой будет происходить кормление богов, С этой целью земля подметается и окропляется освященной водой. Затем на этой подготовленной земле размещаются переносные алтари и устанавливаются статуи богов–покровителей воинства: Иштар, Шамаша, Нергала, Мардука (в ассирийских текстах также и Ашшура). Во–вторых, это очищение и освящение оружия, которое впоследствии благословят боги. В–третьих, это насыщение богов любезными им яствами, чтобы у них были силы оказывать царю помощь во время битвы. В–четвертых — магические действия с фигуркой противника, изготовленной из сала (поворачивание головы на спину), имеющие целью наведение на него порчи. В–пятых, это действия, унижающие врага на его территории. Мы уже привели два примера: омовение оружия в чужой воде (в море) как символ подчинения себе этой воды и наступление на загривок противника как символ его окончательного поражения. Был еще и третий ритуальный прием унижения, впервые примененный, скорее всего, ассирийцами: сквозь челюсть человека продевалась узда, человека ставили на четвереньки и за эту узду тащили по всему городу. Помимо страшной физической боли в раздробленной челюсти жертва мучилась сознанием своего унижения, поскольку ее тянули за узду как скот.

Таким образом, в составе воинского ритуального поведения мы видим и элементы освятительной (или консекративной) магии, и практику жертвоприношений, и особые действия, связанные с унижением противника. Из «Эпоса о Гильгамеше» мы также знаем о необходимости омовения после битвы (смывание с себя греха войны) и даже об омовении одежды воина[57].

Под конец месопотамской цивилизации (VII— III вв.) существовало столько разнообразных ритуалов, что запомнить их все и тем более принять в них во всех участие было немыслимо для жреца. Достаточно сказать, что каждый вавилонский храм после гибели Ассирии имел собственный сценарий новогоднего торжества и всех последующих за ним праздников годового круга. Ритуалы дома Мардука Эсагилы мало чем походили на ритуалы дома Иштар Этуркаламмы, а те, в свою очередь, кардинально отличались от ритуалов храма Эсабад, принадлежавшего богине врачевания Гуле. Чтобы скоординировать праздники между собой, каждый храм создавал особую памятку, в которой расписывались псе ритуалы по месяцам и дням. Сегодня мы условно называем такие памятки «комментариями на календарные праздники», хотя эти клинописные тексты меньше всего похожи на филологические или гомилетические комментарии иудейских и христианских богословов, Мы не найдем здесь цитат из священных текстов, обосновывающих необходимость праздника именно в это время года, нет в этих памятках и упоминания святых имен. Но уже и то, что здесь есть, совершенно бесценно для исследователя древнейшей литургики.

Текст OECT XI 69+70 записан в поздневавилонскую эпоху и сохранился плохо. Он представляет собой памятку ниппурским жрецам. Более–менее адекватно читается только его весенняя часть, праздники остальных сезонов года реконструируются с большим трудом. Попробуем все же вчитаться. Итак, весна. Новый год и его первый месяц Нисан (март—апрель). На пятый день этого месяца устраивается празднество акиту в честь Мардука, в «воротах Экура» зажигают факелы, а бог Энлиль в это самое время возлагает на себя корону Ана — принимает «анство», владычество над миром. Затем наступает месяц Айару. На его десятый день проходит некое «празднество в честь Иштар» — священный брак Энлиля и Шузианны, во время которого устраивается процессия «дочерей Ниппура». Проходит еще пять дней, и в свой город, пылая гневом, возвращается грозный Нинурта, победивший всех врагов в горах. В этот же день в Небесах происходит коронация лунного бога Сина. Через девять дней Нинурта входит в построенный для него акиту, но перед этим простирает перед своим отцом Энлилем согрешивших против него горных злодеев. Энлиль радуется этому и на двадцать шестой день месяца вручает сыну царскую власть. Вместе с Нинуртой власть получает и его верный слуга Нуску, который отдает Энлилю похищенную у него злодеями Таблицу судеб. В этот же день богами произносится «слово о священном урожае», т. е., вероятно, определяется его количество на данный год. Месяц заканчивается тем, что Нинурта освобождает своих пленников, выдергивая из их челюстей, проткнутых металлическими стержнями, веревки, за которые их тащили к храму Энлиля. Параллельно с этим в город вводили «злого козлам — животного, на которого взваливали груз всех грехов за целый год л которого потом вместе с этими грехами удаляли из города, хлеща специальным прутом. Этим заканчивались весенние праздники, и на этом же обрывается связно читаемый текст. Остальные части таблички содержат по нескольку знаков в каждой строке, так что об их содержании можно лишь догадываться. Но попробуем догадаться. В конце месяца Симану (май—июнь), перед летним солнцестоянием, Иштар плачет по Таммузу и посыпает свои одежды золой. Дальнейшие ее действия не вполне ясны. Буквально сказано: «Иштар направила демонов–галла, и Таммуз вскочил». Значит ли это, что Иштар отправила демонов восвояси и Таммуз (которого они хотели утащить в Подземный мир) обрел свободу? Или, напротив, Иштар направила демонов к Таммузу (как в известном гимне о нисхождении Инанны в Подземный мир), а он вскочил, чтобы оказать сопротивление? Непонятно, Далее следует большая лакуна, после которой идут строки об осенних праздниках. Месяцы Элул и. Ташриту (с конца сентября по конец октября) посвящены ритуалам очищения. Элул отведен очищению Иштар, величальным песням в честь нее и испытаниям в реке священных ордалий. Таким испытаниям подвергали людей, которых подозревали в совершении тяжких злодеяний. Но в этой реке устраивалось и омовение статуэток богов. Ташриту — время раскаяния Энлиля в грехах против своего отца Лугальдукута и остальных старых богов Шумера, Рекомендуется омовение и очищение (вероятно, также раскаяние) всех правителей и простых людей, а также омовение их одежды. Из зимних праздников понятна только строчка об устраиваемом на двадцать первый день месяца Тебету (декабрь—январь) собрании. Из других комментариев мы знаем, что это собрание умерших царей–предков, которые выходят из мира мертвых вместе с возрождающимся солнцем в канун зимнего солнцестояния и нуждаются в пище и тепле. Здесь же упомянут и Таммуз, после имени которого стоит начало разбитой глагольной формы. По–видимому, Таммуз в это время выходит из–под земли, чтобы постепенно вернуть миру свет и весну. Конец текста пока не поддается адекватному пониманию (15).

Кроме помесячных существовали также подневные комментарии к праздникам, в которых расписывались действа, совершаемые в определенный день каждого месяца. Лучше всех дошел текст STT 340 из Султан–тепе. Так, восьмой день месяца посвящался обрядам в честь Шамаша, девятый отводился Богине Жизни (Белат–балати), тринадцатый — лунному богу Сину, семнадцатый — сыну Мардука Набу, девятнадцатый день считался «днем гнева богини», двадцать третий отводился празднествам в честь Нинурты, а двадцать восьмой — почитанию Иштар. В течение месяца никто из главных богов не был забыт или обойден жертвами. Подневный комментарий из Султан–тепе представляет собой прямое обращение некоего астролога к царю. Здесь сказано, что если царь будет соблюдать все подневные ритуалы, то в каждый из дней соответствующий бог будет одарять его своей милостью. Таким образом, содержание комментария отнюдь не абстрактно, а нацелено на внушение царю мыслей о благочестии (16).

Центральное произведение вавилоно–ассирийской словесности — история «О том, кто всё видела (букв. «О видевшем истоки») — создавалось на протяжении двенадцати веков и, скорее всего, было сперва предназначено для постановки, а затем получило статус книги для чтения про себя в библиотеке Ашшурбанапала [58].

О тексте эпоса в связи с календарным ритуалом мы очень подробно писали в монографии «Ниппурский календарь и ранняя история Зодиака» (СПб., 1999), к которой и адресуем читателя за дополнительными разъяснениями нашей позиции. По нашему мнению (и по мнению Ф. Ленормана, высказанному в 1874 г.), аккадский эпос о Гильгамеше, состоящий из двенадцати табличек (каждая из которых содержит отдельный сюжет), представляет собой перекодировку помесячных ритуалов ниппурского культового календаря на события из жизни популярного героя. Так, в первых двух таблицах эпоса показана битва героя и чудовища, посягающего на его престол и его брачное ложе, что соответствует весенним ритуалам интронизации и священного брака; в таблицах с третьей по пятую приведен рассказ о путешествии героя и породненного с ним чудовища в кедровый лес и об одолении ими таинственного стража леса Хумбабы (шумер. Хувава), что совершенно соответствует календарным ритуалам путешествия богов в Подземный мир. Точно так же можно провести соответствие между эпосом и календарем и на материале остальных таблиц, но здесь мы уже не будем этим специально заниматься. По итогам предыдущего исследования стало ясно, что эпос в целом представляет собой непрерывный годовой ритуал (4, 199–235). Однако внутри этого большого ритуала (макроритуала), представленного сюжетами таблиц, содержатся также микроритуалы, расположенные не по окружности сюжета, а глубоко внутри него. Они–то и составят предмет нашего интереса.

Самый первый микроритуал, содержащийся в начале второй таблицы, — ритуал вочеловечения дикаря и чудовища Энкиду. Сперва блудница дает ему в течение недели насытиться собой, затем его жизненные силы начинают иссякать, а разум становится способен воспринимать речь. Животные, вместе с которыми раньше жил Энкиду, покидают его, и он целиком оказывается во власти своей соблазнительницы. Она же внушает ему следующие действия:

1. Есть хлеб и пить пиво, поскольку есть и пить свойственно всему живому;

2. Умащаться елеем, потому что так делают все люди;

3. Носить мужскую одежду, чтобы быть отличенным как мужчина;

4 Взять в руки оружие, чтобы сражаться со львами и волками (чтобы стать храбрым мужчиной).

Больше ничего не требуется. Энкиду исполняет этот ритуал и становится человеком, точнее — не столько вообще человеком, сколько мужчиной–горожанином. Сражение со львами — это царская привилегия, поэтому перед нами горожанин с амбициями, претендующий на царский трон.

В третьей таблице мы видим целых три любопытных микроритуала. В самом начале таблицы старейшины народного собрания Урука официально поручают Гильгамеша его другу Энкиду, который на войне будет отвечать за его жизнь. После похода на Хумбабу Энкиду обязуется также прилюдно перепоручить Гильгамеша старейшинам. Затем Гильгамеш упрашивает свою мать, божественную Нинсун, обратиться к хранителю всех героев Урука солнечному богу Шамашу с молитвой об успехе похода. Нинсун омывает свое тело мыльным корнем, надевает ожерелье венчает себя тиарой, окропляет землю чистой водой, поднимается на крышу храма, совершает воскурение и кладет для Шамаша мучную жертву. Она просит Шамаша о том, чтобы он хранил Гильгамеша днем и поручал его стражам ночи в часы своего отдыха. После этого Нинсун совершает еще один замечательный ритуал — посвящение Энкиду Гильгамешу. Она вешает ему на шею талисман (возможно, такой же талисман получил при рождении Гильгамеш) и объявляет Энкиду посвященным Гильгамешу. Посвящение проводят безбрачные жрицы и жрицы священного брака. Некоторые исследователи полагают, что здесь описан ритуал второго рождения Энкиду, рождения в качестве кровного брата Гильгамеша и сына Нинсун (17, 120), У нас есть сомнения в истинности этой интерпретации, Дело в том, что Энкиду посвящается Гильгамешу точно так же, как все окружающие его жрицы, — то есть он делается рабом богочеловека, обязанным жертвовать собой ради него и служить ему во всякое время. Не исключено, что на все время службы Энкиду должен был дать и обет безбрачия (о его брачных отношениях после вочеловечения в тексте нет ни слова).

В пятой таблице, уже перед самым походом на Хумбабу, Гильгамеш при солнечном свете роет на горе колодец, кладет в него пищу для Шамаша и умоляет: «Гора, принеси мне сон [благоприятный]!» Внимая жертве, Шамаш заставляет Гильгамеша и в посылаемых снах, и наяву пересиливать свой страх перед неведомым и грозным противником. Он говорит, что противник ужасен и силы его велики, но храбрый герой способен его одолеть. Перед нами, вне сомнения, обряд инициации, на который здесь указывают множество деталей[59]. Во–первых, гора сама по себе для месопотамского человека — синоним того света, «Страны без возврата». Колодец на горе — вход в эту страну. То, что Шамаш неизменно сопровождает героев, означает, что он повторяет тот же путь и теперь близок к нисхождению в Подземный мир. И герои, и Шамаш должны победить свой страх и расправиться со всеми темными силами леса, расположенного на горе. Побеждая Хумбабу, герои срубают кедры, и становится виден солнечный свет. Шамаш торжествует через подвиг Гильгамеша, победившего мрак горы и леса. Что же это, как не обряд инициации с обязательным заведением детей в лес, нагнетанием страха, тяжким физическим испытанием и превращением детей в юношей–воинов? Жаль, что до нас не дошли подлинные записи шумеро–аккадских инициационных ритуалов, поэтому о прообразах битвы с Хумбабой мы можем только догадываться.

В восьмой таблице Гильгамеш, проводив в последний путь своего друга и слугу Энкиду, из печальной солидарности с ним срывает с себя одежду, рвет на себе волосы, мечется взад и вперед и вопит. Казалось бы, это нормальное поведение скорбящего человека. Побыв несколько дней после погребения в солидарности с мертвым, человек вновь надевает свою старую одежду, его поведение нормализуется. Но не так у Гильгамеша. После смерти и похорон друга он окончательно расстается со своим царским одеянием и даже с местом, где он жил и правил. Гильгамеш надевает рубище, облачается в львиную шкуру и уходит из города в степь — место обитания диких зверей, голодных духов и странников. Отныне он тоже будет странником, ищущим вечной жизни. Но как просто оказывается перейти в это новое состояние — достаточно сменить одеяние и место обитания! Разумеется, смена одежды лишь отражает перемены в душевном состоянии Гильгамеша, его напряженные поиски бессмертия и укоры самому себе за неверно прожитую жизнь. Он уходит в степь, где бесстрашно воюет со львами, пока Шамаш не открывает ему путь к спасению. Однако факт остается фактом: сменив одежду и место обитания, человек меняет и свою судьбу.

Еще один микроритуал, касающийся посвящения, описан в одиннадцатой таблице Эпоса, Здесь приводится рассказ праведника Утнапиштима о своем чудесном спасении от потопа. В частности, праведник говорит о том, что когда его корабль пристал к горе Ницир, то Эллиль за руку вывел Утнапиштима наружу, поставил его и его жену на колени, коснулся их лбов, встал между ними и благословил на вечную жизнь: «Доныне Утнапиштим был человеком, отныне же Утнапиштим нам, богам, подобен! Пусть живет Утнапиштим в устье рек, в месте далеком!» Праведник получил вечную жизнь, не получив божественного статуса. Имеет ли это посвящение какое–либо отношение к ритуалам посвящения в бессмертные, проводившимся в Сирии к Палестине (рефаимы) — сказать трудно. Скорее всего, истоки здесь шумерские. Праведник находится под покровительством Энки–Эа — бога мудрости, тайны, искусства и магии. Образ его жизни, его поведение и сознание противостоят поведению и сознанию беспечного героя, ведомого неукротимым Уту–Шамашем. Праведник бессмертен не в результате ритуала посвящения (ритуал лишь закрепляет уже достигнутое), а в результате всей своей жизни. Тем не менее нельзя исключать существование какого–либо круга ритуально «бессмертных» и в Древней Месопотамии, хотя мы пока ничего не знаем об этом.

Нетрудно заметить, что все микроритуалы эпоса — ритуалы перехода. И вочеловечение дикаря, к его посвящение Гильгамешу, и инициация героев на горе и в лесу, и отказ Гильгамеша от своего статуса, и посвящение праведника — все эти микрособытия являются движущими силами как жизни героя, так и сюжета самого текста. Текст эпоса выстраивается через последовательность действий, но каждое обычное, профанное действие героев обязательно должно предваряться сакральным и символическим действием, то есть ритуалом. Ритуал предваряет к обусловливает как разовое событие (поход на Хумбабу), так и переход в длительную фазу существования (здесь — в статус человека, героя, отшельника или бессмертного). И каждый раз микроритуал эпизода оказывается вписан в макроритуал соответствующей таблицы.

Через множество столетий после возникновения аккадского эпоса о Гильгамеше культура Древней Месопотамии дала пародию на его абсолютный ритуализм. И в этой остроумной пародии, как в кончике иголки, где таилась Кощеева смерть, притаилась гибель всей системы ценностей этого региона, основанной на соблюдении ритуалов.

Вавилонский текст разговора господина со своим рабом, содержащий всего 86 строк клинописи, дошел до нас в пяти копиях VII—II вв. из архивов Вавилона и Ассирии. Предполагают, что он был популярен и. имел широкое хождение среди образованных людей Древней Месопотамии, о чем свидетельствуют его длительное копирование и несколько вариантов отдельных строк. Мы не зна–ем, был ли он предназначен только для чтения или мог разыгрываться во время какого–либо празднества.

Все варианты текста были изданы в I960 г. В. Дж. Лэмбертом в составе его фундаментальной монографии «Вавилонская назидательная литература», По первой строчке он называется Арад митангуранни. Это предложение, содержащее имя и императив, переводят по–разному. Если (в) ардум однозначно «раб», то императив можно понять и как «слушайся меня» (Лэмберт), и как «повинуйся мне» (Якобсон), и как «соглашайся со мной» (один из вариантов у Лэмберта). Наиболее удачным, с нашей точки зрения, был бы именно этот последний вариант, поскольку в тексте речь идет не о повиновении, а о согласии, о непротиворечии в диалоге. Стало быть, «Раб, соглашайся со мной!», диалог–парадокс, в котором есть не два спорящих, а два формально согласных друг с другом собеседника.

Для того чтобы вполне уяснить себе смысл этого произведения вавилоно–ассирийской словесности, не нужно даже знание аккадского языка, на котором оно создано. Тем не менее споры знатоков уже привели к полной разноголосице мнений. Одни считают этот текст произведением скептически настроенного рационального ума и причисляют его автора к первым вольнодумцам и атеистам {18, 41–59), другие сопоставляют его с остроумными доводами греческих софистов (19, 77–97), третьи, вопреки предыдущим мнениям, видят здесь глубочайшую религиозность, свойственную Книге Иова и Экклезиасту (20; 21), В одиночестве остался голландский востоковед и богослов Ф. М. Т. де Лиагре Бель, предположивший связь между этим диалогом и новогодним ритуалом, сравнимым с античными сатурналиями, во время которых люди уравнивались в своем статусе или даже менялись статусами (по 22, 139). Отсюда и разноголосица названий: «Диалог господина и раба о смысле жизни», «Пессимистический диалог». Между тем всё одновременно проще и сложнее. Проще потому, что ответ нужно искать в самом тексте, сложнее — потому что текст этот находится внутри мира идей месопотамской культуры и только изнутри может быть понят. Что же до сравнений, то сравнивать лучше всего то, что имеет сходные черты не только в фактическом содержании, но и в логике своего построения.

Прежде всего о названии. В тексте диалога ничего не сказано о смысле жизни; эта тема уже из христианства, из эпохи становления личности. Пессимистическим этот текст можно назвать только по настроению, но не по содержанию. А что же в самом–то тексте? Есть там какие–нибудь указания на основной предмет диалога? Да, есть. И мы находим его в последнем, одиннадцатом фрагменте, где звучит вопрос: «Что же тогда благо?» (букв, «теперь что (же) хорошо?»). Вот о чем говорят герои диалога — о благе. И мы, не мудрствуя лукаво, так и назовем его — «Диалог о благе». Прилагательное табу («хорошо, приятно, благоприятно, сладко») применимо в аккадском языке и к поступку, и к качеству бытовой вещи, и ко вкусу пищи и воды (в частности, пресная вода называлась сладкой). Этим словом можно охарактеризовать и предсказание, которое будет благоприятным для человека. То есть уже понятно, что табу — все, что человеку полезно, все, что безопасно для его здоровья и комфортно для его тела, все, что выгодно для него в плане продолжения рода и повышения по службе. Теперь давайте отвлечемся от аккадского языка и займемся школьным анализом литературных образов. Это нам очень пригодится.

В нашем тексте два действующих лица — Господин и Раб, Господин высказывает желания что–либо сделать, причем ни разу не сообщает о мотивировке своего желания. Он обладает волевым порывом и жаждой немедленного действия при минимуме имущественного и общественного статуса, при отсутствии способности к рассуждению. У Господина нет дома, жены, детей, известности при дворе и большого богатства — все это он только еще намерен получить в результате своих действий. Из имущества у него только Раб, колесница да некоторый зерновой запас, который он порывается давать в рост. У Господина крайне неустойчивая психика — его деятельность может простираться от преступления до благодеяния, разницы он не ощущает, а просто хочет нечто совершить. Господин постоянно настроен на бездумное позитивное действие, последствия которого сам осмыслить не в состоянии. Для осмысления ему нужен Раб. Что же представляет собой Раб? Он — рассудок и орудие Господина. Без него тот не может ни поесть, ни выехать из места, где они находятся. Раб своим согласием гасит волевые порывы Господина, а один раз даже выступает в роли прямого отрицателя его действий, уговаривая его не строить дом. Именно Раб подводит Господина к мысли о том, что благо только в смерти, то есть что безусловно опасное и вредное для жизни есть самое благоприятное для человека. Сам Раб никакой волей не обладает, он только рассуждает о последствиях действий Господина, Причем характерно, что его аргументы в пользу позитивного действия описывают ближайшие выгодные его последствия, а доводы в пользу отказа от действия рисуют последствия отдаленные, неблагоприятные и неочевидные при совершении поступка. После размышления получается, что наиболее дальновидным решением будет отказ от действия.

Именно школьный анализ литературных образов оказывается способен прояснить нам замысел автора этого диалога. Перед нами — конфликт Воли (Господин) и Рассудка (Раб) как начал утверждения и отрицания, как сил бытия и небытия. Перед нами настоящая трагедия действия: Действие, запертое Рассуждением и не имеющее возможности совершиться. Смысл диалога в том, что одно и то же действие может иметь противоположные последствия, его исход непредсказуем, поэтому от действия следует воздержаться. Но почему воздержание от действия здесь равносильно смерти? На уровне этого вопроса школьный анализ уже не работает.

Основой культуры Древней Месопотамии является ритуал, Ритуал представляет собой позитивное действие, характерное своей двойственной: природой: это одновременно и то, что предопределено от начала мира, и то, что предвосхищает и стимулирует любое ценное для общества событие. Ритуал обусловлен опытом предков, однонаправлен по воле богов и имеет только позитивный результат. Ничего незапланированного в составе ритуала вообще не содержится, его схема «предопределение — действие — позитивное (благое) последствие». Для каждого человеческого действия в шумерской культуре существовало его ME — потенция, идея, выражающая волю к проявлению и бытию. Поэтому любое действие есть акт бытия, переводящий его потенциальную форму в актуальную. Посмотрим, что хочет предпринять Господин. Съездить во дворец почтить царя? Инсигнии царской власти открывают список ME в тексте «Инанна и Энки»[60]. Принести жертву, построить дом, полюбить женщину, учинить злодейство? Есть и такие ME. To есть каждое человеческое действие в начале месопотамской цивилизации уже свершено в идеальном мире ME, ему осталось только обнаружить себя на земле, выбрав для исполнения какое–нибудь орудие вроде нашего Господина. Ведь, если рассуждать по–шумерски, совершая нечто, человек не сам это совершает, а материализует уже имеющийся в распоряжении богов прототип своего действия. Все бытие здесь возникает сперва как идеальное бытие, существующее в мире богов, и только затем передается людям в виде умений и форм. Поэтому действие эквивалентно бытию, а небытие означало бы отказ от действия. То есть небытие в этом случае было бы полным отсутствием всех возможных видов бытия как действия[61]. Старовавилонское сознание было столь же ритуально, но к I тыс. на смену ритуальному позитиву приходит отрицающее рассуждение, вызванное рядом исторических обстоятельств. Назовем сперва обстоятельства, неблагоприятные для человека. Здесь и бесконечные войны между Вавилонией и Эламом, столкновения с арамейскими племенами, эпидемии, голод, мор. И мысль: почему же боги нам не помогают, ведь мы всегда им молимся и -приносим жертвы, мы же так тщательно исполняем все их ритуалы? В результате — два крайних мнения: либо нам так плохо оттого, что мы мало молимся и жертвуем, либо оттого, что боги давно уже отвернулись от нас и не видят наших слез. Этот проклятый вопрос «Почему мы действуем, а блага нет?» в силу сходных социально–политических обстоятельств был присущ всем развитым народам той большой эпохи. Для индусов воздержание от действия превратилось в учение о недеянии: человек жил, познавал и улучшая себя, но не выражал себя активно и позитивно. Для евреев то же самое воздержание превратилось в конце концов в учение о неимении, в отказ от имущества в пользу книжного знания. Для греков жизнь оказалась подобна мысли, и недеяние как противочувствие (стоицизм) стало опорой философии. Молодой мир уходил из сферы внешнего действия, дающего пользу телу, в сферу внутреннего познания, спасающего душу. Вероятно, Вавилон был слишком стар для такого радикализма, поэтому здесь воздержание от действия л недоверие к ритуалу были восприняты как отказ человека от личного бытия. Жизнь только лишь и мышлении была недоступна, как и жизнь в поисках единого Бога. Время ритуала закончилось; время осознанной религиозности так и не наступило: рассудок и душа оказались непосильны вавилонскому человеку.

Однако наряду с неблагоприятными обстоятельствами следует отметить и возможное благоприятное, которое также могло привести Господина к идее безысходности существования. На вавилонском материале этого не увидеть, нам поможет римская античность. М. Л. Гаспаров в статье о Катулле замечает следующее: «В Рим стекалось богатство, за богатством следовал досуг, за досугом — тоска, У дедов катулловского поколения на тоску не оставалось времени: оно шло на военные походы, на возделывание полей, на управление делами общины. Теперь войну вели профессиональные солдаты, поля обрабатывали пленные рабы, а политика превращалась в борьбу за власть, в которой каждый чувствовал себя обиженным. Досуг приглашал задуматься: для чего все это? — а задумываться римлянин не привык, и мысль его заносило на каждом повороте. Кто пытался думать, тот приходил к выводу об относительности всех ценностей»[62]. Положение Вавилона в пору написания «Диалога о благе» весьма отличалось от статуса Рима времен Катулла, но и в этом случае не стоит сбрасывать со счетов предположение, что Господину могло быть элементарно скучно. Он не воюет и не трудится. И вот, чтобы развеять скуку, он затевает пустопорожнюю болтовню со своим Рабом. А результатом болтовни двух индивидов, не привыкших думать, становится мысль об относительности и бессмысленности всех действий и идеалов.

Перейдем теперь к сравнениям. О сравнении «Диалога о благе» с синхронными ему вавилонскими текстами сходной проблематики, такими как «Невинный Страдалец» и «Вавилонская теодицея», мы специально говорить не будем, поскольку это сходство давно уже замечено исследователями–библеистами, выводящими из вавилонских духовных текстов Книгу Иова. Кроме этих произведений, очевиднее всего сопоставление с «Эпосом о Гильгамеше», где и впрямь содержится немало схожих с нашим Диалогом моментов. Прежде всего, как и Эпос, «Диалог о благе» состоит из одиннадцати частей (двенадцатая таблица была добавлена в ассирийский вариант Эпоса позднее). В тексте как минимум четыре прямых намека на перекличку с этим классическим для месопотамской литературы произведением. Во фрагменте IV сказано про треть здоровых и две трети убогих детей — иронический намек на две трети божественного и одну треть человеческого в Гильгамеше. Во фрагменте VII женщина названа западней, ловушкой — здесь реминисценции сразу двух мотивов эпоса: соблазнения Энкиду блудницей Шамхат и отповеди Гильгамеша в адрес богини–блудницы Иштар. Во фрагменте X дана измененная цитата из начальной и конечной частей Эпоса. — призыв подняться и осмотреть превосходные кирпичи урукского храма. Наконец, во фрагменте XI, также в измененном виде, цитируется отрывок из шумерской эпической песни «Гильгамеш и Хувава» — самый зачин, когда Гильгамеш рассказывает своему слуге Энкиду, как он, свесив голову с городской стены, видел трупы, плывущие по реке, и теперь с ужасом думает: с ним будет точно так же. Косвенные намеки приведены в примечаниях к переводу текста, их тоже не меньше четырех. Еще один элемент сходства — главные герои диалога. Господин — безрассудный Гильгамеш, постоянно нуждающийся в советчике, Раб — звероподобный Энкиду, всегда готовый дать совет, приводящий к плохим последствиям. Для чего же эти совпадения? У автора вполне ясная цель. Он хочет столкнуть между собой старое понимание блага, когда его можно было получить после ряда позитивных действий, направленных в пользу своей страны (благо бессмертия), и новое понимание блага, когда лучше не быть совсем, чем что–то предпринимать, — настолько неясны последствия любого действия (благо небытия). Ты не совершишь ничего, что привело бы тебя к вечному благу — словно говорит Диалог Эпосу. Эпос и Диалог можно назвать поэтому двумя полюсами вавилонской культуры, отражающими разные системы ценностей, присущие развитию всего древнего человечества в целом.

Сравнение вавилонских кризисных текстов с кризисными текстами Египта («Человек и его Ба», «Пророчество Ипувера», «Песня арфиста») может дать несколько параллелей социально–исторического характера. И в Египте, и в Вавилонии описывается нестабильное состояние общества, которое выражается в отсутствии сильной власти, устойчивой иерархии, а следовательно — благоприятного предопределения и мирового порядка. В этой ситуации египетский человек хочет покончить с собой, а вавилонянин, больше привыкший к различного рода потрясениям, надеется на милость богов. Однако наш текст существенно ближе египетскому именно тем, что в нем проступает отсутствие какой–либо надежды. Господин беден и вынужден заниматься то охотой, то ростовщичеством, царю не до него, бог еще дальше. Единственное существо, которое его понимает и готово уйти на тот свет вместе с ним, — верный Раб, в данном контексте являющийся близкой параллелью египетскому Ба. Раб как второе «я», как сила, зовущая во мрак Подземного мира, конечно, выполняет функцию, противоположную египетскому Ба, которое всячески отговаривает героя от самоубийства. И тем не менее в расстановке действующих лиц, в самом настроении обоих произведений есть нечто похожее. Египетские и вавилонские кризисные тексты сближает чувство растерянности перед бедствиями жизни и осознание невозможности понять замысел богов в отношении судьбы конкретного человека.

Сравнение нашего текста с шумерскими диалогами не даст никакого позитивного результата. Все диалоги–споры, записанные в шумерской школе, представляют собой конфликт равных партнеров, ни один из которых не подчинен другому, и заканчиваются они победой одного из них по решению третейского судьи (которым обычно является один из верховных богов). При этом обе спорящие стороны действуют позитивно, и каждый доказывает другому, что он больше полезен для человеческой деятельности. Спорщики шумерских диалогов — усердные слуги бытия, они и представить себе не могут, как возможно бездействие и возможно ли оно вообще. Они не могут спорить о благе, потому что сами являются носителями блага. Поэтому ни формально, ни содержательно шумерские диалоги–споры не могут быть сопоставлены с вавилонским диалогом–соглашением.

Сравнение с Книгой Экклезиаст тоже едва ли правомерно. Там каждое действие уместно в определенный ему Богом момент времени, и любая крайность рассматривается как предзаданное Творцом и неизбежное, а потому загадочное для человеческого ума действие. О последствии любого действия человек не может знать, точно так же, как не догадывается о его причине. Поэтому рассуждать, продумывать наперед бессмысленно. Вывод Экклезиаста — «веселись, юноша, во дни юности твоей». Вывод этот чем–то напоминает слова хозяйки: Си–дури, обращенные к Гильгамешу в X таблице аккадского эпоса. Их суть в том, что не нужно искать запрещенное смертным; вместо этого следует предаваться земным радостям. Ничего похожего в нашем диалоге нет. Вместо призыва к веселью здесь призывают к небытию.

Есть, однако, еще один, и гораздо более правомерный с точки зрения структуры, объект сравнения с «Диалогом о благе». Это гётевский «Фауст». Идейная подоплека этого произведения принадлежит иному историческому времени, а вот фабула и структура почти совершенно те же. Господином в поэме Гёте является по условиям сделки Фауст, ему надлежит высказывать желания. Раб — Мефистофель, мелкий и услужливый черт, эти желания выполняющий и во всем с господином согласный. Фауст представляет начало позитивное, это активный деятель в области чувства и мысли, он хочет все познать к все открыть. Мефистофель, напротив, сила отрицания, спора, рассуждения. Он, конечно, выполнит все желания своего господина, но только вот последствия выполнения этих желаний будут далеки от предсказуемости. Смысл сделки в том и состоит (с точки зрения черта), что, проведя господина по всем сферам предполагаемого жизненного «да», раб покажет ему невозможность воплотить свои идеальные желания в действительности и в результате уведет в сферу чистого отрицания блага, коей и является ад.

Теперь настало время обратиться к рассмотрению самих сфер бытия. Их последовательность в нашем диалоге заставляет вспомнить спародированный им «Эпос о Гильгамеше», В Эпосе от таблицы к таблице показана возрастная эволюция человека, рост его понимания жизни и путь от телесных удовольствий к обретению духовного опыта. В вавилонском диалоге действие должно начаться с поездки к царю и подчинения его воле. Затем происходит насыщение организма, его ублажение пищей. Потом приходит желание выехать в чисто поле поохотиться, оно сменяется желанием построить дом, завести семью и детей. Далее следует противостояние сопернику, желание бунта, любовь к женщине (как таковая, вне семейных забот), жертвоприношение, желание богатства и желание мирской славы в награду за альтруйстический поступок. Все эти действия также могут рассматриваться как этапы человеческого развития, как моменты перехода из возраста в возраст. Господин высказывает желания не подряд, а через какой–то промежуток своей жизни. И эти желания не удовлетворяются. Таким образом, может оказаться, что в нашем диалоге, как и в Эпосе (что уже нами доказано), предельно сжато время человеческой жизни, и финальный фрагмент является итогом не только разговора, но и неиспользованного человеком личного бытия (в противоположность Эпосу, где оно использовано). Если же опять обратиться к «Фаусту», можно вспомнить, что здесь точно такое же строение сюжета: искушения идут от пирушки в кабаке через любовь и политическую деятельность к любованию совершенством духовно прекрасного мира (образ Елены или устроение рая на земле). То есть налицо все то же движение от возраста к возрасту — не столько пространственное, сколько временное. Заметив же это, мы сразу перемещаемся в область квазиэзотерических параллелей и находим аналогии в астрологических символах.

В монографии о ниппурском культовом календаре мы уже показали, что аккадский эпос о Гильгамеше представляет собой перекодировку ритуалов и праздников шумеро–вавилонского календарного года на развитие человеческого индивидуума в течение жизни. Каждая таблица Эпоса соотносима с названием ниппурско–вавилонского месяца и знаком зодиака. В случае нашего диалога можно предположить либо аналогичную ситуацию, либо (что еще вернее) соответствие между фрагментом–пожеланием и астрологическим «домом». Тогда получаем расклад по десяти «домам»:

Сходство действительно впечатляющее (I, II, III, IV, VI, VII, IX, X). Но значит ли это, что автор «Диалога о 6лаге» задумал его как зашифрованное эзотерическое произведение, подлинный смысл которого был доступен только посвященным? Разумеется, нет. Никакого представления об астрологических «домах» он не имел и, скорее всего, иметь не мог, потому что «дома» возникают не в вавилонской, а в египетской астрологии. Просто он не обладал никаким другим запасом социального опыта, кроме земледельческих представлений о мировом порядке и круговом ходе жизни. И у древних астрологов тоже ничего, кроме этого опыта, не было. Так что сходство Эпоса и Диалога в астрологическом аспекте объяснения мира имеет свойство необходимости: за пределами культового календаря и ритуала, за пределами смены возрастов и смены желаний для вавилонян не существовало никакого объяснения устройства мира и человеческой жизни (поэтому якобы таинственная символика астрологии таит в себе простейшие механизмы человеческого мировосприятия). И тот, кто не согласится с такой интерпретацией внутренней структуры Диалога, должен спросить самого себя: а как иначе, вне понимания мира как годового круга, вне понимания человека как года, мог бы житель Древней Месопотамии передать свое отношение к важнейшим вопросам устройства бытия? Никак. В его распоряжении были только рефлексии на тему ритуала, но ни богословия, ни философии, ни этики, ни эстетики, ни политических наук еще не существовало (23). Поэтому «Диалог о благе» нужно воспринимать как первую попытку борьбы с ритуальным мироощущением, проведенной средствами, подсказанными самим же ритуалом. Была ли в этом доля шутки — сейчас сказать сложно. Но тонкая ирония проницательного знатока клинописной традиции соседствует здесь с чувством недовольства общественным порядком, в иных условиях породившим бы революционера и атеиста. Тяжелая поступь материалистической интуиции контрастирует в Диалоге с коротким и легким дыханием его неповторимой формы, придавая всему произведению облик первой в истории словесности «маленькой трагедии».

Этой «маленькой трагедией» заканчивается в Вавилоне ритуальное мышление и мироощущение. Разумеется, это не означает, что перестают исполняться ритуалы. Напротив, ритуалы записываются и исполняются в клинописном мире вплоть до эпохи Римской империи. Но мысль, основанная на следовании ритуалу, приходит в упадок, а традиция продолжает свой инерционный ход. Ритуалы соблюдаются, чтобы не утратить связь с верой предков, но смысл их уже совершенно непонятен жителям эллинистического мира.

Примечания:

5

Здесь также использованы материалы издания: Ионин Л. Г. Социология культуры; путь в новое тысячелетие. М, 2000 (электронный вариант).

6

Об этом см.: Гаврилова Ю. Б. Форма царской надписи как вербальная имитация ритуала в Шумере // Ритуальное пространство культуры: Сборник материалов конференции, СПб., 2001.

55

Об истории и культуре Вавилона и Ассирии см,: Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии. М., 1983; Оппенхейм А. Л. Древняя Месопотамия, Портрет погибшей цивилизации, М., 1990.

56

Из коронационного ритуала ассирийскою царя Тукульти–Нинурты I мы также узнаем о временном унижении царя. Жрец–санга, отобрав у царя знаки власти, бьет его и говорит: «Только Ашшур — царь!» Затем Тукульти–Нинурта приносит жертвы богам и только после этого получает свои инсигнии назад. Значит, временное унижение царя существовало не только в Вавилоне, но и в Ассирии, и наряду с политическими моментами такого унижения нужно учитывать и религиозный.

57

Сохранился также сильно поврежденный и потому не вполне ясный старовавилонский заговор на омовение оружия и воиска царем. Здесь говорится, что после этого ритуала Эа и Шамаш даровали царю святость и благоприятную судьбу. Колофон текста представляет собой обычную формулу nhbccrhfwbb (издан Я, Ban Дейком; см, список рекомендуемой литературы, № 19, исследования).

58

Новое издание эпоса в переводе И. М. Дьяконова см.: Когда Ану сотворил небо.»: Литература Древней Месопотамии. М., 2000. С. 367–380.

59

Первой на это обратила внимание Е. Г. Рабинович (см. список рекомендуемой литературы, №9, исследования).

60

См.; Емельянов В. В. Древний Шумер. Очерки культуры. С. 236–241.

61

Во многих шумерских текстах о времени до сотворения мира, говорится, что тогда волк ягненка не ел, перевозчик не перевозил, источник из–под земли не вытекал и т, д.

62

Гаспаров М. Л. Об античной поэзии. СПб., 2000. С, 77.