В третьей главе мы видели, что израильтяне не должны были распоряжаться землей, как им заблагорассудится. Хотя она и была подарена им, все же продолжала оставаться собственностью Яхве. Он был землевладельцем, а они — его поселенцами. Такие взаимные отношения предполагали наличие прав и обязанностей в экономической сфере жизни Израиля на земле. Божественное право собственности и божественный дар — вот два фундаментальных богословских положения, которыми руководствовался Израиль в отношении жизни на земле.

Подход к этике Ветхого Завета, предлагаемый в данной книге, побуждает нас посмотреть на эту тему шире. Он приглашает нас выйти за рамки народа Божьего и его земли и рассмотреть этот вопрос в контексте всего человечества, населяющего планету Земля. Таким образом, искупительный треугольник — Бог, Израиль и земля — следует рассмотреть в более широком контексте треугольника творения: Бог, человечество и земля. В результате мы сделаем удивительное открытие — те же два положения, что касались земли Израиля, относятся и к земле в целом: божественная собственность (земля принадлежит Богу, Пс. 23, 1) и божественный дар (земля дарована человечеству, Пс. 114, 16). Это двойное заявление должно стать основанием для обсуждения экологического измерения ветхозаветной этики в этой главе.

Но есть ли на самом деле такое измерение? Экологические вопросы, без сомнения, занимают ведущее место среди прочих современных проблем. Нам приходится иметь дело с ужасными последствиями массового загрязнения, уменьшением озонового слоя, выбросами углекислого газа и глобальным потеплением, уничтожением среды обитания и исчезновением видов, вырубкой лесов и эрозией почв, а также прочими жуткими последствиями эгоистичного отношения людей к окружающей среде. Масштабы наносимого вреда не были известны миру, в котором жил древний Израиль. Поэтому может ли Ветхий Завет сказать что–либо об экологии как о нравственной проблеме? Библейски настроенные христиане с готовностью заявили бы, что может. Однако Сирил Родд (Cyril Rodd) полагает, что это еще один пример того, с какой легкостью мы приписываем Ветхому Завету свою богословскую программу, что абсолютно неправомочно и приводит к искажениям.

Родд предлагает отличный обзор работ разных авторов, размышлявших об экологическом кризисе в свете библейского и, в особенности, ветхозаветного учения.[69] Он восторгается их страстным посвящением заботе об окружающей среде, и заявляет, что присоединяется в этом к ним. Однако он не считает, что они правомерно используют Ветхий Завет. Согласно Роду, такая обеспокоенность окружающей средой просто не была присуща древним израильтянам:

Практически все эти исследования… пытаются превратить ветхозаветных авторов в защитников окружающей среды конца XX столетия. Но дело в том, что они ими не были. Необходимо заявить, и как можно убедительней, что вопрос охраны окружающей среды не приходил им на ум. Утверждать это не означает отвергать глубокое ощущение красоты и загадочности природного мира в Ветхом Завете, либо того, что он считался миром Божьим. Плодородие земли обетованной зависело от благости Божьей, каким бы это ни было идеалистичным. Я заявляю, что не существует явного повеления заботиться об окружающей среде, потому что никому в древнем Израиле не приходило в голову сделать такой призыв. Такое требование может косвенно присутствовать в повествованиях о сотворении и «вселенском завете», но вряд ли когда–либо (если вообще) в Ветхом Завете человека побуждают предпринять активные меры по охране природы.[70]

Однако это требование содержится в повествованиях о сотворении, особенно в призыве обладать землей (Быт. 1) и хранить ее (Быт. 2). Считается, что ударение делается на первом (обладании землей) ввиду того, что сельскохозяйственные трудности по обрабатыванию земли, проведение ирригации и защита от диких зверей, конечно же, больше беспокоили израильских крестьян. Однако количество отрывков, восхваляющих творение и роль человека в нем, ясно демонстрирует излишнюю категоричность позиции Родда. Здесь встает также герменевтическая проблема: следует ли нам, обращаясь к Ветхому Завету, ограничиваться исключительно теми проблемами, которые были актуальными для древних израильтян, или же лучше рассматривать вопросы, ставшие важными для нас сегодня, в свете нравственных норм и ценностей, направлявших израильтян в решении их проблем. Мне представляется, что именно последний путь нам следует избрать, если мы убеждены в непреходящей нравственной ценности и авторитете Ветхого Завета.[71] Посмотрим, чем могут помочь нам два общих принципа в обсуждении экологической проблемы. Какое нравственное значение имеет вера в то, что земля принадлежит Господу, Богу Израиля? Какова ответственность человечества по отношению к творению в свете того, что Бог Творец, в определенном смысле, передал землю в руки людей? Нам необходимо оценить последствия грехопадения для природы, его влияние на треугольник отношений: Бога, человечества и земли. И, наконец, мы должны увидеть, что Ветхий Завет говорит о будущем, об эсхатологической судьбе творения. Где и когда все это закончится?

Вот у Господа, Бога твоего, небо и небеса небес, земля и все, что на ней.

((Втор. 10, 14))

Утверждение о том, что Господь, Бог Израиля, владеет всей вселенной, звучит эхом в знакомом утверждении Пс. 23, 1: «Яхве принадлежит земля и полнота ее» (перевод автора), и в менее известном заявлении самого Бога, с которым он обращается к Иову в контексте перечисления величественных дел творения: «под всем небом все Мое» (Иов 41, 3). Следовательно, земля принадлежит Богу, потому что он сотворил ее. Следует упомянуть несколько измерений такой веры в творение, поскольку они имеют важное нравственное значение.

Благое творение — одна из наиболее ярких и часто повторяющихся тем Быт. 1 и Быт. 2.[72] Шесть раз в повествовании Бог объявляет свое дело «хорошим». Подобно главному шеф–повару, предлагающему гостям роскошное застолье из множества блюд, Бог смакует каждый деликатес из своей творческой мастерской, пока после главного блюда, во время седьмого и завершающего вердикта, Бог не объявляет, что «все хорошо весьма». Вся восхитительная еда была торжеством навыков и искусства шеф–повара.[73] Это простое повторяющееся утверждение может иметь ряд значений.

Во–первых, благое творение может быть делом только благого Бога. Уже это отличает еврейское повествование о сотворении от древних ближневосточных повествований, в которых начальства и боги естественного мира враждебны друг другу, а различные элементы естественного устройства появляются в результате этой враждебности. В Ветхом Завете естественное устройство по своей сути и происхождению благое, как дело единого благого Бога — Яхве. Значение благости творения в Библии отчасти состоит в том, что оно свидетельствует о Боге, сотворившем его, отражая одну из сторон его характера (например, Иов 12,7–9; Пс. 18, 29; 49,6; 64; 103; 148; Деян. 14,17; 17,27; Рим. 1,20). Книга Притчей говорит: «Кто теснит бедного, тот хулит творца его» (Притч. 14, 31; ср. 17, 5, потому что бедный — также человек, созданный по образу его творца). Аналогично: «Кто уничтожает или разрушает землю, тот порочит своего творца» (потому что земля — часть творения, несущего печать благости Бога).

Во–вторых, творение благое по сути. Оно таково независимо от человеческого присутствия или суждения. В рассказах о творении утверждение «хорошо» произносит не Адам или Ева, а сам Бог. Поэтому благость творения (которая включает и красоту) богословски и хронологически предшествует человеческому суждению. Это нечто, что Бог видел и утвердил прежде, чем появился человек, созерцающий это. Поэтому благость творения не определяется наслаждением прекрасным летним пейзажем, как и не определяется она пользой, которую приносит человеку окружающий мир. Скорее, утверждение о благости творения — это печать божественного одобрения на всем, что им создано по мере его сотворения: возникновение света (Быт. 1, 4), рождение континентов из океанов (Быт. 1, 10), появление растительности (Быт. 1, 13), создание солнца и луны для отделения дней и времен (Быт. 1, 18), появление рыб и птиц (Быт. 1, 21) и наземных животных (Быт. 1,25). Все это существовало как благое Божье творение еще до появления человечества. Таким образом, сотворенный порядок, включая нашу планету, имеет внутреннюю ценность, потому что оценен Богом, источником всех ценностей. И это не просто вопрос ценности, которую мы, люди, приписываем земле. Наоборот, наша ценность как человеческих существ начинается с того, что мы — часть творения, которое Бог уже оценил и объявил хорошим. О человеческой жизни можно было бы сказать больше, но отправным пунктом является то, что наша ценность берет начало в творении, а не наоборот.

В–третьих, творение благое, потому что таково Божье намерение, которое состоит в том, что история природного мира, как и история человечества, должна включать развитие, рост и изменение. Несомненно, значение благости включает эстетический смысл — творение прекрасно, как произведение величайшего искусства и мастерства. Но оно также имеет и функциональный смысл: нечто является благим, когда оно работает согласно плану и действует согласно замыслу. Таким образом, мы не должны представлять благость творения как некое оригинальное, вневременное или неизменное совершенство. Время и изменение встроено в каждую структуру сотворенной реальности. Кроме того, оно включает в себя разложение и смерть. Как бы мы не хотели подчеркнуть, что Библия представляет смерть как результат греха, — в том смысле, в котором люди переживают ее, — все же представляется неоспоримым, что смерть в более широком биологическом значении в сфере животных и растений была частью жизни на этой планете изначально. Хищничество — часть благостного творения, и нет свидетельств, что изначально все было по–другому. И многие другие аспекты жизни нашей планеты, которые беспокоят нас эмоционально и нравственно, должны быть включены в наше богословие благости творения. Ведь именно такой мир, каким он есть, Бог оценил как хороший:

Таким образом, экосфера (да и вся вселенная) оценивается Источником ценности во всей ее нравственной неоднозначности, включая хищничество и расточительность, которые являются неотъемлемой частью эволюции и экологии. Мы видим неотделимую взаимосвязь красоты и уродства, комбинацию разрушения и созидания, наводнений и землетрясений, упорядоченный хаос в строении экосистем, включая «запланированную случайность» с элементами творческой непредвиденности, встроенной в обычно предсказуемые процессы. Однако у Бога есть тайная цель, и он ценит творение в его неоднозначном состоянии потому, что оно способствует достижению этой цели.[74]

Поэтому, в–четвертых, благость творения имеет эсхатологическое измерение. Творение еще не стало тем, чем Бог предначертал ему быть, даже без учета последствий грехопадения. Бог заложил в творение огромную способность воспроизведения, неисчерпаемые источники размножения, изобилия и разнообразия. Когда люди соприкасаются с миром, тот, конечно, страдает от последствий человеческого греха, желая стряхнуть его с себя (Рим. 8, 19–21). Поэтому Павел связывает двойную надежду искупления человечества и вселенского освобождения со славой, волей и Духом Божьим.

Утверждение благости творения — это выражение уверенности в благости Бога. Сейчас мир обладает промежуточной благостью. Ею не следует пренебрегать, отвергать или переступать; следует дорожить ею и ценить ее как выражение благости Бога. Она избыточествует чудесами и на некоторое время поддерживает различные формы жизни. Тем не менее, это также мир системного отчуждения, в котором всякая жизнь временна и разрушительна для другой жизни. Творение нуждается в освобождении и примирении. Сказать вместе с Никейским символом веры, что «все было сотворено» через Христа — значит сказать, что творение в целом имеет искупительную цель с самого начала. Творение, в конечном счете, стремится к совершенству. Оно хорошо весьма, потому что приводится к полноте благим Богом.[75]

Мы поговорим о творении в контексте эсхатологии в заключительном разделе.

Начальный стих Библии: «В начале сотворил Бог небо и землю» подразумевает фундаментальное онтологическое отличие Бога от своего творения.[76] У неба и земли было начало. Бог был там еще до начала. Оба (Бог и вселенная) — различные порядки бытия. Такой дуализм между Богом и творением присущ библейской мысли и христианскому мировоззрению. Он противоположен монизму (убеждению, что вся реальность, в конечном счете, единична: все едино, без различий) и пантеизму (убеждению, что Бог в некоем смысле тождественен реальности вселенной; все вместе и есть Бог). Поэтому библейское учение о творении — это главный пункт отличия и полемики с духовностью движения Новый век, которое принимает общее монистическое или пантеистическое мировоззрение.

Следовательно, творение хоть и отличается от Бога, своего творца, но оно также полностью зависит от него. Творение не является независимым или вечным. Напротив, Бог активно и непрестанно поддерживает его существование и функционирование на макро– и микроуровнях (Пс. 32, 6–9; 64, 9–13; 103). В библейском учении мир не является самоподдерживающейся биосистемой. «Гипотеза Геи» (Gaia hypothesis), впервые предложенная Джеймсом Э. Лавлоком (James Е. Lovelock), говорит о взаимосвязанности всей биосферы.[77] Хотя Лавлок и предположил, что земля действует как единый организм, огромное живое существо, тем не менее, не персонализировал природу. Он не говорил, что вся биосфера — это разумное существо, имеющее сознание, и представляет собой некое божество. Лавлок отверг подобные популярные религиозные метаморфозы его труда. Он полагает, что его гипотеза — это научное переложение древней веры о живой земле, доказательство чему он находит в тенденции Геи к самоорганизации, считая ее своего рода разумом, стоящим за всеми живыми процессами. Хотя Лавлок отвергает всякое теистическое истолкование своей гипотезы, она вполне сравнима с традиционной идеей о Боге, Вседержителе мира.[78] Тем не менее, идея Геи (это греческое слово, означающее «земля», а также имя богини в греческой мифологии) была радушно принята популярным движением Новый век. Сама земля воспринимается как богиня, наделенная властью, разумом и замыслом. Гея занята своим самосохранением и в настоящее время (но не вечно) терпит разрушительные нападки людей. С другой стороны, Библия представляет всю вселенную как отличающуюся от Бога (ее бытие не является частью бытия Бога), но в то же самое время зависимую от Бога в смысле своего существования и поддержки. Бог первичен и не сотворен; вселенная сотворена и зависима. Это не отрицает того, что Бог вложил в землю невероятную способность к обновлению, восстановлению, балансу и адаптации. Эмпирические наблюдения Лавлока неоспоримо свидетельствуют о поразительной способности земли к восстановлению. Но то, как все эти системы работают и взаимодействуют, само по себе запланировано и поддерживается Богом.

Отличие творения от Бога не только искореняет монизм, оно и устраняет природный политеизм, который преобладал в культурном и религиозном окружении Израиля. Различные силы природы воспринимались как божества, и функция многих религиозных ритуалов состояла в том, чтобы расположить или склонить богов или богинь благоприятствовать урожайности и плодородию. Однако в вере Израиля такие великие реальности естественного мира, как силы, феномены или объекты, не имели внутренне присущего божественного бытия. Принадлежавшая им власть, которая, без сомнений, велика, была исключительно делом Господа и подчинялась его повелению. Таким образом, с одной стороны, ханаанские культы плодородия отвергались потому, что Израиль уже знал — только Господь обеспечивал их изобилие (напр., Ос. 2, 8 и дал.). С другой стороны, чрезвычайно могущественные и влиятельные астральные божества Вавилона были разоблачены как всего лишь сотворенные объекты, находящиеся под властью Господа (Ис. 40, 26). В любом случае, убеждения Израиля о творении стали причиной культурного и политического конфликта с окружающими мировоззрениями. Таким образом, хотя еврейская Библия учит уважительному отношению и заботе обо всем творении, она противится и осуждает склонность человека обожествлять и персонализировать естественный порядок или наделять властью, которая не зависит от творца.

Важно понимать различие между персонализацией и персонификацией природы. Ветхий Завет часто персонифицирует природу, но исключительно как риторический оборот, фигуру речи, для усиления эффекта. В таком литературном приеме о природе говорится, как о личности. Например, небеса и земля призваны быть свидетелями Божьего обращения к своему народу (напр., Втор. 30, 19; 32, 1; Ис. 1, 2; Пс. 49, 1–6), они возвещают его славу (Пс. 18), они радуются его суду (Пс. 95, 11–13; 97, 7–9). Наиболее ярким примером является описание земли, которая «извергла» прежних обитателей за их нечестие, и сделает то же самое с израильтянами, когда они последуют их примеру (Лев. 18, 25–28). Но суть такой персонификации природы либо в том, чтобы подчеркнуть личный характер Бога, создавшего ее, действующего в ней и через нее, либо чтобы выразить личный и нравственный характер отношений людей с Богом. Подобный литературный прием не наделяет природные силы характеристиками или личными способностями. По сути, персонализация природы (наделять онтологическим личным статусом саму природу) приводит как к обезличиванию Бога, так и к деморализации человечества. Приписывать творению личный статус и оказывать почтение, принадлежащее только Богу (или людям, которые являются носителями образа Божьего), — это форма идолопоклонства, столь же древняя, как и само грехопадение (см. Рим. 1, 21–25), хотя она и облечена в новые характерные одежды XX века в движении Новый век.

В первой половине XX века многие ученые подчеркивали исторический характер веры Израиля. Это включало утверждение, что Израиль «демифологизировал» широко распространенные ближневосточные мифы о сотворении. Утверждают, что Израиль превознес историю над природой. Яхве был Богом истории в противовес окружающим богам природы. Следовательно (согласно фон Радду, например), Израиль не имел независимого учения о сотворении, все было объединено в доминирующей искупительно–исторической традиции Яхве и Израиля. Хотя при разумном подходе подобные сравнения Израиля с окружающими народами правомерны, в случае крайних сравнений они не соответствуют действительности. Сейчас уже установлено, что прочие древние ближневосточные цивилизации верили — их боги действовали в человеческой истории, и не все их божества можно адекватно изобразить в качестве всего лишь обожествленных природных сил. И наоборот, радикальным искажением веры Израиля будет расценивать всю терминологию, метафоры и мистический символизм сотворения, который мы находим в Псалмах и пророках, как всего лишь еще один способ сказать об истории. Яхве, без сомнения, Бог сотворенного порядка, а также Бог истории Израиля. Однако негативным последствием ранней точки зрения было популярное мнение, что Библия десакрализировала природу. Это означает, что Израиль не имел ощущения сакральности сотворенного порядка, и считал его всего лишь объектом, который используется на благо человека. Есть мнение, что это служит библейским основанием научному, технологическому и потребительскому отношению ко всему остальному творению в целом. Подобное светское представление о природе не соответствует тому, что здесь подразумевается под отделением Бога от природы.[79]

Однако существует фундаментальное отличие между сакральным и божественным, когда мы говорим о творении (так же, как существует существенное отличие между святостью человеческой жизни и обожествлением какого–либо человеческого существа). Ветхий Завет постоянно говорит о творении в связи с Богом. Сотворенный порядок повинуется Богу, подчиняется его повелениям, возвещает его славу, пользуется поддержкой и заботой творца и служит его целям, включая обеспечение людей, или функционирует как инструмент Божьего суда над ними. Таким образом, существует сакральность всего сотворенного порядка, который мы призваны почитать, как об этом говорят законы, культ и пророчества Израиля. Но поклоняться природе в каком–либо ее проявлении — значит заменить творца творением. Это форма идолопоклонства, о чем Израиль постоянно получал предостережения (напр., Втор. 4, 14–20; ср. Иов 31, 26–28), и которое Павел связывает с восстанием, перечисляя трагические социальные пороки (Рим. 1, 25 и непосредственный контекст). Радикальный монотеизм Израиля, противопоставивший себя всем прочим богам природы (или в природе), не лишал саму природу связанной с Богом сакральности и значимости:

С этой перспективы радикального монотеизма в учении о сотворении не существует меньших божеств: солнца и луны (реакцией на поклонение которым было Быт. 1, 14–18), золотых тельцов или прочих идолов, священных рощ или древних деревьев, могущественных гор или вулканов, грозных животных или демонов, кесарей, фараонов или героев, даже Геи или Матери Земли. С этой точки зрения политеизм, анимизм, астрология, тотемизм и прочие формы поклонения природе — это не только идолопоклонство, но, как постоянно говорили пророки, суета и глупость (ср. Ис. 40, 12–28; 44, 9–20; 46, 1–11; Деян. 14, 15). Только один творец достоин поклонения… Тем не менее, хотя поклонения достоин только он, все создания Божьи достойны нравственного уважения в знак достоинства, переданного Богом и, по сути, как выражение поклонения Богу. Монотеистическое учение о сотворении не десакрализует природу. Природа все еще сакральна благодаря тому, что сотворена Богом, объявлена хорошей и помещена под исходное божественное владычество.[80]

«Какова главная цель человека?» — так звучит первый вопрос Вестминстерского катехизиса. Ответ на него дается с величественной библейской простотой: «Главная цель человека — прославлять Бога и вечно радоваться в нем». Таким же библейски верным было бы и подобное утверждение в отношении всего творения.[81] Но даже постановка вопроса о цели творения может показаться странной, особенно для западного разума. Потому что цель или замысел предполагает разум, и разумность, в свою очередь, предполагает некое рациональное или личное существо. А мы давно согласились, что сможем обойтись без подобной личностной рациональности в нашем арсенале объяснений того, какова вселенная. Стивен Хокинг (Stephen Hocking) спрашивает: «Всех беспокоит, почему вообще появилась вселенная?» — и оставляет вопрос открытым, без какого–либо убедительного ответа.[82] «Почему существует нечто, а не ничто?» — вопрошает философ.

Почему? — самый главный вопрос, который задает ребенок уже в раннем возрасте, и на который все же нельзя ответить, исходя из структуры научного взгляда на вселенную. Наука, которая развилась в рамках канонов современности, в целом питает отвращение к телеологии, то есть к поиску целы вещей. Наука, в лучшем случае, работает в другом направлении, отыскивая причины и вопрошая о том, как все стало таким, каким оно есть. Мы двигаемся в исследовании все ближе к началу, к истокам и процессам всего, стремясь постичь великую цепь причинности. Но мы не осмелимся нащупать цель всего, или открыто заявить о том, что понимаем, для чего существует вселенная. В таком мировоззрении присутствует однобокость: оно блистательно открывает и поясняет, как все работает, но ничего не может сказать о том, почему все работает именно так или хотя бы почему это вообще существует. Но хуже всего то, что это мировоззрение утверждает, что любой ответ на последние вопросы будет неадекватен в свете научного знания. Это напоминает известную аналогию, как некто дает исчерпывающий и точный отчет о механизме часов, объясняет, как они работают, но отказывается высказать мнение, каково их предназначение, и насмехается над теми, кто склоняется к странной мысли, что они, на самом деле, были задуманы и изготовлены кем–то с целью сообщать время.

Те из нас, кто получил образование по канонам современной науки, уже не видят новшество и неестественность современного отвержения существования telos, или предназначения в мире, окружающем человека. Практически все когда–либо жившие люди и большинство людей, живущих в мире сегодня, чьи религиозные и культурные традиции противостоят секулярному влиянию западной культуры, верят, что природа характеризуется целеустремленным устройством и равновесием, имеющим глубокое нравственное и духовное значение[83] .

В Библии же телеологический взгляд на творение очевиден. Творение существует для славы и хвалы своего творца. Будучи сотворенными, мы также сопричастны этой цели: наша главная задача — прославлять Бога и получать от этого наслаждение, ведь это наслаждение в Боге. Но такая цель человеческой жизни не отделяет нас от всего творения. Скорее, мы разделяем с остальным творением эту цель — прославлять Бога. Единственное отличие в том, что мы должны прославлять своего творца по–своему, как приличествует нашему уникальному статусу единственного создания, сотворенного по образу Божьему.

Таким образом, все творение прославляет Бога и неоднократно призывается к этому (напр., Пс. 145, 10.21; 148; 150, 6). Отклик признательности подобает не только людям, которым дана божественная щедрость, но также приписывается всему творению (напр., Пс. 103, 27–28).

Этот отклик признательности — основная особенность творения, к которому причастны все создания на земле: люди и животные, ландшафты, моря и горы, земля, ветер, огонь и дождь. Псалмопевец говорит, что первый нравственный долг творения — поклоняться и прославлять творца… С еврейской точки зрения человечество и космос имеют нравственное значение, и от них требуется совершить нравственный отклик творцу, отклик, который отражает славу и отвечает признательностью, прославлением и поклонением (Пс. 150).[84]

В конце концов все творение сольется в радости и благодарении, которые будут сопровождать Господа, пришедшего как царя, чтобы все исправить (судить землю; напр., Пс. 95, 10–13; 97, 7–9).

Более того, когда мы размышляем о необходимости прославлять Бога, стоит отметить, что некоторые тексты связывают славу Бога с полнотой земли; то есть величественно разнообразным изобилием всей биосферы — земли, моря и неба. Язык полноты — особенность повествования о сотворении. От зияющей пустоты история развивается посредством повторяющихся наполнений. Как только вода и небеса были отделены, на пятый день по благословению и повелению Бога вода кишит рыбой, небо — птицами (Быт. 1, 20–22). Подобным образом на шестой день после сотворения всех прочих сухопутных животных, люди получают благословение и повеление «наполнять землю». Поэтому неудивительно, что Пс. 103, 24 говорит, что «земля полна произведений твоих». А Пс. 23, 1 может изображать это богатство просто как «все, что наполняет землю». Также и в Пс. 49,12, после перечисления лесных животных, скота на тысяче гор, горных птиц и полевых животных говорится: «Моя вселенная и все, что наполняет ее». Выражение «земля, и все, что наполняет ее» становится характерным способом сказать обо всей окружающей среде, иногда местной, иногда вселенской (напр., Втор. 33, 16; Пс. 88, 12; Ис. 34, 1; Иер. 47, 2; Иез. 30, 12; Мих. 1, 2).

Такое словоупотребление помогает нам понять значение хорошо известной песни серафима в видении Исайи в храме: «Свят, свят, свят Яхве воинств. Наполнение (или полнота) всей земли — его слава» (Ис. 6, 3; перевод автора). Когда мы читаем это в обычном английском переводе: «Вся земля полна славы его», легко предположить, что речь идет о земле как о вместилище, которое наполнено славой Бога, как храм в первом стихе, который был наполнен краями риз Божьих.[85] При таком прочтении только земля и слава значимые существительные, связанные соединительным глаголом. Но как мы видели, «полнота земли» — это способ говорить обо всем богатом изобилии сотворенного порядка, особенно творения помимо людей (когда идет речь о людях, говорится так: «и все живущее в ней», как в Пс. 23, 1). Поэтому серафим возвещает славу Бога в полноте земли. Богатое изобилие Божьего творения выражает его славу, демонстрирует его «вес», сущность и реальность. Земля полна славы Божьей потому, что все, наполняющее землю, составляет его славу. Подобным образом Пс. 103, 31 заключает Божью славу и Божьи дела творения в параллелизм:

Да будет Господу слава во веки;

да веселится Господь о делах своих!

Конечно, нам следует добавить, что слава Бога превосходит творение и предшествует ему. Как напоминает нам Пс. 8, 1, Бог превознес славу свою «превыше небес». Но творение не только проповедует славу Бога (Пс. 18,1), пол нота творения — это также важная часть этой славы. Та же идея подразумевается в другом видении славы Бога, в котором изображен не только полупрозрачный помост и сверкающий престол Бога, но также живые существа, четырьмя своими головами представляющие всех живых созданий, одним из которых является человек (Иез. 1). Все это видение с его символическим изображением творения иногда упоминается Иезекиилем просто как «слава Господня» (Иез. 3, 23; 8, 4; 10, 4 и проч.). Большинство из нас вздохнет с облегчением потому, что, как правило, не соприкасается со славой Бога так, как Иезекииль или Исайя. Но связь полноты земли (вся сотворенная жизнь на земле) и славы Бога означает, как напоминает нам Павел, что люди ежедневно сталкиваются с Богом, просто населяя планету (Рим. 1, 19–20). Как мы поступили с этой планетой, это, конечно же, совсем другой вопрос.

В завершение раздела стоит задаться вопросом о практическом значении всего сказанного. В каких случаях божественная собственность оказывает влияние на наш нравственный выбор? Существует ли экологическое значение сотворенного порядка как благого, по сути, из–за ценности, которую он имеет для Бога? Это не нейтральный материал, который мы можем превратить в товар и сделать источником прибыли, употребляя для личных целей. Более того, как часть всего творения, мы существуем не только для того, чтобы возвеличивать и прославлять Бога самим, но способствовать в этом всему творению. И если величайшей заповедью является любовь к Богу, то это подразумевает, что мы должны относиться к его собственности с почтением, заботой и уважением. Это известная истина в любых человеческих отношениях. Если мы любим кого–нибудь, то заботимся о том, что принадлежит ему. Любить Бога (даже познавать Бога вообще, добавил бы Иеремия [Иер. 9, 22]), означает ценить то, что ценит он. Поэтому, наоборот, способствовать или участвовать в злоупотреблении, загрязнении и разрушении естественного порядка — значит попирать благость Бога, отраженную в творении. Это значит обесценивать то, что ценит Бог, заглушать и подрывать Божью славу.

Вышние небеса принадлежат Яхве,
и (но) землю дал он сынам Адама
(сынам человеческим).

((Пс. 114, 16; перевод автора))

Земля, как мы видели, принадлежит Богу так же, как и небеса. Но, в отличие от небес, земля — это место обитания людей, как возвещает Пс. 103. Однако никогда не говорилось, что земля дана прочим созданиям в том смысле, в котором она дана людям. Что делает нас видом, которому, в некоем уникальном смысле, Бог даровал землю?

Легко сказать, что человеческие существа высшие, уникальные или особенные. Это конечно, несомненно.[86] Однако начальные главы Библии не акцентируют внимание на уникальности людей как таковых. Наоборот, кажется, что пункт за пунктом Библия говорит, что у нас гораздо больше общего с остальным одушевленным творением, чем отличий от него. Подобно прочим животным (включая рыб, птиц и насекомых), мы получили благословение и повеление размножаться и наполнять землю (Быт. 1, 22.28). На самом же деле они получили благословение и наполняли землю, прежде чем мы появились. Человечеству даже не был отведен отдельный день творения. Мы созданы в шестой день вместе со скотом, дикими животными и пресмыкающимися. Бог создает животных и птиц из земли (Быт. 2, 19), как и людей. Автор использует те же слова (Быт. 2, 7). Единственным отличием есть то, что человек был создан «из праха земного» — отличие, которое явно не делает его высшим![87] Как люди, так и животные имеют дыхание жизни (Быт. 1, 30; 6, 17; 7, 15.22; ср. Пс. 103, 29–30). Если в нашем случае Бог вдохнул его в самые ноздри (Быт. 2, 7), то это, по всей видимости, говорит о близости отношений людей с Богом, а не об онтологическом отличии людей от животных (и см. Быт. 7, 22).

Более того, существует древнее заблуждение об отрывке Быт. 2, 7 как о тексте, говорящем о происхождении человеческой души, которой не наделены прочие животные. Но в последней части стиха: «и стал человек душою живою», используется то же слово (nepes), которое часто употребляется в отношении всех прочих живых существ (Быт. 1, 20.24.28; 6, 19).[88] То, что мы являемся одним из многих видов животного мира, подтверждается фактом, что Бог дает одинаковую пищу нам и прочим животным (Быт. 1, 29–30). Наша общность с остальными созданиями не должна беспокоить нас, но скорее вызывать восхищение и признательность (Пс. 103). Ведь мы, вместе с прочими животными, имеем такие же основные потребности в еде, воде, сне и крове, и щедрый творец обильно и нелицеприятно дает как им, так и нам все необходимое для жизни (Пс. 103, 10–30). Следовательно, мы — животные среди животных. Мы творение, земные создания – Адам, из земли, adama (или люди из гумуса). И мы, конечно, часть этой полноты земли, которая является славой Бога. Тварность — это слава, а не бесчестие. Наше бесчестие кроется в ином.

Но в чем же наше отличие, несмотря на такую общность с другими созданиями? В отличие от прочих творений, о людях сказано следующее: «И сказал Бог: сотворим человека по образу нашему и по подобию нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1, 26). Бог решил сотворить нас по своему образу и повелел нам владычествовать над остальным творением. После слов о благословении, размножении и распространении (слова, сказанные ранее другим созданиям), Бог добавляет уникальное поручение «владычествовать над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1, 28).

С одной стороны, это богословское выражение очевидного факта: человеческий вид — доминирующий вид на планете. Мы колонизировали практически всю сушу и нашли способ контролировать и использовать почти любую окружающую среду, с которой имеем дело. Но текст утверждает, что это не просто биологический факт или случайность эволюции. Скорее, наше положение среди сотворенного порядка — результат божественной цели и повеления. В этом состоял Божий замысел, чтобы человек занимал особое положение. Создав нас по образу и подобию своему, Бог дал нам для этого все. Два утверждения настолько тесно связаны в тексте, что не может быть сомнений в их преднамеренной связи. Люди созданы, чтобы быть подобными Богу; люди созданы, чтобы владычествовать над остальным творением.

Не следует отождествлять оба высказывания, то есть утверждать, что наше господство над природой отражает образ Божий в человечестве. Ведь человек — это намного больше, чем просто господин окружающей природы. Множество чернил богословы израсходовали, пытаясь точно определить, что означает образ Божий в людях: наш интеллект, нравственное сознание, способность к отношениям, чувство ответственности перед Богом. Даже вертикальное положение и выразительность лица человека обсуждалась как вместилище образа Божьего в человеке. Поскольку Библия нигде об этом определенно не говорит, по всей видимости, напрасно пытаться найти ответ. В любом случае, мы не должны думать об образе Божьем как о независимом свойстве, которым мы каким–то образом обладаем. Бог не дает людям образ Божий, скорее это характеризует нас как создания. Выражение «по образу нашему» описывает способ, которым Бог сотворил нас, а не качество, которым мы обладаем. Образ Божий не столько то, чем мы обладаем, сколько то, кто мы есть. Быть человеком — значит быть образом Божьим. Это не что–то, данное нашему виду в дополнение, а то, что определяет нас как людей.

Теперь вернемся к предыдущему пункту. Если владычество над остальным творением является образом Божьим, то к чему образ Божий обязывает! Среди множества значений образа Божьего в человеке именно об этом сказано в Бытии явно: сотворенные по образу Божьему люди получили указания и были готовы для осуществления владычества. Или, если выразить это иначе, поскольку Бог планировал, что эти последние сотворенные им существа будут осуществлять владычество над всем его творением, именно поэтому он намеренно создал только этот вид по образу своему.[89]

Итак, Бог дает указания людям не только наполнять землю (повеление, которое дано и прочим созданиям), но также возделывать ее и владычествовать над остальными творениями. Слова kabas и rada часто используются для того, чтобы передать усилие и попытку навязать кому–то свою волю. Однако они не подразумевают насилие и злоупотребление, как это пытается карикатурно показать современная экологическая мифология. Источником широко распространенной идеи, что христианство наиболее ответственно за экологический кризис, по причине потребительского взгляда на природу, якобы является Быт. 1, 28, о чем говорит в своей часто цитируемой статье Линн Уайт (Lynn White), 'Ecologic Crisis', напечатанной в 1967 году. С того времени многие ответили на нее, и показали, что она основана на неверном понимании еврейского текста книги Бытия. Джеймс Барр (James Вагг), например, в 1972 году показал, что:

Владычество человека не подразумевает потребительского отношения к творению; оно ближе к известной восточной идее царя–пастуха… Иудео–христианское учение о сотворении гораздо меньше ответственно за экологический кризис, чем предполагают аргументы, подобные обвинениям Линн Уайт. Библейские же основания этого учения призывают совершенно к иному: к обязанности уважать и оберегать.[90]

Мысль, что kabas и rada могут подразумевать жестокое злоупотребление и эксплуатацию, и обвинение, что христианство, по сути, враждебная к экологии религия, относительно нова. Общепризнанно, что основным значением этих слов как в иудейской, так и в христианской традиции является благожелательная забота об остальном творении, доверенном попечению людей.[91] С одной стороны, kabas наделяет властью людей делать на земле то, что делают все остальные виды — использовать окружающую среду для жизни и выживания. Все виды так или иначе «обладают землей», в разной степени, необходимой для их процветания. Так устроена жизнь на земле. Говоря о людях, этот стих подразумевает не более чем сельскохозяйственную задачу. То, что люди разрабатывают инструменты и технологию, чтобы осуществлять собственное обладание землей для человеческого блага, не отличается принципиально от того, что делают другие виды, хотя и явно разнится по степени и влиянию на всю экосферу.

Понятие rada отличается больше. Оно, безусловно, описывает роль и функцию людей, которая доверена только им — функция главенства, или осуществления владычества. Бог уполномочивает человека царствовать над всем его творением. Цари и императоры древности (как и современные диктаторы) обычно устанавливали в отдаленных уголках владений свои образы, демонстрируя власть над территорией и ее населением. Также и Бог приводит в сотворенный мир человека как образ и символ власти, принадлежащей Богу — творцу и хозяину земли.

Даже без учета этой аналогии Бытие изображает Божье дело в царственных терминах, не употребляя слово царь. В творческой деятельности Бога видна мудрость в планировании, могущество исполнения и благость в совершении. Именно эти качества превозносит Пс. 144 в «Боге и царе моем» в связи со всем, что он сделал. Божьей царственной власти над всем, что он сотворил, внутренне присуща праведность и благожелательность. «Все это, конечно, царские качества; не используя этого слова, автор Быт. 1 возвеличивает Бога как царя, высшего во всех проявлениях, принадлежащих идеальной царской власти, столь же правдиво, как Пс. 92—100 прославляют божественного царя как творца».[92] Следовательно, естественно полагать, что создание, сотворенное по образу Бога, будет отражать те же качества, осуществляя повеление о владычестве. Как бы человеческое владычество не осуществлялось, оно должно отображать характер и ценности царственной власти Бога. «'Образ' — это царственный образец и вид правления, доверенный Богом человечеству в соответствии с идеалами царствования. Идеалы, а не злоупотребления или небрежность, не тирания или произвольная манипуляция и эксплуатация подданными, но правление, которое руководствуется справедливостью, милостью и подлинной заботой ради всеобщего блага».[93]

Итак, владычество человека над остальным творением должно выражаться в осуществлении царской власти, которая отражает царствование Бога. Образ Бога не является разрешением на злоупотребление, основанное на высокомерном превосходстве, но образец, направляющий нас к смиренному отображению характера Бога:

Это понимание переворачивает наше превосходство с ног на голову, ведь если мы походим на Бога тем, что владычествуем, нас следует называть «подражателями Богу» (Еф. 5, 1) в том, как мы это делаем. В действительности вместо того, чтобы дать свободу действий на земле, imago Dei ограничивает нас. Мы должны быть царями, но не тиранами, если же станем ими, то станем отрицать и даже разрушать образ в нас. Как же Бог осуществляет господство? Пс. 144 говорит нам, что Бог милостивый, сострадательный, благой, верный, любящий, оберегающий, щедрый, и не только по отношению к людям, но и ко всему творению. Характерное действие Бога — благословение, и именно постоянная забота Бога служит гарантией того, что скот, львы и даже птицы накормлены и напоены

((Пс. 103; Мф. 5, 26).[94])

Какой же способ царствования Ветхий Завет предлагает нам в качестве модели для владычества над творением? Вероятно, наиболее лаконичное описание идеала исходит от старших и более мудрых советников молодого царя Ровоама, когда его северные подданные искали послабления деспотичной политики его отца Соломона. Вот что они сказали молодому царю: «если ты на сей день будешь слугою народу сему и услужишь ему, … то они будут твоими рабами на все дни» (3 Цар. 12, 7). Взаимное служение и было идеалом. Обязанностью народа было служить и повиноваться царю, а он должен царствовать, служа и заботясь об их нуждах, обеспечивая справедливость и защиту, избегая угнетения, жестокости и эксплуатации. Царь существует для блага своего народа, а не наоборот. Широко распространенной метафорой такого правления на древнем Ближнем Востоке был пастух. Цари были пастырями своего народа. Овцы должны следовать за своим пастухом, но главная ответственность пастуха — заботиться об овцах, а не эксплуатировать их или злоупотреблять своим положением. Само слово «пастух» говорит больше об ответственности, чем о правах и власти. Так, Иезекииль в своем резком осуждении бывших царей Израиля изображает их как пастухов, которые бессовестно эксплуатировали свое стадо безо всякого сострадания. Далее он представляет прекрасное метафорическое описание того, как должно выглядеть истинное царское правление, и говорит, что только Бог и назначенный им царь Давид будет способен осуществлять его (Иез. 34).

Таким образом, человеческое владычество в творении, если оно является формой царской власти, должно равняться на этот библейский пример:

Если мы владычествуем над другими созданиями Божьими, то призваны жить в мире с ними, как добрые пастыри и смиренные слуги. Мы не можем сказать, что сотворены по образу Божьему, и затем использовать это как повод злоупотреблять, пренебрегать или даже унижать прочих существ — ведь Бог не делает ничего подобного. Как цари, мы имеем власть над жизнью и смертью, и должны действовать в соответствии с принципами справедливости и милости. Но у нас также есть и другая обязанность — не только перед Богом, но и перед ними, — любить и защищать их.[95]

Следует отметить, что данная концепция царя–слуги лучше отражает отношение людей к остальному творению и более предпочтительна, чем часто используемая модель управителя. Представление о том, что мы должны быть управляющими творения, широко распространено и популярно, и, конечно, отражает некоторые фундаментальные библейские истины. Прежде всего, оно указывает на то, что мы не хозяева на земле. Скорее, нам доверил ее настоящий владелец. Тем не менее, концепция управителя имеет свои слабые стороны и может привести к неверному пониманию и злоупотреблению. В лучшем случае, управление широко используется в некоторых христианских кругах для сбора поддержки («мы поможем вам правильно распорядиться своими деньгами»). В худшем случае, слово используется в нехристианских кругах, чтобы придать нравственную ауру беспринципной эксплуатации ресурсов. Это слово говорит об управлении чем–либо, а не о заботливом отношении.

Проблема в том, что эта модель (управления) на самом деле не бросает вызов господствующему духу нашей упрощенной науки или потребительской технологии. Она всего лишь вторит современной идее, согласно которой мир и его обитатели, кроме людей, — то, чем мы можем пользоваться. Да, это ресурсы, но они принадлежат Богу; да, мы можем использовать их, но обязаны делать это осмотрительно и заботливо. Она также не бросает вызов нашему чувству превосходства: мы считаем, что управитель занимает более высокое положение, чем собственность, которой он управляет. Царь, с другой стороны, не руководит вещами, он властвует над живыми существами. Он должен отвечать перед Богом, а также он подотчетен своим подданным.[96]

Итак, давайте вспомним, что повеление в истории творения состоит не в том, чтобы быть управителями земли, а «владычествовать» над прочими созданиями. Поэтому приемлемой и правомочной библейской моделью является модель царствования, при условии, что мы правильно понимаем библейское учение о том, какими должны быть цари, и как они должны поступать в качестве слуг своих подданных.

Еще одним измерением ветхозаветной концепции царствования было то, что оно осуществлялось непосредственно ради слабых и бесправных. В Пс. 71 есть молитва, в которой говорится, что Бог наделяет царя справедливостью, чтобы он мог защищать страждущих и нуждающихся. Фундаментальной характеристикой справедливости в Ветхом Завете является не слепая бесстрастность, а посредничество с целью наведения порядка в отношениях, например, отстоять тех, с кем обошлись несправедливо, освободить угнетенных, дать возможность услышать голос слабых и беззащитных, позаботиться о них. Иер. 21,11 — 22, 5 придерживается данных критериев как идеалов, по которым оценивается иерусалимская монархия в глазах Бога. Соломон в лучшие времена своего царствования просил у Бога мудрости совершать суд, что является самым важным в правлении царя (3 Цар. 3, 5–12). Далее рассказчик иллюстрирует, как Бог ответил на его молитву, повествуя историю о мудрости Соломона в разрешении тяжбы двух женщин об их младенцах: осуществление царской власти, направленной на отстаивание интересов наиболее беззащитных, засвидетельствовано народом как «мудрость Божья в нем, чтобы производить суд» (3 Цар. 3, 16–28). И в кульминационной главе книги Притчей мудрость матери царя Лемуила выдвигает важнейший вызов царствованию:

Открывай уста твои за безгласного
и для защиты всех сирот.
Открывай уста твои для правосудия
и для дела бедного и нищего.

((Притч. 31, 8–9))

Таким образом, владычествовать над остальным творением как царь, действовать как образ Бога — значит восстанавливать библейскую справедливость во всем творении. А осуществление справедливости должно включать особое внимание к немощным и беззащитными. «Говори в защиту тех, кто не может защитить себя сам» — это задача человеческого царствования, которая напоминает о нашей ответственности перед остальным творением, так же как правитель ответственен за своих подданных.[97] Быть голосом безгласных, несомненно, побуждает христиан стать участниками экологической деятельности: защищать вымирающие виды и среду их обитания, оберегать окружающую среду и прочее.

В самом деле, подобная сострадательная справедливость должна быть чертой не только царей в Ветхом Завете, но нравственного поведения всех людей. И, по крайней мере, один текст явно расширяет границы нравственного долга за пределы человеческих отношений:

Праведный знает «душу» (nepes) скота своего,
сострадание же нечестивых жестоко.

((Притч. 12, 10; перевод автора))

Nepes в этом случае означает внутренние, невыразимые чувства и потребности животного (как оно употреблялось бы в отношении человека). Таким образом, одной из характеристик библейской праведности будет забота о животных в той же мере, как и о собрате–человеке.

Напротив, нечестивый (который в любом случае не заботится о справедливости, Притч. 29, 7) превратил сострадание в жестокость.

Значение этого изречения нельзя недооценивать. Из всех еврейских добродетелей, наиболее всеохватывающая (sedeq) и глубоко переживаемая (rahamim) используется в отношении Бога к людям и людей к подобным себе, и говорит о правильном и неправильном отношении к животным. Таким образом, отношение к животным также является частью нашей этики.[98]

Наконец, о нашей царственной роли в творении, воплощаемой в служении, мы можем узнать и за пределами Ветхого Завета, глядя на образец, данный нам Господом Иисусом Христом. И это неудивительно, ведь мы призваны действовать как образ Бога в творении, а Христос — это совершенный образ Бога. Поэтому его модель господства выражалась посредством служения, которое заключалось в великодушной любви и самопожертвовании ради тех, кому он пришел послужить. Мы хорошо знаем примеры христоподобного служения нашим собратьям–людям. Однако нет причин, чтобы не применить такую христоподобную ответственность к природному миру, который сотворен Христом и для него. Ветхий Завет уже дает нам убедительный пример учения о великодушной заботе Бога обо всех его созданиях (Пс. 103 и 144 — это классические описания). Иисус рассматривал эту характеристику своего Отца как неоспоримую предпосылку, на которой он мог строить свое учение (Мф. 6,25–34).[99] Итак, в нашем распоряжении масса библейских свидетельств, с помощью которых мы можем обрисовать контуры христоподобной экологической этики. Эндрю Линзи (Andrew Linzey) сосредотачивает внимание на Христовой модели жертвенной любви. Напоминая о главных «знаковых» текстах, подобных Флп. 2, 5–9 и Мф. 25, 35–37, он переносит их на наше отношение к животным:

Именно абсолютная беззащитность и бессилие животных и, соответственно, наша полная власть над ними, усиливают и побуждают к нравственному великодушию. Я полагаю, что мы должны быть для творения тем, чем Христос есть для нас. Когда мы говорим о превосходстве человека, мы должны помнить не только о христоподобном господстве, но и о христоподобном служении. Не может быть господства без служения, а служения без господства. Наша особенная ценность в творении состоит в том, чтобы быть ценными для других?[100]

Линзи далее говорит, что, может быть, наша уникальность как человеческого вида кроется именно здесь: только мы наделены способностью посвятить себя заботе о прочих созданиях, отражая этими действиями самого Бога. Линзи полагает, что в этом есть нечто священническое, что делает нас способными быть сопричастниками Христа в искуплении творения. Выходит ли это за пределы ясных утверждений Библии или нет (а я склонен считать, что выходит), все же представляется убедительным утверждение, что «уникальность человечества состоит в его способности стать служащим видом».[101] А такое служение — это вполне библейское представление о нашем царствовании в творении.

Итак, когда мы возвращаемся к фундаментальным повествованиям о сотворении, впечатляет баланс, который мы замечаем в основе всего, что обсуждали. С одной стороны, в Быт. 1 человечество, созданное как кульминация животного мира, наделено способностью владычествовать над остальными созданиями, как образ Бога среди них. С другой стороны, в Быт. 2 человек сотворен на земле с ее нуждами и помещен в Эдемский сад, чтобы «возделывать его и хранить».[102] Владычество (Быт.1) осуществляется через служение (Быт. 2) — это библейский баланс нашей экологической ответственности.[103]

Не совсем верно утверждать, что люди — это кульминация Божьего творения в Быт. 1—2. Настоящей кульминацией был субботний покой Бога, когда он стал наслаждаться своим «весьма хорошим» творением. Творение существует для Бога, для восхваления и прославления Бога, как мы уже видели, а также для его радости. Утверждать, что все творение существует для нас — абсурдная заносчивость, которая не должна исходить из данной нам роли: владычествовать над остальными созданиями. Нужно постоянно помнить библейский взгляд на царствование. Израильские цари не «владели» своим народом, или землей, на которой правили. Народ и земля принадлежали Господу. Следовательно, было искажением (которое часто осуждали пророки), когда цари считали народ и землю частной собственностью и использовали их для собственного обогащения. Именно об этом предупреждал народ Самуил, когда говорил о порочных тенденциях царской власти (1 Цар. 8, 10–18). Поэтому представлять, что весь мир существует исключительно для человеческой пользы — это абсолютно ошибочное представление о нашем владычестве. «Быт. 1, 26.28 наделяет людей статусом правителей мира, но думать, что подчиненные существуют только ради блага своих правителей — это не библейский взгляд! Если уж на то пошло, то все как раз наоборот (ср. Мф. 20, 25–28)».[104]

Поэтому творение существует не только для блага людей. Ветхий Завет говорит о его ценности непосредственно в связи с Богом, чтобы прославлять Бога и радовать его. Псалмы и книги мудрости прославляют те творения, о которых люди вряд ли могут сказать что–либо подобное, тем более использовать себе во благо (напр. Иов 38—41). Бог дал ресурсы земли не только для людей, но и для всех остальных животных, птиц и рыб (Пс. 103).

С точки зрения миссии, здесь есть еще два важных пункта. С одной стороны, если бы творение существовало исключительно для блага людей, а не, прежде всего, для славы и радости Бога, тогда можно было бы сказать, что забота о творении — это еще одна форма служения людей самим себе. Несомненно, вполне естественно, что, заботясь о творении, мы в конечном итоге делаем добро и человеку, но все же первоначальная задача значительна сама по себе. Мы заботимся о творении потому, что любим Бога, которому оно принадлежит, и потому, что желаем увидеть славу Божью в творении и Божью удовлетворенность творением.

С другой стороны, некоторые христиане скажут, что действия по защите окружающей среды важны только как форма христианской миссии, если имеют место какие–либо последующие блага для людей, предпочтительно евангелизационного характера. Кроме того, нам не стоит сомневаться в том, что христианское участие в защите окружающей среды имеет мощные евангелизационные последствия. Но забота о творении не нуждается в таком косвенном оправдании и обосновании. Мы заботимся о творении потому, что Бог объявил о его ценности для себя, и потому, что мы получили повеление выполнять царственные функции как вида, созданного по образу Бога. Забота о творении — это фундаментальное измерение нашего христианства. В этом, как и во многом другом, быть христианином значит стать более гуманным, а не вести себя так, как будто бы первая великая обязанность, возложенная Богом на человечество, никоим образом к нам не относится.

Однако, даже сказав все это, мы видим, что Библия признает уникальность людей, по крайней мере, тремя способами. Во–первых, только люди из всех созданий были сотворены по образу Бога. Во–вторых, все остальные создания были «положены к ногам» человека, который только немного ниже ангелов (или Бога) и который увенчан славой и величием (Пс. 8, 5–6). И, в–третьих, Бог заявляет, что человеческая жизнь имеет определенную неприкосновенность в рамках общего принципа, что вся жизнь важна для Бога (Быт. 9,4–6). На таких текстах и их предпосылках Иисус мог строить свои знаменитые призывы доверять небесному Отцу на том основании, что мы более ценны для него, чем прочие создания (Мф. 6, 26; 10, 31; 12, 12; Лк. 12, 7.24). «Подобные высказывания, конечно, не означают, что прочие создания не имеют ценности. Скорее наоборот: животные на самом деле имеют существенную ценность для Бога; в противном случае не было бы смысла говорить, что люди более ценны».[105]

Оба повествования о сотворении в Быт. 1 и Быт. 2 указывают на превосходство, или первенство, человека среди остального благого и ценного творения Божьего. Упорядоченное повествование первой главы приводит к Божьему решению создать человечество по своему образу, как кульминацию творческой недели. Быт. 2 помещает творение человека в центр повествования и рассказывает о создании всего остального в связи с физической и межличностной природой человека. Суть вести обоих текстов кажется ясной: человеческая жизнь в высшей степени важна (кульминационна и центральна) для Бога в контексте всего творения. Суть и вершина творения в этом человеческом виде (тезис, которому не противоречит новозаветное утверждение, что Христос является главой всего космоса; ведь, как убедительно напоминает нам Евр. 2, именно человек Иисус занимает это положение во исполнение Пс. 8).

Конечно, в науке есть принцип, известный как «антропный принцип». Сторонники этого принципа отмечают, что первичные условия с самого начала вселенной, в свете теории Большого взрыва, должны быть установлены очень точно, чтобы создать новые условия, в которых жизнь человека на планете Земля в этой солнечной системе и в этой галактике была бы возможной. Тот факт, что мы, люди, находимся здесь как разумный вид, с поразительной способностью размышлять не только о себе, но и о происхождении самой вселенной, — это результат некоей очень точной изначальной настройки. Говоря иначе, если бы вы хотели создать человеческую расу, вам следовало бы быть весьма точным, создавая вселенную. Допустите мельчайшее отклонение в любую сторону, и к настоящему времени во вселенной уже не было бы ни звезд, ни планет, ни условий для жизни, ни человечества. О чем это говорит? Библейские христиане скажут: это только подтверждает то, что мы уже знали или о чем могли догадаться из повествований о сотворении — Бог думал о нас, когда впервые произносил слова: «Да будет свет». Ученый, отклоняющий подобный богословский взгляд на вселенную, не может верить в такое антропоцентрическое объяснение.[106]

Антропный принцип не следует высмеивать как вид антропоцентризма, который расценивает все творение как ресурсы для неограниченного использования, и поэтому дает нам право злоупотреблять, пренебрегать, грабить или разрушать природную среду. Однако этот принцип вполне созвучен с библейским утверждением о преимуществе человека в сотворенном порядке. Хотя сторонники движения «Глубокая экология» (deep ecology) отвергли эту концепцию как «жестокую по отношению к животным» (speciesism), христианская этика поддерживает ее в связи с проблемами окружающей среды и волнующим вопросом о правах животных. Уникальность людей как существ, сотворенных по образу Божьему, состоит в том, что при возникновении конфликта между нуждами людей и прочих одушевленных и неодушевленных частей творения (но только в том случае, если это конфликт, который нельзя положительно разрешить, удовлетворив нужды обоих одновременно) люди пользуются преимуществом. Конечно, в идеале нам следует быть нацеленными на ситуации, в которых может действовать более целостная и экологически устойчивая картина, где дружественные к окружающей среде формы управления землей и водой могут способствовать процветанию людей, и где благо людей достигается в гармонии со всеми остальными сотворенными собратьями. Как мы увидим ниже, это часть эсхатологического видения будущего, но оно также может направлять нашу экологическую этику и задачи в настоящем.

Когда люди решили восстать против своего создателя, их непослушание и грехопадение оказало влияние на весь окружающий мир. Это сразу же видно из Божьих слов Адаму: «проклята земля за тебя» (Быт. 3, 17). Учитывая связь людей с остальным творением, по–другому и быть не могло. Бокэм (Bauckham) хорошо показывает неизбежные последствия:

Как грехопадение влияет на природу? Разве творческая деятельность Бога нарушена только в человеческой истории, требуя искупительной деятельности, тогда как во всей остальной природе творение продолжается, не испытывая последствий грехопадения? Это невозможно, поскольку человечество — часть целостной взаимозависимой природы, следовательно, нарушение в человеческой истории должно повлиять и на природу. Поскольку люди являются доминирующим видом на земле, человеческий грех неизбежно имеет очень серьезные последствия для природы в целом. Грехопадение нарушило гармоничные отношения людей с природой, отчуждая нас от нее, так что теперь мы на опыте переживаем враждебность природы, вводя элементы борьбы и жестокости в наши отношения с ней (Быт. 3, 15.17–19; 9, 2).[107]

Все это испытывает природа из–за наших усилий выжить и процветать на земле. Но существует более глубокий вопрос, беспокоящий умы богословов и рождающий сложные и не совсем удовлетворительные ответы. Является ли творение падшим само по себе? Действует ли нравственное зло в других процессах сотворенного порядка так же явно, как в человеческом сердце и обществе? Является ли проклятие Богом земли онтологическим (т. е. влияющим на саму природу планеты, какой она ныне является) или функциональным (т. е. влияющим только на отношения людей с землей)?

Те, кто отстаивает онтологическое понимание, объясняют разрушительные природные феномены, такие как землетрясения, проклятием земли. Однако возникает проблема в связи с хронологией, согласно которой естественные причины подобных явлений предшествовали появлению человеческого вида. Геология и палеонтология выдвигают гипотезу, согласно которой планета была более опасным и нестабильным местом до того, как на ней появились люди. Другие утверждают, что те особенности природы, которые мы находим неблагоприятными, вроде плотоядных видов и хищников, также являются нравственно злыми, а значит, являются результатом грехопадения. С другой стороны, сложность в том, что, судя по всему, подобные природные феномены всегда были частью «обычного порядка вещей» на планете, задолго до появления людей, задолго до грехопадения. Хотя Быт. 1, 30 говорит, что Бог даровал в пищу животным и людям растительность, очень сложно представить, что животные начали поедать друг друга только во время существования Homo sapiens и в результате нравственного и духовного восстания человека против Бога.

Я склонен согласиться с теми, кто считает такие особенности природного мира не симптомами греха и зла или (учитывая тот факт, что Библия намекает — зло присутствовало в творении в некоторой форме до его прихода в жизнь человека) прямым результатом человеческого греха, а скорее частью незавершенности или несовершенства природы благого Божьего творения.

Падшая ли природа сама по себе? Другими словами, есть ли зло в природе? Падший статус природы — это идея, которой пользовались, чтобы объяснить различные особенности природы, например, жестокость и безжалостность в ней самой, ее враждебность к человеку в таких проявлениях, как бактерии, которые живут только для того, чтобы вызывать мучительное заболевание, или разрушительные явления вроде землетрясений. Каждый, кто наблюдал жестокость кота, играющего с мышью, вполне может поверить, что природа добра настолько, насколько это возможно, помимо влияния человека на нее. Если бы мы могли интерпретировать подобные особенности природы не как аморальные, а как вообще не имеющие отношения к морали, тогда мы могли бы посмотреть на них как на несовершенства, указывающие на незавершенность процесса творения, а не отступление от Божьей творческой цели.[108]

Творение с самого начала не было задумано как статичный й совершенный рай. Оно должно было постоянно развиваться и совершенствоваться. Сад Эдемский не был всей планетой. Это было безопасное место на земле, в которое Бог поместил людей. То, что люди оказались в Эдемском саду, говорит о том, что работа по возделыванию земли должна там начаться, а потом распространиться на всю землю, которая еще не была возделана. Поэтому библейски неверно представлять, что на заре человеческой истории вся земля была совершенным раем, или что силы природы, кажущиеся нам угрожающими и разрушительными, были результатом человеческого греха и божественного проклятия. Более того, следует отметить, что Божье проклятие было непосредственно направлено на «почву». Слово adama не означает всю землю (для которой обычно используется слово "eres, то, что мы теперь называем «планетой»), а относится к поверхности планеты — месту человеческого обитания, самой почве.[109] Следующее объяснение проклятия в терминах «терний и волчцев» и «пота лица» указывает главным образом на функциональное проклятие. То есть последствия человеческого греха будут ощущаться в борьбе за выживание человека, чтобы вырвать средства к существованию из почвы. Адам в конфликте с adama, из которой он взят. Об этом же воздыхает Ламех, отец Ноя (Быт. 5, 29).

Однако, предпочитая функциональный взгляд проклятия Богом почвы, нам не следует исключать вселенскую связь человеческого греха (да и всего поведения человека) с остальным миром природы. Существует множество библейских отрывков, которые мы склонны воспринимать только в метафорическом или символическом смысле, описывающих то, что можно назвать сложной сетью взаимосвязей Бога, человечества и всего остального творения. Роберт Мюррей (Robert Murray) использовал фразу «вселенский завет» для этой библейской темы, и развивает ее в своей книге с одноименным названием. Он утверждает, что находит в Ветхом Завете данные, подтверждающие

убеждение, которое древний Израиль разделял с окружающими культурами, о чем свидетельствуют документы из Египта и Месопотамии: верование в задуманный божеством порядок, гармонически связывающий небо и землю. В израильской традиции он был установлен в сотворении, когда космические стихии были связаны, чтобы поддерживать порядок. Однако гармония была разрушена, и ей постоянно угрожали беспорядочные сверхъестественные существа и силы, враждебные Богу и человечеству… [Божье обетование]«вечного завета» со всеми созданиями выражало убеждение, что вселенская гармония была волей Яхве; но для Израиля, как и для его соседей, она должна сохраняться пред лицом враждебных сил.[110]

Основанием такого убеждения является, конечно же, завет с Ноем, который был результатом окончания потопа и инициировал новое начало для творения:

И сказал Бог Ною и сынам его с ним: вот, я поставляю завет мой с вами и с потомством вашим после вас, и со всякою душею живою, которая с вами, с птицами и со скотами, и со всеми зверями земными, которые у вас, со всеми вышедшими из ковчега, со всеми животными земными; поставляю завет мой с вами, что не будет более истреблена всякая плоть водами потопа, и не будет уже потопа на опустошение земли.

И сказал Бог: вот знамение завета, который я поставляю между мною и между вами и между всякою душею живою, которая с вами, в роды навсегда… И будет радуга в облаке, и я увижу ее, и вспомню завет вечный между Богом и между всякою душею живою во всякой плоти, которая на земле.

((Быт. 9, 8–12.16))

Отрывок определенно говорит, что вселенский завет заключен со всем живым на земле, и Бог связывает себя одновременными обязательствами завета с людьми и прочими формами жизни. Это завет, в котором мы предстоим как человеческий вид, и он подводит фундамент под все прочие заветные обетования, которые Бог даст в ходе библейской искупительной истории. Более того, это завет, в котором мы стоим наряду с прочими существами на планете. Завет связывает людей и прочих созданий отношениями с Богом, нашим творцом. Поэтому разумным допущением будет предположить, что Бог желал, чтобы между нами (т. е. не только между людьми, но также между людьми и прочими созданиями) также существовала некоторая форма обязательств по завету. Аналогия других заветов предполагает следующее: вертикальное измерение заветных отношений Израиля с Богом требовало соответствующего горизонтального обязательства, в котором израильтяне были по завету преданны друг другу. Быт. 9, 1–6 подразумевает некоторый элемент взаимности в отношениях людей и животных, хотя в настоящее время они, безусловно, омрачены позволением есть мясо и страхом животного мира пред людьми. Поэтому, хотя Ветхий Завет никогда явно не говорит об этой проблеме в таких выражениях, нам кажется допустимым говорить о долге людей по отношению к животным как о долге по завету, в рамках завета с Ноем. Мюррей осторожен в данном пункте, признавая, что он нигде не представлен прямо, но является результатом умозаключения. Он говорит о вечном завете,

который связывает вместе людей и животных в качестве партнеров творца (Быт. 9, 8–17)… Можно только сожалеть, что не выводятся дальнейшие обязательства взаимных отношений людей и животных. Однако подразумевается, что Бог обещает заботиться о тех и о других; и если оба — партнеры Бога в завете, как может быть, чтобы они не были взаимно связаны заветом друг с другом [111]

Именно Ноев завет изображен как «завет вечный». Итак, он вселенский по масштабу и продолжительности. Отголоски этого завета, который иногда называют «заветом мира», включающего людей и животных в заветные отношения с Богом, встречаются в Лев. 26, 3–6; Ис. 54, 9–10; Иер. 31, 35–36; 33, 20–25; и Иез. 34, 25–31.[112]

Мюррей отмечает два аспекта данного вопроса, которые стоит упомянуть. Во–первых, он говорит, что во многих культурах, окружающих Израиль, существовала мифологическая концепция брачного союза небес и земли (посредством соответствующих им божеств), который гарантировал плодородие земли. Однако Ветхий Завет (несмотря на то, что подобный взгляд постоянно подпитывал народный синкретизм, который характеризовал Израиль до пленения) постоянно противостоит сексуальной распущенности, которую включал этот религиозный культ. Господь не был партнером священного брака с какой–либо богиней, и подобные космические брачные церемонии не нужны были для того, чтобы земля давала урожай, а женщины рожали потомство. Хотя Осия использовал символизм священного брака, он демифологизировал его. Похоже, он первым применил подобные образы, но не к отношениям Господа и земли, а к историческим отношениям Господа с Израилем в рамках завета.[113] Осия представил отступничество Израиля как уход прелюбодейной жены от своего супруга; и напротив, исцеляющую любовь Господа как драгоценную верность уязвленного супруга. Собственный брак Осии стал подобной трагедией, и его восстановление было живым примером жертвенности и преданности.

Однако Осия не просто заимствовал миф, лишив его политеистического и языческого осквернения. Ведь даже если миф был искажен распущенностью и жестокостью культов плодородия, он все же свидетельствовал о главной истине — внутренней связи небес и земли и неразрывной связи человеческого поведения и всей остальной природы. Поэтому Осия использует язык космического брака, чтобы описать будущее восстановление народа Божьего к выполнению обязательств завета. Ос. 2,14–23 изобилует образами брачного союза и содержит специальные термины брачного согласия и признания, а именно: «услышать» или «ответить»:

И будет в тот день, Я услышу,

говорит Господь,

услышу небо,

и оно услышит землю,

и земля услышит хлеб

и вино и елей;

а сии услышат Изреель…

и скажу не Моему народу: 'ты Мой народ',

а он скажет: 'Ты мой Бог!'

((Ос. 2, 21–23))

Брак представлен как метафора, но смысл одновременно буквальный (восстановление благословений плодородия и изобилия в природе) и богословский (обновление разорванного завета с Израилем). Тот же образ небес и земли, отвечающих друг другу, с последствиями в природной и социальной сфере, встречается в Пс. 84, 10–13:

Милость и истина встретятся,

правда и мир облобызаются;

истина возникнет из земли,

и правда приникнет с небес;

и Господь даст благо,

и земля наша даст плод свой.

Во–вторых, Мюррей отмечает, что на всем древнем Ближнем Востоке, включая Израиль, существовала особенная связь между сохранением космического порядка и качеством правления царей. Социальная справедливость на земле была тесно переплетена с гармонией в мире природы. Также в политеистических культурах, окружавших Израиль, похоже, существовали особенные ритуалы, в которых принимал участие царь. Они, вероятно, включали мифологию сакрального брака и были нацелены на то, чтобы гарантировать стабильность космического порядка. В текстах Израиля данные о существовании таких ритуалов отсутствуют, но, несомненно, существует осознание и утверждение связи, лежащей в их основании.[114] Их можно встретить в положительной и отрицательной формах. Например, Пс. 71 смотрит на природное и экономическое благополучие как результат справедливого и великодушного правительства. По сути, псалом прекрасно переплетает молитву о царе, который должен поступать справедливо (подразумевая, главным образом, что он должен заботиться о бедных и нуждающихся — Пс. 71, 1–2.4.12–14), с ожиданиями, что в природной среде будет порядок и процветание (Пс. 71,3, 5–7, 16). Та же связь выражается в эсхатологическом контексте в Ис. 32, 15–20 и, конечно же, в Ис. 11, 1–9 — величественном видении грядущей мессианской эпохи, когда праведное правление приведет к вселенской гармонии. Таким образом, Ветхий Завет учит, что для достижения гармонии и благополучия естественного порядка царю не нужно участвовать в магических ритуалах или имитировать предполагаемую сексуальную связь богов земли и неба, но править справедливо и сострадательно. Тогда живой Бог позаботится о нуждах животных и зверей (Пс. 35, 6 [в контексте праведности и справедливости Господа]; 71; 103).

С болью в сердце Осия наблюдает последствия человеческого греха. Кульминацией его осуждений социальной несправедливости является страдание природы как следствие человеческого греха:

За то восплачет земля сия,

и изнемогут все, живущие на ней,

со зверями полевыми и птицами небесными,

даже и рыбы морские погибнут.

((Ос. 4, 3))

Как мне кажется, этот текст выходит за рамки обычной персонификации природы, реагирующей на нарушение завета, и предупреждает читателей о том, что произвольное отвержение познания Бога отразится не только на человеке.[115] Особенно экологически разрушительной является война. В книге Аввакума (Авв. 2) в список проклятий в адрес Вавилона автор включает большой вред окружающей среде наряду с обычными человеческими жертвами войны:

Ибо злодейство твое на Ливане обрушится на тебя[116]

за истребление устрашенных животных,

за пролитие крови человеческой,

за опустошение страны, города

и всех живущих в нем.

((Авв. 2, 17))

Масштабная вырубка американцами лесов на территории Вьетнама в ходе войны и иракские экологические зверства во время войны в Персидском заливе в 1991 году делают древний пророческий текст весьма актуальным для современности.[117]

Таким образом, в кажущейся простоте повествований о сотворении и грехопадении содержится чрезвычайно глубокая истина о тройственных отношениях Бога, человечества и всего сотворенного порядка. Рассмотренные выше тексты показывают, что Ветхий Завет предлагает нам радикальную оценку последствий нашего произвольного бунта и непослушания, эгоцентризма и греха. Грех оказал влияние не только на человеческую личность, но и распространился на другие сферы жизни. Были полностью извращены и искажены наши отношения друг с другом в области экономики, а также экологические отношения с самой землей. Это произошло не только потому, что люди находятся в центре сотворенного порядка и вся их жизнедеятельность тесно связана со всем живым на земле, но также потому, что Бог поручил нам владычествовать над творением. Точно так же, как цари в Израиле своим поведением влияли на все общество — к благу или (чаще всего) ко злу, так и осуществление нами царственной роли в творении имеет непредсказуемые последствия на все наше владение:

Дисбаланс власти между мужчинами и женщинами, страх между Богом и людьми, вражда людей и природы представлены в Быт. 2 и Быт. 3 как происшедшие не в природе вещей, изначально задуманной Богом, а в заговоре Адама, Евы и змея, которые вместе отвергли благость Божью и усомнились в добрых намерениях творца. Даже здесь есть намеки, что нравственное отпадение от изначальной благости не является исключительно человеческим грехопадением и включает другие порядки бытия, ангельского и нечеловеческого, потому что инициатором греховной мысли, приведшей Адама и Еву к нарушению заповеди не вкушать плод дерева познания, был змей. Общность отношений Бога, людей и природных видов была нарушена первым актом недоверия. Боль во время родов, отчуждение животных и людей, тяжелый сельскохозяйственный труд — все это последствия изначального отпадения от райской гармонии.[118]

Поэтому повествования о сотворении отсылают нас к истокам – не столько для того, чтобы подтвердить нам уже известные факты (все не так, как должно быть), но чтобы объяснить, почему все стало не таким, каким было задумано. Однако если книга Бытия говорит, что грех и зло, страдание и боль, жестокость и разрушение, разочарование и потеря не были первым словом нашему миру, то оставшаяся часть Библии уверяет — они не будут также и последним словом.

Я начал эту главу, отметив близкую аналогию между треугольником искупления (Бог, Израиль и их земля) и треугольником творения (Бог, человечество и земля). Как и следовало ожидать, связь обнаруживается не только в вопросах экологии, но также с ветхозаветными ожиданиями Божьего искупления. Господь одновременно создатель и искупитель, поэтому мы видим переплетение двух этих измерений веры Израиля.

Самым поразительным проявлением нарушения отношений Бога с Израилем была утрата ими своей земли. Вавилонское пленение в 587 году до P. X., которое предсказывал Амос, а также предвещал Иеремия на протяжении сорока лет до самого события, стало самым травмирующим эпизодом долгой истории Израиля в Ветхом Завете. Казалось, что изгнание из земли обетованной отрицало все, что они воспринимали как аксиому своего мировоззрения. Но ничто не могло показать столь убедительно и эффективно серьезность, с которой Господь относился к инициированному им самим завету. Длительная непокорность и нежелание раскаяться привели, в конечном счете, к рассеянию среди народов и утрату своей земли (Втор. 4, 25–28; 28, 64–68).

Поэтому, когда пророки, лелея надежду, о которой говорит Втор. 30, 1–10, указывали на лучшее будущее и говорили о восстановленных отношениях с Богом, именно земля была центром их вести. Ничто не говорило лучше о возвращении к Богу, чем возврат в землю (хотя без первого это было бесполезным). Таким образом, в Иер. 30—34, Ис. 40—55 и Иез. 36–48 (назовем только основные отрывки) обещанное восстановление Израиля после пленения описано как возвращение в землю. Существует множество новых измерений этого нового обетования, но оно никогда не «улетучивается» в духовную стратосферу. Земля оставалась частью Божьего искупительного комплекса для Израиля в продолжение столетий, до пришествия Христа. Обновление отношений завета означало возвращение в землю обетованную. И это осуществилось благодаря указу Кира в 538 г. до P. X.

Однако особенностью этих и других текстов (напр., Ам. 9,13–15) является не просто образ возвращения в землю, какой она была (что на самом деле оказалось сложной задачей для небольшой возвратившейся после плена общины, отягощенной множеством разочарований), но обновленной природы, напоминающей Эдемский сад изобилием и красотой (напр., Иер. 31, 12; Иез. 47, 1–12). Другими словами, в израильской эсхатологии представление о конечных целях Бога выражалось через изначальную цель Бога; а именно — совершенная земля, несущая благословения людям, которые будут наслаждаться ее благами.

И неудивительно, потому что это был характерный способ, посредством которого израильтяне прославляли искупительные деяния Бога в своей истории. Исход, как главное событие, включал буквальное «поражение» моря ради освобождения Израиля от армий фараона. Однако Израиль связывал это с широко распространенным мифом о поражении великого морского монстра хаоса, которого иногда называли Раав. Этот древний космогонический миф был трансформирован Израилем в историю, относя его к реальному событию исхода.[119] Однако историческая ссылка не устранила аналогию с творением. То, что Бог сделал с фараоном, считалось образцом сделанного им в творении — создание порядка из хаоса. Поэтому Песня моря в Исх. 15 прославляет историческое событие, используя поэтический язык победы Господа над самим морем. И в историческом событии Бог использует море как оружие, с помощью которого одержана победа над фараоном, врагом Господа и Израиля. «Так Бог демонстрирует царскую власть и превосходство над творением и, соответственно, избавляет народ Божий».[120] Однако, поскольку исход является частью Божьего избавления, прошлого, настоящего и будущего, использование истории творения для его описания является очень значимым. «Избавление Богом своего народа (их освобождение из–под власти египтян, путешествие в землю обетованную и поселение в ней), которое обычно рассматривается как историческое событие, представлено в терминах творения. Этим событиям, соответственно, придана космологическая значимость. Избавление Израиля — часть Божьего нового акта творения».[121]

Поэтому, когда позже Израиль просил Бога снова освободить их от новых врагов, одна и та же молитва прозвучала к Господу как творцу и избавителю. Например, в Пс. 73, написанном после трагического разрушения Иерусалима и храма, автор взывает к Богу, сила которого разделила море, сокрушила левиафана, создала солнце и луну, и установила времена года. Именно такой Бог нужен вам, когда враги торжествуют свою победу. «Согласно этому псалму, деятельность Бога в творении — это не только образец Божьего избавления Израиля, но также основание, благодаря которому Бог может избавлять, и причина, по которой он избавит».[122]

Словно прямой отголосок этого псалма, пророк Исайя призывает Бога восстать и снова действовать точно таким же образом (Ис. 51, 9–11), связывая воедино творение (Ис. 51, 9), историческое избавление (Ис. 51, 10) и эсхатологическую надежду (Ис. 51, 11). В пророчествах Ис. 40–55 постоянно переплетаются величие и сила Бога как творца, с его неизменными обетованиями искупления. То, что Бог сделает для своего народа, будет отражать совершенное им в творении. А его верность обетованию завета для народа будет отражать надежность существующего завета Бога с природой (Иер. 31, 35–36; 33, 20–26). В конечном счете, Бог совершит для своего народа то, что приведет к вселенскому благословению и радости в творении. К этой мысли я вернусь в заключении.

Распространение искупления на все творение

Я уже упоминал величественное видение Исайи в Ис. 11, 1–9, в котором справедливое правление мессианского царя приведет к гармонии и шалому в творении. Подобным образом, возвращение искупленных на Сион в Ис. 35 будет сопровождаться преобразованиями в творении. Однако кульминация ветхозаветного эсхатологического видения творения находится в Ис. 65—66. Выражение: «Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю» служат введением прекрасного отрывка, который следует прочитать полностью:

Ибо вот, Я творю

новое небо и новую землю,

и прежние уже не будут воспоминаемы

и не придут на сердце.

А вы будете веселиться и радоваться вовеки

о том, что Я творю:

ибо вот, Я творю Иерусалим веселием

и народ его радостью.

И буду радоваться о Иерусалиме

и веселиться о народе Моем;

и не услышится в нем более

голос плача и голос вопля.

Там не будет более малолетнего и старца,

который не достигал бы полноты дней своих;

ибо столетний будет умирать юношею,

но столетний грешник будет проклинаем.

И буду строить домы и жить в них,

и насаждать виноградники и есть плоды их.

Не будут строить, чтобы другой жил,

не будут насаждать, чтобы другой ел;

ибо дни народа Моего будут,

как дни дерева,

и избранные Мои долго будут

пользоваться изделием рук своих.

Не будут трудиться напрасно

и рождать детей на горе;

ибо будут семенем, благословенным от Господа,

и потомки их с ними.

И будет, прежде нежели они воззовут, Я отвечу;

они еще будут говорить, и Я уже услышу.

Волк и ягненок будут пастись вместе,

и лев, как вол, будет есть солому,

а для змея прах будет пищею:

они не будут причинять зла и вреда

на всей святой горе Моей,

говорит Господь.

((Ис. 65, 17–25))

Это вдохновляющее видение изображает Божье новое творение радостным местом, свободным от печали, слез, исполненным жизни и приятного труда, свободным от проклятия разочаровывающей работы и с безопасным природным окружением! Это видение оттесняет в тень большинство мечтаний движения Новый век. Этот и другие похожие отрывки служат ветхозаветным основанием новозаветной надежды, которая заключается не в отрицании земли и не представляет нас улетающими в какое–то другое место. Вместо этого она сосредотачивается на ожидании нового искупленного творения (Рим. 8, 18 и дал.), в котором будут обитать праведные после очистительного суда (2 Пет. 3, 10–13),[123] потому что сам Бог будет обитать там со своим народом (Отк. 21, 1–4).

Эта славная библейская надежда весьма важна для формирования экологической этики. И это не просто напоминание о сотворении, но ожидание нового творения. Таким образом, наша мотивация имеет двойную силу (своего рода «двухтактный» эффект). Это ожидаемая цель. Безусловно, только Бог может в конечном итоге достичь ее; но, как и в случае с другими аспектами библейской эсхатологии, то, что мы ожидаем от Бога, влияет на наш нынешний образ жизни и цели:

Роль апокалиптики и пророчеств в Библии не только предрекать будущее, но также поощрять и утверждать нравственное изменение и послушание в настоящем. Физический и эсхатологический характер библейских видений искупления дает надежду, что восстановление экологической гармонии на самом деле возможно. Это не устраняет нужности социальных и нравственных усилий в ответ на экологический кризис, но скорее утверждает, что человеческие сообщества, стремящиеся почитать Бога и отображать его справедливость, также принесут плоды справедливости и правосудия в человеческий нравственный порядок и гармонию в природный мир. Согласно Иезекиилю, даже иссохшая пустыня может вновь вернуться к жизни, а сухие кости вновь восстанут, чтобы прославить своего творца.[124]

Наконец, как отмечает Фрэнсис Бриджер (Francis Bridger), эта эсхатологическая ориентация дает нам надежду на решение экологических проблем, сосредоточивая наше внимание не на человечестве, а на Боге, которому земля всегда будет принадлежать:

Главное доказательство экологической ответственности находится в связи старого и нового творения… Мы призваны быть управителями земли, не только ориентируясь на Эдемское повеление творца, но также из–за нашей ориентации в будущее. Сохраняя и улучшая сотворенный порядок, мы указываем на грядущее господство Бога во Христе… Экологическая этика, следовательно, не является антропоцентричной, она свидетельствует о восстанавливающих деяниях Бога в сотворении и избавлении… Парадоксально, что именно Бог осуществит новый порядок творения в Конце и что мы всего лишь указываем на это будущее и не должны действовать вопреки. Скорее, он освобождает нас от бремени нравственной и технологической автономии и проясняет, что человеческие притязания на суверенность — относительны. Понимание, что этот мир принадлежит Богу и что наши усилия направлены не к построению идеальной утопии, а по воле Бога создавать плацдармы царства, служит нашему смирению и приводит к нравственному послушанию.[125]

Однако позвольте закончить поэмой, которая более созвучна с пророками и псалмопевцами:

Природы стоны в дольнем мире,

Что Небо слышало от века, к концу приходят,

Предсказано пророками, поэтами воспето.

И свет горел в светильнике пророка.

Время покоя, обещанный Шаббат грядет!

…

Реки радости напоят всю землю,

И страны все оденут красотой. Упрек

В бесплодии минул. Плодородное поле

Возликует от изобилия; и скудная земля,

Богатая позором лишь своим,

Торжествует, видя, что проклятие чертополоха отменено.

Времена года слились воедино,

И это время — вечная весна,

Сад бедствий не боится, ограда не нужна,

Никто не алчет больше, сыты все.

Лев, леопард, медведь

Пасутся с непугаными стадами…

…

Одну лишь песнь поют народы; все восклицают:

«Достоин Агнец, был заклан Он за нас!»

В долинах жители и на утесах

Кричат друг другу, и горные вершины

От дальних гор подхватывают радость;

Когда народы все мелодию узнают,

Землей прокатится восторженная Осанна.[126]

Итак, обобщим сказанное в этой главе. Можно ли говорить об экологической этике, основанной на Ветхом Завете? Существует ли экологическое измерение христианской миссии? Я верю, что в свете всего вышесказанного ответом должно быть «да». Мы видели, как два главных столпа веры Израиля, касающихся их собственной земли, были расширены, чтобы говорить обо всей земле. Вся земля — это дар Божий человечеству, но она все еще принадлежит Богу. Такое понимание порождает богатое разнообразие тем в области человеческих отношений с остальным творением — неодушевленным, а особенно с животными. К этим двум главным положениям я добавил влияние грехопадения на природу, с одной стороны, и включение всего остального творения в эсхатологическую надежду искупления, с другой стороны. Древний Израиль мог не тревожиться о состоянии планеты так, как это беспокоит нас, по той причине, что мы навредили ей намного больше, чем древний мир. Поэтому те трудности, которые мы считаем неотложными экологическими проблемами, прямо в Ветхом Завете не рассматривались. Тем не менее, богословские принципы и нравственные обязательства в отношении творения, которые сформулировали Писания, влияют на то, как библейски настроенные христиане вырабатывают свою экологическую этику сегодня.

Ball, Jim, 'Evangelicals, Population and the Ecological Crisis', Christian Scholars Review 28 (1998), pp. 228–253.

Barr, James, 'Man and Nature — the Ecological Controversy and the Old Testament', Bulletin of the John Rylands Library of the University of Manchester 55 (1972), pp. 9–32.

Bauckham, Richard J., 'First Steps to a Theology of Nature', Evangelical Quarterly 58 (1986), pp. 229–244.

_, 'Jesus and Animals i) What Did He Teach? ii) What Did He Practice?' in Linzey and Yamamoto, Animals on the Agenda, pp. 33–60.

Bishop, Stephen, 'Green Theology and Deep Ecology: New Age or New Creation?' Themelios 16.3 (1991), pp. 8–14.

Bridger, Francis, 'Ecology and Eschatology: A Neglected Dimension', Tyndale Bulletin 41.2 (1990), pp. 290–301.

Dyrness, William A, 'Environmental Ethics and the Covenant of Hosea 2', in Robert L. Hubbard Jr, Robert K. Johnson and Robert P. Meye (eds.), Studies in Old Testament Theology (Dallas: Word, 1992), pp. 263–278.

Elsdon, Ron, Green House Theology: Biblical Perspectives on Caring for Creation (Tunbridge Wells: Monarch, 1992).

Gnanakan, Ken, God's World: Biblical Insights for a Theology of the Environment (SPCK International Study Guides, London: SPCK, 1999).

Hay, Donald Б., 'Christians in the Global Greenhouse', Tyndale Bulletin 41.1 (1990), pp. 109–127.

Houston, Walter, '"and Let Them Have Dominion …" Biblical Views of Man in Relation to the Environmental Crisis', Studia Biblica 1 (1978), pp. 161–184.

Janzen, Waldemar, 'The Theology of Work from an Old Testament Perspective', Conrad Grebel Review 10 (1992), pp. 121–138.

Kraftson–Hogue, Michael, 'Toward a Christian Ecological Ethic: The Lesson of Old Testament Israel's Dialogic Relations with Land, History and God', Christian Scholars Review 28 (1998), pp. 270–282.

Linville, Mark D., ў Little Lower Than the Angels: Christian Humanism and Environmental Ethics', Christian Scholars Review 28 (1998), pp. 283–297.

Linzey, Andrew, Animal Theology (London: SCM, 1994).

_, Animal Gospel (London: Hodder & Stoughton; Louisville, KY: Westminster John Knox, 1998).

Linzey, Andrew, and Dorothy Yamamoto (eds.), Animals on the Agenda: Questions about Animals for Theology and Ethics (London: SCM, 1998).

Lovelock, James E., Gaia: A New Look at Life on Earth (Oxford: Oxford University Press, 1979).

Marak, Krickwin C, and Ami Y. Aghamkar (eds.), Ecological Challenge and Christian Mission (Delhi: ISPCK, 1998).

McDonagh SSC, Sean, To Care for the Earth: A Call to a New Theology (London: Geoffrey Chapman, 1986).

_, The Greening of the Church (Maryknoll: Orbis; London: Geoffrey Chapman, 1990).

McKenzie, J. L., 'God and Nature in the Old Testament', Catholic Biblical Quarterly 14 (1952), pp. 18–39, 124–45

Moss, R., The Earth in our Hands (Leicester: IVP, 1982).

Murray, Robert, The Cosmic Covenant: Biblical Themes of Justice, Peace and the Integrity of Creation (London: Sheed & Ward, 1992).

Nash, James Б., Loving Nature: Ecological Integrity and Christian Responsibility (Nashville: Abingdon, 1991).

Northcott, Michael S., The Environment and Christian Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).

Petrie, Alistair, Releasing Heaven on Earth (Grand Rapids: Chosen Books, 2000).

Rogerson, John W, The Old Testament View of Nature: Some Preliminary Questions', Oudtestamentische Studien 20 (1977), pp. 67–84.

Simkins, Ronald Б., Creator and Creation: Nature in the Worldview of Ancient Israel (Peabody: Hendrickson, 1994).

Spanner, Huw, 'Tyrants, Stewards — or Just Kings?' in Linzey and Yamamoto, Animals on the Agenda, pp. 216–224.

White, Lynn, 'The Historical Roots of Our Ecologic Crisis', Science 155 (1967), pp. 1203–1207.

Wilkinson, Loren, 'New Age, New Consciousness and the New Creation', in W. Granberg–Michaelson (ed.), Tending the Garden: Essays on the Gospel and the Earth (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), pp. 6–29.

_, (ed.), Earthkeeping in the Nineties: Stewardship of Creation, rev. ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1991).

Zimmerli, Walther, The Old Testament and the World (London: SPCK, 1976).

«Если ты не брезглив, деньги можно делать на всем», — гласит древнее английское выражение. Эта житейская мудрость говорит о том, что все человеческое богатство, в конечном счете, находится в неисчерпаемых богатствах земли. Таким образом, вся сложная экономическая наука основывается на том, что растет и извлекается из почвы нашей планеты, так как мы почти не используем богатство океанов и океанского дна, энергию ветра и волн. Ветхий Завет и его богатое богословие земли (см. третью главу), а также богословие творения и Земли (см. четвертую главу), играют важную роль в формировании христианской экономической этики. В этой главе мы сначала рассмотрим экономическое значение ветхозаветного учения о творении и экономические последствия грехопадения. Затем мы увидим, как исторический опыт искупления Израиля углубил и усилил принципы творения в форме целой системы экономических отношений. Особое внимание мы обратим на то, как Израиль понимал и реагировал на распространенный феномен нищеты.

В предыдущей главе мы видели, что земля принадлежит Богу, что творение по сути благое, ценное для Бога, и разделяет вместе с нами одну цель — воздавать Богу хвалу и славу. Далее мы видели, что Бог делегировал владычество над землей людям, которые были сотворены по его образу, что позволило им выполнять возложенные на них обязанности. Итак, люди, будучи на земле творением среди творений, хоть и наивысшим (но подвластным Богу), получили от Господа задачу. В чем же состояла задача человечества? Если собрать некоторые ключевые глаголы в повествовании книги Бытия, то мы должны: наполнять землю, возделывать ее, справедливо и снисходительно владычествовать над всем творением, отражая Божью модель царствования, трудиться на земле и заботиться о ней. На этих условиях и с такими ожиданиями земля и все ее ресурсы были вверены нам. При дальнейшем изучении текстов всплывают четыре принципа, которые, судя по всему, должны руководить нашей этикой в экологической и экономической сфере.[127]

Поскольку земля была дана всему человечеству, ожидается, что ее ресурсы будут общими и доступными для всех. Доступ к ресурсам всей планеты и их использование — это общее наследие, завещанное всему человечеству. Повествования о сотворении нельзя использовать для оправдания приватизированных и индивидуальных прав собственности на землю и ее ресурсы, потому что она вверена всему человечеству. Это не означает, что иметь частную собственность незаконно, так как мы видели, что в Израиле права собственности были основаны на том, что земля и ее ресурсы — Божий дар, и должны быть справедливо распределены среди семей. Но это значит, что такие личные права собственности, даже если они законны, всегда подчинены высшему праву всего народа на доступ к ресурсам земли и их использование.[128] Другими словами, утверждение «я (или мы) владею этим», не является последним словом в решении экономического спора, с точки зрения этики. Ведь, в конечном счете, Богу принадлежит все, и я (или мы) владею этим только по доверенности. Кроме того, мы подотчетны Богу за тех, кто больше нуждается в том, что принадлежит нам. Право собственности на землю и ресурсы не дает абсолютного права на их использование, а, скорее, наделяет ответственностью за управление и распределение. Право всех пользоваться ресурсами земли, судя по всему, преобладает над чьим–либо личным правом иметь их в индивидуальном пользовании.[129] Обратите внимание также на ремарку Роберта Гнузе (Robert Gnuse) в конце его обзора израильских законов и установлений в отношении собственности: «Законы и нравственные императивы о займах, процентах, долгах, рабах, заработной плате и справедливости в целом указывают, что первостепенной заботой в Израиле была нужда человека, а не право собственности… Сохранение собственности и имущества должно стоять на втором месте после нужды человека. Таким образом, израильский закон ставит человека выше собственности и материальных благ».[130]

Повеление «наполняйте землю и обладайте ею» неизбежно включало человеческий труд. Сам труд не является результатом грехопадения, хотя, без сомнения, оно оказало на него влияние. Скорее, труд — это часть образа Божьего в человеке, ведь Бог — труженик, о чем свидетельствуют повествования о сотворении. Быть подобным Богу значит отображать его деятельность, которую мы наблюдаем в истории творения. Там мы находим Бога, который трудится, думает, планирует, принимает решения, оценивает и, в конце концов, отдыхает от труда. Соответственно, труд — это важная составляющая часть нашего человеческого облика, созданного по образу Бога. Поэтому заниматься продуктивной экономической деятельностью, владея мировыми материальными ресурсами — наша обязанность и право. Это говорит не только о том, что труд — это наш моральный долг, а умышленная праздность — грех (ср. 2 Фес. 3, 6–13), но и о том, что мы также обязаны помогать в трудоустройстве другим. Если мы мешаем людям трудиться или отказываем им в работе, мы уничижаем человеческую природу и образ Бога в них, а также не выполняем возложенную на нас обязанность перед Богом. Труд многозначен в свете истории творения и, без сомнения, не следует сводить его к оплачиваемому наемному труду, что характерно для современного общества.[131]

Слова «плодитесь и размножайтесь» говорят, конечно же, о человеческом потомстве и растущем населении. Однако рост населения требует увеличения материального производства и продуктов. С одной стороны, Бог позаботился об этом, дав в земле неисчислимое богатство наследия, которым люди могут распоряжаться. С другой стороны, он наделил их уникальным даром изобретательности и способностью приспосабливаться. Поэтому, хотя человеческий труд главным образом (как в древнем мире, так и в наши дни) направлен на потребность в пропитании, человечество всегда обладало внутренним потенциалом производить больше материальных благ, чем необходимо для выживания. Наряду с этим потенциалом следует учесть огромное разнообразие природных ресурсов, климатических зон, растительности и видов почв. Если люди должны были «наполнять землю и обладать ею», то это неизбежно привело бы к избытку отдельных продуктов в одних местах и недостатку в других. По всей видимости, обмен продуктами — это естественный способ, предусмотренный Богом для развития планеты, с учетом нынешних границ климатических зон, распределения минералов и прочее. Таким образом, обмен и торговля предметами потребления — естественное следствие человеческого роста с любой точки зрения. Однако в свете повелений, данных человеку в истории творения, такая деятельность попадает в сферу Божьих интересов и нравственной оценки. Ресурсы, которыми мы делимся, обмениваемся и торгуем, принадлежат, прежде всего, Богу, а, следовательно, и любой доход, даже если он является результатом человеческих усилий, тоже принадлежит ему (Втор. 8, 17–18).

Так же, как доступ и использование ресурсов земли является общим правом, устанавливающим нравственные ограничения праву частной собственности, право потреблять или наслаждаться конечным продуктом экономической деятельности ограничивается общими потребностями всех людей. Мы ответственны перед Богом за то, как мы распоряжаемся тем, что мы производим, в той же мере, как и за то, что дал нам Бог в качестве сырья. В повествовании о творении нет повеления ни об исключительно личном использовании благ, ни о накоплении и потреблении за счет других. Частная власть над некоторыми материальными ресурсами земли не дает права потреблять весь запас этих ресурсов, потому что владычествовать означает управлять по доверенности от Бога — и включает ответственность за других. Не существует необходимой или неприкосновенной связи между ресурсами, которыми человек обладает или вкладывает в процесс производства, и тем, что он называет исключительным правом получать обратно как прибыль. Существует взаимная ответственность за благополучие всего человеческого сообщества, а также за все творение, что перечеркивает мысль: «Это мое, и я имею право копить и потреблять все, что смогу взять из этого источника».

Конечно, намного больше можно сказать о каждом из четырех перечисленных выше пунктов, и намного больше следует сказать, когда определенные проблемы современной национальной и глобальной экономической системы обсуждаются христианами. Но эти принципы и обязательства, которые выдвигаются на их основе, формируют базовую модель, в рамках которой хотел бы поступать библейский христианин. Соединенные вместе, они образуют подмостки рассказа о творении, которые поддерживают сменяющиеся декорации в сценах человеческой экономической истории. Однако, продолжая метафору, в пьесе пошло все не так, как задумал автор, так что даже сами подмостки оказались в опасности. Теперь нам следует учитывать влияние грехопадения и вторжение греха и зла в непростые отношения человека с землей.

Библейское описание вторжения греха и зла в человеческую жизнь уделяет особое внимание отношениям человека с землей. Это событие изображено как радикально исказившее и нарушившее наши отношения с землей и, как говорит Павел (Рим. 8, 20–21, вторя, по всей видимости, Екклесиасту), извратило предназначение творения по отношению к Богу. Сущностью грехопадения было надменное стремление человечества к автономности, бунтом против авторитета и благоволения творца. Опустошение, ставшее следствием попытки изменить статус, наряду с принесенным им проклятием, повлияло не только на наши духовные отношения с Богом и друг с другом, но также на экономическое и материальное окружение. Об этом мы подробно говорили в четвертой главе. Что касается нашей экономической этики, то можно увидеть, что каждый из четырех принципов творения, изложенных выше, был искажен и нарушен, и последствия этого многочисленны.

Таким образом, земля и ее запасы, вместо того чтобы стать всеобщим источником благ, одинаково доступным для каждого, стала одной из основных причин борьбы и войн. Некоторые запасы были захвачены меньшинством, которое не пожелало делиться ими с остальными. Другие же были растрачены, загрязнены или неверно использованы. Вместо того чтобы стать объединяющим источником совместного использования ресурсов, как незаслуженного дара, они стали предметом завоевания и захвата, инструментом угнетения, жадности и власти. И даже отдельные территории с небольшими сельскохозяйственными благами или вовсе без них становятся яблоком раздора в наиболее кровавых и продолжительных войнах, уродующих человеческую историю. Ветхий Завет показывает заносчивость царей и императоров, заявляющих о своих правах на владение ресурсами, как если бы они сами создали их. Вот что ответил Бог на подобную абсурдную похвальбу:

Вот, я — на тебя, фараон, царь Египетский,

большой крокодил, который, лежа среди рек своих,

говоришь: «моя река,

и я создал ее для себя».

((Иез. 29, 3))

С одной стороны это означает, что сам труд стал утомительным и разочаровывающим из–за проклятия земли. Он больше не является приятной составляющей человеческой природы, но превратился в рабство и необходимость: «в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3, 19). То, что было для покорения земли, превратилось для большинства людей в мучительную борьбу за выживание. Эта особенность труда в падшем мире усугубилась изменениями в самом характере труда в новейшее время, изменениями, причины которых сами по себе могут не быть греховными. Индустриализация и технологическое развитие могут считаться в некотором смысле неизбежными и не являются сами по себе греховными, хотя связаны с испорченностью всей человеческой деятельности. Механизация труда привела к разделению на специализации, надоедливому однообразию рабочего процесса и отчуждению от окончательного продукта и его потребителей. Все это умножает разочарование, которое сопровождает, в большей или меньшей степени, любую человеческую деятельность в падшем мире.

С другой стороны, это означает, что человеческие трудовые отношения в экономической сфере испорчены. Труд становится товаром потребления, который люди покупают и продают, забывая об ответственности и совершенно не тревожась о работнике. Труд становится рабом жадности, инструментом угнетения, средством, замещающим Бога амбициями человека. Иногда труд, который изначально был благим Божьим даром существам, сотворенным по его образу, становится идолом, — если люди пытаются обрести в нем свою идентичность и значимость или какой–то высший смысл и цель жизни.

В Книге Екклесиаста содержатся наиболее определенные в Ветхом Завете мудрые высказывания о парадоксальной сути человеческого труда. С одной стороны, он все еще остается даром от Бога, и для человека нет лучшей альтернативы, чем находить удовлетворение в труде (Еккл. 2, 24–25; 5, 18; 9, 10). Но, с другой стороны, труд может быть бесплодным и разочаровывающим (Еккл. 2, 4–11), в конечном итоге растраченным впустую (Еккл. 2, 18–23), пронизанным греховными мотивами (Еккл. 4, 4) или бесцельным (Еккл. 4, 8) и, в конце концов, сведенным смертью к суете (Еккл. 9, 10). Нет более проницательного объяснения последствий Божьего проклятия земли и его влияния на жизнь человека, чем эти наблюдения Екклесиаста о парадоксах человека–труженика.

В нашем падшем состоянии жадность и неудовлетворенность приводит к тому, что экономический рост становится патологически навязчивым. В Ветхом Завете те, кто живут в послушании Богу, расценивают увеличение материальных благ как благословение, которое следует принимать как дар и наслаждаться им со всей ответственностью. Однако никогда оно не расценивается как гарантированная награда, более того, некоторые наиболее верные слуги Божьи оставались материально бедными. Для тех же, кто живет без Бога, рост благосостояния становится самоцелью. Желание накапливать все больше и больше приводит к социальному и экономическому угнетению и насилию, о чем много проповедовали Михей и Исайя (Мих. 2, 1–2; Ис. 5, 8). Павел не был первым, кто учил, что любостяжание равноценно идолопоклонству и что нарушение десятой заповеди равносильно нарушению первой. Второзаконие предупреждает об опасности, когда благословение Божье, умножаясь, может занять место Бога, в том случае, когда о нем забывают. Описав изобилие природных богатств земли (Втор. 8, 7–9) автор переходит к описанию признаков самодовольного, помешанного на возрастании материализма: «Когда будешь есть и насыщаться, и построишь хорошие домы и будешь жить в них, и когда будет у тебя много крупного и мелкого скота, и будет много серебра и золота, и всего у тебя будет много, — то смотри, чтобы не надмилось сердце твое и не забыл ты Господа, Бога твоего, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Втор. 8, 12–14).

Опять–таки Екклесиаст отмечает ненасытную жажду большего, хотя богатство столь ненадежно:

Кто любит серебро, тот не насытится серебром,

и кто любит богатство, тому нет пользы

от того.

И это — суета!

Умножается имущество,

умножаются и потребляющие его;

и какое благо для владеющего им:

разве только смотреть своими глазами ?

((Еккл. 5, 10–11; ср. 5, 13–17; 6, 1–2))

В конечном счете, окончательный продукт экономики также подвержен несправедливым махинациям. Права собственности приватизированы и считаются абсолютными, то есть свободными от какого–либо ощущения трансцендентной ответственности за других. Выражение: «Разве я сторож брату моему?» — стало эгоистичным отказом от ответственности в глобальном масштабе. Из некоторых стран природные богатства вывозятся на протяжении столетий, что равносильно грабежу. Затем произведенные товары, включая продовольствие, продаются в эти страны по субсидированной стоимости, что подсекает и практически уничтожает местное производство и сельское хозяйство. Эти весьма нечестные торговые соглашения усугубляются наличием внешнего долга, который вопреки естественной и исторической справедливости расхищается богатыми и алчными, а выплачивается бедными. Это глобальная проблема в настоящее время, но она не нова, ее наблюдал еще мудрец из Книги Притчей. Недостаточно просто владеть природными ресурсами. Даже недостаточно тяжело трудиться, чтобы произвести из этих ресурсов какой–то продукт. В конечном счете несправедливость может лишить вас и того и другого. Миллионы людей в нашем мире засвидетельствуют истинность этих слов:

Поле бедного может дать много хлеба,
но несправедливость уничтожает его.[132]

((Притч. 13, 23))

Таким образом, зло проникло во все сферы экономической жизни человечества. Более того, Ветхий Завет намекает на еще одну проблему, а именно — весь материальный и экономический порядок пал жертвой демонических сил, которые провоцируют человека на грех, увеличивая и умножая его последствия. Рассказ о грехопадении изображает личную природу зла, приступающего к первому человеку посредством материального творения и использующего материальное творение, чтобы соблазнить к неверию, непослушанию и бунту. Борьба пророков с угнетением и несправедливостью касалась не просто экономики, но тесно связана с духовной борьбой против поклонения Ваалу. Ведь они ясно видели, как отвержение освобождающего служения Господня привело к служению богам эгоистичной наживы и безжалостного угнетения. Битва, инициированная Илией, и выбор, который он предложил людям, — Яхве или Ваал (3 Цар. 18, 21), был не просто духовным или религиозным. Он выступал от имени жертв экономического угнетения и жадности, связанных с религиозным отступничеством. Трагический случай с Навуфеем продемонстрировал это. То, что было верным в дни Илии, было таковым и в дни Иисуса, который справедливо заметил: «Не можете служить Богу и деньгам» (Мф. 6, 24; курсив автора). Какому богу вы будете служить — это очень важный вопрос. А идолопоклонство всегда порождает несправедливость и угнетение.

Поэтому христианин, вовлеченный в какую–либо отрасль широкой и сложной экономической системы, должен помнить, что проблемы не являются исключительно материальными или физическими. Здесь, как и в других сферах, «наша брань не против плоти и крови» (Еф. 6,12), и не просто против «пота» или «сорняков» проклятого творения, стенающего в отчаянии. Наша брань против духовных начальств и сил, которые своим вторжением и влиянием на человеческие экономические отношения, структуры и идеологии могут установить в этой сфере подавляющую тиранию над человеком так же, как они удерживают людей в рабстве умственной и духовной тьмы. Поэтому я перехожу к анализу экономического значения ветхозаветного богословия искупления.

В третьей главе мы уже рассмотрели центральную роль земли Израиля, описанную на страницах Ветхого Завета. Напомнив эти тезисы, мы сможем далее оценить их фундаментальное значение для экономической этики.

Ной получил свое имя (которое означает «покой» и «отдых») потому, что его отец Ламех хотел, чтобы Бог снял проклятие с земли (Быт. 5, 29). Это ключик к самому раннему библейскому пониманию того, что означает Божье спасение. Ввиду того, что влияние греха нарушило и осложнило жизнь человека на земле, наведя на нее проклятие, допотопный предок указывает на разрешение ситуации: пусть Бог устранит проклятие с земли. Обратите внимание, не заберет нас с земли куда–то в небеса. Неизменная библейская надежда — от Бытия до Откровения — состоит в том, что Бог должен нечто сделать с землей, чтобы мы снова могли жить на ней и с ним, в покое и мире шаббата. Библия главным образом говорит об ожидании пришествия Бога на землю, а не о нашем желании отправиться куда–нибудь еще. Именно земля должна стать местом Божьего суда и местом Божьей спасающей силы. Поэтому история о потопе и ее продолжение становится знаком не только Божьей верности жизни на земле в продолжение ее существования (в завете, скрепив его радугой),[133] но также грядущего окончательного суда и обновления — нового творения (см. 2 Пет. 3).

«Вселенский завет» Бога со всем живым на земле играет важную роль в том, как мы понимаем экономическую деятельность. Он имеет фундаментальное значение для экономики как науки, деятельности и этики. Ведь он говорит о постоянстве и надежности всех природных процессов, включая основные космологические феномены, известные нам теперь как вращение земли вокруг своей оси (день и ночь) и вокруг солнца (лето и зима), а также сферу продуктивного вмешательства человека (сеяние и жатва) на земле, благословенной заветом верности Бога — творца, судьи и спасителя. Поэтому мы понимаем всю серьезность экономических последствий того, что живем на проклятой земле, но радуемся стабильности и надежде, которые нам дает осознание проживания на земле обетованной.

В первых одиннадцати главах Бытия упоминания о земле очень часто фигурируют в контексте отношений с Богом и человеком, поэтому неудивительно, что призвание Авраама, открывающее историческое искупительное повествование Бога, вращается вокруг обетования земли. Бог не восхитил Авраама и Сарру на небо в тот момент, когда они поверили Божьему обетованию, и это «вменилось им в праведность». Конечно, Послание к Евреям говорит о долгосрочной цели, кроме той земли, которую они покинули, или той, в которую прибыли. Однако Божьей целью для них был не духовный рай, но жизнь в избранной и обетованной им земле. И это, в свою очередь, стало символом жизни в искупленном творении, высшей цели Божьей искупительной деятельности.

Следовательно, существует преемственность и последовательность во всей библейской истории. Книга Бытия 1–11 изображает человечество на Божьей земле, но живущим в состоянии отчуждения от него и надеющимся на восстановление и устранение проклятия с земли. Заключительное видение в Книге Откровения 21—22 описывает новое творение, в котором Бог опять будет обитать с искупленным человечеством. Фундаментальный искупительный завет благодати с Авраамом, следовательно, включает землю, чтобы сделать конкретным и локальным то, что, в конце концов, будет универсальным — благословение не только всех народов, но также и всей земли.

Из предыдущего пункта следует, что землю Израиля в Ветхом Завете следует рассматривать в свете универсальности завета с Авраамом, а также его специфичности. Верность Бога своему обетованию, данному Аврааму, привела к историческому дару земли ханаанской коленам Израиля, но конечным намерением этого обетования было благословение всех народов. Остальные составляющие завета с Авраамом, несомненно, имели в виду эту глобальную цель: потомство (тот факт, что Авраам станет родоначальником народа, который будет инструментом Божьего благословения народов) и отношения (особый завет Бога с Израилем, который, как предвидит Ветхий Завет, будет распространен на все народы). Израиль стал народом ради всех остальных народов. Израиль был благословлен Богом, чтобы все народы получили его благословение. Таким образом, землю как элемент обетования Аврааму следует последовательно рассматривать в этом же вселенском контексте. Овладение Израилем своей землей было частью его миссии остальным народам и частью Божьего искупительного намерения для всей земли. Это очень важный пункт для концепции избрания.

Но это также важно в связи с задачей построения библейской экономической этики. Здесь мы обязаны вспомнить аргумент из второй главы о важности рассматривать Израиль как образец для других культур и обществ. Израиль создан и уполномочен быть «светом для народов». Следовательно, все, что связано с ним, было примером. Дарование земли, чтобы жить в ней, и закона, по которому жить, было неотъемлемо связано с тем, что Бог сделал Израиль образцовым народом. Поэтому обетование земли потомкам Авраама вылилось в очень специфическую и культурно обусловленную экономическую систему, однако ввиду вселенского масштаба самого обетования эта система имеет более широкое значение, выходящее за ее исторические и культурные границы. Именно такое понимание делает наше изучение экономической системы Израиля не просто изучением древней истории или исторической социологии, но высвобождает ее потенциал для формирований нашего нравственного отклика, целей и решений в сфере современной экономики. Когда мы постигаем структуры и цели экономической системы ветхозаветного Израиля, то соприкасаемся с Божьими мыслями о том, какой должна быть экономическая жизнь людей на планете в целом.

Прототипом и моделью всей Божьей искупительной деятельности в Ветхом Завете был, несомненно, исход. Главной особенностью избавления в исходе был его многосторонний характер. В единой последовательности событий Бог даровал Израилю четырехкратную свободу: (1) политическую — от тирании иностранной автократической власти; (2) социальную — от невыносимого вмешательства в их семейную жизнь; (3) экономическую — от бремени принудительного рабского труда; и (4) духовную — от власти чуждых богов к свободному поклонению Господу и отношениям в завете с ним. Поразительно, насколько тесно связаны экономическая и духовная сферы. Бог слышит вопль Израиля в условиях экономического угнетения и несправедливости и отвечает на него (Исх. 2, 23–25). Он намерен избавить народ, чтобы исполнить обетования Аврааму, даровав им экономическое благословение в их собственной земле (Исх. 3, 7–8; 6, 4–8). Поэтому одной из главных причин исхода, основополагающего события спасения во всем Писании и истории Ветхого Завета, было освобождение от экономического угнетения, а экономическая свобода — одной из его главных спланированных задач. Экономика вплетена в саму ткань истории искупления Израиля.

Экономическая жизнь в Израиле осуществлялась в рамках мировоззрения, сформированного не только принципами творения, которые были описаны в предыдущем разделе, но также их статусом народа, находящегося в отношениях завета с творцом, искупителем и Господом. В этом разделе мы увидим, как требования завета, включающие отношения с Богом и друг с другом, влияли на экономическую систему Израиля. В общих чертах, основанная на завете экономика требовала, чтобы экономические отношения основывались на любви и взаимной поддержке, а не на корысти. Некоторые экономические нормы Израиля требовали пожертвовать личной выгодой ради нужд собрата–израильтянина. И все это было в рамках фундаментального призыва доверять своему творцу–искупителю Богу, даже перед лицом экономического «здравого смысла». Мы можем видеть это в связи с каждым из четырех перечисленных выше принципов. Они представляют удобную схему, на которой показаны экономические законы и обычаи Израиля.

В Израиле это отражалось, прежде всего, в системе распределения земли, которая должна быть как можно более беспристрастной. Это служит ярким контрастом в сравнении с ханаанской системой землевладения. Насколько нам известно, в ханаанской системе вся земля принадлежала местным царям или повелителям отдельных городов. Остальное население было крестьянами–арендаторами на чужой земле, оплачивая налоги и служа в армии царя. Израиль должен был отличаться. Даже до овладения землей в Книге Чисел 26, 52–56 описана система распределения земли таким образом, чтобы каждое колено получило надел пропорционально своей численности. Более позднее описание распределения земли в Книге Иисуса Навина 13—19 неоднократно указывает, что оно осуществлялось не только по коленам, но и «по племенам их». Цель ясна: каждое племя, клан или семейство должно получить достаточное количество земли, согласно своей численности и потребностям. Земля должна быть справедливо распределена, а землевладение должно быть честным, а не сконцентрированным в руках царя или богатого меньшинства. Учитывая географическое разнообразие Палестины, это не значило, что земли у всех должно быть поровну, но что у каждой семьи должно быть достаточно, чтобы она была экономически жизнеспособной.[134] Здесь имеет место принцип творения, действующий в контексте искупления.

Однако экономические последствия греха, такие как алчность, лишение собственности, политические интриги, вместе с природными катаклизмами, войнами и прочим, приводили к тому, что огромное количество людей не имело собственной земли. Такие люди выживали, нанимаясь за деньги на работу к семействам, которые владели землей. Еврейские рабы в Исх. 21, 2–6 и Втор. 15, 12–18 принадлежали к такому безземельному классу народа.[135] В израильском законе большое внимание уделяется их защите, так же как и защите других групп безземельных людей — вдов и сирот, пришельцев и левитов. Экономическая щедрость для облегчения их участи была обязательна и усиливалась экономическими и богословскими причинами (Втор. 15, 14–18). Таким образом, те, у кого не было земли, все же могли найти пропитание в богатствах страны. Этот принцип выражается во Второзаконии фразой «есть и насыщаться». С одной стороны, это будет благословением, которое израильтяне испытают, овладев землей и поселившись на ней: «И когда будешь есть и насыщаться, тогда благословляй Господа, Бога твоего, за добрую землю, которую он дал тебе» (Втор. 8, 10). Но, с другой стороны, это также будет благословением для бездомных и безземельных (вдов, сирот и пришельцев), когда они получают помощь из распределения трехлетней десятины. Они, хоть и не имеют собственной земли, также «пусть едят и насыщаются» (Втор. 14,29). Одна и та же фраза применима к тем, кто владеют землей, и безземельными.

Но одной щедрости было не достаточно. Эсхатологическое видение пророков устремляется ко дню Божьего спасительного преобразования. Тогда «каждый будет сидеть под своею виноградною лозою и под своею смоковницею» (Мих. 4,4; курсив автора), и тот, кто сейчас не имеет земли, получит надел и будет владеть землей в новом Божьем творении (Иез. 47, 22–23). Такой спасительный Божий акт восстановит первый принцип экономики творения.

Этот второй принцип творения применим к искупленной общине в земле обетованной в той же мере, что и ко всему человечеству в Эдемском саду. Даже идиллическое описание благословения Богом своего народа, который послушно живет на дарованной земле, предполагало обычный сельскохозяйственный труд. Но с учетом искажения грехом сферы труда и трудовых отношений, как мы уже отмечали, закон также выдвинул некоторые прямые требования к искупленному народу в этой сфере. Ветхозаветные законы, относящиеся к труду, можно классифицировать следующим образом:

• Условия. Евреи рабы должны иметь возможность получить свободу (которая на практике означала смену работодателя) после шести лет, и условия их работы и освобождения были четко установлены (Исх. 21, 1–6). Рабовладелец имел определенные ограничения в обращении с рабами (Исх. 21, 20–21.26–27), а тот, кто не мог обеспечить себя сам и добровольно поступал на работу к кредитору, не должен был работать в жестких условиях (Лев. 25, 39–40.43).

• Плата. Заработная плата наемных работников должна выплачиваться полностью и в срок (Лев. 19,13; Втор. 24,14–15). Пророки осуждали угнетение и эксплуатацию работников, особенно в вопросах оплаты (Ис. 58, 3; Иер. 22, 13).

• Отдых. Субботний покой, принцип со времени сотворения, стал обязательным для работодателя, работника и даже животных не только на основании Божьего примера в истории творения (Исх. 20,11), но также на основании его искупительного деяния (Втор. 5, 15). В дополнение к этому регулярному еженедельному отдыху, рабам и прочим местным и наемным работникам позволялось отдыхать во время великих праздников и культовых событий, добавлявших несколько дней перерыва в работе на протяжении сельскохозяйственного года (ср. Втор. 16, 11.14). Для постоянной тяжелой сельскохозяйственной работы такая периодическая передышка была просто необходима.

Однако трагедия заключается в том, что законы и условия, регулирующие трудовую жизнь, игнорировались царями, начиная с Соломона, и еще с большей силой теми, кто был после него (ср. 3 Цар. 5,13–17; 9,20–23; 11,28; 12, 3–4.10–11). Это стало одной из причин пленения, которое можно расценивать только как божественный суд в свете Лев. 26. В этой главе суд связан с нарушением народом соблюдения субботы, что, как показывает контекст Лев. 25, включало субботнее установление о земле: периоды покоя земли в седьмой субботний год (однозначно ради блага бедных); освобождение от долгов по займам (ср. Втор. 15, 1–3; займовые залоги, по всей видимости, включали иждивенцев должника, которые отрабатывали свой долг); и юбилейное освобождение тех, чья земля и труд были отданы кредиторам под залог. Все эти субботние установления сосредоточены на интересах тружеников, особенно тех, единственным активом которых был их труд. Пренебрежение субботами, в этом смысле, соотносится с обвинениями в несправедливости и эксплуатации неимущих, которые высказывали пророки. Подобным образом экономическую эксплуатацию с нарушением субботнего дня из алчных мотивов связывают Амос (Амос. 8, 5–6), Исайя (Ис. 58, 3–14) и Иеремия (Иер. 17, 19–27; ср. 7, 5–11).

Поэтому и сами законы, и реакция пророков на пренебрежение ими говорят о том, что в Ветхом Завете большое внимание уделяется обстоятельствам и условиям труда, достаточному отдыху и честной оплате. Такие правила распространялись на все трудовое население: работодателей, свободных наемных работников, рабов. Более того, принципы честности и сострадания распространялись даже на рабочих животных, таких как груженый осел или вол на гумне (Исх. 23, 4–5; Втор. 25, 4; ср. Втор. 22, 1–4).

И хотя в Израиле этими законами зачастую пренебрегали, они имеют значение для христианских этических проблем в области экономики, особенно касающихся наемного труда. Остается справедливым, как говорят Биггар и Хей (Biggar and Hay), «более общее утверждение Библии о том, что труд — это часть человеческой природы, важный элемент человеческого достоинства и источник самоуважения».[136] Несомненно, природа труда и занятости в относительно простой сельскохозяйственной экономике, такой как в древнем Израиле, сильно отличается от сложной индустриальной экономики современных развитых стран. Но постоянный поиск удовлетворительных и достойных условий труда и честной оплаты не прекращается. Отношение к отдыху в развитых странах изменилось радикально, поскольку обычная безработица и техническая революция привели не к излишку работы, а ее отсутствию и нехватке. Мы вынуждены заново осознавать, что труд не тождественен оплачиваемой занятости, и нам следует переосмыслить значение и использование досуга. В то же самое время мы встречаем нравственное искажение в том, что многие люди в западных обществах переутомляются, подгоняемые тираническими компаниями и своей собственной алчностью, в то время как другие вовсе не имеют достойной работы. Переработка для одних и безработица для других — это один из наиболее примечательных и абсурдных результатов грехопадения в сфере труда.

Тем не менее, все еще существуют огромные территории так называемого развивающегося мира, или Мира большинства (Majority World), где характер человеческого труда мало отличается от древних моделей, которые встречались в библейские времена. А также существуют общества, в которых условия работы предполагаемых «свободных» наемных рабочих, к сожалению, более тяжелые и гнетущие, чем условия рабов в Израиле. В таких ситуациях значимость ветхозаветных экономических законов в народе Божьем по вопросу труда и занятости может быть примером. Введение установленных законом дней отдыха и праздников, создание условий и обстоятельств занятости, защиты от посягательств на личные права и физическое достоинство, гарантии честной и своевременной оплаты (это только некоторые ветхозаветные предписания о правах работников) произведут революцию в экономической жизни в некоторых частях нашего мира. И все эти принципы взяты из экономических законоположений искупленного Божьего народа, Израиля.

Поэтому справедливо желание отстаивать простые принципы и идеалы, присущие порядку труда, данному в творении, но влияние грехопадения таково, что невозможно сделать это адекватно, не возвратившись к принципам и конкретным моделям, данным в контексте искупления народа Божьего. Между прочим, ничего не поменяется, если мы обратимся к Новому Завету по вопросу этики труда и занятости. Ведь наставления работодателям и их работникам–рабам, а также предостережения о всякой праздности ясно представлены в посланиях Павла к христианским церквям. В одном пророческом обличении эксплуатирующих работодателей, (предположительно) не принадлежавших к общине искупленных, к которой он обращался, Иаков делает то, чего, как мы видели, нельзя было избежать — он использует язык и концепции закона ветхозаветного Израиля: «Послушайте вы, богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас… Вот, плата, удержанная вами у работников, пожавших поля ваши, вопиет, и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа» (Иак. 5, 1–6; ср. Исх. 22, 22–23; Лев. 19, 13; Втор. 24, 14–15).

Более того, для труда есть место и в эсхатологических видениях нового творения. Устранение проклятия с земли и избавление от человеческой порочности не оставит людей в райской праздности. Пророки описывают искупленное трудящееся человечество, но трудящееся под мирным небом, при царящих на земле праведности и мире и в полной гармонии с природой:

Вот, наступят дни, говорит Господь,

когда пахарь застанет еще жнеца,

а топчущий виноград — сеятеля;

и горы источать будут виноградный сок,

и все холмы потекут.

((Ам. 9, 13))

И перекуют они мечи свои на орала

и копья свои — на серпы…

Но каждый будет сидеть под своею виноградною лозою

и под своею смоковницею,

и никто не будет устрашать их…

((Mux. 4, 3–4; ср. Ис. 11, 1–9; Ос. 2, 18–23))

Снова мы видим, что новое творение возрождает изначальное предназначение человечества. Эсхатологическое видение наряду с предписанием творения является стимулом для нашей социальной этики, тогда как предписания искупления обеспечивают принципы и модели для настоящего, которые учитывают наше падшее состояние.

Третьим принципом творения было ожидание экономического роста посредством обмена, торговли и увеличения товаров наряду с возрастанием численности населения и разнообразия его владычества над природой. В результате грехопадения желание трудиться стало навязчивым и идолопоклонническим, уровень роста стал чрезмерным для одних за счет других, а средства роста наполнены алчностью, эксплуатацией и несправедливостью. Следовательно, возникла дилемма в вопросе создания законов для роста в экономике Божьего искупленного народа. Как должен учитываться и поощряться экономический рост и товарная производительность в свете Божьих целей творения и очевидного желания даровать изобилие в качестве благословения, хотя в то же самое время необходимо воспрепятствовать и максимально ограничить зло противозаконного роста?

Именно в этой сфере ветхозаветная экономическая этика и законы, на мой взгляд, наиболее радикальны и проницательны. Но также в этом месте они наиболее подвержены неверному истолкованию двух противоположных крайних точек зрения. С одной стороны, некоторые втискивают тексты, говорящие о материальном преуспевании и увеличении благ как о Божьем благословении, в буквальный карт–бланш, благословляющий свободу действий всех форм частного предпринимательства и капиталистической экономики, ориентированной на рост. С другой стороны, их оппоненты расширяют отрицание, которого придерживаются закон и пророки, по поводу чрезмерного и несправедливого накопления богатства до проклятия любой формы частной собственности или обогащения. Оба взгляда ошибочны и несбалансированы в свете представлений Ветхого Завета.

Можно сказать, что основная суть ветхозаветной экономики передана в десятой заповеди: «Не желай». Адресованная во втором лице единственного числа к отдельному человеку и включающая, среди прочего, экономические активы своего ближнего, эта фундаментальная заповедь видит источник всякой греховной формы экономического роста там, откуда он проистекает — алчность человеческих сердец. Пророк Михей видел за социально–экономическим злом своего времени жадность людей, «замышляющих беззаконие и на ложах своих» (Мих. 2, 1). Противоядием «жадности, которая есть идолопоклонство» (Кол. 3, 5; RSV) является «страх Господень», порождающий мудрость довольства. Традиция мудрости, несомненно, принимала рост и преуспевание в качестве божественных даров (ср. Притч. 3, 9–12; 10, 22). Но она в равной степени осознавала как опасности чрезмерного богатства, так искушения крайней нищеты:

нищеты и богатства не давай мне,

питай меня насущным хлебом,

дабы, пресытившись, я не отрекся тебя

и не сказал: «кто Господь?»

и чтобы, обеднев, не стал красть

и употреблять имя Бога моего всуе.

((Притч. 30, 8–9))

Втор. 8 — еще один довольно сбалансированный комментарий в этой связи. Первая часть главы предвосхищает вхождение Израиля в землю, где их ожидает достаток в отличие от пустыни, где они довольствовались малым: «В землю, в которой без скудости будешь есть хлеб твой и ни в чем не будешь иметь недостатка, в землю, в которой камни — железо, и из гор которой будешь высекать медь» (Втор. 8, 9). Такой достаток должен приводить к хвале (Втор. 8, 10).

Однако автор текста вполне осознает, что достаток в конечном счете приведет к избытку, «когда будет у тебя много», а избыток приведет к гордости и забвению Бога (Втор. 8, 12–14). Поворотным моментом главы, судя по всему, является одиннадцатый стих (обратите внимание на выражение «есть и насыщаться» в разных местах текста), с его строгим предостережением против забвения Бога. Только когда Бог должным образом почитается и прославляется, мы сможем устоять на тонкой грани между достатком и хвалой, с одной стороны, и избытком и гордостью, с другой.

Когда мы подходим к действительным законам и институтам, задуманным для воплощения этого принципа, наиболее важными являются установления о неотчуждаемости семейной земли и поддерживающие процедуры выкупа и юбилейного года в Лев. 25. Совокупность этих установлений должна была изъять землю с товарного рынка. Спекуляции землей или накопление огромных частных землевладений посредством постоянного приобретения земли были технически невозможны в Израиле. Земля не могла постоянно продаваться (Лев. 25, 23). Сам продавец мог выкупить свою землю позже, или же продажа могла быть предотвращена и выкуплена родственником (ср. предотвращение Иеремией продажи земли его родственником Анамеилом, Иер. 32, 6–12). В любом случае, даже если этого не происходило, земля возвращалась к ее и значальному владельцу или его потомкам в юбилейный год; то есть не больше, чем через поколение. Следовательно, любой происходивший обмен землей на самом деле вовсе не был продажей земли, а всего лишь узуфруктом,[137] или ожидаемой прибылью с земли до следующего юбилейного года. Поэтому цена земли с каждым годом уменьшалась по мере приближения юбилейного года (Лев. 25, 14–17)! Цель — воспрепятствовать беспринципному росту одних за счет других, что ясно показано дважды: «не обижайте друг друга» (Лев. 25, 14.17).

Юбилейный год также действовал как гарантия безопасности против другого вида злоупотребления, связанного с законной процедурой выкупа. Преуспевающий родственник, пользуясь своим правом преимущества покупки или выкупа земли своих бедных родственников в племени, мог в итоге вполне законно овладеть большей частью их земли, фактически сделав бедных родственников крепостными (Лев. 25, 39–40). Юбилейный год ограничивал такого рода замаскированный под благотворительность экспансионизм, повелевая освобождение и возврат всех семейств на свое изначальное наследие.[138]

Поэтому первоначальный порядок распределения земли семьям, принцип неотчуждаемости, возможность выкупа и положения о юбилейном годе приводят к экономической системе, которая начиналась с положения широкого равенства, но признавала греховную реальность: некоторые будут преуспевать, тогда как другие — обнищают. Она пыталась ограничить и обезопасить людей от худших последствий этого процесса посредством регулирующих и восстанавливающих экономических мер. Авторы Ветхого Завета хорошо осознавали, что подобные меры противоречат «природным» экономическим тенденциям эгоистичных людей. Именно поэтому, согласно Лев. 25, экономические отношения внутри Израиля должны быть построены на избавлении из египетского рабства и завете с Богом (Лев. 25, 17–18.23.36.38.42–43.55). Эти экономические правила, которые отражают принципы творения, развиты в рамках завета среди народа, знающего, чем он обязан Богу.

В связи с этим центральным стержнем ветхозаветной экономики мы также могли бы перечислить некоторые другие нормы, цель которых — ограничить рост личного богатства, приобретенного несправедливо или при помощи угнетения.

Во–первых, существовал запрет на передвижение межевых камней, обозначавших границы семейной земли (Втор. 19, 14). О серьезности этого нарушения говорит его включение в проклятия книги Второзаконие (Втор. 27, 7). Оно использовано как олицетворение несправедливости Осией (Ос. 5, 10), а также было популярной темой в традиции мудрости (Иов 24, 2–3; Притч. 23, 10).

Во–вторых, среди израильтян запрещалось брать процент с займов (Исх. 22, 25; Лев. 25, 36–37; Втор. 23, 19–20). Речь идет не о процентах в коммерческих инвестициях, как мы их понимаем. Разрешение в книге Второзакония брать проценты с чужеземцев, по всей видимости, подразумевает подобную коммерческую деятельность. Однако другие законы ясно указывают, что заем требуется из–за нужды, главным образом на необходимые ежегодные расходы сельскохозяйственной жизни; например, заем посевного зерна. Запрет на ростовщичество, таким образом, касается не самого экономического роста, а роста, который достигается ценой беспринципного злоупотребления нуждой другого. Запрет на ростовщичество имел серьезные последствия среди израильтян: «поскольку заем у родственника можно было взять без процентов, расширенная семья получает преимущество, сберегая подобные трансакции в рамках родни, вместо того чтобы обращаться вовне».[139]

В–третьих, существовал контроль над использованием залогов для гарантии займов. Это варьировалось от простой человеческой внимательности (напр., возврат верхней одежды до вечера, Исх. 22, 26–27; не брать в залог жернов, Втор. 24, 6; не вторгаться в жилье за залогом, Втор. 24, 10–11) до главных субботних законов. Освобождение, предписанное для седьмого года во Втор. 15, 1–3, вероятно, означало, что залоги, взятые в качестве гарантии займов, должны вернуться к владельцу, и заем получал отсрочку на год (или же вовсе аннулировался).[140] Залогом могла быть земля, заставленная кредитору, или иждивенцы должника, отрабатывающие его долг. Возврат таких залогов должен был приносить существенное облегчение должнику и, соответственно, обуздать алчность жадных кредиторов. К тому же закон вполне осознает тенденции экономической сущности человека и поэтому, подобно Неемии, взывает к искупленной совести (Втор. 15, 9 и далее; Неем. 5, 1–13).

В–четвертых, закон запрещает чрезмерное обогащение царя, человека, который мог считать, что ему это позволено. Несомненно, у царя должны быть личные средства, подтверждающие его высокий статус. Главное, чтобы «он не умножал себе» (Втор. 17, 16–17) их, будь то лошади, жены, серебро или золото. Лошади были тягловой силой для колесниц, а жены содержались в гареме — символе восточной царской роскоши. Оружие, женщины и богатство — вот символы царской власти в народном сознании (с тех пор прошло много времени, но мало что изменилось в отношении власть имущих). Но Бог сказал, что цари Израиля должны идти против течения, и избегать подобных ловушек надменности и алчности. Со времени Соломона и далее этот закон игнорировали цари и царские фавориты, но все же он постоянно обличал склонности к накоплению посредством несправедливости и угнетения через бесстрашные слова пророков.

Наконец, как можно понять из двух предыдущих разделов, эсхатологическое видение нового творения, когда Божий народ будет обитать в новых и совершенных отношениях с Богом и друг другом, включает исполнение идеала творения о товарном росте и плодоносном изобилии. Главы Иер. 31—33, включающие известные пророчества о новом завете и вечной эпохе Божьего благословения и изобилия, включают образы, взятые из экономической сферы восстановления торговли, производства и преуспевания после пленения. Хотя осуществление окончательных Божьих целей искупления, несомненно, включают суд и уничтожение экономического угнетения и несправедливости (см. пророчества против Тира и Вавилона в Ис. 13—14; 23, и их отголоски, которые включают экономический аспект, в Откр. 18), экономическое измерение человеческой жизни и достижений на земле не игнорируется.

Четвертый принцип экономики творения гласит, что мы подотчетны Богу не только в том, как распределяем сырьевые богатства земли, но также в том, что делаем с продуктами и прочими результатами экономического процесса. Наша ответственность перед Богом друг за друга означает, что мы не можем претендовать на исключительное и абсолютное право использования произведенного нами. Заявление: «Это мое, ибо я создал его» — может быть приписано только Богу (ср. Пс. 94, 4–5). В устах любого человека подобное заявление перечеркивается тем фактом, что и ресурсы, и сила использовать их являются дарами Бога. «Чтобы ты не сказал в сердце твоем: «моя сила и крепость руки моей приобрели мне богатство сие», но чтобы помнил Господа, Бога твоего, ибо он дает тебе силу приобретать богатство» (Втор. 8, 17–18). Поэтому, естественно, мы нравственно подотчетны ему в справедливом, сострадательном и щедром распределении богатства, способность произвести которое дал нам Бог.

Справедливость, несомненно, должна управлять всей общественной жизнью Израиля (как мы это увидим более полно в восьмой главе). Но справедливость важна, в первую очередь, в экономических отношениях. Сам рынок, большой или малый, был местом экономического обмена товарами и услугами, и его работу должна была регулировать справедливость. Закон призывает к точным весам и мерам, чтобы предотвратить обман во время продажи и приобретения (Лев. 19, 35–36). Простая честность в торговых отношениях — это фундаментальный принцип экономической справедливости:

В кисе твоей не должны быть двоякие гири, большие и меньшие; в доме твоем не должна быть двоякая ефа, большая и меньшая; гиря у тебя должна быть тонная и правильная, и ефа у тебя должна быть точная и правильная, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь Бог твой дает тебе; ибо мерзок пред Господом Богом твоим всякий делающий неправду.

((Втор. 25, 13–16; Притч. 11, 1))

Справедливость также распространяется на тех, от чьего труда вы зависите, чтобы получать богатство. Поэтому своевременная выплата вознаграждения, обещанного работникам (как мы уже видели), — это требование закона (Втор. 24, 14–15), нравственное заявление праведных (Иов 31, 38–40) и социальная проблема для пророков (Иер. 22, 13; Ис. 58, 36). Даже вол, вращающий жернова, чтобы молоть зерно для ваших ежедневных потребностей, заслуживает справедливого отношения: есть то, что производит для вас (Втор. 25, 4).

Однако библейская справедливость выходит за рамки подсчета прав и заслуг. Из–за того, что она характеризуется межличностными отношениями, она всегда идет рука об руку с состраданием к тем, кто слаб. Таким образом, в библейской экономике богатство, которое Бог дал нам возможность произвести, нужно использовать с сострадательным сердцем и рукой. Конечно же, сострадание — это область сердца и эмоций, но это также обязанность по завету, и поэтому может быть заповедана. Важно не то, чувствуете ли вы сострадание, а действуете ли вы сострадательно. Поэтому, что бы вы ни ощущали при этом, вы не должны убирать свои поля, виноградники или сады до последнего зерна, грозди или маслины. Есть те, чьи нужды более важны, чем ваши права собственности, и те, ради которых Бог повелевает практическое сострадание (Лев. 19, 9–10; Втор. 24, 19–22). Также сострадание — это то, как вы смотрите на неимущих в сообществе. Отношение сердца руководит нашими руками, поэтому они важны:

Если же будет у тебя нищий кто–либо из братьев твоих, в одном из жилищ твоих, на земле твоей, которую Господь, Бог твой, дает тебе, то не ожесточи сердца твоего и не сожми руки твоей пред нищим братом твоим, но открой ему руку твою и дай ему взаймы, смотря по его нужде, в чем он нуждается; берегись, чтобы не вошла в сердце твое беззаконная мысль: «приближается седьмой год, год прощения», и чтоб оттого глаз твой не сделался немилостив к нищему брату твоему, и ты не отказал ему; ибо он возопиет на тебя к Господу, и будет на тебе грех; дай ему, и когда будешь давать ему, не должно скорбеть сердце твое, ибо за то благословит тебя Господь, Бог твой, во всех делах твоих и во всем, что будет делаться твоими руками; ибо нищие всегда будут среди земли; потому я и повелеваю тебе: отверзай руку твою брату твоему, бедному твоему и нищему твоему на земле твоей.

((Втор. 15, 7–11))

Следовательно, сострадание, как отмечает этот текст, ведет к щедрости. И тексты, которые следуют непосредственно за ним, говорят о щедрости, которая выходит за рамки специфически правовых требований при освобождении раба–должника после шести лет работы. Более того, он побуждает к щедрости на основании щедрости Бога, которой израильтянин призван подражать: «Снабди его от стад твоих, от гумна твоего и от точила твоего: дай ему, чем благословил тебя Господь, Бог твой» (Втор. 15, 14). Действительно, милость и сострадание, справедливость и щедрость — это главные качества Господа, которые отражают боящиеся Господа. Определенно об этом сказано в Пс. 110, 4–5 и 111,4–5.

Итак, до этого момента в данной главе мы рассматривали принципы творения, на которых базируется ветхозаветная экономика. Мы видели искажения, являющиеся следствием человеческого греха и непослушания, и усилия в рамках израильской экономической системы, которые могут воплотить принципы творения в пределах израильской искупленной общины завета. Как все это влияет на проблему нищеты?

Вообще, есть ли в Ветхом Завете проблема нищеты? Сирил Родд (Cyril Rodd) помещает главу с названием «Нищие» среди тех вопросов, которые, как полагает он, современные нравственные проблемы привнесли в ветхозаветную этику (Rodd, Glimpses, ch. 14). В характерной для себя манере, представляя очень хороший обзор библейской и научной литературы, посвященной лексике и отношению к нищете в Ветхом Завете, он соглашается с Т. Р. Гоббсом (Т. R. Hobbs), утверждающим, что нищета сама по себе не была нравственной проблемой для Израиля (просто это было частью того, как обстояли дела в том мире). Скорее для израильтян была проблемой потеря статуса и бесчестие, которое влекла за собой нищета. Нищета была несчастьем, а не нравственной проблемой. Сам Родд доказывает, что сама по себе материальная нищета редко является проблемой для ветхозаветных авторов, но, скорее, они рассматривали ее как несправедливость или угнетение в обществе, где были унижены одни, в то время как другие преуспевали. Это представляется мне четким тезисом, но он не устраняет нищету из сферы подлинной ветхозаветной этики так, как это предполагает Родд. Ведь ветхозаветная этика характерно межличностная, а не абстрактная или поддающаяся количественному исчислению. На самом деле то, что нищета подразумевает для человеческих отношений (злоупотребление ими, искажение, эксплуатация и пр.), составляет нравственную проблему. Следовательно, нищету нельзя рассматривать просто как экономическую или материальную проблему без одновременного рассмотрения межличностных вопросов социальной несправедливости и эксплуатации.

Сначала мы отметим некоторые причины нищеты, признанные и обсуждаемые в Ветхом Завете. Затем мы сделаем обзор ответов нищете, которые встречаются в основных частях канона.[141]

Нищета может прийти к человеку, семье или общине по множеству причин, и Ветхий Завет признает сложность этого вопроса.

Во–первых, то, что мы бы назвали естественными причинами. Мы живем в падшем мире, в котором многие события происходят неожиданно, по непонятным причинам. Например, болезни посевов и нашествия саранчи могут разорить местную экономику. Иногда подобные события рассматривались как результат божественного суда (напр., Иоиль), однако в другое время они просто фиксировались без объяснения. Случается всякое. Можем вспомнить голод, погнавший семью Иакова в Египет, описанный в Книге Бытия, или тот, что заставил Елимелеха эмигрировать в Моав из Вифлеема (по иронии означавшего «дом хлеба») в Книге Руфи. Болезнь и несчастье может превратить человека в тень (Иов); утрата и вдовство может наполнить женщину пустотой и горечью (Ноеминь). Приписывание всего этого руке Господа (справедливо или нет) не смягчает боль подобных трагедий. Похоже, для этого нет никаких рациональных объяснений.

Во–вторых, Ветхий Завет показывает, что некоторые случаи нищеты могут быть прямым результатом лени. Это мудрое наблюдение часто встречается в Книге Притчей. По этой причине некоторые ученые представляют авторов этих книг циничными представителями благополучной городской элиты, расценивавшими неимущих не столько как нравственный вызов, сколько как политическое бельмо на глазу, и чувствовавших необходимость обвинять самих бедных за их бедность.[142] Мне это представляется преувеличенной идеологической интерпретацией Притчей. Тезис, который предлагают Притчи, в наших рамках представляется обоснованным и дополняет закон и пророков (как мы увидим). Суть в том, что лень и расточительность действительно могут привести к обнищанию, а усердный труд часто способствует экономическому преуспеванию (напр., Притч. 12, 11; 14, 23; 20, 13; 21, 17 и пр.). В самой Книге Притчей ясно дается понять, что это обобщения, а не правила без исключений (напр., Притч. 13, 23).

В–третьих, угнетение — едва ли не самая признанная причина нищеты. Ветхий Завет учит, что только незначительная доля нищеты случайна, — то же показывает и современный анализ. Чаще всего бедность настигает человека из–за прямых или косвенных действий других людей. Нищета обусловлена. И главная причина — это эксплуатация одних людей другими, чьи эгоистичные интересы держат неимущих в нищете:

Пророки… не считали нищету результатом случайности, судьбы или лени. Нищета — это продукт богатых, которые нарушили завет из–за своей жадности. Богатые не использовали свои возможности и ресурсы для того, чтобы помочь общине, но преследовали собственные цели. Так они нарушили завет, разрушили единство Израиля и накликали божественный суд.[143]

Подобная жестокая эксплуатация принимает различные формы, и Ветхий Завет тонко подмечает это разнообразие:

1. Эксплуатация социально слабых. В обществе есть те, чей статус делает их уязвимыми. Часто это происходит с теми, кто потерял свою семью, земли или то и другое: вдовы, сироты и пришельцы. Ноеминь и Руфь служат иллюстрацией потенциальной борьбы, а 4 Цар. 4, 1–7 представляет типичный случай. Потеря семьи делает человека беззащитным, если только могущественные защитники не станут на его сторону (как поступил Вооз и как делал Иов до того, как его постигли бедствия: Иов 29, 12–17).

2. Эксплуатация экономически слабых. Долг растет, что приводит к потере земли, толкая людей на самое дно нищеты. Ростовщичество обостряло проблему (Исх. 22, 25). То же самое и с царскими налогами, конфискацией и воинской повинностью (1 Цар. 8, 10–18). Экономическое и социальное бессилие идут рука об руку в ситуации, ярко изображенной в Неем. 5. Долг (даже явно пустячные долги) мог привести к рабству (Ам. 2, 6). С другой стороны, механизмы ослабления долга могут быть попираемы, или людям могут отказать в займе из–за близости юбилейного года (Втор. 15, 7–9). Работодатели могли эксплуатировать наиболее уязвимую рабочую силу — поденных рабочих — задерживая выплату зарплаты (Втор. 24, 14–15).

3. Эксплуатация этнически слабых. На заре своей национальной истории израильтяне представляли собой этническое меньшинство в Египте, страдая от всех ужасов политического, экономического и социального угнетения, кульминацией которого стал поддерживаемый государством геноцид (Исх. 1). По этой причине им было сказано обращать особенное внимание на уязвимость этнических меньшинств, находящихся среди них (Исх. 22, 21; Лев. 19, 33). Вновь история Руфи иллюстрирует потенциальную опасность, которой могут подвергнуться иммигрирующие иностранцы. Можно вспомнить, что два ключевых ветхозаветных персонажа, Авраам и Давид, в известных эпизодах опустились весьма низко в своем отношении к этническим пришельцам (Агарь и Урия).

4. Царская невоздержанность, коррупция и злоупотребление властью. Ветхий Завет строго критикует бесчеловечную коррумпированность правителей и приобретение богатства ценой обнищания других. Соломон — яркий пример, когда в позднем периоде своего правления он дошел до неприкрытой эксплуатации северных племен, которая, вне всякого сомнения, внесла свою лепту в его легендарное богатство и роскошь, но также стала причиной восстания, отделившего северную часть царства от его сына Ровоама (3 Цар. 11—12). Последующие цари следовали примеру в той или иной мере. Алчность Ахава уничтожила Навуфея (3 Цар. 21). Жадность Иоакима способствовала его процветанию и изобилию за счет неоплаченного труда работников (Иер. 22, 13). Иезекииль так обобщает всю испорченную историю монархии в Иерусалиме: «Вот, начальствующие у Израиля, каждый по мере сил своих, были у тебя, чтобы проливать кровь… Заговор пророков ее среди нее — как лев рыкающий, терзающий добычу; съедают души, обирают имущество и драгоценности, и умножают число вдов». Неудивительно, что простые люди следуют примеру своих господ: «А в народе угнетают друг друга, грабят и притесняют бедного и нищего, и пришельца угнетают несправедливо» (Иез. 22, 6.25.29).

5. Судебная коррупция и ложные обвинения. Случай Навуфея говорит не только о царской алчности; израильская система правосудия стала жестоким орудием в руках Иезавели (3 Цар. 21, 7–16). Ам. 5, 7.11–12 высвечивает ужасную продажность судов, обративших понятие справедливости в трагедию для бедняков. Власть имущие могли даже узаконить нищету указом (Ис. 10,1–2)! Это частая причина жалоб в Псалтыри, когда нищие праведны (юридически правы, в противовес порочным оппонентам), но не встречают человеческого понимания в собрании и могут взывать только к Богу. Нежелание судей выполнять свою работу вызовет ярость Бога и приведет к их окончательному уничтожению (Пс. 81).

«Как ранние, так и поздние ветхозаветные документы стоят на стороне бедных».[144] Нам не следует полагать, что забота Израиля о бедных уникальна. Она, без сомнения, имеет уникальные особенности, однако Израиль был частью древней ближневосточной макрокультуры, обращавшей внимание на реалии нищеты и богатства. Это не означает, что ветхозаветная реакция на нищету была всего лишь заимствованием. Скорее, как говорит Кальвин: «Все человеческое сообщество требует, чтобы мы не стремились разбогатеть за счет потерь других людей».[145] Общая история творения наряду с универсальностью Божьей благодати и нравственных требований не должны удивлять нас; забота о неимущих встречается и за пределами народа завета. Норберт Лофинк (Norbert Lohfink) показывает в деталях, что «многие библейские утверждения, мотивы и формулировки являются созвучными мыслям и переживаниям всего окружения, в котором возникла Библия». Далее он выдвигает следующие тезисы, ссылаясь на множество небиблейских текстов: «На древнем Ближнем Востоке богатые были научены заботиться о бедных… Среди особых обязанностей царя была забота об их правах… Основой такой этики было всеобщее убеждение, что сами боги, в особенности бог солнца, по–особенному любят неимущих». Однако далее Лофинк отмечает ограниченность этого древнего ближневосточного выбора в пользу бедных. Существовал огромный разрыв между теорией и практикой (обвинение, которое, несомненно, применимо к израильской поздней монархии). Она не бросала вызов социальной системе, порождавшей нищету, поскольку боги, которые, как считалось, заботились о бедных, были теми же богами, которые служили гарантом социальных структур и сохраняли власть богатых. И, таким образом, этот смягчающий подход только замалчивал насущную проблему.[146] Отличие же ветхозаветного учения о нищете, согласно Лофинку, заключается в том, что уникальное прообраз – событие исхода рассматривается как акт освобождения, исхода неимущих из угнетающей их системы.[147] Сейчас мы рассмотрим ряд избранных текстов из различных частей канона.

1. Закон утверждает, что на нищету необходимо реагировать и исправлять, какими бы ни были ее причины. Ряд придаточных предложений в Лев. 25, начинающихся фразой: «Если брат твой обеднеет…» (Лев. 25, 25.35.39.47) — не указывает возможных причин. Возникает вопрос, что же необходимо делать, если брату угрожает опасность нищеты? Если имела место несправедливость или угнетение, ставшие причиной обнищания, это вопрос скорее для пророческой риторики. Те, от кого ожидались действия, не обязательно несли ответственность за проблему (вину за ее возникновение). Однако они отвечали пред Богом за тех, кому грозила опасность нищеты из–за недостатков общества. Подобным людям в зоне риска следовало помочь, так или иначе.

2. Закон подчеркивал родственную, семейную структуру общества в качестве ключевого фактора, предотвращающего нищету и помогающего выйти из нее. Как мы уже видели, экономическая система Израиля включала следующие принципы семейной поддержки: справедливое распределение земли посредством широкой сети кланов и семейств (Чис. 26, 52–56); неотчуждаемость семейной земли (Лев. 25, 23); выкуп и законы юбилейного года, чтобы восстановить участие семьи в сообществе (Лев. 25); запрет ростовщичества среди израильтян (Втор. 23, 19); предписание о левиратном браке (Втор. 25, 5–10).

3. Закон Израиля включал ряд мер, которые вместе образовывали впечатляющую программу социальной поддержки для сильно нуждающихся; то есть главным образом для тех, кто не имел семьи и земли.[148] Таким образом, существовало право ежегодного сбора после сбора урожаев (Исх. 23, 10–11;Втор. 24, 18–22); сбор десятины раз в три года, когда 10% всей продукции сберегались, чтобы создать социальный фонд для поддержки нуждающихся (Втор. 14,28–29);[149] и предписания субботнего года, которые включали доступность всего выросшего самостоятельно на земле в субботний год (Исх. 23, 10–11), отмена (или отсрочка) долгов (Втор. 15, 1–11) и освобождение рабов–евреев (Втор. 15, 12–18). Все это вместе означало, что каждый год существовало нечто для блага тех, у кого действительно не было собственных средств, чтобы поддерживать себя экономически.

4. Закон настаивал, что на протяжении всего судебного процесса к нищим следовало относиться с точки зрения судебного равноправия. Это исключало несправедливое предпочтение состоятельных людей или же (более вероятная картина) вовсе отказ в правосудии из–за социальной или экономической власти богатых (Исх. 23, 6–9; Лев. 19, 15).

5. Закон обычно обращался не к самим нищим, а к тем, кто обладал экономической или общественной властью. Израильский закон не рассматривает бедных как проблему, обвиняя их и поучая, каким образом они должны поступать, чтобы изменить свою ситуацию, а обращается к тем, у кого на самом деле есть власть что–то сделать или чья власть должна быть некоторым образом ограничена ради блага неимущих. Поэтому закон обращается к кредитору, а не к должнику (Втор. 24, 6), работодателю, а не поденным работникам (Втор. 24, 14); рабовладельцу, а не к рабам (Исх. 21, 20–21.26–27; Втор. 15, 12–18).

Второзаконие представляет облегчение страданий нищих вопросом послушания божественной воле. Если бы Израиль повиновался закону, то нищеты не было бы. Поскольку народ не повиновался, нищета — это реальность, с которой необходимо справляться. Второзаконие обращается к богатым, судьям, владельцам рабов, кредиторам, ко всем, кто может либо улучшить, либо усугубить ситуацию нищих… прося, чтобы люди со средствами отказались от некоторых из своих прав, действовали вопреки своей экономической выгоде и относились к неимущим, как к членам собственных семей, кем они на самом деле и были.[150]

6. Закон выстраивает вокруг собственной системы законов о нищете широкую нравственную и эмоциональную систему отношений. Она включает знакомый ветхозаветный акцент на признательности и подражании Богу как побудительном мотиве (см. первую главу), и сострадании и щедрости как основных добродетелях (см. выше).[151]

7. Закон делает заботу о бедных показателем верности закону в целом. Это выражено во Втор. 26, 12–15. Верующий израильтянин, принося свой дар с благодарностью за дар земли и урожай, должен заявить, что отдал священную часть Господу, а также бедным и нуждающимся, как требовал того закон о трехлетней десятине (Втор. 14, 28–29). Только на этом основании он мог заявлять, что «не забыл» Божьих заповедей.

Таким образом, подаяние нуждающимся — это не только священный долг перед Богом, но также определяющая точка для любого утверждения о соблюдении закона. Закон соблюден только в том случае, если есть забота о нищих. Когда Израиль дает возможность каждому в обществе есть и насыщаться, только тогда он может утверждать «я исполнил все, что ты заповедал мне». Это демонстрирует… как установленная любовь к нищим и нуждающимся является практическим доказательством подлинной, почитающей Бога любви к ближнему. Сама Тора, таким образом, соглашается с пророками, которые позже заостряли внимание и рассматривали заботу о нищих как что–то определяющее, как пример отклика Израиля Богу в целом.[152]

1. Основное повествование искупительной истории Израиля описывает переход израильтян из египетского рабства к свободе земли обетованной. Как верно отмечает Родд (Rodd, Glimpses, p. 183), слова, относящиеся к нищете, не встречаются в связи с евреями в Египте, ситуация описывается в терминах угнетения, а не нищеты. Тем не менее, Второзаконие придает большое значение изобилию земли обетованной, что резко контрастирует с минимальными средствами к существованию в Египте и пустыне (Втор. 8 и 11). Несомненно, египетское угнетение включало экономическую эксплуатацию через принудительный труд евреев ради обогащения и роскоши фараона, а не их собственного блага.

2. Это повествование об освобождении составляет основу восхваления уникальных деяний Яхве как Бога. Анна воспевает Божью силу в экономических преобразованиях (1 Цар. 2, 5–8). То же делает и псалмопевец (Пс. 146).

3. Повествования также представляют примеры отрицательного и положительного отношения к нищете. Как мы видели, ветхозаветный рассказчик рисует резкий контраст между роскошью Соломона и нарастающим угнетением отдельных колен в его царстве, и далее с грустью отмечает череду царей, следовавших его примеру. Но есть и ободряющие рассказы о людях, которые воплощали израильский идеал справедливости, сострадания и щедрости в отношении слабых и нуждающихся. Одним из таких является Вооз.

1. Сложно переоценить степень вовлеченности пророков в борьбу за интересы бедных в Израиле. Родд (Rodd) прав, утверждая, что главным вопросом была не материальная нищета, а несправедливость и угнетение. Дисбаланс в обществе, которое должно было созидаться на равенстве и взаимной поддержке, более всего гневил пророков. Дональд Гауэн (Donald Gowan) красноречиво описывает это измерение Ветхого Завета в отношении несправедливости, лежащей в основе большинства случаев нищеты:

Для авторов Ветхого Завета причиной нищеты, вызывавшей большую озабоченность и подлинное негодование, было не то, что бедные делали или не делали, но что другие сделали по отношению к ним… Существовали способы решения проблемы голода, скудной одежды и бездомности, но их могла перечеркнуть несправедливость, и именно на это гневаются авторы Ветхого Завета. Те, у кого не было власти настоять на справедливости по отношению к себе, были предметом особого внимания всего сообщества… Ветхий Завет нигде не придерживается идеала абсолютного равенства в распределении богатства. Он допускает, что всегда будут те, кто богаче остальных. И это не постыдно, поскольку богатство — это один из благих даров Бога (Притч. 22, 4). Постыдно, как отмечают большинство текстов, бессовестно отнимать принадлежащее по праву тем, кто беден.[153]

Однако нельзя игнорировать материальный аспект. Жертвы эксплуатации становятся также материально нуждающимися, что видно из противопоставления Амосом их трудного положения роскошному образу жизни тех, кого он называет нечестивыми (напр. Ам. 4,1; 6,4–6); или же Исайя противопоставляет накапливающих недвижимость и дома богатых и тех, кому негде жить (Ис. 5, 8). Иеремия противопоставляет эксплуататорскую жадность Иоакима справедливости и щедрости Иосии в отношении к беднякам (Иер. 22,13–17). Михей, без сомнения, имеет в виду страдания, связанные с материальной нуждой, когда зловеще изображает безжалостных богачей:

сдираете с них кожу их

и плоть с костей их,

едите плоть народа Моего

и сдираете с них кожу их,

а кости их ломаете

и дробите как бы в горшок,

и плоть — как бы в котел.

((Mux. 3, 2–3))

2. Вероятно, основной урок, которому мы можем научиться у пророков, в смысле пророческой ответственности церкви сегодня, состоит в том, что они не закрывали глаза на происходящее. Они были устами Бога видящего, о чем Израилю следовало помнить, потому как в Книге Исхода записано, что Бог увидел их страдания в Египте, услышал вопль и заступился за них (Исх. 2, 23–25; 3, 7). Одна из главных проблем нищеты — в том, что ее игнорируют, она становится невидимой и бедных не слышно. Но только не для Бога Израиля: «Вот, я видел это, говорит Господь» (Иер. 7, 11). Поэтому пророки сначала замечают, далее указывают на обиды, а затем бросают вызов власть имущим (особенно царям и судьям), которые предпочли бы их не замечать. Не удивительно, что Ахав назвал Илию «смущающим Израиля», хотя источником проблемы был сам Ахав (3 Цар. 18, 17–18). Правительство, которое может сделать то, что Иезавель и Ахав сделали с семьей крестьянина–земледельца Навуфея, следовало серьезно побеспокоить, и Илия не увиливал от этой задачи.[154]

1. Подобно пророкам, псалмопевцы недвусмысленно заявляют, что Господь есть Бог, который слышит вопль нищих. Они полностью зависят от Бога, когда человеческая помощь истощается, а их бедственное положение имеет большое значение для Бога (Пс. 145; 146; 147 и др.). Таким образом, часто встречаются колебания между материальным и духовным значением нищих в Псалтыри. Ошибочно настаивать исключительно на одном или другом. Материально нищие полностью зависят от Бога. Таким образом, нищета служит, с одной стороны, буквальным описанием нуждающихся, и, с другой стороны, метафорой духовного смирения. Сью Гиллингэм (Sue Gillingham) утверждает, что миссия церкви должна сохранять эту целостную двойную направленность:

Мы не можем кормить и одевать нищих, не видя духовной нищеты в окружающем нас мире, возможно, именно нищеты зажиточного Запада; мы также не можем проповедовать Евангелие, восполняющее наши глубочайшие духовные потребности и не бросающее вызов нашему отношению к каждому аспекту материального благополучия. Это, на мой взгляд, возносит богословие нищеты, которое является одновременно библейским и современным.[155]

2. Богослужение Израиля, подобно закону и пророкам, также недвусмысленно указывает, на ком лежит главная ответственность по вопросу потребностей и справедливого дела нищих: на политических властях — царях (Пс. 71) и судьях (Пс. 81).

3. Псалтырь также создает тесную связь притязания и критериев приемлемого для Бога поклонения, с одной стороны, и практической социальной заботы и экономической справедливости, с другой. Среди признаков праведного верующего, который может обитать на святой горе Божьей, находится желание давать в долг, не требуя процентов, — главный параграф экономической этики Израиля (Пс. 14, 5). И если верно, что человек уподобляется объекту своего поклонения, тогда не удивительно, что поклоняющийся и боящийся Господа будут отображать его в справедливости, сострадании и щедрости (Пс. 110, 4–5; 111, 4–5).

1. Авторы литературы мудрости используют мощный фундамент творения для социальной этики. Это отличается (хотя и по–другому) от того, как Тора и пророки обосновывали свою нравственную мотивацию великой традицией истории искупления. Таким образом, Книга Притчей гласит, что к нищим следует относиться с уважением, потому что они также сотворены Богом. По сути, то, что мы делаем для них, мы делаем для Бога (поразительное предвосхищение учения Иисуса):

Кто теснит бедного, тот хулит творца его;
чтущий же его благотворит нуждающемуся.

((Притч. 14, 31; ср. также 17.5; 19, 17; 22, 2.22–23; 29, 13))

Равенство раба и господина, установленное в творении, направляло Иова в его честном обращении с жалобами работников (Иов 31, 13–15).

2. Как и в случае многих других вопросов, авторы литературы мудрости были одарены наблюдательностью и проницательностью в вопросах нищеты — они расценивали ее не только как экономическое ослабление, но также и как унижающее социальное положение (Притч. 10, 15; 19, 4.7). Иов красноречиво описывает нищету (Иов 24, 1–12). Екклесиаст наблюдает доводящий до бедности эффект бюрократии (Еккл. 5, 8–9), а также стремительность, с которой богатство меняется местом с нищетой (Еккл. 5, 13 — 6, 6).

3. Основываясь на этом наблюдении, все авторы литературы премудрости отстаивают одни и те же качества: сострадание, щедрость и справедливость (Иов 31, 16–23; Еккл. 4, 1). Подобное отношение на самом деле характерно для истинной праведности, так же как его отсутствие характерно для нечестивых. Ведь

праведник тщательно вникает в тяжбу бедных,
а нечестивый не разбирает дела.

((Притч. 29, 7))

Однако простой заботы недостаточно. Иов, жаловавшийся, будто Бог ничего не делает для решения проблем бедных и угнетенных, не учел того, что сам он был инструментом Божьей справедливости в качестве старейшины у ворот, защищая слабых и выступая против угнетателя (Иов 29, 7–17; «выступая» — это слабое слово в сравнении с метафорой Иова: «Сокрушал я беззаконному челюсти и из зубов его исторгал похищенное»). Принятие мер в отношении нищеты, причиной которой стало злоупотребление властью, обязательно влечет за собой конфликт с людьми, злоупотребившими положением.

4. Подобно Закону, Пророкам и Псалмам, традиция мудрости указывает на ключевую роль политических властей в том, чтобы взять на себя ответственность за нужды нищих. Так, в заключительной главе Притчей, перед описанием идеальной жены, даются некоторые советы идеальному царю. Придавая некоторый личностный колорит закону, который ограничивал привилегии царей, мать царя Лемуила побуждает его избегать распутства с женщинами и злоупотребления вином. Однако этот совет был нацелен не столько на благо его здоровья, сколько на то, чтобы у него был ясный разум для защиты справедливости и угнетенных. Главное дело правителя, согласно словам мудрой матери царя, в следующем:

Открывай уста твои за безгласного
и для защиты всех сирот.
Открывай уста твои для правосудия
и для дела бедного и нищего.

((Притч. 31, 8–9))

В заключение следует отметить, что та эсхатологическая надежда, о которой шла речь в конце предыдущей главы (экологическая надежда для нашей земли и всей окружающей среды), так же сильно окрашивает ветхозаветную экономическую этику. Для нас, живущих в падшем мире, Ветхий Завет предлагает разумный баланс. С одной стороны, он поддерживает идеалы и цели (нищеты не будет, если люди будут жить согласно принципам и заповедям, данным Богом для человеческого процветания). Но, с другой стороны, он осознает реальность всеобщей человеческой жадности и жестокости, что неизбежно приводит к сохранению нищеты. Второзаконие представляет классическое выражение обеих мыслей в пятнадцатой главе. С одной стороны, «не должно быть у тебя нищих:[156] ибо благословит тебя Господь… если только будешь слушать гласа Господа, Бога твоего, и стараться исполнять все заповеди сии» (Втор. 15, 4–5). Но, с другой стороны, «ибо нищие всегда будут среди земли твоей; потому я и повелеваю тебе: отверзай руку твою брату твоему, бедному твоему и нищему твоему на земле твоей» (Втор. 15, 11).

Однако придет время, когда нищеты больше не будет. Величественное видение мессианского века у Михея дополняет похожий текст из Исайи: «Каждый будет сидеть под своею виноградною лозою и под своею смоковницею» (Мих. 4, 4; ср. Ис. 2, 1–5). Оба пророка предвидят конец войны и накапливания вооружения как главный вклад в экономическое возрождение. Как мы видели в конце четвертой главы, видение нового творения в Ис. 65, 17–25 не рисует картину дармового изобилия, а образ общества без нищеты и угнетения, в котором труд будет приносить удовлетворение, а вознаграждение будет свободным от разочарований болезни и потери собственности. Как и в случае с экологической этикой, экономическая этика строится вокруг основных принципов творения, реальности грехопадения, реакции Израиля на экономические проблемы (особенно нищету, причиной которой является угнетение) и эсхатологической надежды на новый мир, что так же надежно, как характер и обетование Бога.[157]

Biggar, Nigel, and Hay, Donald, The Bible, Christian Ethics and the Provision of Social Security', Studies in Christian Ethics 7 (1994), pp. 43–64.

Blomberg, Craig L., Neither Poverty nor Riches: A Biblical Theology of Material Possessions Downers Grove: InterVarsity Press; (Leicester: Apollos, 1999).

Brueggemann, Walter, The Land (Philadelphia: Fortress, 1977).

Carroll R., M. D, 'Wealth and Poverty', in Alexander and Baker, Dictionary of the Old Testament: Pentateuch, pp. 881–887.

Dearman, John Andrew, Property Rights in the Eighth–Century Prophets: The Conflict and Its Background (Atlanta: Scholars Press, 1988).

Englehard, David H., 'The Lord's Motivated Concern for the Underprivileged', Calvin Theological Journal 15 (1980), pp. 5–26.

Fager, Jeffrey Б., Land Tenure and the Biblical Jubilee, JSOT Supplements, vol. 155 (Sheffield: JSOT Press, 1993).

Fensham, F. Charles, 'Widow, Orphan and the Poor in the Ancient near Eastern Legal and Wisdom Literature', Journal of Near Eastern Studies 21 (1962), pp. 129–139.

Gillingham, Sue, 'The Poor in the Psalms', Expository Times 100 (1988), pp. 15–19.

Gnuse, Robert, You Shall Not Steal: Community and Property in the Biblical Tradition (Maryknoll: Orbis, 1985).

Gottwald, Norman K., The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel 1250–1050 ВСЕ (Maryknoll: Orbis; London: SCM, 1979).

Gowan, Donald E., 'Wealth and Poverty in the Old Testament: The Case of the Widow, the Orphan, and the Sojourner', Interpretation 41 (1987), pp. 341–353.

Habel, Norman C, 'Wisdom, Wealth and Poverty: Paradigms in the Book of Proverbs',Bible Bhashyam 14 (1988), pp. 26–49.

_, The Land Is Mine: Six Biblical Land Ideologies (Philadelphia: Fortress, 1995).

Hanks, Thomas D., God So Loved the Third World: The Biblical Vocabulary of Oppression (Maryknoll: Orbis, 1983).

Hobbs, T. R., 'Reflections on "the Poor" and the Old Testament', Expository Times 100 (1988–89), pp. 291–293.

Hoppe OFM, Leslie J., Being Poor: A Biblical Study (Wilmington, DE: Michael Glazier, 1987).

Hughes, Dewi, God of the Poor: A Biblical Vision of God's Present Rule (Carlisle: OM Publishing, 1998).

Jacobs, Mignon R., 'Toward an Old Testament Theology of Concern for the Underprivileged', in Kim, Ellens, Floyd and Sweeney, Reading the Hebrew Bible for the New Millennium, pp. 205–229.

Kaufman, Stephen Б., ў Reconstruction of the Social Welfare Systems of Ancient Israel', in W. Boyd Barrick and John R. Spencer (eds.), In the Shelter of Elyon (Sheffield: JSOT Press, 1984).

Lohfink SJ, Norbert F., Option for the Poor: The Basic Principle of Liberation Theology in the Light of the Bible (Berkeley: BIBAL Press, 1987).

Pleins, J. David, 'Poverty in the Social World of the Wise', Journal for the Study of the Old Testament 37 (1987), pp. 61–78.

_, 'Poor, Poverty', in Freedman, Anchor Bible Dictionary, vol. 5, pp. 402–414.

_, 'How Ought We to Think about Poverty? Re–thinking the Diversity of the Hebrew Bible', Irish Theological Quarterly 60 (1994), pp. 280–286.

_, The Social Visions of the Hebrew Bible: A Theological Introduction (Louisville KY: Westminster John Knox, 2001).

Rad, G. von, 'Promised Land and Yahweh's Land', in The Problem of the Hexateuch and Other Essays (New York: McGraw Hill; London: SCM, 1966), pp. 79–93.

Waldow, З. E. von, 'Social Responsibility and Social Structure in Early Israel', Catholic Biblical Quarterly 32 (1970), pp. 182 — 204.

Weir, J. Emmette, 'The Poor Are Powerless: A Response to R. J. Coggins', Expository Times l00 (1988),pp. 13–15.

Whybray, R. N., Wealth and Poverty in the Book of Proverbs, JSOT Supplements, vol. 99 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990).

Wright, Christopher J. H., God's People in God's Land: Family, Land and Property in the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1990; Carlisle: Paternoster, rev. ed., 1996).

_, Deuteronomy, New International Biblical Commentary, Old Testament Series (Peabody: Hendrickson; Carlisle: Paternoster, 1996).

В третьей главе мы видели, что земля занимает центральное место в ветхозаветной истории, и богословие земли играет ведущую роль в вере Израиля в целом. В двух предыдущих главах было показано, как центральная функция земли формировала этику, экологические взгляды и экономические законы и установления. В этой главе мы рассмотрим, какое отношение все это имеет к христианской этике и какие герменевтические методы могут помочь нам использовать учение Ветхого Завета о земле в христианской системе взглядов?

Выше были отмечены два метода толкования Ветхого Завета: парадигматический и эсхатологический. К ним следует добавить третий, с новозаветной перспективы, — типологический. Сначала обратимся к первым двум при помощи нашей треугольной диаграммы, и затем подробнее объясним третий. После этого мы испытаем новый метод на конкретном примере библейского юбилея и посмотрим, сможем ли мы, проанализировав его с трех различных углов и применив к нему три уровня толкования, перевести его на современный христианский язык богословия и этики.

Следует подчеркнуть, что эти уровни (парадигматический, типологический и эсхатологический) являются тремя взаимодополняющими способами толкования и применения ветхозаветного нравственного материала. Они не являются взаимоисключающими и не применимы к каждому случаю. Однако земля служит интересным примером, потому что ее можно включить в христианскую рефлексию и применить всеми тремя способами. Поэтому нам не следует полагать, будто говоря о том, что земля в Ветхом Завете имеет значимость для эсхатологического нового творения, мы тем самым исключаем ее экономическую значимость для настоящего социального порядка. Или говоря о том, что она находит типологическое исполнение во Христе, мы тем самым лишаем ее возможности быть образцом для решения проблем, связанных с землей и территориями в наши дни. Каждый уровень может быть многозначным и обоснованным, не исключая другие.

Этот подход базируется на убеждении, что отношения Бога с Израилем в земле обетованной являются отображением отношений Бога с человечеством на всей планете. Или, если быть более точным, взаимодействие Бога с Израилем в их земле было Божьим искупительным ответом на разрушение его творческого замысла для человечества и планеты. Человечество восстало и живет на земле под Божьим проклятием. Израиль был искуплен и жил в земле, которую Бог обещал благословить. Мы можем визуально представить эту двойную модель при помощи диаграммы:

Это не просто укладывание сложного материала в удобную геометрическую модель. Мы уже ясно видели во второй главе, что Израиль как общество (социальный ракурс) был избран ради всех остальных народов земли, и его социальная система должна была стать частью богословской вести «света народам». И в начале четвертой главы мы видели соотношение двух тем: божественной собственности и божественного дара, земли Израиля (экономический ракурс) и остальной земли.

Таким образом, совершенно справедливо, что мы берем социальные и экономические законы и установления Израиля (линию в основании внутреннего треугольника) и используем их в качестве моделей для решения этических задач в большом мире современного светского общества (линия в основании внешнего треугольника). В экономической сфере ветхозаветная парадигма предоставляет нам задачи, не требуя буквального переноса обычаев древнего Израиля в общество XX века. Но в то же самое время парадигматический подход вынуждает нас серьезно работать с самими текстами, чтобы досконально понять модели, которые мы стремимся применять.[158]

Данный подход базируется на убеждении, хорошо обоснованном как Ветхим, так и Новым Заветом: Божья искупительная цель, начавшаяся с Израиля и их земли, в конечном итоге охватит все народы и всю землю в преобразованном и совершенном новом творении. Выражаясь языком нашей диаграммы (если вообще можно показать движение на неподвижном рисунке), можно сказать, что треугольник искупления перейдет за рамки падшего творения:

Ветхий Завет ожидает не только признания народами Бога Израиля и согласия жить под его господством (см. седьмую главу), но и что мир природы будет изменен чудесной силой Бога (как мы видели в четвертой главе). Ветхозаветная надежда далеко не эфемерна, — она напрямую касается творения, которое Бог не отвергнет, а обновит. И земля Израиля служила прообразом этой искупленной планеты. Намеки на это встречаются в описаниях земли, которые резко контрастируют с проклятой планетой. Это земля обетования, тогда как вся планета была ареной борьбы и суда. Она полна молока и меда (Исх. 3, 8 и дал.), а не терний и волчцов (Быт. 3, 18).[159] Описание земли в Книге Второзакония напоминает некоторые райские особенности Едема: «добрая земля» (ср. Быт. 8, 7 и дал.), хорошо орошаемая, полная растительности и богатая ресурсами (Быт. 2, 8 и дал.). Короче говоря, это «земля, о которой Господь, Бог твой, печется: очи Господа, Бога твоего, непрестанно на ней, от начала года и до конца года» (Втор. 11, 12). В действительности, если бы только искупленный народ Божий полностью повиновался ему, это была бы земля невероятных благословений, буквально возрожденный рай (Втор. 28, 1–14). Та же тема повторяется в Лев. 26, 12, где Бог обещает «ходить среди» своего народа, используя ту же необычную форму глагола, которая использована для описания хождения Бога с парой в саду Едемском.[160]

Однако несмотря на то, что Израиль был искуплен и заключил завет с Богом, он оставался частью падшего человечества. И их земля была частью проклятой планеты. Исторический народ и земля были частью процесса Божьей искупительной цели, а не ее окончательный, совершенный продукт. Поэтому богословская функция народа и земли подобна прообразу, или знамению, указывающему на нечто, лежащее за пределами их настоящей эмпирической реальности. Когда Израиль ожидал будущего исполнения искупительной цели Бога, он делал это в понятиях, взятых из опыта прошлого и настоящего. Для израильтян новый завет был немыслим без закона, хотя это будет закон, превосходящий возможности любого законодателя, поскольку он написан на сердцах Божьего народа (Иер. 31, 33). Также они не представляли будущего многонационального Божьего народа без земли, хотя это будет земля, превосходящая воображение любого географа или зоолога! Совершенно ясно, что преобразование природы в отрывках, подобных Ис. 2, 2; 11, 6–9; 35, 1–10; Иер. 31, 1–14 и Ос. 2, 18–23 не представлялось как буквальное. Однако его также не следует просто одухотворять или воспринимать просто как метафорическое. Искупительная цель Бога для своего творения может превосходить наше воображение, но не взор веры.

Итак, это еще одна важная функция земли Израиля в полном диапазоне библейского богословия. Она указывает эсхатологически на «новое небо и новую землю» на которых будет обитать праведность, потому что там будет обитать Бог со своим народом (2 Пет. 3, 13; Отк. 21, 1–3). Отождествление явно проводится в Новом Завете с помощью использования нового Иерусалима как образа нового грядущего творения (ср. Отк. 21, 4–5; Ев. 12, 22).

Библейское представление о будущем, тем не менее, не следует расценивать как психологическое бегство от проблем настоящего. Использование пророками своего видения будущего, также как и исторического прошлого, было направлено на то, чтобы вызвать отклик и изменить настоящее. Библейская эсхатология — это не просто утопическая мечта о том, что могло бы быть, томительное «если бы только…» Подобное мечтание может привести к отчаянию и цинизму по отношению к настоящему. Скорее оно является видением того, что будет, потому что Бог совершит это. Поэтому его часто дополняет нравственный вызов и стимул позитивного ожидания (ср. Пс. 96, 10; Ис. 2. 5; Мих. 4, 5; Мф. 25; Отк. 21, 8. 27; 22, 11). Итак, рассмотрение любой ветхозаветной темы (в данном случае, темы земли) в эсхатологическом ракурсе обязательно раскроет ее нравственное значение для современного мира. Если история придет именно к такому завершению, то что это означает для нас, живущих в этой истории?

Это эсхатологическое измерение библейской этики не усиливает специфическое содержание наших нравственных предписаний в социальных или личных терминах обоих Заветов. Это содержание уже присутствует в известных заповедях Бога, в примерах, парадигмах и поучениях, данных в Божьем откровении. На самом же деле оно, с одной стороны, придает неотложность и стимул этим императивам (как в случае с Рим. 13, 11–14; 2 Пет. 3, 11–14; 1 Ин. 3, 2–3) и, с другой стороны, дает нам твердую уверенность, что видение исполнения этих императивов будет достигнуто. Наш труд в экономической или любой другой сфере в конечном итоге не будет «тщетным пред Господом» (1 Кор. 15, 58), как заключает Павел в своем утверждении о нашей будущей надежде на воскресение тела.

Остается один важный вопрос. Что происходит с землей в Новом Завете? Не вызывает сомнений, что новозаветные авторы считали Иисуса Мессией, который исполнил и воплотил миссию Израиля. Поэтому христианская церковь как мессианская община тех, кто «во Христе», находится в духовной органической связи с ветхозаветным Израилем. Мессия — это воплощение народа Божьего, исполнение ветхозаветного народа Божьего и основание новозаветного народа Божьего. Язычник или еврей, верующий во Христа — духовное семя Авраама и наследник завета и обетования (Гал. 3, 26–28). Но ведь главной составляющей обетования, данного Аврааму, была земля. Если все великие темы ветхозаветной веры и обряда типологически сводятся во Христе, то где же место земле? Ведь, как мы видели, земля — одна из наиболее важных богословских реалий в вере ветхозаветного Израиля.

В некотором смысле понятие земли отсутствует в Новом Завете. Нигде в Новом Завете географическая территория Палестины не связывается с какой–либо богословской значимостью. Земля как священное место потеряла значение. Лексикон благословения, святости, обетования, дара, наследия и тому подобного никогда не употребляется по отношению к территории, населенной еврейским народом, где–либо в Новом Завете, хотя часто упоминается в Ветхом Завете. Частично это объясняется тем, что церкви стремительно распространились за пределами Палестины, в других землях Средиземноморья и дальше. Но важнее то, что святость земли и все прочие ее атрибуты в ветхозаветном мышлении были перенесены на самого Христа. Духовное присутствие живого Христа освящает любое место, в котором находятся верующие в него. Это перенесение святости земли на Христа хорошо представлено У. Д. Дейвисом (W. D. Davies), который показывает, как христианство отреагировало на конкретные требования иудаизма, включая землю: «в переводе на Христа, которому подчинены все места и все пространство, как и все другое. Христианство, по сути… заменило святость места святостью личности, отождествив священное место с Христом».[161] Обещание Иисуса быть там, где собирается его народ, делает ветхозаветное обетование Божьего присутствия среди его народа в их земле универсальным, ведь теперь народ Иисуса находится повсеместно:

Иисус там, где собран Твой народ,

Там созерцают они Твой престол милосердия.

Где они ищут и находят Тебя —

Святая земля повсюду.[162]

Более того, географической земле Израиля нет места в учении Нового Завета об окончательном будущем Божьего народа. Даже в ключевых отрывках, в которых обсуждаются отношения христиан из евреев и неевреев, особенно в Рим. 9 — 11, где Павел говорит о будущем еврейской нации, земля, или что–нибудь в этом роде, не упоминается. Также нет указаний, что Павел, будучи сам верующим евреем, считал, что земля как территория все еще имеет богословское значение для еврейских христиан. Вне всякого сомнения, Павел включил бы землю в великие дары, полученные евреями от Бога; однако весь контекст и ход его аргументации демонстрируют, что он считал все, полученное евреями от Бога, сосредоточенным, исполненным и превзойденным в личности Мессии, Иисусе (ср. Рим. 9, 4–5; 10, 4). Это на самом деле было его личным символом веры, когда он сравнивал все, что имел в своем прошлом статусе, с тем, что было теперь у него в Мессии (Флп. 3, 3–11). И в яркой аллегории в Гал. 4 он противопоставляет нынешний земной град Иерусалим, сравнивая его с Агарью, городу свободных детей Божьих, применяя пророчества, которые изначально произносились об Иерусалиме для мессианской общины верующих в Иисуса.

Конечно, поскольку Павел не касался напрямую темы земли как богословской проблемы, мы не можем быть уверенными в отношении его взглядов на ее богословскую значимость. Его молчание по этому поводу, тем не менее, представляется красноречивым, учитывая глубину, с которой он рассматривает некоторые ветхозаветные реалии, которые считал богословски значимыми. По этому поводу я думаю следующее: если бы Павел имел дело с проблемой земли, как, например, с обрезанием, он бы разрешил ее похожим образом. Мы знаем, что он не придавал какого–либо богословского значения физическому обрезанию в искупительном деле Бога. Спасение людей и их принадлежность к общине завета больше не требовали подчинения этому знаку национальной идентичности с еврейским народом. Во Христе не имеет значение ни обрезание, ни необрезание. В этом Павел был абсолютно уверен. Но как только этот тезис был признан, он считал обрезание вопросом морально нейтральным — не имело богословского значения, обрезываешься ты или нет (Гал. 5, 6; 6, 15). Он не возражал, чтобы еврейские христиане сохраняли эту практику, и даже обрезал Тимофея из–за культурного окружения его служения (Деян. 16, 3).

Подобным образом мы можем себе представить его мнение о том, что земля как территория больше не имела богословского значения в искупительной цели Бога, потому что она теперь полностью связана с искупительным делом распятого, воскресшего и пребывающего Мессии. Обетование спасения через Иисуса доступно любому живущему где угодно; нет никакой особенной привилегии или преимуществ у живущих в земле ветхозаветного наследия Израиля. Если бы этот тезис был действительно принят иудеями, Павел допустил бы мысль, что еврейские христиане могут чувствовать эмоциональную и культурную связь с землей своих предков. Но их вера, надежда и поклонение больше не должны сосредоточиваться на той земле, а только на едином Христе. Сам Мессия учил этому, когда отвлек внимание самаритянки от спора о правильном географическом месте поклонения Богу к единственно верной личности, через которую поклоняться Богу; а именно к нему самому, Мессии. Иисус, а не земля будет центром духовного поклонения Богу отныне и навсегда (Ин. 4, 20–26).[163]

Следовательно, Новый Завет не придает богословского значения территории земли Палестины. Однако в Ветхом Завете земля никогда не была просто частью территории, также как и храм не был просто строением, а Иерусалим просто городом. Земля была средоточием богословских и этических традиций. Как мы видели, земля воплощала множество аспектов отношений завета между Господом и Израилем — его обетования, благословения и требования. Эти традиции земли вряд ли исчезли из поля зрения Нового Завета, особенно потому, что они были связаны с заветом Авраама, который занимал важное место в богословии Павла. В разных местах мы видим, как темы и символы, связанные с храмом и Иерусалимом, были заимствованы и использовались духовно в Новом Завете. Итак, мы вновь возвращаемся к нашему прежнему вопросу: что случилось с землей в Новом Завете?

Чтобы ответить на этот вопрос, нам сначала необходимо вспомнить функцию земли в жизни и вере Израиля, а затем спросить, какой аспект христианской жизни и веры впитал или исполнил эту функцию в Новом Завете. Что же означала земля для ветхозаветного израильтянина? Какое, соответственно, значение она имеет для христианина? Найти аналогию — вот что подразумевается под типологическим подходом. То, что земля означала для отношений Израиля с Господом, является символическим, или типологическим для некоторых реалий христианских отношений с Богом через Христа. Рассмотрим же, на что это типологическое соответствие нам указывает.[164]

Мы уже видели, что для израильтянина земля, прежде всего, была Божьим даром. Она была дана во исполнение обетования Аврааму и получена в ходе истории искупления. Земля, следовательно, для каждого главы семьи в Израиле была огромным, символическим, осязаемым доказательством, что он, его семейство и народ находились в особых отношениях с Господом. Второзаконие неоднократно связывает землю с гарантией их избрания в Аврааме. Они были Господним народом, потому что жили в Господней земле, которую он дал им. Каждый человек имел свою часть в земле благодаря системе родства и неотчуждаемости наследия — свой удел земли. Второзаконие также неоднократно говорит о земле как о наследии Израиля, что является семейным прообразом. Израиль был, как сказано в Исх. 4, 22, первородным сыном, а земля, опять же, была видимым свидетельством этих сыновних отношений. Таким образом, принадлежать к израильскому семейству, живущему в Божьей земле, означало ощущать безопасное присоединение к отношениям завета — земля была местом жизни с Богом. Но это также означало принять требования этих отношений: земля также была местом особенного нравственного и духовного образа жизни пред Богом. Обладать землей означало быть причастным к наследию и ответственности всего народа Божьего. Короче говоря, земля для израильтянина означала безопасность, принадлежность, благословение, сопричастность и практическую ответственность.

Однако вместе с этим в Ветхом Завете также существовало осознание, что отношения Израиля с Богом, укорененные в социально–экономической сфере земли и родства, превосходили ее и не были постоянно или исключительно связаны с нею. Бог назвал Израиль своим «первородным сыном», когда они были еще в Египте (Исх. 4,22), и скрепил свой завет с ними еще до того, как они вошли в землю. Подобным образом они оставались народом Божьим, даже когда несли наказание и были изгнаны с земли. Утрата земли была большой трещиной в отношениях Бога и Израиля, но, о чем постоянно говорили пророки той эпохи, это не был конец отношений. Господь действовал и в Вавилоне и мог призвать свой народ к покаянию через Иезекииля в Вавилоне так же, как и через Иеремию в Иерусалиме. Бог не связан географическими границами и, соответственно, ими не мог быть связан и народ Божий.

Когда мы переходим к Новому Завету, то более значимым является факт, что в эсхатологических видениях пророков о будущих отношениях Бога с его народом мы видим ослабление, почти устранение, древнего основания завета в земле и родстве. Восстановленный народ Божий будет включать и тех людей, которые были исключены или имели неопределенное положение согласно старому критерию земли–родства. Они будут введены в полные и гарантированные отношения с Богом как неотъемлемая часть Израиля. Так, например, в Ис. 56, 3–8 сомнения пришельца (который не имел доли в земле) и евнуха (у которого не было семьи или потомства) успокоены обетованием верности нового завета. И в Иез. 47, 22–23 идеализированная картина будущего землевладения Израиля включает тех, кого ранее исключали или только терпели как иждивенцев — gerim, пришельцев, иммигрантов и беженцев, которым ранее не разрешалось иметь долю в земле. В этом видении будущего их причастность наследию народа Божьего больше не будет зависеть от милосердия или счастливого случая, но будет гарантирована навсегда. Другими словами, богословские темы уверенности, присоединения, причастности и ответственности, которые однажды были связаны с землей, остаются действительными; однако они освобождены от буквальной и территориальной привязки, поскольку границы спасения расширяются, чтобы включить и неизраильтян.

В Новом Завете эсхатологическое понимание того, что искупление выйдет за пределы народа Израиля, считается исполненным посредством включения неевреев в народ Божий благодаря делу Мессии, Иисуса. Миссия ранней церкви среди язычников была и явно осознавалась как четкое исполнение ветхозаветных пророчеств о восстановлении Израиля (Деян. 15, 12–18).

Классическое объяснение Павлом нового всеохватного измерения христианского евангелия (Еф. 2,11 — 3,6) серьезно обогащено ветхозаветными образами. Павел начинает, обобщая прежнее положение неевреев вне Христа в понятиях, эквивалентных положению тех, кто в Ветхом Завете не имел части в земельно–родовой системе принадлежности к Израилю: «отчуждены от общества Израильского, чужды заветов обетования» (Еф. 2, 12). Затем, описав дело Христа на кресте как разрушение преграды, которое устанавливает мир и обеспечивает доступ к Богу как для верующего еврея, так и нееврея, Павел возвращается к ветхозаветным образам, чтобы изобразить новое положение неевреев во Христе: «Итак вы уже не чужие и не пришельцы [слова, которые передают значение gerim и tosabim — безземельные иждивенцы в израильской экономике], но сограждане святым и свои Богу» (Еф. 2, 19). Это говорит о постоянстве, уверенности, присоединении и, как он вскоре покажет, практической ответственности. В кульминационном моменте этого очерка благовествования Павел суммирует новое положение язычников двумя словами в Еф. 3, 6 (одно из которых он изобрел). Отныне они сонаследники (synleronoma), составляющие одно тело (syssdma), и сопричастники (symmetocha) обетования вместе с Израилем в Мессии Иисусе через благовествование. Весть абсолютно ясна: через крест Христов бывшие вне теперь внутри; бывшие далеко стали близки; бывшие исключенными теперь принадлежат. Этот ветхозаветный язык наследия напоминает модель отношений Бога с Израилем и их землей, в рамках которой древний Израиль обретал свою уверенность. Однако теперь эта уверенность дается всем верующим во Христа: как из язычников, так и из евреев. То, что Израиль получал посредством земли, все верующие получили посредством Христа.

Таким образом, благодаря присоединению к Мессии люди из всех народов обретают особый статус и ответственность, которые в Ветхом Завете были сосредоточены на жизни в земле обетованной. Теперь сам Христос перенял значение и функцию старого земельно–родственного ограничения. Быть во Христе — то же, что быть в земле: во–первых, обозначает статус и отношения, данные Богом; во–вторых, положение присоединения и гарантии Божьей семьи; и, в–третьих, обязательство жить достойно, неся практическую ответственность перед теми, кто имеет такие же отношения с вами. Именно это подразумевается под типологическим пониманием значения земли Израиля. Это просто означает рассматривать землю так, как мы рассматриваем другие великие особенности и темы Ветхого Завета, связывая ее с личностью и делом Мессии, и через него с характером общины тех, кто «во Христе», — мессианского Израиля.[165]

До сих пор я использовал Павла в качестве нашего богословского гида. Однако Послание к Евреям еще значительнее. С одной стороны, Павел писал верующим из язычников, чтобы уверить их в новом положении во Христе в связи с обетованиями Ветхого Завета. С другой стороны, автор Послания к Евреям писал главным образом еврейским верующим, чтобы уверить их, что во Христе они не теряют ничего из того, что было в старом завете, но, скорее, обретают еще больше, обретая Христа. Важным аргументом Послания к Евреям является то, что теперь мы в Иисусе имеем все, что было реальным для Израиля. Упоминание автором «теней» (Евр. 10, 1) не означает, что все великие основания жизни Израиля в Ветхом Завете (земля, закон, храм, священство, жертвоприношения и пр.) были нереальными или всего лишь обманом. Нет, они были существенными и важными факторами в отношениях Бога и Израиля в то время. Но из–за божьих обетовании о том, что он собирался сделать для Израиля и через него, эти изначальные реалии должны были наполниться еще большим значением в будущих отношениях Бога с его народом. Утверждение, постоянно встречающееся в Послании к Евреям, что во Христе мы имеем «лучшее», не является «богословием замещения» (как его часто уничижительно называют). Это скорее богословие расширения или исполнения. Точно так же многонациональная община верующих в Иисуса Мессию не является новым Израилем (как будто старый был списан со счетов). Скорее изначальный Божий Израиль теперь расширен Христом посредством включения язычников, как обещал Бог со времен Авраама.

Утверждения в Послании к Евреям о том, что мы «имеем», на удивление исчерпывающи и явно были задуманы такими, чтобы уверить еврейских читателей. У нас есть земля, изображенная как «покой», которого даже Иисус Навин не принес Израилю, но в который мы входим через Христа (Евр. 3, 12 — 4, 11). У нас есть Первосвященник (Евр. 4, 14; 8, 11; 10, 21). У нас есть жертвенник (Евр. 3, 10). У нас есть надежда благодаря завету (Евр. 6, 19–20). Мы имеем дерзновение входить во святилище, поэтому у нас есть реальность скинии и храма (Евр. 10, 19). Мы приступили к горе Сион (Евр. 12, 22). У нас есть царство (Евр. 12, 28). В самом деле, согласно Посланию к Евреям, единственное, чего у нас нет, это земного города, имеющего обозначенную территорию (Евр. 13, 14). В свете других позитивных «у нас есть» — это явно негативное утверждение выделяется еще значительнее. Не существует святой земли или святого града для христиан. Мы не нуждаемся в этом — у нас есть Христос.

Таким образом, Послание к Евреям настаивает на том, что верующие в Иисуса евреи ничего не теряют из того, что принадлежало им ранее. Напротив, они теперь обрели все это в вечной реальности через Христа, включая то, что обозначала земля. Павел настаивает, что язычники, которые поверили в Иисуса, получают полное наследие, принадлежавшее ранее исключительно, но временно, Израилю. Как евреи, так и язычники (имевшие землю и не имевшие ничего; близкие и далекие) теперь вместе, и точно так же имеют все, если пребывают во Христе. Ведь во Христе все равны: никто не теряет и все приобретают.

Однако что случилось с социально–экономическим измерением земли, которое было столь важным для ветхозаветного Израиля? Разве оно просто исполнилось, было одухотворено и забыто? Ни в коем случае! Оно питает как раз ту сферу совместной причастности и практической ответственности, которая в одинаковой мере является особенностью как Ветхого, так и Нового Завета.

Прежде чем рассмотреть, что это означало на практике, давайте обратимся к отрывку, который мы только что рассматривали — Еф. 2. Дважды в этом отрывке Павел упоминает о роли Святого Духа во вхождении евреев и язычников в новое сообщество Божье во Христе (Еф. 2, 18.22). Павел считает сам дар Святого Духа исполнением обетования Аврааму в контексте расширения спасения и на неевреев (Гал. 3, 14). В том же контексте он связывает единство верующих во Христе с их положением семени и наследников Авраама (Гал. 3, 28–29). Ведь это единство верующих во Христа и их совместный жизненный опыт во Христе через Святого Духа не просто абстрактный, духовный концепт. Напротив, у него есть далеко идущие практические обязательства в социальной и экономической сфере. Обе сферы (социальная и экономическая) включены в новозаветное понимание и практику «общения» и имеют глубокие корни в ветхозаветной этике земли.

Общение — это обычный русский эквивалент греческого слова koinonia, которое имеет богатый набор значений. Изучение корня koinon– в Новом Завете показывает, что большое число словоупотреблений, сформированных или составленных из него, либо означает, либо находится в контекстах, которые связаны с реальными социальными или экономическими отношениями между христианами. Они означают практическое, иногда дорого обходящееся участие, которое далеко отстоит от того жиденького единения, что часто выдается за общение в наших церквях. В Новом Завете общение касается наших отношений и имущества.

Покажем это на нескольких примерах. Первым последствием излитая Духа на Пятидесятницу была новая община, которая «пребывала в … общении» (te koinonia), имела все общее (Деян. 4, 42. 44), и не было в ней нуждающегося (Деян. 4, 34). В Рим. 12, 13 верующих призывают быть гостеприимными для святых (koinonountes). В 1 Тим. 6, 18 богатых нужно увещевать быть «щедрыми» (koinonikous). Та же обязанность возлагается на всех христиан в Евр. 13, 16. Павел говорит о сборе средств среди греческих церквей для помощи христианам в Иудее как о «деле общения» (koinonian tina, Рим. 15,26). Он оправдывает этот сбор средств тем, что если язычники стали причастниками (ekoinonesan) в духовном благословении от евреев, они должны поделиться с ними материальным благословением (Рим. 15, 27). Этот же принцип взаимности применяется к отношениям наставника и наставляемого в Гал 6, 6 — наставляемый должен делиться (koindneito), то есть поддерживать финансово учителя. В самом деле, поощряя коринфян в их готовности участвовать в сборе средств (koinonia, 2 Кор. 8, 4; 9, 13), Павел изображает это как доказательство их покорности евангелию, подразумевая, что подобные конкретные экономические доказательства общения имеют природу истинного христианского исповедания. Что могло лучше убедить иерусалимских еврейских христиан в том, что язычники на самом деле истинно уверовали в евангелие? Когда они видели их плод покорности евангелию в материальной помощи. По всей видимости, не случайно, когда апостолы в Иерусалиме посчитали благовествование Павла истинным, «они подали руку koinonia» и тут же попросили его «не забывать нищих», как бы в доказательство (Гал. 2, 9–10). Его сбор средств среди неевреев на самом деле подкреплял исповеданную им готовность почитать это евангельское общение. Так же, когда Павел благодарит Бога за то, что филиппийцы «участвовали в благовествовании» (Флп. 1,5), оставшаяся часть послания ясно дает понять, что он мыслит конкретно, а не просто духовно. Они были соучастниками (synkoinonoi) вместе с Павлом (Флп. 1, 7) в практической финансовой поддержке его служения (Флп. 4, 15 и дал.).

Наличие подобной терминологии в новозаветном понимании общения приводит меня к мнению, что оно имеет глубокие корни в социально–экономической этике Ветхого Завета. Существует большое сходство, показывающее, что опыт общения (в его полном, богатом, конкретном новозаветном смысле) выполняет аналогичные богословские и этические функции для христиан, какие обладание землей выполняло для ветхозаветных израильтян. И то, и другое (землю в Ветхом Завете, общение в Новом) нужно рассматривать как часть цели и модели искупления, а не как что–то случайное. Ясной целью исхода было получение богатых благословений от Бога в его доброй земле; цель искупления через Христа — «нелицемерное братолюбие» (1 Пет. 1, 22) со всеми его практическими последствиями. И то, и другое связано со статусом сыновей и родственными темами наследия и обетования. И то, и другое, таким образом, составляет доказательство подлинных отношений с Богом в качестве его искупленной общины. Ввиду того, что общение, как и земля, имеет границы, человек, который навсегда покидает его или отказывается принять его, демонстрирует, что не имеет реальной причастности к Божьему народу (ср. Мф. 18, 15–17; 1 Ин. 2, 19).

Но самое главное, что и земля, и общение — это совместный опыт: земля — благодаря характеру израильской экономической системы, описанной выше; общение — благодаря самому определению слова koinonia. Отсюда то и другое получает глубоко практическую взаимную ответственность, пронизывающую ветхозаветную и новозаветную этику. Потому одинаковая забота о нищих и нуждающихся (ср. 1 Ин. 3, 17) — тот же идеал равенства среди Божьего народа экономически (ср. 2 Кор. 8, 13–15 вместе с ветхозаветной аллюзией) и социально (ср. Иак. 2, 1–7), а также одинаковое пророческое обличение тех, чей грех — силой или обманом — лишает членов народа Божьего их законной части данного Богом наследия всему своему народу. Ветхозаветные пророки осуждали несправедливых угнетателей, изгонявших собратьев–израильтян с их земли. Сравните это с критикой Иисуса в адрес тех, кто отказывается простить брата (Мф. 18, 21–35); обеспокоенность Павла раздробленностью и недостатком любви в Коринфе и первенство, которое в различных списках грехов он отводит тем, что вредят общению (напр. Еф. 4, 25 и дал.; Флп. 2, 1–4. 14; Кол. 3, 8 и дал.); и отказ Иоанна считать чадом Божьим того, кто ненавидит своего брата (1 Ин. 2, 9–11; 4, 7 и дал.).

Итак, типологическое толкование земли, связывающее ее с личностью и служением Иисуса Мессии, не ограничивается только этим. Скорее, оно переносит социальный и экономический акцент Ветхого Завета далее, в этику практических отношений с новозаветным Израилем, мессианской общиной. Гражданство царства Божьего обязательно имеет социальное и экономическое измерение. Это измерение вышло за пределы структуры земли и родства ветхозаветного Израиля, но не так, чтобы сделать эту изначальную структуру неуместной. Этот перенос социально–экономических уз ветхозаветного общества на христоцентрические узы Нового Завета признает еврейский ученый Рафаэль Лёве (Raphael Loewe): «Социологическое основание, на котором покоится христианство — это не узы родства, как в случае с иудаизмом, но общения, общения во Христе».[166] Этим — и многим другим — Христос и царство, которое он проповедовал и ознаменовал, исполняет Ветхий Завет, беря его социально–экономическую модель и преобразовывая ее в нечто, что может стать опытом не только для одного народа на небольшом клочке территории, но для каждого и везде во Христе.

Таким образом, нашу диаграмму необходимо дополнить еще одним треугольником. В одном углу мы можем поместить христианскую церковь — мессианскую общину верующих евреев и неевреев — в качестве духовного наследника и продолжения ветхозаветного Израиля. В другом углу мы поместим христианское общение, в его полном новозаветном смысле, как выполняющее богословские и этические функции, сходные с функциями земли Израиля. Вместе они составляют контекст типологического толкования ветхозаветной этики для церкви.

Итак, рассмотрев вопрос с каждой из трех перспектив, необходимо вновь напомнить, что это дополняющие и взаимно усиливающие способы для понимания христианского нравственного смысла экономики ветхозаветного Израиля. Для дальнейшего изучения будет полезно обратить внимание на два различных понятия в вопросах толкования земли — принцип и обетование. С этой точки зрения парадигматический метод имеет дело с принципами; тогда как типологический и эсхатологический метод взаимодействуют с Ветхим Заветом на уровне его неотъемлемого обетования.

Таким образом, подходя к экономической системе израильского землевладения парадигматически, мы стремимся отождествить и подчеркнуть принципы, на которых она основана, цели, которые она достигает, и обоснование, мотивацию и практические результаты. Как только мы сделали это, то можем задаться вопросом, как подобная парадигма влияет на контекст, в котором мы сами живем. Мы ищем пути применения спектра экономических принципов, которые подлинно отражают целостность самой библейской парадигмы.

Однако когда мы подходим к ветхозаветному богословию земли с точки зрения его неотъемлемого обетования, мы рассматриваем исполнение этого (как и всех ветхозаветных обетовании) в пришествии Иисуса из Назарета, Мессии. Новый Завет, представляется мне, не оставляет нам другого выбора, как провести эту ясную связь. Однако этот мотив обетования–исполнения в отношении земли распадается на два, подобно двойному представлению царства Божьего в Новом Завете. Существует «уже» и «еще нет». Мы уже имеем во Христе и в общении со всем народом Божьим ту реальность, которую земля давала Израилю — видимое благословение наших искупительных, заветных отношений с Богом и друг другом (наше типологическое толкование). Однако все еще грядет окончательное исполнение всех обетовании о земле, данных народу Божьему; а именно восстановление всего в новом творении, новое небо и новая земля (эсхатологическое толкование).

Эти различные уровни толкования, тем не менее, не являются независимыми друг от друга. Мы видели, что если утверждаются типологические отношения земли Израиля и общения христиан, то парадигматическое понимание обязанностей израильтян в земле помогает сформировать и углубить наше понимание социальных и экономических обязанностей христианского общения. Если же эсхатологическое толкование дает надежду и уверенность в окончательной победе Бога над всем, что наносит урон его творению, тогда это, в свою очередь, подпитывает наше решение отстаивать и применять библейскую экономическую и экологическую парадигму в современном мире.

Итак, этот тройственный остов толкования — парадигматического, типологического и эсхатологического — высвобождает потенциал и силу ветхозаветной этики для всего спектра христианских обязанностей по отношению к церкви и миру. Это остов, к которому мы пришли непосредственно в результате изучения ветхозаветной экономики, однако я верю, что он правомочен для всего спектра этических принципов, действующих в Ветхом Завете, как мы это увидим в последующих главах.

Чтобы увидеть, как эти различные ракурсы и уровни могут работать, рассмотрим подробнее одно ветхозаветное установление, глубоко укорененное в богословии израильского землевладения — юбилейный год. Прежде всего, мы изучим его в его непосредственном контексте, удостоверившись, что хорошо поняли этот контекст, обоснование и задачи. С этой целью мы построим свое исследование вокруг трех углов нашего базового треугольника — социального, экономического и богословского ракурсов — рассматривая его поочередно с каждого из них. Это потребует некоторого повторения тезисов, сделанных ранее в процессе исследования, ради полного обзора используемого метода. Затем мы сделаем краткий экзегетический очерк Лев. 25, чтобы понять весь отрывок закона. Затем, наконец, чтобы обдумать его потенциал в христианской этике, мы используем три уровня толкования — типологический, парадигматический и эсхатологический.

Юбилей (jobel) наступал в конце цикла семи субботних лет. Лев. 25, 8–10 определяет его как пятидесятый год, хотя некоторые ученые полагают, что это на самом деле был сорок девятый, то есть седьмой субботний год. И некоторые предполагают, что это не был весь год, но либо один назначенный день в рамках пятидесятого года, либо дополнительный месяц после сорок девятого года, подобный нашему исчислению високосных годов. В этот год следовало объявлять свободу израильтянам, которые стали рабами за долги, и возвратить землю семействам, вынужденным продать ее из–за нужды на протяжении предыдущих пятидесяти лет. Предписания о юбилее и его связи с процедурами выкупа земли и рабов находятся в Лев. 25. Но об этом также упоминается в Лев. 26 и 27. Это установление вызывало огромный интерес как в древности, так и в настоящее время, а в последние годы оно вышло на передний план в произведениях, посвященных радикальной христианской социальной этике.

Юбилей, в сущности, был экономическим установлением. В сфере его интересов находилось два предмета: семья и земля. Следовательно, он коренился в социальной структуре израильской системы родства и основанной на ней экономической системе землевладения. Однако и то и другое имело богословские измерения в вере Израиля. Итак, теперь мы должны рассмотреть юбилей со всех трех ракурсов нашего этического треугольника.

В Израиле существовала трехъярусная система родства, состоящая из племени, рода и семейства. Скромный ответ Гедеона ангельскому гостю показывает все три: «Посмотри на мой род — он наименьший в племени Манассии; а я наименьший в доме отца моего» (Суд. 6, 15, перевод мой). Две последних меньших единицы (семейство и род) имели большую социальную и экономическую значимость, чем племя, в смысле благ и обязательств, касающихся отдельных израильтян. Дом отца был местом власти даже для женатых, таких как Гедеон (Суд. 6, 27; 8, 20). Он также был местом безопасности и защиты (Суд. 6, 30 и дал.). Род был большим образованием ряда семейств и важной частью племени. Роды носили имена внуков Иакова или других членов патриархального генеалогического дерева (см. Чис. 26 и 1 Пар. 4 — 8). Это хорошо видно из того, что они были членами узнаваемого родства. Но иногда имя роду давали территории их расселения, вроде деревни или группы деревень. Таким образом, род имел две составляющие части — родство и территорию. Род нес серьезную ответственность за сохранение земли, распределенной среди входящих в него семейств.[167] Юбилей был задуман главным образом для экономической защиты наименьшего из этих групп — «дома отца», или семьи в широком смысле этого слова. Тем не менее, в Лев. 25 он переплетен с практикой выкупа земли и людей, за что отвечал тот или иной род ради защиты своей же целостности. Оба положения (юбилей и выкуп) были взаимодополняющими, как мы увидим.

Какие бы ни происходили события, благодаря которым Израиль оказался в Ханаане, но как только евреи установили контроль над землей (который, конечно же, был очень ограниченным довольно долгое время, особенно в областях, где доминировали ханаанские города), они ввели в действие систему землевладения, основывавшуюся на родовых группах. Таким образом, территория была распределена «по племенам их»,[168] а в племени каждое семейство имело свою долю наследия. Суд. 21, 24 говорит, что израильские воины возвращались каждый к своему колену, племени и своему семейному наследию. Эта система имеет две особенности, резко контрастирующие с предыдущей ханаанской экономической структурой:

• Справедливое распределение. В ханаанской системе земля принадлежала царям и их знати, а большая часть населения была всего лишь фермерами–арендаторами, которые платили подати. В Израиле изначально земля распределялась среди родов и семейств в племенах на общем условии, что каждый должен получить землю согласно числу и потребности. Документальное подтверждение этого встречается в списке племен в Чис. 26 (в особенности обратите внимание на Чис. 26, 52–56) и подробном распределении земли, описанном в Нав. 13 — 21. В Книге Иисуса Навина повтор фразы «по племенам их» указывает на то, что земля должна распределяться во всей системе родства как можно шире.

• Неотчуждаемость. Чтобы защитить эту систему родового распределения, земля семейства была неотчуждаемой. То есть она не продавалась и не покупалась как коммерческий актив, но должна была оставаться, насколько это возможно, в расширенной семье, или, по крайней мере, в кругу семейств рода. Именно этот принцип лежал в основе отказа Навуфея продать свою вотчину Ахаву (3 Цар. 21), а также он отражен в экономических установлениях Лев. 24.

Земля не должна продаваться навсегда, ибо Моя земля; а вы пришельцы и поселенцы у Меня.

((Лев. 25, 23, перевод автора))

Это утверждение, находящееся в центре главы о юбилее, является переходом между описанной выше социальной и экономической системой и ее богословским обоснованием. Сформулировав правило неотчуждаемости, она представляет два основных фактора богословского контекста юбилея и родственных законов — богословие земли и статус израильтян.

Кратко повторим и суммируем рассмотренное нами в третьей главе. Одним из центральных столпов веры Израиля было то, что земля, в которой обитали евреи — это земля Господа. Она принадлежала ему еще до того, как Израиль вошел в нее (Исх. 15, 13.17). Эта тема часто встречается у пророков и в псалмах как часть культовой традиции Израиля. В то же самое время, хотя земля и принадлежала Господу, она была обещана и дана Израилю в ходе искупительной истории. Она была их наследием (см. Книгу Второзакония в разных местах) — это понятие указывает на сыновние отношения Израиля и Господа.

Эта двойная традиция земли (божественная собственность и божественный дар), была в некотором смысле связана со всеми основными нитями богословия Израиля. Обетование земли было важной частью патриархального предания об избрании. Земля была целью традиции искупления в событии исхода. Сохранение отношений завета и гарантии жизни в земле были взаимосвязаны. Божественный суд в конечном итоге означал изгнание из земли, до тех пор, пока восстановленные отношения не были представлены символически в возвращении в землю. Таким образом, земля была центром в отношениях Бога и Израиля (см. ее положение в Лев. 26, 40–45). Она была монументальным, осязаемым свидетельством как божественного контроля над историей, в которой были установлены отношения, так и нравственных и моральных требований, которые влекли за собой эти отношения. Для израильтянина жизнь со своей семьей на выделенной ему доле Господней земли, как и сама земля, служили доказательством его принадлежности к Божьему народу и средоточием практического отклика на Божью благодать. Все, что касалось земли, имело богословские и этические измерения, и об этом ему также напоминала каждая жатва (Втор. 26).

Лев. 25 изображает израильтян двояко:

1. «Вы пришельцы и поселенцы (RSV), чужестранцы и наемники (NIV) у Меня» (Лев. 25, 23.). Эти понятия gerim wetosabim, описывают класс людей, которые проживали среди израильтян в Ханаане, но не были этническими израильтянами. Они могут быть потомками обнищавших хананеев или иммигрантами. Они не были кровно заинтересованы в землевладении, но выживали, нанимаясь в качестве постоянных рабочих (чернорабочих, ремесленников и пр.) к владеющим землей семействам израильтян. При условии, что семейство израильтянина оставалось экономически жизнеспособным, его наемные рабочие имели и защиту, и безопасность. Однако в противном случае их положение было неустойчивым. Поэтому они часто упоминаются в законе Израиля как те, кто особенно нуждается в справедливости из–за их уязвимости.

Израильтяне должны были рассматривать свое положение пред Богом как аналогичное статусу этих постоянных иждивенцев перед собой. Таким образом, они (израильтяне) не имели окончательного права собственности на землю — ею владел Бог. Господь был верховным землевладельцем. Израиль был его коллективный арендатор. Тем не менее, израильтяне могли пользоваться гарантированными благами земли при Господней защите и подчинении ему.

Практический результат этой модели отношений Израиля с Богом виден в стихах Лев. 25, 35.40.53. Если все израильтяне имели одинаковый статус пред Богом, тогда к обнищавшему или задолжавшему брату следовало относиться так же, как Бог относился ко всем израильтянам, то есть с состраданием, справедливостью и щедростью.

2. «Они — Мои рабы, которых Я вывел из земли Египетской» (Лев. 25, 42.55). Три раза в этой главе упоминается исход, и еще дважды в следующей главе (Лев. 26, 13.45). Он расценивался как акт искупления, благодаря которому Бог приобрел Израиль для себя. Освобожденные из рабства египетского, они теперь стали рабами Божьими. Поэтому теперь никто не мог предъявлять права частной собственности на собрата израильтянина, принадлежавшего по праву приобретения одному Богу. Искупление в событии исхода, таким образом, обеспечивало историческую и богословскую модель социальной и экономической практики выкупа и юбилея. Те, кто являются вольноотпущенниками Бога, не должны становиться рабами друг для друга (Лев. 25, 39.42).

Этот вес богословской традиции, сконцентрированный в Лев. 25,23 придает огромную богословскую значимость экономическим мерам, очерченным в оставшейся части главы. Чтобы понять их, нам следует сделать экзегетическую схему главы.[169]

1. Стихи 1—7. Глава начинается с закона о субботнем годе на земле. Это расширение закона в Исх. 23, 10–11, который далее во Втор. 15, 1–2 становится годом, в который долги (а скорее всего залоги по займам) должны были списываться.

2. Стихи 8—12. Далее вводится юбилейный год, как пятидесятый год, следующий за седьмым субботним годом. Десятый стих представляет сдвоенные концепции, фундаментальные для всего установления; а именно свобода и возвращение. Свобода — от бремени долга и рабства, которое может быть его результатом; возвращение — к собственности предков, если она была заставлена кредитору, и к семье, которая могла быть разделена в результате долгового рабства. Эти два компонента юбилея, свобода и восстановление, вошли в метафорическое и эсхатологическое употребление юбилея в пророческой и позднее новозаветной мысли.

3. Стихи 13—17. Далее разъясняются финансовые обязательства повторяющегося юбилея. Кажущаяся продажа участка земли на самом деле приравнивалась всего лишь к продаже права использования земли. Поэтому приближающийся юбилей снижал цену для покупателя, потому что он приобретал количество урожаев до того времени, пока юбилей не возвратит землю изначальному хозяину.

4. Стихи 18—22. Здесь введены призывы, чтобы побудить к соблюдению субботних предписаний, при помощи обещания особого благословения в год, предшествующий седьмому. Богословский принцип состоял в том, что послушание экономическим установлениям Израиля потребует не расчетливых вычислений, но веры в способность Господа позаботиться посредством контроля как над природой, так и над историей.

5. Стихи 23–24. Эти центральные стихи в главе являются заголовком для оставшихся параграфов, которые главным образом сфокусированы на экономическом выкупе земли и людей, переплетенном с юбилеем. Мы уже упоминали главные богословские традиции, воплотившиеся в них.

6. Стихи 25—55. Теперь мы подходим к практическим подробностям выкупа и юбилея. В этих стихах представлены три нисходящих стадии нищеты и необходимые отклики, прерываемые вводными частями, которые касаются домов в городах и собственности левитов (Лев. 25, 29–34) и рабов неизраильтян (Лев. 25, 44–46). Стадии обозначены вводной фразой «если брат твой обеднеет» (Лев. 25, 25.35.39.47). Возможно, эта фраза предваряла серию процедур выкупа, не связанных с юбилеем. Дополнение юбилейных предписаний местами усложняет вопрос, но, как мы увидим, функционирует как необходимое дополнение к итогам выкупа.

а. Стадия 1 (Лев. 25,25–28). Изначально, столкнувшись с трудными временами (по любой причине, ни одна не уточняется), израильский землевладелец продает, или предлагает купить часть своей земли. Чтобы сохранить ее в семье в соответствии с принципом неотчуждаемости, долгом ближайшего родственника (go'el) было либо воспользоваться преимущественным правом покупки земли (если она все еще выставлена на продажу), либо выкупить ее (если она продана). Во–вторых, продавец сохраняет за собою право выкупить ее для себя, если позднее у него появятся для этого средства. В–третьих, собственность в любом случае, была она продана или выкуплена родственником, возвращается к изначальным владельцам в юбилейный год.

i. Исключение (Лев. 25,29–31). Приведенные выше правила не распространяются на жилища в обнесенных стеной городах. По всей видимости, это объясняется тем, что главным намерением установлений выкупа и юбилея было сохранить экономическую жизнеспособность семей благодаря гарантированному обладанию наследственной землей. Городские дома не были частью этой производительной экономической основы, и по этой причине на них не распространялись безграничные права выкупа и юбилейного возвращения к продавцу. Тем не менее, сельские жилища считались частью сельской местности и по этой причине были включены,

ii. Исключение (Лев. 25, 32–34). Это дополнение к первому исключению. Поскольку у племени левитов не было наследственной доли земли, но они были приписаны к определенным городам, на их жилища в городах распространялись обычные правила выкупа и юбилея.

b. Стадия 2 (Лев. 25, 35–38). Если положение более бедного брата ухудшается, и он все еще не способен оплатить свои долги, предположительно даже после нескольких таких продаж, тогда обязанностью родственника становится поддерживать его как наемного работника при помощи беспроцентных ссуд.

c. Стадия За (Лев. 25, 39–43). В случае полного экономического упадка, когда у бедного родственника не останется земли для продажи или залога ради займа, он и все его семейство продаются (становятся рабами) более богатому родственнику. Этому родственнику даются многократные и ясные повеления относиться к израильтянину–должнику не как к рабу, но как к постоянному работнику. Подобное состояние дел должно было продолжаться только до следующего юбилея; то есть не более одного поколения. Затем должник или его дети (изначальный должник мог умереть, однако следующее поколение должно было пользоваться благами юбилея, Лев. 25, 41.54) должны были получить обратно свою родовую землю и иметь возможность начать все сначала.

i. Исключение (Лев. 25,44–46). Это напоминание о том, что постановления о выкупе и юбилее относились к израильтянам, а не к рабам–чужестранцам или пришельцам. Напоминание подчеркивает, что постановления главным образом касались распределения земли и жизнеспособности израильских семей и не были применимы к безземельным людям.

d. Стадия Зb (Лев. 25, 47–55). Если человек стал долговым рабом вне рода, тогда обязанность воспрепятствовать потере семьи ложилась на весь род — при помощи осуществления своего долга выкупить его. Список потенциальных родственников–искупителей в Лев. 25, 48–49 показывает, как ответственность переходила от ближайших родственников ко всему роду («семья» в RSV Лев. 25, 49 вводит в заблуждение; еврейское слово mispaha — «род»). Весь род должен сохранять входящие в него семьи и унаследованную ими землю. На нем также была обязанность следить, чтобы кредитор неизраильтянин вел себя так, как должен поступать израильтянин по отношению к должнику–израильтянину, и чтобы постановления о юбилейном годе были выполнены.

Из этого анализа главы видно, что существовало два основных отличия между установлением выкупа и юбилея. Во–первых, время. Выкуп был долгом, который можно было исполнить в любое время на любом месте, как того требовали обстоятельства, тогда как юбилей происходил дважды в столетие как общенациональное событие. Во–вторых, цель. Главной целью выкупа было сохранение земли и людей рода, тогда как главным получателем благ было семейство, или дом отца. Следовательно, юбилей функционировал как необходимая замена практики выкупа. Регулярное осуществление выкупа могло привести к тому, что через некоторое время земля всего рода оказывалась в руках нескольких зажиточных семейств, а остальные семьи рода становились своего рода долговыми рабами, живя в зависимости от богатых арендодателей. То есть могла начать работать как раз та система, которую Израиль ниспроверг. Таким образом, юбилей был механизмом, препятствующим этому и сохраняющим социально–экономическую структуру землевладения и независимую жизнеспособность самых мелких групп типа «семья–плюс–земля».[170]

Этот подход предлагает рассмотреть то, как к институту юбилея относился Иисус и как применяли его авторы Нового Завета к эпохе исполнения, которую он ознаменовал. Другими словами, как юбилей относился к широкому смыслу ветхозаветного обетования, которое исполнил Иисус? Иисус объявил близкое наступление эсхатологического правления Бога. Он заявлял, что надежда восстановления и мессианские перемены исполнились в его служении. «Назаретский манифест» (Лк. 4, 16–30) - самая ясная программная формулировка этого, прямо цитирующая Ис. 61 — текст, на который сильно повлияли идеи юбилея. Роберт Слоуэн (Robert Sloan) отмечал, что использование Иисусом слова освобождение, aphesis, имеет значение как духовного прощения греха, так и буквального финансового освобождения от реальных долгов. Таким образом, изначальный юбилейный фон экономического освобождения сохранился в вызове Иисуса в отношении нравственного отклика на царство Божье.[171] Шарон Ринг (Sharon Ringe) прослеживает переплетение основных образов юбилея в различных частях евангельского повествования и учения Иисуса (напр., Блаженства, ответ Иоанну Крестителю [Мф. 11, 2–6], притча о пире [Лк. 14, 12–24], различные эпизоды прощения, учение о долгах [Мф. 18, 21–35 и др.]).

Данных много, и они соответствуют модели, которая уже была установлена в Ветхом Завете. Юбилей функционирует как будущая надежда, а также как этическое требование в настоящем.[172] Точно так же в Деяниях, юбилейная концепция эсхатологического восстановления упоминается при других обстоятельствах странной идеей «полного восстановления». Необычное для этого слово, apokatastasis, встречается в Деян. 1, 6 и 3, 21 в связи с окончательным Божьим восстановлением Израиля. Похоже, Петр взял самый корень надежды юбилея и применил его не только к возвращению земли земледельцам, но и к восстановлению всего творения посредством пришествия Мессии. Примечательно, что ранняя церковь откликалась на эту надежду на уровне взаимной экономической помощи, тем самым исполняя субботние ожидания Втор. 15. Деян. 4, 4 с его простым заявлением о том, что «не было среди них никого нуждающегося» является буквальной цитатой греческого перевода Втор. 15, 4 из Септуагинты: «не будет среди тебя нищих». Новая эпоха жизни в Мессии и в Духе описана в терминах, которые служат отголоском исполнения надежды юбилея и связанных с ним субботних установлений.[173]

Если читатель помнит, данный подход применяется для определения принципов и правил, на которых основывается то или иное ветхозаветное установление и которые оно воплощает в себе и демонстрирует. Для этого полезно еще раз вспомнить наши три ракурса и подумать о том, как израильская парадигма обращается к нам.

В экономическом смысле юбилей существовал, чтобы защитить форму землевладения, которая основывалась на справедливом и широком распределении земли, и предупредить сосредоточение собственности в руках немногих богачей. Это вторит принципу творения, согласно которому вся земля дана Богом всему человечеству, которое действует как распорядитель ее богатств. Существует параллель между заявлением Лев. 25, 23 в отношении Израиля о том, что «Моя земля», и утверждением Пс. 23, 1 в отношении человечества, что

Господня земля и что наполняет ее,

вселенная и все живущее в ней…

Поэтому нравственные принципы юбилея могут быть сделаны всеобщими на основании нравственной последовательности Бога. То, что Бог требовал от Израиля, соответствует тому, чего он ожидает и от человечества: справедливого распределения богатств планеты, особенно земли, и обуздания склонности к накоплению с неизбежным угнетением и отчуждением. Таким образом, юбилей является критикой не только крупного частного накопления земли и родственного богатства, но также масштабных форм коллективизации или национализации, разрушающих любое разумное чувство личной или семейной собственности. Понятие юбилея может сделать свой вклад в современные христианские подходы к экономике. Юбилей, конечно же, не приводил к перераспределению земли, как ошибочно предполагают некоторые современные авторы. Это было не перераспределение, а возвращение. Это не была раздача хлеба или благотворительность, но возвращение семейным группам возможностей и ресурсов, чтобы снова обеспечивать себя. В современном применении юбилей требует творческого подхода, чтобы понять, какие формы возможностей и ресурсов помогут людям обрести достоинство и социальную вовлеченность, которую дает подобное самоснабжение.[174]

В социальном смысле юбилей воплощал практическую заботу о семье. В случае Израиля это означало расширенную семью, дом отца, который был достаточно большой группой родственных семей, которые происходили по мужской линии от живущего прародителя, включая третье и четвертое поколение. Это была наименьшая группа израильской структуры родства, и в ней соединялись идентичность, статус, ответственность и безопасность отдельного израильтянина. Именно эту социальную группу намеревался защищать и периодически восстанавливать (если было необходимо) юбилей. Он делал это не просто нравственными средствами (то есть взывая к сплоченности расширенной семьи или увещевая родителей и детей), но устанавливая законом специальные структурные механизмы, чтобы регулировать экономические последствия долга. Семейная нравственность была бессмысленна, если семьи разбивались и лишались собственности при помощи экономических рычагов, делавших их беспомощными (см. Чис. 5, 1–5). Юбилей должен был восстановить социальное достоинство и участие семей, сохраняя или возвращая им экономическую жизнеспособность.[175] Долг — это причина социального распада и разложения, которая склонна порождать множество социальных зол, включая преступление, нищету, запустение и жестокость. Долг появляется, и Ветхий Завет признает этот факт. Однако юбилей был попыткой уменьшить его безжалостные и бесконечные социальные последствия, ограничивая его возможную продолжительность. Экономический упадок семьи в одном поколении не должен был обрекать все будущие поколения на рабство бесконечной задолженности. Подобные принципы и цели, вне всякого сомнения, применимы к законодательству о социальном обеспечении и, по сути, ко всякому законодательству с социально–экономическими обязательствами. И действительно, поднятый на еще более высокий уровень, юбилей красноречиво говорит о крупной проблеме международного долга. Не напрасной была глобальная кампания под названием «Юбилей 2000», целью которой было положить конец невыносимым и бесконечным долгам обнищавших наций.

Интересный и, на мой взгляд, убедительный парадигматический подход к институту юбилея предложил Гейко Мюллер–Фаренхольц (Geiko Muller–Fahrenholz) в главе под названием «Юбилей: временные границы для роста денег» (The Jubilee: Tinme Ceilings for the Growth of Money) в книге под редакцией Уко «Вызов юбилея» (Ucko, ed., Jubilee Challenge). Он высказывает мнение о мощном богословии времени, содержащемся в субботних циклах Израиля, и его контрасте с коммерциализацией времени в современной, основанной на долге и прибыли, экономике. Время — это качество, принадлежащее Богу, потому что никто из сотворенных существ не может создать время.

Мы наслаждаемся временем, нас увлекает течение времени, все наступает в свое время, поэтому сама мысль об эксплуатации потока времени, чтобы получать прибыль с одолженных денег, казалась абсурдной. Но больше она не представляется таковой, поскольку сакралъность времени исчезла еще раньше, чем сакральность земли испарилась из памяти наших современных обществ. Вместо этого до глобальной значимости возросла капиталистическая рыночная экономика; она наделена качеством всемогущества, которое граничит с идолопоклонством. Поэтому возникает вопрос: имеет ли смысл наделять деньги качествами, которыми никогда не обладали тварные вещи, а именно — вечным ростом ? Каждое дерево должно умереть, каждый дом однажды разрушится, каждый человек должен умереть. Почему нематериальные блага, подобные капиталу (и его дополнение — долги) не должны также иметь свое время? У капитала нет природных барьеров роста. Нет юбилея, который мог бы положить конец его накапливающейся власти. И поэтому нет юбилея, чтобы положить конец долгу и рабству. Деньги, питающиеся от денег, не имеющие производственной или социальной обязанности, представляют широкий поток, который угрожает даже крупным национальным экономикам и топит маленькие страны… Но в средоточии этой разбалансировки стоит бесспорная идея вечной жизни денег.[176]

В богословском смысле юбилей основывался на нескольких центральных заявлениях веры Израиля, и их важность весьма высока в оценке его значения для христианской этики и миссии. Подобно другим предписаниям о субботе, юбилей возвещал всевластие Бога над временем и природой, и послушание этому требовало подчинения всевластию. Это устремленное к Богу измерение является причиной, по которой год признан святым, субботой Господу, и почему его следовало соблюдать из страха Господня. Более того, соблюдение этого измерения субботнего года также требовало веры в провидение Господа, который может распоряжаться благословением в естественном миропорядке. Дополнительную мотивацию закона делают повторяющиеся призывы к познанию Божьего исторического акта искупления, исхода, и всего, что он означал для Израиля. А к этому историческому измерению присоединились культовый и настоящий опыт прощения, подчеркнутый тем фактом, что юбилей объявлялся в День искупления. Знание, что ты прощен Богом, непосредственно выливалось в практическое освобождение от долга и рабства других. Можно вспомнить некоторые притчи Иисуса и надежду юбилея, смешанную с эсхатологической надеждой на Божье окончательное возвращение человечества и природы к изначальной цели. В этой главе Книги Левит бьется мощный богословский пульс.

Следовательно, для применения модели юбилея необходимо, чтобы люди повиновались всевластию Бога, доверяли его провидению, знали историю искупительных деяний Бога, лично пережили данное Богом искупление, а также надеялись на Божью справедливость и Божьи обетования. Целостность модели юбилея охватывает церковную миссию благовестия, ее личную и социальную этику и ее надежду.

Исследование юбилея не может быть полным, если оно не окажет никакого влияния на наши ожидания и надежду. Даже Израиль чувствовал «будущее измерение» этого праздника. Предполагалось, что ожидание юбилея повлияет на все нынешние экономические ценности и установит пределы несправедливым социальным отношениям. Юбилей возвещался звуком трубы (yobel, от которого происходит его имя), инструмента, ассоциирующегося с решительными деяниями Бога (ср. Ис. 27, 13; 1 Кор. 15, 52). Мы видели, что в юбилее было две основных темы: избавление и свобода и возвращение и восстановление. Обе легко переходили от строго экономических установлений юбилея к широкому метафорическому применению. То есть эти экономические понятия становились понятиями надежды и чаяния будущего и, следовательно, входили в пророческую эсхатологию. В последних главах Книги пророка Исайи есть символические отголоски юбилея. Миссия Слуги Господня имеет мощные элементы восстановительного плана Бога для своего народа, сфокусированного в особенности на слабых и угнетенных (Ис. 42, 1–7). Ис. 58 — это наступление на культовое исполнение установлений без соблюдения социальной справедливости, которое призывает к освобождению угнетенных (Ис. 58, 6), особенно обращая внимание на обязанности в отношении своих родственников (Ис. 58, 7). Яснее всего Ис. 61 использует образы юбилея, чтобы изобразить помазанника вестником Господа, «благовествующим» нищим, возвещающим свободу пленникам (используется слово deror, которое недвусмысленно является словом из терминологии юбилея «освободить»), объявляющим год Господнего благоволения (практически нет сомнений в аллюзии на юбилейный год). Идеи избавления и возвращения объединены в видении будущего Ис. 35, где параллельно размещены образы преобразования природы. Таким образом, только в Ветхом Завете юбилей уже привлек эсхатологические образы наряду с его нравственным применением к настоящему. То есть юбилей можно использовать для изображения окончательного вмешательства Бога в историю с мессианским искуплением и восстановлением; однако он также может поддерживать нравственный призыв о справедливости к угнетенным в современной истории.

Эта надежда и видение юбилея вдохновляла пророческие обращения, подобные Ис. 35 и 61, с их прекрасным объединением в одно целое личной, социальной, физической, экономической, политической, международной и духовной сферы. Использование нами идеи юбилея должно сохранять подобное равновесие и взаимосвязь, предохраняя нас от разделения того, что Бог в итоге объединит. И, во всех наших предприятиях, ветхозаветный юбилей освещает наш путь до будущего совершенного исполнения. Потому что еще наступит день, когда в славном торжестве юбилея

возвратятся избавленные Господом,

придут на Сион с радостным восклицанием;

и радость вечная будет над головою их;

они найдут радость и веселье,

а печаль и воздыхание удалятся.

((Ис. 35, 10))

Barker, Р. Б., 'Sabbath, Sabbatical Year, Jubilee', in Alexander and Baker, Dictionary of the Old Testament: Pentateuch, pp. 695 — 706.

Biggar, Nigel, and Hay, Donald, 'The Bible, Christian Ethics and the Provision of Social Security', Studies in Christian Ethics 7 (1994), pp. 43 — 64.

Brueggemann, Walter, The Land (Philadelphia: Fortress, 1977).

Burge, Gary M., Whose Land? Whose Promise? What Christians Are Not Being Told about Israel and the Palestinians (Carlisle: Paternoster; Cleveland, OH: Pilgrim, 2003).

Chapman, Colin, Whose Promised Land? Rev. ed. (Oxford: Lion, 1989).

Davies, W. D., The Gospel and the Land: Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine (Berkeley: University of California Press, 1974).

Fager, Jeffrey Б., Land Tenure and the Biblical Jubilee, J SOT Supplements, vol. 155 (Sheffield: JSOT Press, 1993).

Holwerda, David E., Jesus and Israel: One Covenant or Two? (Grand Rapids: Eerdmans; Leicester: Apollos, 1995).

Janzen, Waldemar, 'Land', in Freedman, Anchor Bible Dictionary, vol. 4, pp. 144—154.

Johnston, P. and Walker P. W. L. (eds.), The Land of Promise: Biblical, Theological and Contemporary Perspectives (Leicester, Downers Grove: IVP, InterVarsity, 2000).

Mason, John, 'Biblical Teaching and Assisting the Poor', Transformation 4.2 (1987), pp. 1 — 14.

Mott, Stephen Charles, 'The Contribution of the Bible to Economic Thought', Transformation 4.3–4 (1987), pp. 25 — 34.

Ringe, S. H., Jesus, Liberation, and the Biblical Jubilee: Images for Ethics and Christology (Philadelphia: Fortress, 1985).

Schluter, Michael, and Clements, Roy, Reactivating the Extended Family: From Biblical Norms to Public Policy in Britain (Cambridge: Jubilee Centre, 1986).

Sloan Jr., R. В., The Favorable Year of the Lord: A Study of Jubilary Theology in the Gospel of Luke (Austin: Schola, 1977).

Ucko, Hans (ed.). The Jubilee Challenge: Utopia or Possibility: Jewish and Christian Insights (Geneva: WCC Publications, 1997).

Walker, P. W. L. (ed.), Jerusalem Past and Present in the Purposes of God, rev. ed. (Carlisle: Paternoster, 1994).

Weinfeld, Moshe, Social Justice in Ancient Israel and in the Ancient near East (Jerusalem: Magnes; Minneapolis: Fortress, 1995).

Wright, Christopher J. З., God's People in God's Land: Family, Land and Property in the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1990; Carlisle: Paternoster, rev. ed., 1996).

_, 'Jubilee, Year Of, in Freedman, Anchor Bible Dictionary, vol. 3, pp. 1025 — 1030.

_, Knowing Jesus through the Old Testament (London: Marshall Pickering; Downers Grove: InterVarsity Press, 1992).

Израиль был одним из многих народов в центре густонаселенной местности, в которой весьма часто происходили междоусобицы. Соответственно, достаточно большие части Ветхого Завета говорят о политических отношениях как во внутренней жизни Израиля, так и во внешних отношениях с соседями. Однако для того, чтобы адекватно рассмотреть политическую значимость Ветхого Завета для христианского богословия и этики, нам необходимо выйти за рамки восприятия политики просто как случайной и временной необходимости. Бог пожелал осуществить первую фазу своей искупительной цели посредством государства — национального образования. Иногда политика рассматривается всего лишь как прискорбный побочный продукт того, что ветхозаветный Израиль был государством. Реальность же намного глубже, и в действительности показывает то, что означает политика для библейски верного народа. В Израиле политика не была чем–то чуждым ни для богословия, ни для духовной сферы. Более того, «вся лексика, используемая в отношениях Яхве с Израилем, исходит из сферы политики».[177] Центром отношений Израиля с Богом был завет. В иврите для него использовалось слово befit, которое обычно означало «договор». Договоры заключались между отдельными людьми и государствами и всегда включали обязательства и условия. Это была социально–политическая реальность, посредством которой воспринимались и формировались отношения с Господом и Царем, Яхве.

Но в то же время многие другие важные концепции веры Израиля прояснялись и обретали содержание языком политических отношений. Это справедливо в отношении таких концепций, как спасение, преданность, освобождение, мир, справедливость и праведность, доверие и верность, послушание, правление Господа и так далее. Понимание Израилем всех этих концепций коренилось в его политической истории. И эти понятия затем были переданы через пророческое служение Иисуса и обеспечили терминологию, с помощью которой Новый Завет объясняет спасительный подвиг Христа. «Знание Израиля о Божьем благословении было, от начала до конца, политическим знанием; и, исходя из этого знания, апостолы и евангелисты говорили об Иисусе».[178] Поэтому не следует полагать, что политические измерения Ветхого Завета, без сомнения, важные для некоторых аспектов нашей политической этики, останутся в стороне, если мы вдохнем более разреженный духовный воздух Нового Завета. Ведь Новый Завет рассматривает Иисуса как завершение повествования Израиля и видит как само повествование, так и его исполнение в политических понятиях с вселенскими политическими последствиями для человечества.

Герменевтический принцип, определяющий христианское обращение к политическим категориям в Еврейских Писаниях — это просто сам Израиль. Посредством этого уникального политического образования Бог сделал свои цели известными миру. В связи с кризисом, встающим перед этим уникальным образованием, церковь провозглашала исполнение этих целей. Или же, говоря иначе — руководящим принципом является царственное правление Бога, выразившееся в существовании Израиля и окончательно осуществленное в жизни, смерти и воскресении Иисуса.[179]

Однако мы забегаем вперед. В этой главе о политической этике Ветхого Завета я буду следовать модели, похожей на ту, которой мы следовали при рассмотрении его экологического и экономического влияния. То есть сначала я рассмотрю вопрос в свете сотворения и грехопадения. Затем я сделаю обзор широкого спектра способов, при помощи которых Израиль как искупленное сообщество либо был государством, либо был вынужден иметь отношения с окружающими государствами. Наконец, я рассмотрю эсхатологическое представление Израиля о будущем народов в планах Бога.

Богатое многообразие экономических богатств земли находит отражение в широком этническом многообразии человечества и его постоянно изменяющемся калейдоскопе национальных, культурных и политических изменений. Библия дает нам повод считать и то, и другое частью творческой цели Бога. Будучи евреем и обращаясь к язычникам в контексте благовестия, Павел воспринимает как данность многообразие народов в рамках единства человечества и приписывает это Творцу: «От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию» (Деян. 17, 26). И хотя далее он цитирует греческих авторов, слова Павла в этом стихе взяты из Ветхого Завета, из древней песни Моисея в Книге Второзакония:

Когда Всевышний давал уделы народам

и расселял сынов человеческих,

тогда поставил пределы народов…

((Втор. 32, 8))

Таким образом, упорядочивание отношений различных групп человечества является частью ответственности одного человека перед другим, как повествует история Каина и Авеля. То же самое можно сказать о структурировании социальных отношений в любой подобной группе, будь то небольшая община или вся нация. Этот общественный характер человечества, имея следствием вытекающую из него общественно–политическую организацию, является частью творческой цели Бога для созданных им людей. И это связано с сотворением людей по образу Божьему. Ведь Бог социален. Решение сотворить человека вводится как неожиданное, контрастирующее обращение к множественному числу: «сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт. 1, 26). И первая особенность этого образа Божьего состоит в наличии полов, эту дополняющую двойственность единства, из которой происходит весь наш социальный характер: брак, отцовство и материнство, семья, родство и далее. Таким образом, люди сотворены в отношениях и для отношений.⁴

Конечно же, автор Быт. 1, 26 имел в виду не то, что мы понимаем в свете более широкого библейского откровения, говоря о доктрине Троицы. Тем не менее, в свете этого широкого учения мы можем по праву видеть в формах множественного числа большее значение, чем то, которое вкладывал автор. В Быт. 1, 2 уже упоминалось о Духе Божьем, участвовавшем в сотворении (хотя мы не можем утверждать, что автор понимал это в смысле отдельной личности божества, но скорее как динамическое, действенное дыхание Бога), а Новый Завет превозносит Иисуса Христа как участвующего в сотворении и как его цель (Ин. 1, 1–3; Кол. 1, 15–17; Евр. 1, 1–3).

Следовательно, Бог в тайне Троицы живет в гармоничных отношениях равных личностей, каждая из которых обладает своей характерной функцией, авторитетом и связанностью с другими. Поэтому люди, сотворенные по образу Божьему, созданы, чтобы жить в гармонии личного равенства, но с социальной организацией, которая требовала функциональных структур и моделей отношений. Таким образом, упорядочение социальных отношений и структур на локальном, национальном и мировом уровне представляет непосредственный интерес для нашего Бога Творца. Однако такое упорядочение — это суть политики. Поэтому Библия не проводит насильственного разделения политики и религии, хотя и не отождествляет их. Обе являются важными измерениями того, что означает быть человеком. Поклоняться истинному Богу — значит быть преданным Божьим способам социальных отношений. Политическая задача сохранения справедливого порядка — это человеческий долг перед Богом.

Более того, мы видим в эсхатологическом видении искупленного человечества в новом творении, что этническое и культурное многообразие являются частью творческого намерения Бога в отношении людей. Обитатели нового творения изображаются не как однородная масса или единая мировая культура. Скорее, присутствует продолжение славного многообразия человеческой расы на протяжении истории: люди из каждого племени, языка, народа и национальности принесут свое богатство и хвалу в град Божий (Отк. 7, 9; 21, 24–26). Новое творение сохранит богатое разнообразие первоначального творения, но очистится от последствий грехопадения.

Грехопадение извратило политическую сферу, как и все остальные сферы человеческой жизнедеятельности. Повествование в Книге Бытия изображает быстрый распад всех социальных отношений, вокруг которых структурирована жизнь человека. Брачные отношения искажены: вместо того чтобы раскрыть себя в соответствии с целью творения, помогая партнеру реализовать его собственную цель (Быт. 2, 18–24), отношения мужа и жены переросли в грубое доминирование и похоть (Быт. 3, 16). Последующие отношения, соответственно, были отравлены завистью, гневом, насилием и местью (Быт. 4), пока нечестие и зло не стало характерным для всего человечества (Быт. 6, 5).

Продолжение истории семьи в потомках Каина иллюстрирует усиливающийся беспорядок в человеческом обществе, начиная с того самого места, где больше всего должны были проявляться любовь и поддержка — между братьями. Как отмечает Пол Маршалл (Paul Marshall), рассказ о Каине и Авеле описывает не только последствия зависти, гнева и насилия, но также дает нам прообраз судебной структуры. Бог порицает Каина как обвинитель, в то время как кровь убитого брата вопиет как истец, жертва несправедливости. Тем не менее, даже после того, как Каин объявлен виновным и приговорен, он находится под божественной защитой, чтобы ему самому не стать жертвой эскалации насилия. Знамение на Каине не в наказание, а для защиты:

В повествовании о Каине мы видим появление правопорядка. За убийство, совершенное Каином, устанавливается наказание, однако Каин, в свою очередь, не отдан во власть анархии. Установлен правопорядок в наказаниях, и этот правопорядок включает Каина и всякого, кто стремится лично отомстить ему. «Знамение Каина» не предназначено для одного только Каина, — это знак, который Бог предназначил, чтобы поддерживать справедливость… Повествование о Каине демонстрирует, что правопорядок появился на самых ранних этапах вместе с обработкой земли, строительством городов, созданием музыки. И этот правопорядок мы сегодня могли бы назвать некоторым видом политического строя, отличающегося от анархии. Людям была дана ответственность беречь справедливые отношения, установленные Богом.[180]

Влияние грехопадения на сферу международных отношений изображено в простом, казалось бы, рассказе о Вавилонской башне (Быт. 11, 1–9). Из него видно, что существует двойная причина разделений, барьеров и непониманий между народами (символически представленная в смешении языков), а также отстранения и чувства взаимного отчуждения (символизированного рассеянием по земле). С одной стороны, эти вещи являются результатом человеческой заносчивости и самонадеянных амбиций. Однако, с другой стороны, они также изображены как божественный отклик на угрозу объединенного греховного восстания.

Следует подчеркнуть последний пункт. Решение Бога касается не наказания, а превентивной меры: «вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать» (Быт. 11, 6). Ужасный и неограниченный потенциал зла объединенной падшей человеческой расы побуждает Бога разделить человечество. Грех разделенной человеческой расы будет, по крайней мере, ограничен полным бессилием, лишая возможности получить что–либо совместно, даже в нечестии.

Здесь присутствует некий парадокс зла и Божьего всевластия. Все тот же грех самодовольства, который мешает человечеству жить в единстве на благо, не дает всей человеческой расе объединяться во зле. Таким образом, за грехом, превратившим сотворенное Богом многообразие в отягченное раздором разделение, можно увидеть милость и благодать Бога, которые используют то же последствие греха в качестве плотины, не дающей человечеству быть затопленным и уничтожить самих себя. Действительно, такая комбинация суда и скрытой благодати в Божьем ответе Вавилону дает будущее человеческой истории, чтобы во взлетах и падениях ее общественно–политического течения Бог мог осуществлять свою искупительную цель. И когда эта цель будет достигнута, плотина будет устранена, как показывает Книга Откровения, и человечеству будет позволено создать ужасающее всемирное единство обмана и мятежа, апокалиптический Вавилон, который станет предтечей последнего суда.

На более локальном, или национальном, уровне влияние греха на политическую жизнь видно в жажде власти. Подобно богатству, власть становится тем, чем овладевают, что защищают, используют эгоистично и предоставляют абсолютный статус, принадлежащий одному Богу.[181] Причина первой войны на Ближнем Востоке, которую Библия представляет нашему вниманию, была вызвана политическим подчинением и его неизбежной жестокой обратной стороной (Быт. 14, 1–4).

Таким образом, эти начальные главы Бытия описывают ревностную заботу Бога о политической жизни народов, и иногда непосредственное участие в ней — от международных отношений до местной политики мелких царств в долине реки Иордан. Поэтому неудивительно, что когда начинается история искупления в Быт. 12, то она происходит на арене человеческой политической истории и географии, а не в некой сверхъестественной, мифологической сфере. К тому же нам следует обращать внимание на порядок библейского повествования и его богословское значение. Как история о Вавилонской башне, так и ее последствия для падшего, отчужденного, рассеянного человечества на проклятой земле (в Быт. 11), так и призвание Авраама с обетованием избавления и благословения для всех народов, начинающегося с новой земли (в Быт. 12) размещено на фоне родословия и расселения народов в Быт. 10. Какова же цель этого пласта древней этнической географии?

Какой бы ни была цель, из–за которой она была изначально записана, ее размещение в этом важном месте между потопом и началом искупительной истории не оставляет сомнений о характере последующего библейского повествования. Это не мифический, доисторический мир богов и чудовищ, а разумный классифицируемый мир народов, территорий, городов, царств и языков — вполне узнаваемый, политический человеческий мир. Как губительные последствия грехопадения, так и искупительная деятельность Бога происходят в реальном мире людей и народов. И история искупления осуществляется не только в этом мире, но также через него. То есть Бог поступает как искупитель через те действия, события, отношения и структуры, которые мы считаем политическими. Заимствуя образ у Иисуса, плевелы и пшеница находятся на одном поле, а поле — это весь мир.

Мы не должны пренебрегать библейским учением о духовной брани, стоящей за историческим делом искупления, конфликтом между властью Бога и узурпированным правлением сатаны, «князя мира сего», и всех демонических сил, которые находятся под его командованием. Конечно же, в Ветхом Завете нет развитой демонологии. Однако в Ветхом Завете присутствуют намеки на существование мира духовных, невидимых сил, стоящих за институтами и персонифицируемыми государствами, за ошеломляющей силой политической власти и специфическим характером различных социальных систем. Это не вопрос многобожия или дуализма, ведь эти силы, хотя и называются богами,[182] все же не боги, а, если уж на то пошло, просто сотворенные существа. Отсюда язвительное разоблачение Исайей астральных богов Месопотамии: «Кто сотворил их?» (Ис. 40, 26; курсив автора). Чем бы они ни были, их, как и людей (включая тех людей, которые под их влиянием использовали неограниченную власть), ожидает Божий суд:

И будет в тот день: посетит Господь

воинство выспреннее на высоте

и царей земных на земле.

((Ис. 24, 21))

Теперь мы переходим к самой важной части нашего исследования в этой главе. Если, как мы видели в главах с третьей по шестую, Израиль обладал экономической системой, из которой мы можем многое взять для христианской этики, то какая политическая система была у Израиля, и чему мы можем из нее научиться? Однако именно на этом этапе нам необходимо быть готовыми столкнуться с историческим характером ветхозаветного канона и, конечно, исторического характера содержащегося в нем откровения Бога. Ведь если мы задаем вопрос, каково представление Израиля о государстве, нам также необходимо спросить — какого Израиля, и когда? Заимствуем ли мы политическое богословие государства у молодой революционной федерации племен в первые годы после расселения в Ханаане? Или у организованного имперского государства Соломона и его преемников? А может, у преследуемого остатка, сберегающего религиозные отличия во враждебном окружении гигантских империй? Если сосредоточиться узко на одном из перечисленных выше периодов, это приведет к искажениям того, что еврейская Библия как целое может привнести в христианскую политическую этику. Нам необходимо охватить все основные периоды истории Израиля. Несомненно, это приведет к некоторым кажущимся противоречивым взглядам на политическую природу народа Божьего и его отношений с государством. Являются ли они сами государством или должны иметь отношения с другими государствами? Но, с другой стороны, рассматривая все эти перспективы вместе в рамках авторитетного канона, нам следует избегать превознесения исключительно одного из взглядов. Это, в свою очередь, поможет нам распознать, где определенные политические применения Ветхого Завета являются несбалансированными или крайними. Оливер О'Донован (Oliver О'Donovan) предупреждает именно об этом:

Если богословы должны рассматривать политическую традицию Израиля в качестве нормативной, они обязаны рассматривать ее в качестве истории. Они не могут смотреть на Ветхий Завет, как если бы он был просто материалом для использования, в любом порядке и в любых пропорциях, в процессе создания собственного богословского артефакта. Они имеют дело с постепенным с раскрытием, которое обрело форму в последовательности политических событий, и каждое из них должно быть взвешено и истолковано в свете того, что ему предшествовало и что следовало за ним… Мы не можем апеллировать к исходу ради идеи освобождения нищих и затем избегать упоминания захвата Ханаана… Мы не можем обращаться к племенному периоду в поисках децентрализованного республиканского духа амфиктионии и затем избегать упоминания монархии и так далее[183].

Мы рассмотрим Израиль как народ Божий на пяти различных этапах их ветхозаветной истории. В каждом контексте мы обсудим характер народа Божьего в то время, природу государства, как оно отображено в том контексте, и роль концепции Бога, господствующей в сознании народа Божьего. Там, где уместно, мы также рассмотрим, какое влияние эта определенная эра истории Израиля имела на политическое мышление христиан на протяжении истории церкви.[184]

Хотя Израиль как нация образовался во время исхода и расселения в Ханаане, справедливо начать наш обзор с патриархов,[185] поскольку чувство национального единства Израиля всегда связано с ними. Хотя Ветхий Завет признает разнообразные факторы, сыгравшие роль в формировании Израиля, существовало сильное чувство генетического единства, проистекающее из верования, что все они были семенем Авраама. Соответственно, сущность Израиля, по крайней мере, потенциально, можно видеть уже в странствующих семьях патриархов.

В патриархальном контексте народ Божий главным образом является сообществом, вызванным из общественно–политического окружения и получившим новую идентичность и будущее благодаря обетованию Бога. Они являются народом только благодаря акту Божьего избрания. Это не означает, что Бог вознес уже существующий народ на уровень статуса избранного, но что Бог вызвал Израиль к существованию как свой народ, как группу, отличающуюся от окружающих национальных государств с самого начала. Это сопровождалось образом жизни, который включал максимальную зависимость от общественно–политических и экономических структур своего времени. Они не владели землей и считали себя (и их считали) странниками, пришельцами в земле своего странствования. Это не означает, что они были социально изолированными. Книга Бытия содержит множество случаев социального и экономического взаимодействия между патриархами и их современниками. Но они оставались странствующим народом, вызванным и призванным двигаться вперед.

Данному статусу соответствовало требование веры в обетование Божье и послушание Божьему повелению. И снова мы видим особенность, отличающую их от окружающих народов. Наиболее ярким тестом патриархальной традиции, освещающим нравственный характер Израиля, является Быт. 18, 19: «Ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя, ходить путем Господним, творя правду и суд; и исполнит Господь над Авраамом все, что сказал о нем». Эти слова произнесены в контексте неотвратимого суда Божьего над Содомом и Гоморрой, нечестие которых вызвало такой вопль, что Бог должен был вмешаться. В отличие от того общества, в котором жил Авраам, Бог требовал, чтобы сообщество, зарождающееся ныне от самого Авраама, характеризовалось совершенно иными ценностями. Они должны были стать народом, подражающим характеру самого Господа («путь Господень»), быть верными «праведности и справедливости». Несомненно, эти социально–нравственные ценности имеют экономические и политические последствия. Поэтому совершенно очевидно, что хотя Бог хотел, чтобы его народ был вызван из своего окружения, это не означало отказа от общественно–политического процесса. Скорее, в этой сфере, как впрочем, и во всей их общественной жизни, они должны были руководствоваться справедливостью, потому что это и есть Божий путь.

Таким образом, о Божьем народе в этом контексте можно сказать следующее:

• он появился на свет благодаря Божьему избранию;

• он живет в свете Божьего обетования;

• он не должен попадать под влияние окружающих его общественно–политических структур власти, хотя и не должен при этом отстраняться от окружающих его народов;

• он должен жить в послушании, подражая справедливости самого Бога.

Изображение государства в патриархальном контексте, представленного различными политическими центрами власти и городами древнего ближневосточного мира, варьируется от нейтрального до негативного. Оно не изображается крайне тираническим, как Египет Моисея или Вавилон периода пленения. Тем не менее, когда Авраам впервые появляется в Быт. 12, это происходит в рамках общества, о котором мы уже кое–что знаем из рассказа о Вавилонской башне в одиннадцатой главе. Именно из земли вавилонской вызван Авраам. И, как отмечено в повествовании, это было весьма гордое и самоуверенное сообщество. Несомненно, именно поэтому Бог требовал выйти оттуда. Спасение людей обретается, по сути, не в государстве. Высшая искупительная цель Бога облечена в хрупкий человеческий сосуд стареющего мужа и бездетной жены. Призвание Авраама из его страны и народа (Быт. 12, 1) было «первым исходом, посредством которого имперские цивилизации Ближнего Востока в целом были заклеймены как менее значимая среда».[186]

С другой стороны, город–государство можно рассматривать как место нравственного восстания против Бога, являющегося источником угрозы для странствующего народа Божьего. Примерами этого являются Содом и Гоморра. Бог знал о «вопле» против них (Быт. 18, 20–21). Слово se'aqa — специальный термин в Ветхом Завете для воплей тех, кто страдает от угнетения, жестокости и несправедливости. Это слово используется в отношении крови Авеля, вопиющей против своего убийцы, а также в повествовании о вопле Израиля в египетском рабстве. Люди вопияли в Содоме и Гоморре от боли, жестокости и тирании. Быт. 19 упоминает существующее там насилие и разврат. Отрывок Ис. 1, 9–10, рассматриваемый в свете остальной части главы, связывает оба города с пролитием невинной крови. Иез. 16, 49 перечисляет грехи городов: гордость, пресыщение, праздность и отсутствие помощи нищим и нуждающимся (список звучит очень по–современному, что объясняет, почему Содом и Гоморра являются прототипами вселенского человеческого нечестия). По этой причине данные города–государства ожидал страшный суд Божий. Откликом народа Божьего, представляемого Авраамом, было ходатайство.

В этих повествованиях Бог изображается, как тот, кто суверенно контролирует все в Месопотамии, Ханаане и Египте. Вместе с этим Господь — это Бог искупительной цели, чьим главным устремлением является благословение всех народов. Инициируя особенные отношения с народом, сотворенным им и принадлежащим ему, Бог на самом деле предполагал лучшее для тех народов, из которых они были вызваны, но среди которых продолжали жить. Обещание благословения семени Авраама — это обещание благословения народов.

Хотя мы видим из остального Писания, что весь мир подлежит Божьему суду, и знаем из книг, подобных книгам Даниила и Откровения, что этот суд, главным образом, направлен на человеческие государства в их мятежном состоянии, тем не менее, само существование народа Божьего среди этих государств является знаком масштабной и окончательной цели Бога. Эта цель не что иное, как искупление человечества и преобразование царств земли в царство Божье. Интересно то, что Господь, в упоминавшейся выше истории из Быт. 18—19, собираясь излить пламя на конкретное человеческое сообщество, Содом и Гоморру, напомнил себе о высшей цели искупления для всех народов. И он сделал это во время трапезы с парой, в которой он видел воплощение этой цели — с Авраамом и Саррой. Бог, судья всей земли, желает благословить все народы — это парадокс, который, похоже, способствовал настойчивости Авраама в молитве.

Влияние истории патриархов на христианские взгляды в отношении церкви и государства было сильным, особенно это видно в упоминании в Евр. 11, где делается ударение на независимость патриархов от земли, которую они покинули, и той, по которой странствовали. С одной стороны, эти тексты можно использовать в негативном смысле (подобно Аврааму, мы должны искать города нерукотворного), что приведет к отказу от какого–либо участия в делах этого мира. С другой стороны, странствующий характер жизни патриархов должен напоминать нам следующее: несмотря на то, что миссия народа Божьего должна осуществляться в человеческом сообществе, мы не должны думать, что чаяние спасения обретается непосредственно в государстве. Мир является нашим домом, однако в его нынешнем мятежном состоянии он не может быть нашим последним домом.

Обозначенный период может показаться большим, но в течение этого периода Израиль был теократией на практике, а не просто в теории. Некоторые ученые считают это временем, когда Израиль был наиболее свободным народом, отличавшимся от окружающего мира.[187]

Народ Божий, потомки Израиля, пренебрежительно называемые «евреями», в начале этого периода представляют собой угнетенное этническое меньшинство в очень могущественном имперском государстве. Требование Яхве противостоит фараону: «Отпусти народ Мой, чтобы он мог поклониться (служить)[188] мне». Государство, отказывающее в свободе тем, кто желает поклоняться Яхве, быстро становится врагом Яхве. Бог, который в патриархальных повествованиях показал себя трансцендентным в том смысле, что его не ограничивает и не впечатляет величайшая из человеческих имперских цивилизаций, поддерживает право своего народа на свободу поклонения среди государств с иными богами, включая самого фараона.

Требование Яхве к государству фараона идет дальше, чем просто духовное право свободы поклонения. В Египте присутствовала гражданская дискриминация в отношении Израиля как этнического меньшинства на основании политической целесообразности. Фараон цинично использовал общественные страхи, маскируя их общественными интересами. Его правительство занималось экономической эксплуатацией пленных рабочих. И народ фараона был виновен в жесточайшем попрании нормальной семейной жизни посредством политики поддерживаемого государством геноцида. На всех этих фронтах — политическом, экономическом и социальном, а также религиозном — Яхве требует и затем осуществляет освобождение своего народа. В ходе ряда событий государство, заявившее, что не знает, кто такой Яхве (Исх. 5, 2), узнает о его личности и силе. В самом деле, движение от мнимого неведения о Яхве до потрясающего признания его силы является, вне всяких сомнений, основной побочной сюжетной линией повествования. (Обратите внимание на ход мысли в следующих текстах: Исх. 5, 2; 7, 5.17; 8, 10.22; 9, 15.29; 14, 18.25). Притязания фараона и других богов государства должны склониться перед тем фактом, что Яхве настолько же Бог Египта, как и Израиля. По сути, выдвигается утверждение, что Яхве — Бог всей земли. Кульминацией песни Моисея, после того как море скрепило печатью реальность освобождения Израиля, является то, что Яхве, а не фараон, царствует вовеки (Исх. 15, 18).

От исхода народа Божьего из имперского государства Египта мы переходим к их вхождению в средоточие культуры городов–государств Ханаана. На данном этапе можно сказать, что народ Божий стал не просто освобожденным народом, но также освобождающим, хотя в свете недавней истории можно посчитать несправедливым описание захватчиков в качестве освободителей. Тем не менее, прибытие или появление Израиля в Ханаане произвело там наиболее значимое социальное, политическое, экономическое и религиозное преобразование.[189] Израиль, народ Яхве, не только считал себя иным, он был иным (см. вторую главу).

Главной особенностью народа Божьего на данном этапе является теократическое правление. То есть это означает, что у них не было царя, но все формы власти, в конечном счете, принадлежали Яхве. А правление Яхве было связано с преданностью определенным целям, которые воплощены в Синайском завете и Законе, целям, характеризующимся обязательствами равенства, справедливости и родства. Более того, эти цели были включены во всю жизнь Израиля, включая религиозные обряды. Быть народом Божьим на данном этапе — вот задача, которую следовало осуществить. Это было альтернативное представление, требующее «подробного послушания в этической, социальной и культовой сферах [которое] … утверждает представление о народе Божьем как о нравственном принципе. В своем поведении народ Божий связан между собой. Поскольку Яхве был их сюзереном, они не имели человеческих господ. Теократия и общественно–политическое равенство (радикальное богословие и радикальная социология) идут рука об руку».[190]

Этот тезис подчеркивает важность Синая, упустить которую мы рискуем при непосредственном переходе от Египта к Ханаану. Путь Израиля был не таким прямым. Синай находится как раз на половине пути между освобождением из Египта и расселением в Ханаане. Освобождение не было самоцелью. Вновь освобожденный народ постоянно становился жертвой дезинтегрирующих процессов вольности, мятежа, отступления и недостатка смелости. У Синая Бог дал важные и формирующие установления и законы, благодаря которым израильтяне могли превратиться из толпы освобожденных рабов в упорядоченное и функционирующее общество. Там, в Торе, мы встречаем большую часть особенностей общественного строя Израиля, благодаря которым он стал таковым: родственное основание землевладения, установление субботы и юбилея, запрет на ростовщичество, равенство туземцев и пришельцев перед законом, гражданские права рабов, рассеивание политического руководства и власти среди старейшин, ограничение экономической власти религиозных руководителей. Хотя в этот период Израиль не был государством в строгом смысле слова, у него было достаточно институтов с последовательными целями и связным обоснованием. Это также демонстрирует нам реализм Бога. Задумав создать в качестве модели и инструмента искупления народ, который все еще находится в среде падшего человечества и является его частью, Бог дал этому народу каркас социальных, экономических и политических институтов, предназначенных сберечь свободу и нравственные цели, присущие их искуплению. Цель искупления — свобода. В случае с Израилем не только свобода от общественно–политического угнетения в Египте, но свобода быть народом Божьим, царством священников и светом для народов.

Государство в этот период представлено Египтом, с одной стороны, и Ханааном, с другой. Египет был огромной империей, осуществляющей свою власть в вопиющем притеснении народа Божьего ради собственных интересов. Ханаан был мозаикой небольших городов–государств с пирамидальной формой политической и экономической власти, обрекающей на угнетение и эксплуатацию крестьянское население. Оба представлены в тексте идолопоклонническими по природе, врагами Господа и угрозой его народу. В обоих случаях отношением народа Божьего к государству, когда оно демонстрирует идолопоклонническую враждебность, является конфронтация, вызов и конфликт.

Следовательно, исход и переход народа Божьего из Египта в Ханаан влечет за собой суд на оба противящихся человеческих государства. С Египтом боролись главным образом из–за его угнетения; с Ханааном главным образом из–за его идолопоклонничества и мерзких ритуалов, перечисленных в книгах Левит и Второзакония. Таким образом, в данном конкретном контексте по сравнению с народом Божьим государство выступает тем, чему следует противиться, нанести поражение, развенчать, и окончательно заместить совершенно другим человеческим сообществом, которое непосредственно управляется Богом. Повествования о поражении фараона и захвате Ханаана в некотором смысле являются знаком, указывающим на окончательный суд Божий над всеми, кто продолжает оставаться его врагами.

Бог, о котором говорится все это время, — не просто Бог. Его имя — Яхве. Впервые мы слышим его имя, когда читаем о событиях, предваряющих исход, а после этого оно становится символом, хоругвью израильского народа. Яхве — это Бог, выступивший против несправедливости и угнетения, специально инициировав исход, чтобы навести порядок. Поступив так, Бог Яхве вторгается в историю, в особенности в политическую историю, таким способом, который не был явным в повествованиях о патриархах. Трансцендентность Яхве вторгается в империю фараона и распахивает ее двери настежь. Брюггеманн (Brueggemann) убедительно высказывается о двойной значимости «моисеевой» альтернативы: что она известила о Боге и о человеческих политических возможностях.

Радикальный разрыв Моисея и Израиля с имперской реальностью можно назвать двухмерным разрывом с религией статичного триумфализма и политикой угнетения и эксплуатации. Моисей развенчал религию статичного триумфализма, разоблачив богов и показав, что на самом деле они не имеют силы и богами не являются. Таким образом, мифическая легитимность социального мира фараона разрушается, потому что показано, что на самом деле подобный режим хочет опираться на несуществующую поддержку. Мифические притязания империи остановлены раскрытием альтернативной религии свободы Божьей. Вместо богов Египта, созданий имперского сознания, Моисей раскрывает Яхве суверенного, который действует в Своей величественной свободе, выступает не из социальной реальности и не является пленником социального восприятия, но действует, исходя из Своей личности и для осуществления Своих целей.

В то же самое время Моисей разоблачает политику угнетения и эксплуатации, противопоставляя ей политику справедливости и сострадания… его труд как раз касался соединения религии Божьей свободы с политикой человеческой справедливости…. Яхве требует альтернативного богословия и альтернативной социологии. Пророчество начинается с различения того, насколько подлинной альтернативой он является.[191]

Яхве, Господь, освобождающий Бог справедливости затем воспринимается как царь. Центр теократии находится именно здесь, в том, что изначально Израиль не признавал другого царя, кроме Господа. То, что Израиль считал Господа царем с начала расселения (а не только со времени собственной монархии) ясно из нескольких древних текстов (напр. Исх. 15, 18; 19, 6; Чис. 23, 21; Втор. 33, 5). Вера в царствование божества не является уникальной для Ближнего Востока и существовала в древнем ближневосточном мире задолго до того, как появился Израиль.[192] Но если теократия в народе, который считает свое божество царем, не была уникальной, ее конкретное израильское проявление и опыт, несомненно, были уникальными. Ведь в Израиле теократия на протяжении нескольких столетий исключала человеческого царя.[193]

Причина, по которой царствование Господа в это время было несовместимо с человеческим институтом царей, состоит в том, что Господь полностью взял на себя две главные функции и обязанности царей древнего мира, а именно ведение войны и осуществление закона и справедливости. Конечно, осуществляя эти две функции, человеческие цари древнего Ближнего Востока играли наиболее сакральную роль; то есть они действовали от имени бога, которого представляли (или воплощали). Однако в Израиле сам Господь выполнял эти роли. Господь был главным военачальником и высшим судьей. Это означало, что соответствующее человеческое политическое руководство в данных сферах было решительно понижено в звании и нивелировано. Напротив, Израиль был народом завета с Господом, который отвечает за их защиту и справедливое упорядочение каждого аспекта их общественной жизни. И когда было необходимо, Господь воздвигал судей, которые выполняли одну или обе эти задачи: военное руководство и судебную власть. Судьи могли приходить и уходить (они не были царями), а владычество Господа продолжалось.

Итак, в этот период в истории Израиля на сцене появился подлинно радикальный и альтернативный политический выбор. И этот радикальный общественный выбор был приведен в действие во имя Яхве так, что религия Яхве не отделялась от социальных задач Израиля. Ведь Израиль не был только народом Божьим (многие народы претендовали на это в той или иной форме), но именно народом Яхве, а это само по себе означало преданность по завету определенному виду общества, отражавшему характер, ценности, приоритеты и цели Яхве.

Это эквивалентно тому, что теократия не является идеальной целью народа Божьего в его политических мечтах. Все зависит от того, кто и что есть theos, который будет править. Только образ Яхве (как Бога, подлинно раскрывшего себя) инициировал и поддержал конкретную форму теократии Израиля. Но, к сожалению, государство, подобно всем людям, склонно создавать своих богов по образу своему. Когда Израиль сам перешел от радикальной, альтернативной, поразительной теократии Яхве к организованной форме монархии, он сделал то же самое, несмотря на напоминание пророков о подлинной идентичности и призвании.

Невозможно переоценить влияние рассказов об исходе и захвате земли на социальную и политическую историю. Для Израиля исход стал моделью и образцом, к которому обращались во все времена страдальцы и угнетенные в библейской истории. И конечно, для еврейского народа на протяжении их послебиблейской истории празднование Пасхи помогало сохранить рассказ живым и значимым, особенно в частые времена преследований. В ходе христианской истории исход воспламенял надежды и воображение, иногда плодотворно, иногда крайне неудачно. Конфронтационное отношение народа Божьего к государству, воспринимаемому как греховное, сатанинское, безбожное и так далее, подпитывало множество вариантов христианского утопизма, милленаризма и радикального нонконформизма. Подобные движения часто заканчивались «нереальными ожиданиями, фанатичной набожностью, иррациональным поведением, диктаторскими режимами и беспощадными репрессиями или уничтожением врага».[194] Их также обычно подпитывали апокалиптические верования, утверждавшиеся в некоей надисторической манере. В отличие от них исход и все последующие события оставались в рамках исторической реальности и, какими удивительными они б не были, ограничивались возможностями истории. После исхода для Израиля ход вещей не был совершенным, будь то в пустыне или в земле обетованной. Однако в рамках истории беспрецедентный акт справедливости и освобождения действительно произошел, и был рожден радикально иной вид общества.[195]

Такое использование истории исхода стало отчасти основой богословия освобождения, а также негритянского и феминистского богословия. Кроме того, эта история стала утешением и ободрением для многих верующих, страдающих в терпении, чаянии и надежде.

Ко времени Самуила, когда внешнее давление на Израиль усилилось, теократия уже не казалась народу удачной формой. Ощущая обеспокоенность и незащищенность перед лицом филистимской агрессии, они более не хотели полагаться на кажущийся спонтанным характер защиты Господа посредством произвольно поставляемых судей. Парадоксально, что из–за страха перед окружающими народами они решили подражать им — создать централизованную и милитаризованную систему управления. Они выбрали монархию. Совершив этот фатальный поворот, им пришлось выживать при Сауле, служить Давиду, страдать при Соломоне, и, в конечном итоге, разделиться на два враждебных царства, каждое из которых в свое время претерпело плен и погрузилось в забвение. Такой, в общих чертах, была не очень славная история монархии в Израиле.

На протяжении данного периода (от Саула, или хотя бы от Давида, до пленения) народ Господень был организованным государством с центральным управлением, границами, организованной военной обороной, правительственными департаментами и тому подобным. Тем не менее, отождествление народа Божьего с политическим государством никогда не было абсолютно уместным. В самом Ветхом Завете встречаются намеки на сознательное различение двух реальностей, несмотря на то, что существует формальная и кажущаяся тождественность.[196] Поэтому внутри самого Израиля существовала проблема отношений народа Божьего и государства. Более того, повествования об учреждении монархии рисуют нам амбивалентную картину, в которой событие представлено одновременно с негативного и позитивного ракурса. Поскольку повествование о монархии, с вплетенными в него хронологически пророческими текстами, наиболее явная политическая часть Ветхого Завета, мы уделим больше внимания изучению его тонких и сложных ракурсов.

1. Человеческие истоки. Одно становится ясным — возникновение монархии в Израиле связано с человеческими, двойственными, даже низкими факторами. Не было божественного повеления, инициирующего появление монархии. Закон в Книге Второзакония упоминает о «царе, которого Господь, Бог твой изберет», но только как вторичное ограничивающее условие в ситуации, возникшей по желанию народа: «поставлю я над собою царя» (Втор. 17,14–15). Именно так историк–девтерономист описывает историю в 1 Цар. 8 — 12. Требование царя возникло в результате смешения мотивов, некоторые из них явно хороши (желание справедливости и неразвращенного руководства, в контексте неспособности сыновей Самуила дать это), другие, без сомнения, регрессивные (желание быть похожими на другие народы). Повествование разворачивается двусмысленно относительно избрания Саула – избранного, но и отвергнутого Богом, пришедшего к власти на волне популярности, но склонного к зависти и потере самоконтроля из–за непостоянства этой популярности. Он начал многообещающе, но закончил трагедией.

Рассказ о человеческих слабостях Саула очень важен именно из–за славы его правопреемника Давида. Давид положил начало новому богословию Израиля, новому способу выражения связи между царствованием Бога и царем Израиля, новой эсхатологии грядущего мессианского царя, происшедшего от Давида. Саул же никогда не даст израильтянам забыть ни о политической сущности монархии, ни о человеческой сущности монарха. Монархия в Израиле не была по сути священной или божественной. Цари в Израиле не могли проследить свое родословие до богов или героев далекого прошлого. Историческое, человеческое происхождение этого института и весьма человеческие ошибки его первого обладателя (и даже его блестящих последователей) имели огромное значение. Ведь они хранили Израиль свободными от той царственной мифологии, которая в соседних культурах обеспечивала непререкаемую священность социального неравенства и пирамиды политики с позиции силы.

Еще одно последствие этого человеческого происхождения состоит в том, что монархия как политический институт была условной и, рассматриваемая с точки зрения всего хода истории Израиля в ветхозаветный период, переходной. Израиль прожил в земле несколько столетий, прежде чем выбрал царя, и смог выжить без него, начиная с пленения и далее. Более того, если благотворные последствия монархии рассматривать на фоне ее пагубных результатов, почти не вызывает сомнений, что чаша весов склонится в сторону убытков. Именно цари разделили народ, цари покусились на традиционную систему землевладения, цари усиливали экономическое угнетение и неравенство. Гордыня царей дорого стоила народу в игре политических союзов и войн. Цари почти не препятствовали народному отступлению и идолопоклонству. Безусловно, были яркие исключения. Но в общем можно сказать, что история монархии в Израиле больше отражала страхи и предостережения Самуила (1 Цар. 8, 10–18), чем надежды народа. Падшая человеческая природа даже искупленного народа была более всего видна на данных высших уровнях их политической жизни.

2. Божественное участие. Однако поразительный факт состоит в том, что большая часть ветхозаветных исторических повествований изображает Бога действующим на данной сцене, заполненной отвратительными декорациями и порочной израильской царственной политикой. Великий парадокс монархии в том, что хотя она и человеческого происхождения, и заражена с самого начала склонностью к отступничеству и коррупции, Бог, тем не менее, вплел ее в центр своих искупительных целей. Царь Израиля стал фокусом нового измерения Божьего самораскрытия. Царь представлял Божье правление над Израилем в настоящем и стал символом надежды Божьего совершенного будущего, мессианского правления над всеми народами. Таково чудо взаимодействия человеческой свободы и божественного суверенитета.

Здесь существует интересное сочетание теократического идеала, атрибутов и функций, приписываемых человеческому царствованию. Как мы отмечали выше, практическим результатом сохранения всех царственных преимуществ за Господом должно быть сокращение всех человеческих отличий в израильском обществе — социальных, политических и экономических. Однако желание иметь царя действительно было выражением неудовлетворения теократией, как известил сам Господь: «не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними» (1 Цар. 8, 7). Однако Господь был Богом, стоявшим за всей социальной и экономической структурой их общества, в отличие от ханаанского неравенства и угнетения. Господь был Богом освобождения из рабства и справедливости на земле. Отвергни Господа как царя — и ты так же предашь все блага его правления. Поэтому Самуил утверждал вполне обоснованно, что если они хотели царя «подобно другим народам», они также должны быть готовы к такому обществу, как у прочих народов. Картину, нарисованную Самуилом в 1 Цар. 8, 10–18, было нетрудно предсказать, учитывая то, с каким видом царствования Израиль был знаком в окружающих его культурах. Принятие монархии привело бы к конфискации земель, воинской повинности и налогообложению, а также к социальному и экономическому расслоению в израильском обществе, которое было бы несправедливо, обременительно и необратимо. Именно таким было позднее правление царя Соломона. Все было настолько плохо, что Брюггеман (Brueggemann) говорит о духе, характере и результатах деятельности Соломона как об аннулировании Моисеевой альтернативы, возвращении к ценностям и образу управления империи, прямо противоположному контркультуре Синая.[197] Таким образом, само существование царя было в некотором смысле отвержением теократии. Самая ранняя попытка учредить царский дом претерпела неудачу на этом основании. Гедеон отказался от венца, говоря: «ни я не буду владеть вами, ни мой сын не будет владеть вами; Господь да владеет вами» (Суд. 8, 23).

Как это ни парадоксально, но в каком–то смысле царь стал центром теократии. Израильский царь, конечно же, не считался божественным сам по себе, но был призван, чтобы демонстрировать божественные свойства как образец того подражания Богу, которое, как мы видели в первой главе, было основным измерением ветхозаветной этики. Царь не должен был быть «сверхизраильтянином», наслаждаясь престижем положения (Втор. 17, 20). Скорее, он должен быть образцовым израильтянином, устанавливающим высочайший стандарт преданности закону (Втор. 17, 19). Для этой задачи он получил особенные дары Божьей благодати. Он был помазан, что символизировало особенную миссию от Бога и силу Божьего Духа. Он был усыновлен как сын Божий (2 Цар. 7, 14; Пс. 2, 7), тем самым объединяя в своей личности высокий статус сына и ответственность послушания, к которым он обязывал, статус и ответственность, принадлежавшие всему народу.

Эти высокие ожидания, возложенные на израильского царя, объединялись в одном слове «пастух» — понятие, которое также применялось к Богу, насколько нам известно (Пс. 22, 1 и дал.). На человеческом уровне у пастухов была очень ответственная и трудная работа, но относительно низкий социальный статус. По отношению к царям сравнение с пастухом было сильным напоминанием об обязанностях, а не о славе царствования. Царь должен следить, чтобы среди его народа вершилась справедливость, Божья идея справедливости (см. Пс. 71, 1) в интересах нищих и притесняемых. Несостоятельность нескольких поколений царей в этой сфере навела на израильского царя–пастыря гнев пророков: «горе пастырям Израилевым, которые пасли себя самих! не стадо ли должны пасти пастыри?… Слабых не укрепляли, и больной овцы не врачевали, и пораненной не перевязывали… а правили ими с насилием и жестокостью» (Иез. 34, 2–4; ср. Иер. 22, 1–5; 23, 1–4). Любопытно, что Иезекииль видит главную проблему в нечестивых и бессердечных правителях, а ее решение в новом утверждении теократии. Господь заявляет: «вот, Я Сам отыщу овец Моих и осмотрю их… буду пасти их по правде» (Иез. 34, 11–16).

Тем не менее, даже в этом эсхатологическом видении правление Господа остается посреднической теократией; богословие Сиона–Давида не отвергнуто: «И поставлю над ними одного пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида; он будет пасти их и он будет у них пастырем» (Иез. 34, 23). Только пришествие мессианского царя, который будет одновременно сыном Давида и самим Господом Богом, помогло объединить оба аспекта видения. Это не означает, что все израильские цари не выполняли свой долг — отображать характер Бога. Некоторые из них, по крайней мере, заслужили хорошую репутацию тем, что были милостивее, чем это предусматривали нравственные обычаи их времени (3 Цар. 20, 31 и дал.). А Иосия доказал, что на самом деле знал Господа, исполняя его требования: праведность и справедливость ради нищих и нуждающихся (Иер. 22, 15–16; ср. 9, 23–24; 4 Цар. 23, 25).

Если царю следовало истинно добиваться справедливости среди своего народа, защищая страждущих, спасая детей, нуждающихся, сокрушая угнетателя (см. Пс. 71,4), тогда он должен быть доступным, так же как пастух для своих овец. И это в самом деле заслуживающая внимания особенность израильской монархии, по крайней мере, в раннем ее периоде. К царю могли прийти и умолять о справедливости простые люди или, от их имени, пророки. Среди примеров притча Нафана ради Урии (2 Цар. 12, 1–10), Иоав и притча мудрой женщины из Фекои ради Авессалома (2 Цар. 14, 1–24), обращение блудницы к Соломону (3 Цар. 3, 16–28), и обращение женщины сонамитянки к Иораму (4 Цар. 8. 1–6).

Эта особенность израильских царей имеет свою теократическую параллель. Народ, дороживший привилегией приближаться к Богу в поклонении и молитве (см. Втор. 4, 7), вряд ли смог бы принять недоступного царя. Если Бог, обитавший в вечности, снизошел до того, чтобы жить с незнатными и выслушивать просьбы таких, как Анна, то не стоило человеческому политическому руководству становиться недосягаемым и возноситься над критикой. Даже когда позже цари Израиля и Иудеи стали исключительно самодержавными, живой голос пророчества нельзя было заставить умолкнуть. Говоря политическим языком, пророки выполняли роль, сравнимую с «оппозицией ее величеству», заставляя политическую власть прислушиваться к критике, напоминая о ее неизбежной подотчетности Богу и народу.

Нафан и Иоав использовали интересный и иносказательный подход в противостоянии политической власти. Первый был вызван откровенной несправедливостью, второй — непопулярной политикой, но оба произвели одинаковый эффект. Они задели за живое и подтолкнули царя к тому, что ему следовало делать: в нравственном и политическом смысле они задействовали его, заставляя высказать суждение по конкретному делу. Это были практичные, особые вмешательства, связанные с непосредственными событиями, а не с абстрактной политической теорией. Оба были результативны, производя перемену в сердце и сознании царя. Оба призывали к покаянию: во–первых, нравственному, во–вторых, политическому.

Эти образные способы обращения к власти служат хорошим примером для христианского участия в политике. Христиане, будучи «солью и светом» для этого мира, должны постоянно приводить нравственные аргументы политическим властям, убеждая их действовать. Особенно это нужно делать ради слабых, беззащитных, тех, с кем поступили несправедливо или грубо пренебрегли, как в рассказах Нафана и Иоава. Важно, чтобы это убеждение было действенным для решения конкретных проблем и задач.

Восприятие Богом этого периода следует искать главным образом в голосах пророков. От них мы узнаем об условном и неполном принятии Богом монархии в качестве политической формы для своего народа. Можно подытожить представление пророков о монархическом государстве Израиля (как северного, так и южного царствах), сказав, что они принимали его богоданность, но отвергали подмену в нем Бога. Например, важно, что в момент отделения северных племен от Иуды один и тот же пророк, Ахия, одновременно ободрял Иеровоама, утверждая, что это отделение было задумано Богом как суд над домом Соломона (т. е. Бог давал ему царство), и позднее сурово критиковал его за идолопоклонство, в которое он ввел северные колена (его царство узурпировало место Бога) (3 Цар. 11, 29–39; 14, 1–16).

1. Двойной грех. Любопытно сравнить грех двух главных персонажей повествования о разделении царства — Ровоама и Иеровоама.

Грехом Ровоама было тираническое злоупотребление властью для личного обогащения и престижа. Конечно, от своего отца Соломона он унаследовал непростую империю, зависящую от жестокого бремени налогообложения и принудительного труда. Но Ровоам намеренно выбрал путь угнетения и правления при помощи силы в качестве заявленной политики государства (3 Цар. 12, 1–14), даже когда была предложена альтернатива. Поступив так, он отверг совет старейшин, напоминавший ему о подлинной израильской концепции политического руководства — взаимном служении: «если ты на сей день будешь слугою народу сему и услужишь ему… то они будут твоими рабами на все дни» (3 Цар. 12, 7). Отвержение этого совета стоило Ровоаму более половины его царства, но не отвратило его или его преемников, на севере или юге, от искушений властью. Пастыри уничтожали собственное стадо. Но Ровоам отверг не просто человеческий совет. Он также отверг ясные требования завета Господня о том, что справедливость и сострадание должны характеризовать все отношения в Израиле, и особенно быть признаком тех, кто находится у власти.

Грехом Иеровоама было подчинение религиозных обычаев политическим целям — выживанию и независимости собственного новорожденного государства. Идолопоклонство северного царства было сконцентрировано на золотых тельцах в Вефиле и Дане. Однако нам следует разобраться, что они означали. Из 3 Цар. 12, 26 и далее мы видим, что Иеровоам явно не собирался поклоняться ложным богам как таковым. По всей вероятности, тельцы должны были символизировать присутствие Господа, выведшего Израиль из Египта. Это было в большей мере нарушением второй заповеди, чем первой. Но главный акцент идолопоклонства Иеровоама состоит в мотивах его поступка и инициированных им дополнительных религиозных ритуалах и должностях. Он явно стремился защитить свое зарождающееся царство от каких–либо народных устремлений к величию Иерусалима (3 Цар. 12, 26–27). Чтобы быть абсолютно спокойным, он предложил для северного царства альтернативную систему культа, которую он полностью разработал, утвердил и руководил ею самостоятельно, и вся она служила интересам его государства (3 Цар. 12, 31–33). В результате Господь стал номинальным главой его государства. Само государство стало идолопоклонническим. Поклонение Господу использовалось ради другой цели — сохранения государства, или, если точнее, ради выживания нового царя (3 Цар. 12, 27).

То, что это действительно так, ясно видно из ироничных слов Амасии, первосвященника в Вефиле при Иеровоаме II (почти двести лет спустя) против Амоса: «Провидец! пойди и удались в землю Иудину… а в Вефиле больше не пророчествуй, ибо он святыня царя и дом царский» (Ам. 7, 12–13, курсив автора).[198] Амос, тем не менее, подобно Ахии на ранних этапах истории северного царства и как его анонимный собрат из Иудеи, пришедший возвещать от имени Бога в Вефиле (3 Цар. 13, 1–6), отказался повиноваться запрету подмененного божественного авторитета нового политического режима. Возможно, Бог позволил этому царству появиться, но это не обязывает Бога служить эгоистичным интересам царства. Пророки не позволили, чтобы авторитет Бога или Божьего пророческого слова был похищен, чтобы узаконить человеческие политические амбиции. Иногда такая оппозиция стоила очень дорого.

Илия — один из тех пророков, который точно не стал бы служить интересам государства. Его служение совершалось в северном царстве в IX веке до P. X. во время правления Ахава и Иезавели, когда практически все государство стало отступническим. Тем не менее, оставалось семь тысяч верных, не капитулировавших перед навязанным двором поклонением Ваалу (3 Цар. 19, 14.18). Происхождение идеи об остатке верных, по всей видимости, восходит к этому времени. Истинный народ Божий представлял собой не государство Израиль, а меньшинство истинных верующих в нем.

2. Сомнительная легитимность. С точки зрения ветхозаветных историков северному царству, конечно же, с самого начала недоставало легитимности. Однако в южном царстве Иуды, несмотря на всю богословскую легитимацию государства и его монархии, пророческий глас Господа продолжал конфликтовать с ним и бросал вызов нравственной порочности любого, кто занимал престол Давида. Легитимность престола Давида коренилась в Божьем обетовании завета (2 Цар. 7). Однако специфическое правление любого наследника престола Давида могло быть подвергнуто тщательному анализу, и, при необходимости, объявлено нелегитимным. Критерием же оценки был закон завета. Пророки единогласно подчиняли Сион Синаю.

Закон в Книге Второзакония, позволявший (а не предписывавший, как мы отметили) монархию, заложил для нее строгие условия, включая требование, согласно которому царь должен знать, читать и исполнять закон. Он должен быть не сверхизраильтянином, а образцом среди своих братьев (Втор. 17, 14–20). Поскольку ему доверили закон, царь должен был отвечать за сохранение справедливости в духе сострадания (см. Пс. 71). Даже в поздней монархии Иеремия провозглашал необходимость соблюдения требований закона и завета от иерусалимской династии царей у самых ворот их дворца в Иерусалиме. Его слова — это на самом деле заявление об условиях легитимности и выживания давидовой монархии. Сион должен подчиниться Синаю, либо грядет опустошение:

Выслушай слово Господне, царь Иудейский, сидящий на престоле Давидовом, ты, и слуги твои, и народ твой, входящие сими воротами. Так говорит Господь: производите суд и правду и спасайте обижаемого от руки притеснителя, не обижайте и не тесните пришельца, сироты и вдовы, и невинной крови не проливайте на месте сем. Ибо если вы будете исполнять слово сие, то будут входить воротами дома сего цари, сидящие вместо Давида на престоле его, ездящие на колеснице и на конях, сами и слуги их и народ их. А если не послушаете слов сих, то Мною клянусь, говорит Господь, что дом сей сделается пустым.

((Иер. 22, 2–5))

На этом основании Иеремия продолжает, с одной стороны, выражать одобрение правлению Иосии, жившему по требованиям закона (Иер. 22, 15–16) и, с другой стороны, порицать Иоакима, действия и политика которого включали бесплатную принудительную работу, личное обогащение за счет других, нечестность, насилие и угнетение. Легитимность или нелегитимность двух царей оценивается на основании их отношения к нищим и нуждающимся, работникам и невинным, то есть царя в Сионе судили исключительно в соответствии с основными требованиями Синайского закона.

Таким образом, даже когда общественно–политические настроения народа Божьего радикально сменили раннюю теократию на организованное монархическое государство, контролирующей моделью политической системы все еще был закон и завет. Это означало, что, по сути, монархическая форма израильской теократии не могла по справедливости считаться божественным правом царей. Быть помазанником Божьим не означало обладать абсолютной неприкосновенностью. Над царем стоял закон завета, который контролировал его. В конечном счете, сама монархия могла навлечь на себя суды завета (его проклятия), как и вся нация.

Такой же нравственный критерий применяется у пророков к власти внешних правителей, не входящих в завет. Какой бы ни была их национальность, власть им дарована Господом. Израильские пророки еще в IX веке до P. X. претендовали на право помазания царей окружающих народов во имя Яхве (3 Цар. 19, 15). В VIII веке до P. X. Исаия считал Ассирию и ее тиранических правителей всего лишь жезлом в руке Яхве (Ис. 10, 5 и дал.). Но яснее всех Иеремия смог в VII веке до P. X. объявить во время международной дипломатической встречи, организованной Седекией в Иерусалиме, что Яхве передал Навуходоносору высшую, всемирную власть и могущество на обозримое будущее. Навуходоносор, говорит Господь, — «раб Мой» (Иер. 27, 1 — 11; обратите внимание на стихи 5–7).

И если израильские цари оценивались нравственными стандартами закона Божьего, это же касалось и языческих царей. И вновь самым ярким примером этого служит Навуходоносор. Даниил хорошо усвоил суть заявлений Иеремии о Навуходоносоре, ведь он повторяет их, практически дословно, в его присутствии (Дан. 2, 37–38). Тем не менее, в другой ситуации Даниил, гражданский служащий, облекается в подлинную пророческую мантию, выходя за рамки ожидаемого истолкования сна, чтобы дать совет Навуходоносору. И этот совет на самом деле является предупреждением: если тот не увидит беззакония своего града и не проявит милость к бедным, быть ему судимым. Твердость пророческого слова Даниила в Дан. 4, 28–29 не должна ускользнуть от нас, хоть последующая за этими стихами довольно странная история здесь и может сбить читателя с толку. Царь, которого Господь одарил властью и могуществом больше, чем любого израильского правителя, был взвешен на весах справедливости и не выдержал испытания.

Все это помогает лучше понять представления Павла о государственной власти в Рим. 13. Ветхий Завет полностью поддерживает мнение, что все человеческие власти существуют в рамках воли Божьей. Он полностью отвергает воззрение, что это положение дает им легитимность вне зависимости от их соответствия Божьей справедливости, которая явлена в законе завета.

Таким образом, исторический опыт народа Божьего как государства демонстрирует серьезные трудности. Монархия никогда не была само собой разумеющимся установлением, даже в Иудее при Давиде. Это становится видно благодаря таким группировкам, как рехавиты в период позднего царства (Иер. 35). Всегда казалось, что предназначение Израиля крылось в другом. Тем не менее, из пророческой критики царей и институтов этого периода (как в повествовании, так и в пророческих книгах) мы узнаем больше всего о радикальных требованиях Бога от политических властей.

Влияние Израиля как модели организованного монархического государства, по всей видимости, полнее всего можно увидеть в идее христианского мира в столетия, когда христиане, казалось, поддались коллективной иллюзии о том, что лучший способ спасти мир — это править им. Преобразования Константина в христианстве часто сравнивают с началом монархии в Израиле.[199] Несомненно, мы видели, что превращение Божьего народа в государство оценивалось неоднозначно как в истории, так и в богословии и каноническом праве. Тем не менее, историю изменить нельзя, и размышления о том, что могло бы быть, если бы они послушались Самуила, также бесплодны в этом случае, как и в любом другом. Голдингей пишет об «исторической неизбежности перехода от (номинальной) теократии к монархии», у которого не было альтернативы.[200]

Голдингей идет дальше и считает принятие Богом монархии, несмотря на ее сомнительное происхождение, прецедентом того, что Бог снисходит до человеческой неспособности жить по его идеальным стандартам, даже в своем собственном искупленном и освобожденном народе: «Существование организованного государства означает, что Бог начинает идти рядом со своим народом там, где они находятся; если они не могут справиться с его высшим путем, он создает путь попроще. Когда они не отвечают Духу Яхве, или всякие иные духи приводят их к анархии, он дает им организованную безопасность земных правителей».[201] Из этого можно сделать вывод, что организованное государство, подобно некоторым иным человеческим условиям, допускаемым законом, является уступкой человеческому ожесточению сердца — допущенной, но преходящей.

В 587 г. до P. X. организованное монархическое государство Иудеи исчезло под обломками Иерусалима, разрушенного армиями Навуходоносора. Северное царство Израиля исчезло задолго до этого, рассеянное ассирийцами в 721 г. до P. X.

Заброшенный в изгнание, народ Божий не только больше не был государством — его едва ли можно было назвать нацией. Жалкий остаток, они вновь учились жить, подобно своим отцам, как странники в чужой земле, в той самой земле, откуда их отцы вышли, повинуясь призыву Бога. Теперь же они возвратились туда в результате Божьего суда.

Однако Вавилон был не просто чужим. Он был огромным, враждебным и угрожающим окружением, в котором израильтяне были изгнанниками. Следовательно, на этом этапе своей истории народ Божий был преследуемым остатком, в то время как государство было внешней, враждебной силой, в которой они должны были выживать и как–то продолжать жить, как народ Божий. В подобное время опасность была двоякой: (1) они могли утратить свою идентичность в результате компромисса и ассимиляции в новом окружении и, таким образом, перестать быть особенными; либо (2) они могли упрямо стараться отличаться, чем навлекли бы на себя огонь преследования, который окончательно поглотил бы их. С подобной дилеммой — когда народ Божий был страдающим меньшинством во враждебном окружении — они сталкивались множество раз за свою историю. И в потому в еврейской Библии есть разные ответы на подобный вызов. Мы рассмотрим четыре из них — два положительных и два отрицательных.

1. Молитва. Во–первых, был совет молиться за Вавилон. Это изумительная весть, отправленная Иеремией в письме первой группе переселенцев, записана в Иер. 29. Вопреки тем, кто предсказывал кратковременное изгнание или предлагал немедленное восстание с целью положить конец плену, Иеремия предрекает долгое пребывание там двух поколений и поэтому советует смириться с этим. Изгнанники должны понять, что Вавилон сделал это по допущению Господа, поэтому молитва о Вавилоне будет в согласии с волей Божьей. Покой народа Божьего был связан с покоем языческого народа, среди которого они теперь находились.

Это, несомненно, не просто прагматическая политика, призванная гарантировать выживание. Этот совет Иеремии вторит подлинной миссии Израиля — быть источником благословения для народов. Более того, поскольку молитва была одной из обязанностей священников, это пример священнической функции Израиля среди народов. А поскольку рассматриваемый народ в то время был врагом и угнетателем Израиля, не будет преувеличением отметить здесь ветхозаветное предвосхищение великой заповеди Иисуса «любите врагов своих и молитесь за обижающих и гонящих вас» (Мф. 5, 44).

Хотя следующая история и относится к раннему периоду, любопытно сравнить совет Иеремии с повествованием о ходатайстве Авраама о Содоме (Быт. 18, 20–33) и миссии Ионы в Ниневию. Сострадательное священническое ходатайство Авраама, хотя его результат и не был тем, о котором он просил,[202] резко контрастирует с пророческой миссией Ионы. В случае Ионы результат оказался именно таким, которого он не хотел, но проницательно предполагал его вероятность. Интересно, что Ниневия была столь же известна своим нечестием и угнетением, сколь Содом и Гоморра. Однако на этом сходство заканчивается. Авраам взялся ходатайствовать, хотя его не просили; Иону же просили, однако он отправился в другую сторону. Авраам не смог добиться отсрочки для городов в долине; Иона против воли привел Ниневию к покаянию и тем отсрочил суд. Авраам ходатайствовал, потому что знал: Бог праведен; Иона пытался избежать своей миссии, потому что знал: Бог милосерден, и это проблема (Иона 4, 1–3)!

Вместе эти три истории — Авраама, Ионы и письмо Иеремии — представляют нам священническое служение народа Божьего в греховном мире. Нам следует ходатайствовать даже о тех, над кем нависла угроза Божьего суда. Нам также необходимо возвещать об этом суде, но с надеждой покаяния и отсрочки. Кроме того, нам следует делать это в духе Авраама, а не Ионы.

Мы также можем добавить здесь, что Иеремия предвосхищает новозаветную заповедь молиться о светских властях, повинуясь Богу, который владычествует над ними. Основания те же самые — искупительное желание и цель Бога: «Итак прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте, ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2, 1–4).

Молитва ставит все, включая человеческие власти, на свое место. Молитва ищет блага для государства, в то же самое время отказываясь его абсолютизировать, поскольку сам акт молитвы обращен к более высокому авторитету, чем государство (именно поэтому молитва является также политическим актом). Молиться о Вавилоне — значит поставить его на положенное ему место. Даниил, будучи человеком молитвы, напоминал Навуходоносору, вавилонской «золотой голове», — «есть на небесах Бог» и «власть небесная» (Дан. 2, 28; 4, 26).

2. Служение. Во–вторых, Даниил не просто молился о Вавилоне, он был готов служить молодому имперскому государству Навуходоносора. Книга Даниила — это поразительный анализ чрезвычайных опасностей, а также уникальных возможностей подобного решения. Существуют параллели с историей Иосифа. Оба смогли свидетельствовать о живом Боге в среде языческого идолопоклоннического государства; оба могли влиять на государственную политику; оба смогли принести пользу народу Божьему благодаря своей светской профессиональной карьере. Повествования в Дан. 1 — 6 предлагают примеры величайших возможностей для верующего, находящегося на высочайшем уровне языческой политической власти, и сохранения верности и бескомпромиссности.[203]

С другой стороны, можно отметить другие примеры в Ветхом Завете. Были времена, когда государство Израиль так далеко уходило от Господа, что буквально уподоблялось внешней враждебной силе для верных Яхве. Несомненно, при царях вроде Ахава проблема отношений между верными последователями Господа и государственными чиновниками, которые далеко не были верными ему, стала насущной и важной. Нам известна реакция Илии. Илия представляет непримиримую оппозицию, заявляя, что ставит верность Господу выше верности государственной власти. Важной была его ремарка в присутствии самого Ахава «жив Господь Бог Израилев, пред Которым я стою\»; то есть «я служу Ему, а не тебе, Ахав» (3 Цар. 17,1; курсив автора). Другая реакция в тех же условиях представлена Авдием. Говорится, что Авдий был «человек весьма богобоязненный» (3 Цар. 18, 3). Тем не менее, он решил остаться на высокой политической должности, служа при дворе Ахава и Иезавели. Он не только служил государству, но также мог воспользоваться своим положением, чтобы сберечь жизнь сотен других верных пророков посреди жестокого преследования (3 Цар. 18, 4). Реакции Илии и Авдия на враждебное государство требовали мужества. Однако можно утверждать, что Авдию было сложнее в долгосрочной перспективе. Несомненно, сотня пророков была обязана своей жизнью смелости Авдия внутри, а не выступлению Илии вне политического львиного рва. Позднее Иеремия был обязан своей жизнью другому чиновнику — Авдемелеху (Иер. 38, 6–13).

3. Суд. Также из–под пера Иеремии вышло объявление суда Вавилону. Это представляет удивительный парадокс, учитывая совет Иеремии изгнанникам молиться о Вавилоне. Буквально в следующем мешке дипломатической почты — после письма в двадцать девятой главе — Иеремия отправил увесистое послание против Вавилона, записанное в Иер. 50 — 51. Свиток следовало прочесть публично, а затем вместе с камнем бросить в реку Евфрат, где он потонул бы, что ожидает и могущественный Вавилон. Это показывает, что письмо в двадцать девятой главе не было розовыми очками квиетизма, основанного на наивной вере в благожелательность Вавилона. Иеремия сказал, чтобы изгнанники молились о мире (shalom) Вавилона, ясно осознавая реалии Вавилона и его будущую судьбу, в которой он определен на уничтожение Божьим судом.

В этот контекст нам необходимо включить часто игнорируемые отрывки книг пророков — пророчества против народов. Мы склонны пропускать их как устаревшие предречения о падении империй, давно отправленных в корзину истории, или как призрачные, но красивые музейные экспонаты. Однако весть этих пророческих сообщений о народах весьма сильна. Они говорят о всевластии Бога, осуществляемом на протяжении сменяющихся сцен истории. Они говорят о подотчетности всех человеческих империй всего мира живому Богу. И они отрезвляюще говорят о непостоянстве даже самых сильных народов на земле в любой период времени. Эти утверждения необходимы народу Божьему в любой эпохе, и еще больше в наше время, когда не только народы и государства обладают такой гигантской властью, но торговые марки и корпорации, а также феноменально (до неприличия) богатые отдельные люди.[204]

4. Насмешка. Наконец, присутствовала также реакция намеренной насмешки и разоблачения вавилонского имперского пантеона и утонченной «научной» цивилизации. Важность Ис. 46 и 47 можно упустить, если не проследить связь этих глав между собой и их контекстом. Здесь пророк стремится воодушевить свой разочарованный народ поверить в то, что Господь вновь может сделать нечто великое; что их нынешнее положение временно; что они на самом деле смогут встать и выйти из Вавилона. Народ Божий вновь должен заявить о своей идентичности в мире, идентичности служения, которая, однако, приобрела вселенское измерение, имеющее спасительное значение для всех народов. Однако парализующее величие Вавилона мешает Израилю совершить такой отклик. Поэтому еще прежде, чем армии Кира развенчали вавилонскую империю в военном смысле, поэзия Исайи уже развенчивала ее психологически и духовно в восприятии изгнанников. Поэтому в данных главах присутствует явная политическая насмешка над идолопоклонничеством и уязвление культурной заносчивости Вавилона. Брюггеман (Brueggemann) отмечает этот тезис со свойственной ему содержательностью:

От имени угнетенного народа поэт ввязывается в некую партизанскую борьбу, которая всегда необходима. Во–первых, того, кого ненавидят, необходимо высмеять и сделать уязвимым, затем его можно ослушаться и считать его никем — не претендующим на верность и не хранящим обещаний. Большой дом не дает реальной жизни, его не стоит бояться, ему не следует доверять и почитать.

Когда вавилонские боги были высмеяны, а над вавилонской культурой поглумились, тогда ход истории изменился. Похороны становятся торжеством, печаль — славословием, отчаяние превращается в восхищение. Вероятно, это не более чем культовое событие, но не следует его недооценивать, потому что культ тесно связан с историческим опытом, который может воодушевить народ. Например, обратите внимание на негритянские церкви и их движение за гражданские права, или освободительное сопротивление в Латинской Америке. Культ может быть инсценировкой, которую цари считают невозможной… Нам не следует недооценивать силу поэта. Изменения могут начаться в перемене языка, определенного заново поля восприятия или измененного сознания.[205]

Тем не менее, несмотря на сказанное выше, будущее народа Божьего все еще зависело от Кира, который был таким же языческим царем языческой империи, как Навуходоносор и вавилоняне. Государство, высмеянное Исайей, ранее называлось слугой Божьим, осуществляющим его суд над Израилем (Иер. 25, 9; 27, 6). Исайя избегает использования понятия «слуга» в отношении Кира, поскольку это определение имело особенное значение в его пророчестве, относящемся к Израилю и к тому, кто исполнит его миссию. Тем не менее, он говорит о Кире как о Господнем «пастыре» и его «помазаннике» (Ис. 44, 28; 45, 1). Обычно эти определения применялись к царям Израиля. Поэтому, хотя пророк заявляет, что избавление Израиля из плена будет победоносным делом Господа, он ожидает, что новое зарождающееся внешнее государство осуществит это. Моисеем нового исхода станет язычник!

И вновь мы видим, насколько полно Ветхий Завет помещает всю человеческую политическую и военную власть под суверенную волю Господа. Внешнее имперское государство может быть тираническим и порабощающим, как орудие божественного суда; либо же оно может быть более просвещенным и освобождающим, в качестве инструмента божьего искупления. В любом случае, это действие руки Господа.

После возвращения из Вавилона в Иудею народ Божий уже не был организованным государством. Однако они и не были крошечной перемещенной группой пленных изгнанников. Ввиду отсутствия национальной независимости их вряд ли можно было назвать нацией. Тем не менее, они были сообществом с ощущением особенной этнической и религиозной идентичности. Как провинция в огромной Персидской империи, они оставались политически незначительными. В то же самое время они чувствовали собственную значимость как народа Божьего в окружающем мире, в неизменной роли его слуг, с надеждой, что Божья цель для них и через них будет, в конечном итоге, осуществлена. Итак, они были восстановленным сообществом, сообществом веры и обетования, сообществом воспоминания и надежды.

Голдингей отмечает четыре главных особенности израильского сообщества после плена. (1) Они были поклоняющимся сообществом, которое возвращалось к изначальной концепции израильского ^ceda, собрания, объединившегося для поклонения. Ездра заложил основания этого, а летописец обеспечил его обоснование в повествовании своей истории. (2) Они были ожидающим сообществом, ожидающим нового будущего от Бога в разнообразии апокалиптических предвосхищений. (3) Они были повинующимся сообществом, с особой преданностью закону, понимая, что именно пренебрежение законом привело к изгнанию. Таким образом, закон даже в большей мере, чем завет, частью которого он был изначально, становится центром новой общины веры, которая впоследствии стала известна как «иудаизм». И, наконец, (4) они были вопрошающим сообществом. Неопределенность и неоднородность веры, вызванные историей Израиля, послужили причиной сомнений и неуверенности, о которых часто пишется в литературе мудрости.

Во время данного периода влияние государства на жизнь народа Божьего было разным. Во времена Персии они пользовались достаточно благосклонной политикой религиозной свободы и в значительной мере местной автономией, конечно, без независимости. Однако беспринципные враги могли использовать это против них, как это демонстрирует Книга Есфири. Повествования Неемии и Ездры показывают и другую картину, где израильтяне воспользовались государственной поддержкой, защитой и властью для восстановления инфраструктуры сообщества и сопротивления врагам. В поздние годы контроля греков над Палестиной при правлении династии Антиохов сообщество подверглось жесточайшему давлению. Отчасти это давление угрожало расколоть сообщество на тех, кто мог принять греческую культуру и образ жизни и адаптироваться к ним, и тех, кто любой ценой сохранял веру и ее особенности. Книга Даниила была написана и сохранена для народа, сталкивающегося с подобной дилеммой, и реакцией израильтян было терпение, подкрепленное апокалиптическими надеждами и уверенностью, что все до сих пор находится под Божьим контролем. Не ожидалось ни исхода, ни Кира. Требовалось только терпение до тех пор, пока не вмешается сам Бог.

Итак, мы увидели, что в Ветхом Завете нет единой доктрины государства, но присутствует ряд реакций на все более усиливающийся человеческий фактор. Внешнюю политическую власть следовало уважать и служить ей, но Иосиф и Даниил показывают: существуют границы, за которыми компромисс становится недопустимым. Ведь царство не является абсолютом, а царь — божественным. Однако у них есть склонность считать себя таковыми, и те представители народа Божьего, которые поступили на политическую службу человеческим властям, должны хорошо понимать вероятность преследования и страдания. Теперь мы имеем достаточно материала для размышления об отношениях народа Божьего и государства. Что же нам следует с ним делать?[206]

Во–первых, мы должны найти взаимосвязь между особенностями каждой ситуации, в которой оказывается сообщество Божьего народа в конкретный период истории Израиля, и современным светским государством. Это не так просто сделать, как кажется: нужно избегать общих утверждений, которые скорее наивны, чем реальны. Например, не все угнетаемые христиане могут сравниваться с израильтянами в Египте. Вавилон, к примеру, может быть более подходящей аналогией. Некоторые христиане могут находиться в ситуации формирования нации после великих перемен в стране в соответствии с ценностями, взятыми из Синайской и теократической модели. Другие могут существовать как незначительное меньшинство в достаточно благожелательном государстве, при этом не имея возможности влиять на него. Поэтому нам необходимо изучить многообразие опыта Израиля, чтобы увидеть, когда и где он соответствует нашему опыту, и каким урокам должен научить.

Политика исхода, например, не требует, чтобы каждая ситуация несправедливости отождествлялась с Египтом… Употребление понятий «угнетатели» и «угнетенные» в библейском повествовании взвешенно и оправданно, но они не могут переноситься на другие исторические события и общественные конфликты бездумно. Наоборот, только с помощью непредвзятого исследования можно решить, справедливо ли вообще мыслить в рамках «угнетатели» и «угнетенные» в каждом отдельном случае или же будет правильнее найти другое социологическое объяснение?[207]

Во–вторых, нам необходимо избегать произвольного выбора, который может исказить наше представление об отношении народа Божьего к государству. Если мы необдуманно проводим параллели, приспосабливая пример Израиля к сегодняшнему периоду, то вполне можем впасть в такое же искушение, как и Израиль в то время. Даже если мы обнаружим, что определенный период максимально похож на нашу ситуацию, нам необходимы корректировка и взвешенное отношение в осмыслении аналогий и разницы периодов. Важно понимать, что Израиль находил Бога в каждом из них, а также извлекал уроки и справлялся с проблемами:

Подлинное ободрение обнаруживать в самом Писании, как народ Божий разными способами справляется с проявлениями трудностей, которые переживаем и мы. Бог сказал «да» каждому из них. Монархия была частью воли Божьей, хотя имела земное происхождение — посредством человеческого восстания. Общество должно было найти способ жить с опытом неисполнения Божьих обетовании. Однако… опасность состоит в том, что наш выбор одной из многих перспектив, предложенных Ветхим Заветом, может быть произвольным. Предопределение понимания того, что означает быть народом Божьим, может быть подкреплено экзегетически обращением к библейским свидетельствам, поддерживающим позицию, избранную до изучения Библии.[208]

Если спросить, имеет ли какой–либо период в ветхозаветной истории Израиля первостепенную значимость и может ли служить основополагающей моделью для других, то ответ надо искать в Синайском завете и законе, в попытках ранней теократии создать сообщество, воплощающее поставленные социальные задачи. Мы уже видели, что пророки критиковали все злоупотребления монархии на основании конституции Синайского завета.

Другим нормативным примером соблюдения закона даже в языческом окружении вновь выступает Даниил. Живя в изгнании, когда его народ был угнетаемым меньшинством в языческом государстве, Даниил имел видения об империи, «животной» по своей сути. Подобно Иеремии, Даниил полностью осознавал, что, в конечном итоге, государство — враг Бога; более того — своего рода подмена Бога с целью раз и навсегда с ним покончить. И все же он не только решил служить государству на гражданско–политическом уровне, но также воспользовался этой возможностью, чтобы бросить вызов этому государству во имя Бога небес, чтобы привести его в соответствие с образцом справедливости, полученным у Синая (Дан. 4, 27).

Тонкость и взвешенный баланс позиции Даниила поразительны. С одной стороны, зная, что сам Бог даровал Навуходоносору всю власть и могущество, он, тем не менее, не чувствует себя обязанным повиноваться Навуходоносору в каждой отдельной ситуаций. Скорее, он устанавливает пределы своего подчинения государству, потому что не существует пределов его подчинения Богу. Доктрина Даниила о божественном назначении человеческой власти не делает его пассивной пешкой, некритично повинующейся конкретному властителю, при котором он живет. Однако, с другой стороны, зная, что Вавилон был одним из «зверей» его видений, орудием зла и разрушений духовного характера, он все же продолжал свою ежедневную политическую деятельность на своем посту, сохраняя честность и свидетельствуя о высоком уровне национального менталитета. Доктрина Даниила о сатанинском влиянии на человеческие власти не заставила его отказаться от политической деятельности. Христианам необходимо подобное сбалансированное понимание политической и общественной ответственности в государствах, которые могут не признавать Бога, но все же остаются частью Божьего мира.

Характер и источник власти явно является ключевой проблемой в любой дискуссии о политике. Здесь, основываясь на обзоре политического богословия Израиля, я выдвину три тезиса.

Во–первых, вся власть принадлежит Господу. Ветхий Завет подчеркивает это столь же очевидно, сколь Новый Завет настаивает, что вся власть принадлежит Христу. И власть Бога относится ко всему существованию человека на земле. Поэтому вся власть человеческая вторична и производна. Наша склонность абсолютизировать человеческие власти должна постоянно разоблачаться и решительно отвергаться. Это, несомненно, относится как к человеческой власти, осуществляемой в народе Божьем, так и к сфере политической власти в государстве. Вся человеческая власть относительна и подотчетна Богу. Поэтому важен пророческий дар и служение.

Во–вторых, политическая власть исходит от Бога, а не только от людей. Это утверждается в различные периоды. Народ желает царя, но именно Бог дает его. И все же роль народа в этом немаловажна, так же как и немаловажна законность власти в глазах людей. Интересно, что народ часто играл ключевую роль в возведении или свержении царей, даже в истории назначенных Богом царей из династии Давида (напр., 4 Цар. 11, 17 и дал.; 14, 19–21). Но поскольку власть в действительности исходит от Бога, это устанавливает пределы назначенной или избранной власти, а также на выбор и поведение народа. В Ветхом Завете большинство имеет не больше божественных прав, чем монарх. Именно поэтому распределение и рассеяние могущества — благо, поскольку это оберегает отдельного человека или группу людей от захвата полной политической власти, которая, строго говоря, принадлежит только Богу.[209]

В–третьих, моделью политической власти является служение. «Моисей верен во всем доме Его, как служитель» — это не ветхозаветный текст (Евр. 3, 5), но израильтяне согласились бы с ним (см. Исх. 14, 31). Хоть Моисей и был величайшим вождем среди самых великих вождей в истории человечества, его можно было описать как «кротчайшего человека на земле» (Чис. 12, 3, курсив автора). Поэтому неудивительно, что закон о царе в Книге Второзакония строго запрещает царю возноситься над своими братьями; скорее, он должен подавать пример, воплощая требования и ценности закона (Втор. 17, 14–20). По сути, этот текст говорит, в большей или меньшей степени, что каким бы ни был царь в Израиле, он не должен уподобляться обычному земному царю, который владеет оружием (военный престиж), богатством (серебро и золото) или женами (гарем). В контексте того времени можно было задаться вопросом: а стоило ли вообще становиться царем на таких условиях? Модель Израиля на самом деле была совершенно иной. К сожалению, даже Давид едва ли соответствовал этой модели, а Соломон вовсе забыл о ней.

Образец политического руководства в Израиле наиболее лаконично представлен в совете, данном Ровоаму его старшими советниками, уже упоминавшемся выше в 3 Цар. 12, 7: «если ты на сей день будешь слугою народу сему и услужишь ему… то они будут твоими рабами на все дни». Царская власть предполагала взаимное служение. Та же мысль присуща общей метафоре о пастухе в применении к политическому руководству. Как мы уже отмечали, у пастуха ответственный труд, но низкий статус. Он существовал ради овец, которые не принадлежали ему, но за которых он отвечал перед их владельцем. Поэтому когда Иисус взял на себя роль благого пастыря, показал, что служение, а не положение ведет к подлинному величию, он восстанавливал истинно ветхозаветный взгляд на руководство и власть.

Начав главу с описания разнообразия народов как части сотворенного Богом порядка, мы возвращаемся к народам в эсхатологическом контексте. Каким представлял будущее народов Израиль? Как воспринимал он нынешнее отношение народов к Израилю как к народу Господа? Предмет обширный, и поэтому здесь можно лишь кратко очертить некоторые главные тезисы.[210]

В некоторых текстах Израиль писал о народах как о свидетелях отношений Бога с Израилем, будь то в позитивном или негативном смысле. Жизнь Израиля протекала на открытой сцене, и народы были свидетелями всего происходящего с ним. Таким образом, наслаждался ли Израиль деяниями Божьего освобождения, или же испытывал суровость суда Божьего, народы наблюдали и делали собственные выводы, верные или неверные (Исх. 15, 15; 32, 12; Чис. 14, 13–16; Втор. 9, 28; Иез. 36, 16–23). Наблюдение народов также было серьезным стимулом для нравственного отклика Израиля Богу. Это также могло быть позитивным (Втор. 4, 6–8) или негативным (Втор. 29, 24–28).

И вдруг совершенно неожиданно другие народы изображаются хранителями израильских благословений; другие народы получают приглашение прославить Яхве, Бога Израиля. То, что Бог совершил для Израиля, даже включая поражение народов, бывших их врагами, в итоге будет предметом благодарности и восхваления среди народов, ведь искупление, в конечном счете, должно произойти и для их блага (3 Цар. 8, 41–43; Пс. 46; 66).

Но наиболее поразительно то, что Израиль принял эсхатологическое видение, согласно которому будут существовать народы, не только присоединившиеся к Израилю, но которые будут отождествляться с Израилем, с одинаковыми именами, привилегиями и ответственностью перед Богом (Пс. 46, 9; Ис. 19, 19–25; 56, 2–8; 66, 19–21; Ам. 9, 11–12; Зах. 2, 10–11; Деян. 15, 16–18; Еф. 2, 11–3,6).

Эти тексты завораживают своим вселенским масштабом. Это пророческое наследие Израиля, которое наиболее ярко повлияло на богословское объяснение и мотивацию миссии к язычникам в Новом Завете. Оно, несомненно, подчеркивает истолкование жизни, смерти и воскресения Христа у Иакова и успех миссии к язычникам, описанный в Деян. 15 (цитата из Ам. 9,12). Оно также вдохновило усилия Павла как практического богослова миссии (напр., Рим. 15, 7–16); и придало богословскую форму Евангелиям, каждое из которых заканчивается различными вариантами Великого поручения — отправкой учеников Иисуса в мир народов.

Таким образом, окончательное видение Ветхого Завета включает все народы в искупительную цель Бога, в обетование, впервые данное Аврааму. То, что было скрытой отменой рассеяния и смешения Вавилона в призвании Авраама, становится явным в пророческом видении Софонии о народах: они вновь объединятся. Потому что после уничтожающего суда Божьего гнева над греховностью народов,

Опять Я дам народам уста чистые,

чтобы все призывали имя Господа

и служили Ему единодушно.

((Соф. 3, 9))

Однако это эсхатологическое единство в поклонении Богу не будет означать отказа от национальной идентичности. Напротив, славой будущего правления Бога будет огромное разнообразие всех нapoдoв. Это волнующая радость Ис. 60, и более взвешенное предостережение Зах. 14, 16 и далее. Более того, не только народы, но все их достижения, богатство и слава будут принесены и очищены в Новом Иерусалиме Божьего царствия.[211] Ветхозаветные видения встречаются в Ис. 60, 5–11; Агг. 2, 6–8; и в изумительном заключении пророчества против Тира (Ис. 23, 18), где предвидится, что вся прибыль исконно торговой империи будет посвящена Господу ради блага его народа.

Это не вульгарный шовинизм или алчность. Скорее, это осознание, что окончательная цель Бога — создание народа для себя, нового человечества на новой земле. Все, что человечество делает и достигает, может, по Божьему провидению, только способствовать в итоге славе этого нового порядка. Подобное видение обсуждается в Книге Откровения, когда «царство мира сделалось [царством] Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать во веки веков» и «цари земные принесут в него славу и честь свою» (Отк. 11, 15; 21, 24).

Bauckham, Richard, The Bible in Politics: How to Read the Bible Politically (London: SPCK; Louisville, KY: Westminster John Knox, 1989).

Baum, Gregory,'Exodus Polities', in van Iersel and Weiler, Exodus, pp. 109–117.

Brueggemann, Walter, The Prophetic Imagination (Philadelphia: Fortress, 1978).

_, A Social Reading of the Old Testament Prophetic Approaches to Israel's Communal Life, ed. Patrick D. Miller Jr, (Minneapolis: Fortress, 1994).

_, Theology of the Old Testament Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis: Fortress, 1997)

Gimsurd, Ted, and Johns, Loren L. (eds.) Peace and Justice Shall Embrace: Power and Theopolitics in the Bible: Essays in Honour of Millard hind (Telford, PA: Pandora, 1999).

Goldingay, John, Theological Diversity and the Authority of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1987).

Houston, Walter, 'The King's Preferential Option for the Poor: Rhetoric, Ideology and Ethics in Psalm 72', Biblical Interpretation 1 (1999), pp. 347–368.

Knight, Douglas Б., 'Political Rights and Powers in Monarchic Israel', Semeia 66 (1994), pp. 93–117.

Liechty, Daniel, 'What Kind of Political Power? The Upside–Down Kingdom in Millard Lind's Reading of the Hebrew Bible', in Gimsrud and Johns, Peace and Justice Shall Embrace, pp. 17—33.

Lind, Millard C, 'The Concept of Political Power in Ancient Israel', Annual of the Swedish Theological Institute 1 (1968–9), pp. 4–24.

Marshall, Paul, Thine Is the Kingdom: A Biblical Perspective on the Nature of Government and Politics Today (Basingstoke: Marshall, Morgan & Scott, 1984).

Mason, Rex, Propaganda and Subversion in the Old Testament (London: SPCK, 1997).

Mettinger, Tryggve N. D, King and Messiah: The Civil and Sacral Legitimation of the Israelite Kings (Lund: Gleerup, 1976).

Mott, Stephen Charles, A Christian Perspective on Political Thought (Oxford: Oxford University Press, 1993).

Mouw, Richard J., When the Kings Come Marching In: Isaiah and the New Jerusalem (Grand Rapids: Eerdmans, 1983).

O'Donovan, Oliver М. T, The Desire of the Nations: Rediscovering the Roots of Political Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).

Plant, Raymond, Politics, Theology and History (Cambridge: Cambridge University Press, 2001).

Reventlow, Henning Graf, Hoffman, Yair, and Uffenheimer, Benjamin (eds.). Politics and Theopolitics in the Bible and Postbiblical Literature, JSOT Supplement Series, vol. 171 (Sheffield: JSOT Press, 1994).

Schnabel, Eckhard J., 'Israel, the People of God, and the Nations' Journal of the Evangelical Theological Society 45 (2002), pp. 35–57.

Scobie, C. З. H., 'Israel and the Nations: An Essay in Biblical Theology', Tyndale Bulletin 43.2 (1992), pp. 283–305.

Voegelin, E., Israel and Revelation (Baton Rouge: Louisiana State University, 1956).

Walsh SJ, J. P. M., The Mighty from Their Thrones: Power in the Biblical Tradition, Overtures to Biblical Theology vol. 21 (Philadelphia: Fortress, 1987).

Walzer, Michael, Exodus and Revolution (New York: Basic Books, 1985).

Wogaman, J. Philip, Christian Perspective on Politics, 2nd ed. (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2000).

Wright, Christopher J. H., Tested by Fire: Daniel 1–6 in Today's World (London: Scripture Union, 1993).

_, The Message of Ezekiel, The Bible Speaks Today (Leicester: IVP; Downers Grove: InterVarsity Press, 2001).

Правды, правды ищи.

((Втор. 16, 20))

Ибо Я, Господь, люблю правосудие.

((Ис. 61, 8))

Забота о справедливости пронизывает весь Ветхий Завет. Она встречается в исторической, правовой, пророческой литературе, литературе мудрости, а также в псалмах. Она представлена на протяжении всей истории, запечатленной в ветхозаветной литературе… Все говорит о том, что забота о справедливости была одним из факторов — если не центральным, — благодаря которому многогранная жизнь древнего Израиля была объединенной в продолжение всех исторических перемен… Ни одна сфера жизни Израиля не была лишена заботы о справедливости, и было известно, что Господь действует во всех этих сферах.

(Ральф Ниерим «Задача ветхозаветного богословия» (Ralph P. Knierim, Task of Old Testament Theology))

Вряд ли какая–либо тема занимает большее внимание в дискуссии о социальной этике, чем справедливость. Где бы ни размышляли люди любой культуры о главных этических проблемах, справедливость будет на переднем плане. Похоже, многое зависит от нее, если человеческое общество хочет функционировать хоть с какой–то видимостью гражданского порядка, безопасности и гармонии. Чем больше попирается справедливость, тем меньше шансов обществу сохранить свою жизнеспособность. Ветхий Завет также говорит: если справедливость исчезнет, основания всего космического порядка распадутся, поскольку справедливость является фундаментальной для самой сущности Господа, Творца вселенной, и для сущности Божьего правления в истории.

Господь царствует: да радуется земля…
правда и суд — основание престола Его.

((Пс. 96, 1.2; ср. 88, 14))

Следовательно, для Израиля справедливость не была абстрактной концепцией или философским определением. Справедливость была по сути богословской. Она коренилась в характере Бога израильтян; она проистекала из его действий в истории; ее требовали отношения завета Господа с Израилем; в конечном счете, она будет установлена на земле суверенным могуществом Бога.

Таким образом, хотя основное внимание данной книги направлено на социальную этику Израиля, необходимо помнить, что ветхозаветная этика является фундаментально богословской. Справедливость на земле проистекает из справедливости в небесах. Поэтому вместо того, чтобы подходить к рассмотрению темы с помощью системного анализа израильской концепции и практики справедливости (о которой существует огромная масса разной литературы — смотри дополнительную литературу в конце главы), мы будем помнить, что Бог находится в центре всего, и поразмыслим о трех пунктах: во–первых, справедливость, представленная Богом; во–вторых, справедливость, требуемая Богом; и, в–третьих, справедливость, которую окончательно осуществит Бог.[212]

Из множества текстов в Ветхом Завете, заявляющих о Господе как Боге справедливости или прославляющих его, полезно обратить внимание на один примечательный текст и начать с него. Пс. 32 содержит сильное утверждение:

Он любит правду и суд;
милости Господней полна земля.

((Пс. 32, 5))

Фраза «правда и суд» в Пс. 32, 5 сближает два величайших слова в Ветхом Завете. Каждое из них в отдельности в глагольных и именных формах встречается сотни раз. Там, где они вместе (будь то праведность и справедливость, или справедливость и праведность), образуется гендиадис — единое составное определение, выраженное с помощью использования двух слов.[213] Эти два еврейских слова стоит знать:

1. Первое происходит от корня sdq, который встречается в двух формах существительных: sedeq и sedaqa. По всей видимости, не существует серьезных отличий между этими двумя формами[214]. Обычно в английской Библии они переводятся как «праведность», хотя это религиозно окрашенное слово не передает полного спектра значений, которые они имеют в иврите. Значение корня, вероятно, «прямой»: нечто фиксированное и такое, каким оно должно быть. Поэтому оно может означать норму — нечто, с помощью чего измеряются другие вещи, стандарт. Буквально оно употребляется в отношении объектов, которые являются или делают то, чем они должны быть; например, точные весы и меры — это меры sedeq (Лев. 19,36; Втор. 25,15). Хорошие пути для овец — это пути sedeq (Пс. 22, З[215]). Поэтому оно означает «праведность» — то, что есть и должно быть, то, что соответствует стандарту. Если говорить о человеческих действиях и отношениях, оно говорит о соответствии тому, что правильно или что ожидается, не в абстрактном или общем смысле, но согласно требованиям отношений или характеру ситуации. «Терминология sdq обозначает правильное поведение или статус в отношении к некоему стандарту поведения, принятому в сообществе».[216]

Sedeq и sedaqa — слова, которые относятся, в первую очередь, к сфере взаимоотношений. Настолько, что Хемченд Госсай (Hemchand Gossai) включает целый раздел о них в своем определении понятия «взаимоотношения».

Для того, чтобы человек был saddiq (праведный), нужно, чтобы он жил таким образом, который позволяет ему правильно реагировать на ценности взаимоотношений (которые могут включать отношения супругов, родителей, судьи, работника, друга и пр.)… Следовательно, в сущности sdq — это не просто объективная норма, присутствующая в обществе, и которую необходимо соблюдать, а скорее это концепция, вытекающая из отношений, в которых она обретается. Поэтому мы можем сказать, что правильный суд, правильное управление, правильное поклонение и милосердная деятельность — все это относится к завету и праведности, несмотря на свое разнообразие.[217]

2. Второй корень — spt относится к судебной деятельности на любом уровне. Как глагол, так и существительное — производные от него. Глагол sapat относится к судебному действию широкого диапазона. Он может означать: действовать в качестве законодателя; действовать в качестве судьи, вынося решение в споре двух сторон; выносить приговор, объявляя, кто виновен и кто невиновен; осуществлять суд, выполняя судебные последствия подобного вердикта. В самом широком смысле слово означает «исправить» — вмешаться в неправильную, угнетающую или неконтролируемую ситуацию и «исправить» ее. Это может включать конфронтацию с обидчиком, с одной стороны, и, с другой стороны, оправдание и освобождение тех, с кем поступили несправедливо. Подобные действия не ограничиваются судом, но могут происходить в других местах и по–другому; например, посредством битвы. Именно поэтому так называются действующие лица в Книге Судей. Они «судили» Израиль, исправляя ситуацию, в военном, религиозном, судебном смысле, примером использования всех трех аспектов является Самуил.

Производное существительное mispat может описывать весь процесс тяжбы (дела) или его конечный результат (приговор и его выполнение). Оно может означать судебное постановление, обычно право, которое основывается на прошлых прецедентах. (Отрывок Исх. 21 — 23, известный как Кодекс Завета или Книга Завета, на иврите называется просто mispatim.) Оно также может использоваться в персональном значении личного законного права, судебного процесса или дела, которое человек представляет в качестве истца перед старейшинами. Часто встречающееся выражение «mispat сироты и вдовы» означает законное судебное дело против тех, кто их эксплуатирует. Именно благодаря этому последнему значению, слово mispat обрело значение «справедливости» в некоем активном смысле, тогда как sedeq — sedaqa имеет более статичный оттенок.[218] В самом широком смысле (признавая, что существует значительная степень частичного совпадения и взаимозаменяемости между словами) mispat — это то, что необходимо сделать в определенной ситуации, чтобы вернуть людей и обстоятельства в соответствие с sedeq — sedaqa. Mispat — это качественный набор действий, то, что вы делаете. «В библейских текстах справедливость часто употребляется скорее в смысле призыва к действию, чем в качестве оценочного принципа. Справедливость как призыв к ответу означает взять на себя дело тех, кто не может защитить себя сам (ср. Ис. 58, 6; Иов 29, 16; Иер. 21, 12)».[219] Sedeq—sedaqa — это качественное состояние дел, то, чего ты желаешь достичь.

В Пс. 32, 5 оба слова образуют пару, что встречается часто, когда хотят описать широкое понятие. Возможно, ближайшим русским эквивалентом этой сдвоенной фразы является «социальная справедливость». Но даже данное выражение в некотором смысле является абстрактным для динамического характера этих еврейских слов. Джон Голдингей (John Goldingay) обращает внимание, что еврейские слова являются конкретными существительными, в отличие от абстрактных существительных, которыми они обычно переводятся на английский язык. То есть это действия, которые вы совершаете, а не концепции, над которыми размышляете.[220]

Пс. 32 прославляет Бога как Искупителя, Творца, Судью и Спасителя. Следовательно, концепция справедливости утверждена в заветных рамках исторических отношений Господа с Израилем. Именно благодаря этой истории израильтяне поняли, что означает: Господь возлюбил справедливость. Кроме того, эта история позволила сделать утверждение универсальным, говоря о «всей земле» (Пс. 32, 56).

Ближайшие утверждения в Пс. 32,4–5 позволяют нам лучше понять прямое заявление о том, что Бог любит праведность и справедливость. Они показывают контекст, в котором Израиль мыслил о справедливости. Здесь я только могу бегло обозначить их.

Первое — слово Господне (dabar, Пс. 32, 4). Посредством него Бог вступает в отношения с людьми и управляет историей. Могущественное слово Божье искупительно, оно исправляет и провозглашает истину в мире несправедливости и лжи (Пс. 32, 4а). Могущественное слово Божье — творческое, оно вызывает к существованию всю вселенную из ничего (Пс. 32, 6.9) и затем продолжает управлять историей народов по всей Земле (Пс. 32, 10–11).

Затем, верность (`ётйпа, Пс. 32, 4) и милость (hesed, Пс. 32, 5) Господа. Это характеристики Господа завета: его преданная верность своему народу в сохранении обетовании и действий на основании благодати и любви. Слово hesed часто переводится как «доброта» или «любовь», хотя оно имеет более определенное значение. Оно означает его неизменную верность своему завету, его непоколебимую волю исполнить свое великодушное обетование. То, что он решил и учредил в своей праведности, подтверждается установленной им целью. Перевод «верная любовь» (RSV), или «неизменная любовь» (Пс. 32, 22, NIV), близки к оригинальному значению. Часто hesed и sedaqa идут парой, как параллельные понятия, обозначающие и качества Божьей деятельности (Пс. 36, 10), и требования человеческого нравственного отклика (Ос. 10, 12; Мих. 6, 8).

В других текстах Божья справедливость объединяется с его благодатью и состраданием; более того, в Ис. 30, 18 Божья справедливость является причиной его сострадания, что звучит странно для уха, привыкшего мыслить о справедливости в терминах наказания и суда:[221]

И потому Господь медлит, чтобы помиловать вас

и потому еще удерживается,

чтобы сжалиться над вами;

ибо Господь есть Бог правды:

блаженны все уповающие на Него!

Таким образом, понятно, что для Израиля вся идея справедливости была сведена к качествам и характеристикам Господа, их Бога, и особенно была связана с отношениями завета между Израилем и Господом.

Как Израиль узнал об этом? На каком основании он мог сделать столь исчерпывающее утверждение, как в Пс. 32, 5? Ответ очевиден — из своей собственной истории. Пс. 32 не много говорит об истории Израиля, но она неявно присутствует в нескольких фразах, таких как «все дела Его верны» (4 ст.), «совет же Господень стоит вовек» (11 ст.), «народ, у которого Господь есть Бог, — племя, которое Он избрал в наследие Себе» (12 ст.). Следовательно, мы можем обозначить несколько ключевых эпизодов в истории Израиля, наблюдая явленные в них признаки Божьей справедливости.

Самые ранние предания представляют Господа как осуществляющего справедливость и желающего ее. Быт. 18, 19 делает весьма важное заявление (устами Бога в разговоре с Авраамом) о том, что создание сообщества праведности и справедливости было непосредственной целью избрания Авраама. Конечной целью было благословение народов («что сказал о нем»):

От Авраама точно произойдет народ великий и сильный, и благословятся в нем все народы земли, ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя, ходить путем Господним, творя правду и суд (sedaqa и mispat); и исполнит Господь над Авраамом, что сказал о нем.

((Быт. 18, 18–19))

Контекстом этого всестороннего утверждения о божественной цели является порочность Содома и Гоморры и запланированный суд Божий над этими городами. Однако текст говорит не только о том, что Бог обращает внимание на их порочность, но и о том, что он увидел и

• Божественное дело справедливости основывается на любви к своему народу и верности своим обетованиям. Они, как мы видели, являются реляционными компонентами справедливости, осуществляемой Богом.

• Божественный акт исторической справедливости основан и на новых отношениях между Господом и Израилем, в рамках которых они познали его как Господа (т. е. Бога освобождающей справедливости, Исх. 6, 6–8), и на учреждении Израиля сообществом праведности, которая основана на справедливости Бога. Это приводит нас (как и Израиль) к Синаю и закону.

Справедливость была основой общественной жизни Израиля, с одной стороны, потому что инициатива Божьего искупительного могущества была актом праведности, с другой — потому что требовала отклика праведности и справедливости в среде самих израильтян. Будучи, образно говоря, «исправленными», израильтяне должны были поддерживать праведность. Пережив на опыте справедливость, они должны были сами творить правду. То, что Бог предвосхищал в своем разговоре с Авраамом (Быт. 18,19), в то время когда израильский народ существовал только в чреслах Авраама, Бог подтвердил в конституции завета новообразованной нации.

I. Декалог. Мы сможем яснее представить данный пункт, если рассмотрим Десять заповедей в этом свете, считая их главной хартией или программным заявлением всего остального закона. Декалог был формулой ответственной свободы. Десять заповедей можно считать тем, что дано для сохранения прав и свобод, достигнутых исходом, при помощи перевода их в обязанности. Рассмотрим же их последовательно с этой перспективы.

• Бог даровал израильтянам право и свободу поклоняться только Богу как Господу, Богу их отцов. Это было ясной целью требования освободить их из Египта (Исх. 4, 23); поэтому отныне они должны поклоняться исключительно Господу (первая заповедь).

• Своим могущественным деянием Господь явил себя живым и ревностным Богом; поэтому любой безжизненный образ или идол был оскорблением (вторая заповедь).

• Исход был связан с великим откровением значения личного имени Бога — Яхве, Господь; поэтому они не должны употреблять это имя в своих целях, злонамеренно или безрассудно (третья заповедь).

• Бог освободил их от изнурительной и принудительной работы, давая им теперь возможность трудиться как свободному народу; поэтому они должны сохранять право регулярного субботнего отдыха для себя, своих семей, наемных работников, и даже животных (четвертая заповедь).

• Бог освободил их от невыносимой жестокости фараона, направленной на их семьи, поэтому они должны беречь семью: уважать родительский авторитет (пятая заповедь) и сохранять половую чистоту (седьмая заповедь).

• Освобожденные от детоубийственного и преступного египетского угнетения, они должны уважать жизнь и не допускать убийства в своем обществе (шестая заповедь).

• Поскольку отныне они уже не будут пришельцами в чужой земле, но будут обладать собственной землей, они не должны красть или желать того, что является Божьим даром для всех (восьмая и десятая заповедь).

• Имея перед собой пример справедливости Божьей, они не должны обманывать друг друга, злонамеренно и ложно свидетельствуя в суде (девятая заповедь).

Если мы рассматриваем Декалог с такой перспективы, можно считать его своего рода «Биллем о правах», человеческих и божественных, выраженных в форме обязанностей, которые необходимы избавленному народу, чтобы сохранять свою свободу и пользоваться ею.

2. Закон. Остальная часть закона в Пятикнижии является свидетельством Божьей справедливости. Книга Второзакония возвеличивает справедливость Господа и считает ее основанием для поведения, которое должно характеризовать израильтян, соблюдающих его законы и постановления. Так, удивительно богатый текст Втор. 10, 12–19 предлагает всем израильтянам простую истину, состоящую из пяти частей: Господь лишь требует, чтобы они боялись его, ходили его путями, любили его, служили ему и соблюдали его заповеди. Во избежание непонимания, что означает на практике ходить путями Господними, текст прерывается двумя славословиями в четырнадцатом и семнадцатом стихах, и затем мы читаем величественные строки о Боге (Господь есть Бог, обладающий вселенной и господствующий в ней) нищих, беззащитных, нуждающихся и отверженных. Господь есть Бог честности, которого нельзя подкупить или задобрить. Более того, Господь есть Бог, любящий пришельца, питающий и одевающий его. Затем встречаются ключевые слова, переводящие эти характеристики Господа в нравственный императив: «Любите и вы пришельца…» (по всей видимости, следуйте примеру Бога во всех упомянутых аспектах).

Поэтому неудивительно, что Книга Второзакония в одном из самых древних поэтических произведений в Библии — песне Моисея в Втор. 32 — сравнивает Господа со скалой справедливости:

Он твердыня; совершенны дела Его,

и все пути Его праведны;

Бог верен, и нет неправды в Нем;

Он праведен и истинен.

((Втор. 32, 4))

3. Псалмопевцы и закон. Псалмопевцы возвеличивают закон как откровение Господа. Пс. 18 ликует, что сотворенный порядок проповедует славу Божью, но тут же переходит к утверждению, что закон отображает более личные качества Бога, включая его надежность, праведность и справедливость (Пс. 18, 7–9). Закон воплощает все перечисленное, и, конечно же, намного больше. Автор Пс. 118 обращает внимание на чудеса закона Божьего, используя синонимы практически в каждом стихе своей тщательно составленной алфавитной поэмы. Но хотя предметом внимания целиком является закон Божий, адресатом псалма является сам Господь: во втором лице единственного числа, «Ты». Это псалом в высшей степени межличностный. Суть его в том, что автор находит в законе самый верный путь познания законодателя. И через закон он познает весь характер Бога — Божью любовь, обетования, верность, истину, праведность, животворную силу, защиту, оправдание от клеветы, руководство и так далее. Таким образом, твердое решение псалмопевца ходить путями праведности исходит из его близких отношений с Богом, которого он так основательно познает, созерцая закон Божий.

Остальная часть истории Израиля в Ветхом Завете повествует об отношениях Господа с Израилем и народами. Захват земли, или исход, представлял собой акт справедливого суда над порочностью хананеев (см. Приложение) (Втор. 9,4–6). Последующие победы описаны как акты справедливости или как правда Господа (Суд. 5,11).[222] Но, как мы видим из истории, израильтяне могли быть судимы и противоположным образом. Бог в своей справедливости мог судить их за грех, наказывая руками врагов. Но вновь, после их покаяния и вопля из состояния угнетения, Бог вновь мог судить их, освобождая врагов их. Как мы видели, оба аспекта соответствуют значению sapat — Бог действует в своей справедливости, чтобы наказывать грешных и защищать угнетенных.

Божий «суд» (sapat) означает не абстрактный, нейтральный, юридический акт, но активное спасительное исправление разорванных отношений. В контексте справедливости это означает «спасать от угнетения», освобождать, избавлять. Это означает, что в Библии нам следует ассоциировать слова «суд», «справедливость», «праведность» не с греческой или римской традицией, т. е. с юридическими институтами и с абстрактными личными добродетелями, а с Божьей силой, созидающей общество и защищающей его.[223]

Таким образом, в понятиях израильской терминологии и мысли, для израильтян не было противоречием говорить о Господе, судящем их, когда он наказывал их за грехи, а также когда он защищал и избавлял их от врагов.

В ветхозаветной истории и плен, и возвращение из плена истолковывались в связи со справедливостью Господа. А поскольку Божья праведность наиболее видна в его спасительной деятельности, народы приглашаются отвратиться от своего бунта и идолопоклонства и обрести спасение только в праведности Господа (Ис. 45, 21–25).

Возвращаясь к нашему исходному тексту Пс. 32, может показаться, что израильтянин совершил поразительный скачок в логике веры. Судя по всему, аргументация развертывается следующим образом. Если Господь действительно таков, каким показал себя в нашей истории (т. е. Господь есть Бог справедливости, верности и любви) и если Господь поистине есть единый Бог «и нет иного» (Втор. 4, 35), тогда, в конечном счете, Господь должен быть таким для всех. Его справедливость должна быть всеобщей. Его любовь должна быть всеобъемлющей. Таким образом, они могли прийти к поразительному утверждению Пс. 32. 5: «милости Господней полна земля», и мы можем быть уверены, основываясь на параллелизме стиха, что она действительно полна праведности и справедливости. Эта всеобщность подразумевается в призывах восьмого стиха: «Да боится Господа вся земля; да трепещут пред Ним все живущие во вселенной», а также в последующих утверждениях стихов 13—15, что Господь видит, знает, и делает нравственно подотчетным каждого человека на планете.

Все это часть несомненной веры и воображения в поклонении. Это, подобно Пс. 95, «новая песнь», предлагающая видение, преображающее мир. Ни мы, ни псалмопевец не можем возвещать Пс. 32, 5 на основании эмпирического наблюдения, но это есть язык надежды и уверенности в искупительном могуществе Бога и высшей спасительной всеобщности его справедливости. И это не единичный пример. Подобная вселенская логика встречается в других псалмах, которые переходят от всевластия Господа в истории Израиля к признанию его глобальной, даже космической,[224] справедливости и его заботы о всех людях (напр., Пс. 35, 5–8: обратите внимание на ту же комбинацию Божьей любви, верности, праведности и справедливости; и Пс. 96, 1–6: «Небеса возвещают правду Его, и все народы видят славу Его»).

Сказать подобное — значит сделать заявление о характере живого Бога, раскрывшегося как Бог справедливости через историю Израиля, предназначенного стать вселенским свидетельством для человечества.

Подобно тому, как я взял Пс. 32 в качестве ключевого текста для первого раздела, мы могли бы взять Мих. 6, 8 в качестве текста для настоящего раздела:

О, человек! сказано тебе, что — добро

и чего требует от тебя Господь:

действовать справедливо, любить дела милосердия

и смиренномудренно ходить пред Богом твоим.

Широкое понятие «человек» (`adam) указывает, что это нечто общее для всех израильтян. Мих. 6, 8 всего лишь кристаллизует то, что Израиль всегда знал: что весь народ, история которого основана на искупительной и конституционной справедливости, должен отображать это в своем поведении, воплощая любовь–справедливость.

Мы могли бы также легко взять в качестве ключевого текста Ис. 5, 1–7. Песня Исайи о винограднике — это притча о всей истории Израиля в образе друга (Бога), который насадил виноградник (Израиль) и затем затратил огромные усилия и терпение на его охрану и защиту. Цель насаждения виноградника — вырастить виноградные гроздья. Какой же тогда была цель насаждения Израиля? Разве Бог уже не объяснил свои намерения в Быт. 18, 19? «Я избрал его (Авраама), чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя… творить правду и суд». Долгосрочной целью (в последнем придаточном предложении стиха) было обетованное благословение народов, но непосредственной задачей было создание сообщества справедливости. Это было намерение и цель избрания и искупления Израиля, а также всей их истории. «Вся история Израиля по воле Бога подчинена единой цели — праведности, выраженной в справедливости».[225]

Соответственно, подобно как виноградарь приходит в свой виноградник в определенное время, ожидая найти там добрый урожай гроздьев и последующую перспективу хорошего вина, так и Господь приходит в сотворенное им сообщество, ожидая найти людей, которые преданы той праведности и справедливости, что отражает его характер. Он хочет видеть общество, которое осуществляет все его надежды, ради которых он изначально насадил их. Но владелец виноградника разочарован, более того — удивлен. Как случилось, что в результате тщательного ухаживания и заботы выросли только кислые и негодные гроздья? Это столь же противоестественно, сколь неожиданно. Поэтому в кульминации притчи Исайи (Ис. 5, 7) мы слышим:

Виноградник Господа Саваофа

есть дом Израилев,

и мужи Иуды —

любимое насаждение Его.

И ждал Он правосудия (mispat),

но вот — кровопролитие (mispah);

ждал правды (sedaqa),

и вот — вопль (sedaqa).

Можно перечислить много других текстов, делающих такое же базовое утверждение — Господь требовал от своего народа быть преданным справедливости, поскольку он доказал, что верен ей. Некоторые тексты также применяют призыв непосредственно на уровне отдельно взятого человека.

Иер. 9, 23–24 — это прекрасно сложенная маленькая поэма. Три наилучших дара Божьих (мудрость, сила и богатство) взвешены на неких словесных весах, и признаны недостойными того, чтобы ими хвалиться в сравнении с познанием Господа. Однако познание Господа означает быть преданным тому, что больше всего ему нравится — другая сбалансированная тройка: милость (hesed), суд (mispat) и правда (sedaqa). Познание Бога — это не просто дело внутренней духовности, но преобразования системы ценностей. Результатом этого является практическая верность.

Иезекииль в своем мощном исследовании праведности и развращенности — и реакции Бога на них — рисует свой портрет прототипа «праведника» (Иез. 18, 5–9).[226] Он приводит всесторонний список разного рода негативных и позитивных поступков, являющихся моделью, под общим заголовком «он делает то, что право и справедливо». Список Иезекииля включает множество различных сфер жизни в рамках этого определения: частную и публичную, сексуальную и социальную, религиозную и светскую.

В Псалмах похожий список встречается в контексте условий для поклонения. Тот, кто осмелится прийти в присутствие Бога для поклонения, должен быть тем, чья жизнь отображает характер Бога, которому он собирается поклоняться:

Господи! кто может пребывать в жилище Твоем ?
кто может обитать на святой горе Твоей ?
Тот, кто ходит непорочно
и делает правду (sedeq)…

((Пс. 14, 1–2; ср. Пс. 23))

Придерживаясь таких же критериев, пророки настаивали, что поклонение людей, ведущих образ жизни, отрицающий или попирающий справедливость, было неприемлемо для Бога. Более того, такое поклонение было мерзостью для него (см., напр., Ам. 5, 21–24; Ис. 1, 10–17; 58, 2–7; Иер. 7, 1–11).

Праведность, выраженная в справедливости, является неотъемлемой характеристикой поклонения. Нет справедливости — не может быть и приемлемой публичной религии.[227]

Долг справедливости по отношению к страждущим настолько важен, что, если он не исполняется, Бог даже не примет божественно установленные жертвоприношения и поклонение. Когда они забывают о справедливости, истинный Бог не может быть объектом поклонения и благочестия народа

((Иер. 22, 15–16).[228])

Перечитывая огромное количество текстов, которые настаивают на необходимости творить справедливость в качестве Божьего требования, и понимая, что для Бога творить справедливость, в частности, означает заботу о нуждах немощных и нищих, возникает вопрос — приемлемо ли традиционное понимание справедливости в библейском контексте как строгой беспристрастности. Напротив, совершенно очевидно, что Господь по–особенному внимателен к нуждам отверженных (см. Втор. 10, 18–19), что это представляется самой сутью справедливости, согласно Божьим условиям, что люди тоже должны иметь подобные приоритетные интересы.

Подобная мысль яснее всего выражена у пророков. Пророки бескомпромиссно отстаивали интересы нищих, немощных, угнетенных, обнищавших, пострадавших, утверждая, что в своей деятельности выступали от имени Бога справедливости. Даже до появления великих пишущих пророков мы видим, что Нафан выступил против Давида от имени Урии, и Илия выступил против Ахава ради Навуфея. Это также справедливо в отношении придворных пророков вроде Исайи, который был близок к царской власти, а также в отношении пастуха–пророка Амоса. В этом аспекте, конечно же, представление Бога пророками полностью совпадает с голосом самого закона (см. Исх. 22, 22–24.26–27; Втор. 10, 18–19), с голосом поклоняющихся в псалмах (напр. Пс. 146, 7–9) и голосом мудрости (напр. Притч. 14, 31; 22, 22–23).

Тем не менее, несомненный факт активной заботы Бога о немощных и нищих следует формулировать осторожно. Забота не является делом произвольной пристрастности со стороны Бога. Выражение «Бог на стороне нищих» может быть понято как своего рода фаворитизм, который Библия отрицает. Это не означает также, что Бог не замечает грехов нищих людей, как будто нищета и угнетение делают своих жертв непорочными и невинными. Более того, Исайя (Ис. 9, 14–17) включает также сирот и вдов, нищих и бесправных в свое подробное описание тотального развращения народа. Бог нелицеприятен, и нищие также являются грешниками. Скорее, говорится вот о чем: нищие как определенная группа в обществе обращают особенное внимание Бога на себя потому, что они являются потерпевшей стороной в ситуации хронической несправедливости — ситуации, которую Бог ненавидит и желает исправить. Для того чтобы осуществлялась праведная воля Божья, необходимо творить справедливость ради нищих. Поэтому Бог занимается ими, или их делом, выступая против творящих несправедливость. Бог через своих пророков, а также, в идеале, через набожных судей, становится на сторону праведных, что означает не нравственно безгрешных, а тех, кто прав в ситуации социального конфликта и злоупотребления.[229]

Проповедуя это, пророки защищали беспристрастность Бога. Ведь представляя подобным образом отношение к угнетенным, пророки оправдывали Бога от подозрений в том, что он на стороне богатых и могущественных. Угнетатели в Израиле вполне могли указать на свое богатство и власть как явное свидетельство Божьего благословения их и их деятельности.[230] Используя литературный прием, Амос развернул эту распространенную оценку (прикрепив судебный вердикт «праведный», т. е. правый, к нищим и обнищавшим, и назвал «нечестивыми», т. е. неправыми, богатых землевладельцев), что было весьма эффективно для того, чтобы отделить Бога от притязаний богатых грешников. Те, кто думал, что Бог на стороне богатых, услышали в недвусмысленных формулировках, что это абсолютно не так, потому что их богатство было получено в результате безнравственности и угнетения, — а Яхве не был Богом, который благословлял, санкционировал или вознаграждал подобное поведение. Напротив, Бог был на стороне праведных — тех, с кем обошлись несправедливо и кто действительно нуждался в защите. Подобный взгляд заново подтверждал суверенную независимость Бога в качестве справедливого судьи, которого нельзя обмануть внешним видом или благочестивыми заявлениями:

Очи Господни обращены на праведников,
и уши Его — к воплю их.
Но лице Господне против делающих зло…

((Пс. 33, 15–16))

Справедливость — главное требование Бога к человеческим властям

Вожди в Израиле на всех уровнях были наделены обязанностью сохранения или восстановления праведности и справедливости во всех смыслах этих слов. В рассказе о делегировании полномочий Моисея различным уровням руководителей во Втор. 1, 10–18 главная задача, возложенная на этих «мудрых, разумных и испытанных мужей», состояла в том, чтобы они поддерживали справедливость честно и нелицеприятно, признавая, что они воплощали суды Господа (Втор. 1, 17). Далее с еще большей силой автор обращает внимание на то, какими должны быть руководители: «чтоб они судили народ судом праведным; не извращай закона, не смотри на лица и не бери даров, ибо дары ослепляют глаза мудрых и превращают дело правых; правды, правды ищи, дабы ты был жив и овладел землею, которую Господь, Бог твой, дает тебе» (Втор. 16, 18–20).

Те, кого называли судьями в домонархическом Израиле, занимались не только судебным разбирательством («судя» в привычном буквальном значении), как Самуил — прототип окружного судьи (1 Цар. 7, 15–17). Более того, некоторые из них, похоже, не обладали такими полномочиями, но были только лишь военными освободителями. Но в той мере, в которой последняя роль была связана с освобождением Израиля из состояния угнетения и восстановлением его правоты перед Богом, она была осуществлением праведности в действии, как ее понимал Израиль. Военные судьи также воплощали праведные деяния Бога в форме национального или племенного спасения. Таким является комбинированное ликование Деворы — судьи (Суд. 4, 5) и Барака — военного вождя после великой победы у Мегиддо:

Там да воспоют хвалу Господу,

хвалу вождям Израиля/

((Суд. 5, 11))

Долг сохранять справедливость, конечно же, был возложен и на плечи царей израильских. В некоторых царских псалмах тесно связывается их военная и судебная роль. Ожидалось, что если царь верен своему долгу соблюдения справедливости и подражанию Божьей защите страждущих и нуждающихся (см. Втор. 17, 18–20), тогда Бог дарует ему успех и преуспевание также и в других сферах. Наилучший пример этому — Пс. 71. Это молитва о царе, который начинает с признания подлинного источника всякой праведности и справедливости:

Боже! даруй царю Твой суд
и сыну царя Твою правду

((Пс. 71, 1; выделено автором,))

Далее псалом соединяет описания практического осуществления им справедливости ради нищих и нуждающихся с ожиданием материального благословения земли. Волнующее описание международного военного престижа царя в стихах с восьмого по одиннадцатый связано пояснительным «ибо» с дальнейшим описанием его судебной деятельности, что вновь подчеркивает главную задачу подобной справедливости — избавление слабых, нуждающихся и угнетенных в стихах с двенадцатого по четырнадцатый (ср. Пс. 44, 4–6; в отличие от Пс. 57). Особенно примечательно, что данная судебная деятельность царя будет способствовать хорошему устройству и миру народа путем освобождения его от угнетения и жестокости. Жестокость как дополнение несправедливости является заметной темой в Ветхом Завете. Те, кто ответственен за угнетение, полагается на жестокость ради устрашения, однако они также поощряют жестокость в своих жертвах.[231] Тем не менее, роль политической власти, справедливо совершаемой по воле Бога, состоит не только в заботе о нуждающихся, но также в ниспровержении тех, кто поступает с ними несправедливо. «Царь и его роль в деле слабых состоит не только в том, чтобы спасать их от угнетателей, но также упразднять зло и ниспровергать притеснителей и тиранов: "да спасет сынов убогого и смирит притеснителя"» (Пс. 71, 4).[232]

Иеремия бесстрашно провозгласил у самых врат царского дворца в Иерусалиме, чего Бог ожидает от царей из дома Давида, если они хотят, чтобы продолжалось их законное пребывание на престоле. Если же они потерпели неудачу в поставленных задачах, они будут смещены.

Представив так суть вопроса, Иеремия бескомпромиссно подчинил богословие Сиона Синайскому завету. Как мы видели в седьмой главе, правители, которые попирают заветные основания социальной справедливости, не могут быть легитимными:

Выслушай слово Господне, царь Иудейский, сидящий на престоле Давидовом, ты, и слуги твои, и народ твой, входящие сими воротами. Так говорит Господь: производите суд и правду и спасайте обижаемого от руки притеснителя, не обижайте и не тесните пришельца, сироты и вдовы, и невинной крови не проливайте на месте сем. Ибо если вы будете исполнять слово сие, то будут входить воротами дома сего цари, сидящие вместо Давида на престоле его, ездящие на колеснице и на конях, сами и слуги их и народ их. А если не послушаете слов сих, то Мною клянусь, говорит Господь, что дом сей сделается пустым.

((Иер. 22, 2–5))

Литература премудрости также обращает внимание на требования социальной справедливости со стороны царя (см. Притч. 29, 4. 14). Например, мать царя Лемуила по этой самой причине предостерегала его от пьянства:

Не царям, Лемуил,
не царям пить вино,
и не князьям — сикеру,
чтобы, напившись, они не забыли закона
и не превратили суда всех угнетаемых.

((Притч. 31, 4–5))

Напротив, обязанностью царя, как самого могущественного, было защищать дело слабых:

Открывай уста твои за безгласного
и для защиты всех сирот.
Открывай уста твои для правосудия
и для дела бедного и нищего.

((Притч. 31, 8–9))

Конечно, идеалы — это одно, а реальность зачастую иная. Более пессимистический голос Израиля (также из традиции мудрости) очень понятно для нас воздыхает о деспотизме иерархии и бюрократии: «Если ты увидишь в какой области притеснение бедному и нарушение суда и правды, то не удивляйся этому: потому что над высоким наблюдает высший, а над ними еще высший» (Екк. 5, 7).

Многие тексты в Ветхом Завете подвергают критике руководителей (судей, царей) за то, что они не справлялись с решением вопросов социальной справедливости на своем публичном посту. Несмотря на это, есть хорошие примеры позитивной оценки:

1. В негативном смысле Пс. 81 — это резкое осуждение тех, кому Бог доверил обязанность совершать божественную справедливость (так что их даже можно было назвать «богами»). Текст может говорить об ангельских созданиях, осуществляющих свою власть над делами человеческими, но делающих это в состоянии греховной испорченности или извращенности; или же о человеческих судьях, поступающих, в сущности, так же. В любом случае весть ясна — Бог требует отчета у подобных властей (небесных или земных) и в конечном итоге уничтожит тех, кто отказывается вершить правосудие так, как этого требует Бог. Псалом заканчивается характерной комбинацией призыва к Богу действовать в качестве судьи (уничтожить развращенных и оправдать угнетенных) и той вселенской тенденции, которую мы уже отмечали:

Восстань, Боже, суди землю,
ибо Ты наследуешь все народы.

((Пс. 81, 8; выделено автором,))

Исайя, который, по всей видимости, чаще, чем другие пророки, ходил царскими коридорами, осудил начальствующих в Иерусалиме как «князей Содомских» (Ис. 1, 10). Причина описана непосредственно вслед за этим — подобно Содому, Иерусалим стал местом страдания, угнетения, грабежа, коррупции и жестокости, вместо справедливости и праведности, которые обычно в нем обитали (Ис. 1, 21–23). Позднее Исайя высмеивает судебные власти за то, что они лучше разбираются в своих спиртных напитках, чем в судебных исках (Ис. 5, 22–23). Они даже утверждали угнетение законодательно; то есть издавали законы, благодаря которым их эксплуататорские действия получали видимость законных (Ис. 10, 1–2).

Иеремия язвительно осудил Иоакима за несправедливое использование неоплачиваемого труда и изобразил его человеком, очи и сердце которого были «обращены только к своей корысти и к пролитию невинной крови, к тому, чтобы делать притеснение и насилие» (Иер. 22, 13–14.17). Это похоже на эпитафию, потому что тот же отрывок предрекает его бесславную гибель.

Иезекииль не мог обличать какого–либо конкретного царя, находясь среди изгнанников в Вавилоне, поэтому он распространил свое наступление на «пастырей Израиля», подразумевая прошлое поколение царей. Все, что он видел, было историей ненасытности, разорения, алчности и недостатка заботы о потребностях народа (Иез. 34, 1–8).

2. Несмотря на это, есть и положительные примеры. Самуил в цитате, которая приведена ниже, обличал себя, но народ полностью принял его защиту. Осуществление им публичного руководства не было эгоистичным или коррупционным. Его риторические вопросы и согласие народа с тем, что он говорил, указывают на основные требования, согласно которым вожди должны действовать: и отправлять справедливость, и самим быть честными людьми.

Вот я; свидетельствуйте на меня пред Господом и пред помазанником Его, у кого взял я вола, у кого взял осла, кого обидел и кого притеснил, у кого взял дар и закрыл в деле его глаза мои, — и я возвращу вам.

И отвечали: ты не обижал нас и не притеснял нас и ничего ни у кого не взял.

((1 Цар. 12,3–4))

Немногих царей можно похвалить за попытки восстановить социальную справедливость. Наиболее неоднозначным царем был Соломон. Во время своего раннего правления он сам просил о даре мудрости, чтобы быть способным вершить справедливость (3 Цар. 3, 9.11). Одно из первых его решений на посту царя связано с историей о двух споривших блудницах, которые не могли поделить ребенка. Соломон принял мудрое решение, о чем свидетельствует текст: «мудрость Божья в нем, чтобы производить суд» (3 Цар. 3, 28). Но все же печально, что по мере умножения его власти и богатства он все больше шел по пути угнетения, что в конце концов (не без помощи его сына Ровоама), привело к расколу царства на части. Ироничная нотка рассказчика вложена в уста царицы Савской. В тот самый момент, когда у нее перехватило дыхание из–за величия богатства Соломона (которое, как мы вскоре узнаем, будет причиной его падения из–за компрометирующих в религиозном смысле, но целесообразных политически браков, сопровождавших его международные усилия по созиданию империи), она напоминает ему, что «Господь, по вечной любви Своей к Израилю, поставил тебя царем, творить суд и правду» (3 Цар. 10, 9). Точное замечание. Но именно этим Соломон занимался все меньше, и к концу следующей главы уже становится совершенно ясно, что Соломону стало чуждо всякое почтение к основным требованиям в отношении царей, записанным во Втор. 17, 14–19. Моральное разложение под царственным блеском раскрывается в последующей главе (3 Цар. 11).

Похоже, только два царя выделяются отличными оценками в табеле успеваемости за справедливость. Одним был Иосафат (имя которого весьма уместно означает «Яхве — судья»). 2 Пар. 19, 4–11 описывает его попытки социальной, образовательной и судебной реформ в IX веке в Иудее. Обращает на себя внимание то, как человеческие судебные процедуры должны отображать божественную справедливость. Другим был Иосия, о котором писал Иеремия в известном отрывке (резкий контраст с его безбожным преемником Иоакимом):

Отец твой ел и пил,

но производил суд и правду,

и потому ему было хорошо.

Он разбирал дело бедного и нищего,

и потому ему хорошо было.

Не это ли значит знать Меня ?

говорит Господь.

((Иер. 22, 15–16))

Ведь это именно то, что Книга Второзакония говорила о деятельности и желаниях самого Господа. Следовательно, Иосия всего лишь подражал самому Господу, делал то, что желал видеть Господь, заботился о тех, кого любит Господь. Иеремия говорит, что это и означает знать Господа, — поразительные слова! Приговор историка Иосии также позитивен и несет на себе отголоски Второзакония: «Подобного ему не было царя прежде его, который обратился бы к Господу всем сердцем своим, и всею душою своею, и всеми силами своими, по всему закону Моисееву» (4 Цар. 23, 25).

Наконец, мы не можем игнорировать упоминание Иова о его поведении в судебных делах в безмятежные дни, прежде чем постигло бедствие. Как и в случае с Самуилом, это нравственная самозащита, однако она показывает, каковы были почитавшиеся в Израиле идеалы выполнения общественного долга теми, кто занимал ведущие позиции в обществе. В двадцать девятой главе Иов рассказывает, что когда–то он был уважаемым старейшиной в обществе, занимал свое место на площади у ворот и вершил справедливость в местном сообществе:

Я спасал страдальца вопиющего

и сироту беспомощного.

Благословение погибавшего приходило на меня,

и сердцу вдовы доставлял я радость.

Я облекался в правду,

и суд мой одевал меня, как мантия и увясло.

Я был глазами слепому

и ногами хромому;

отцом был я для нищих

и тяжбу, которой я не знал,

разбирал внимательно.

Сокрушал я беззаконному челюсти

и из зубов его исторгал похищенное.

((Иов 29, 12–17))

Итак, в заключение мы можем еще раз отметить, что вопрос справедливости, которую должны были отправлять власти, был весьма важным для Господа, Бога Израиля, о котором неоднократно возвещалось, что он — Бог всей земли, всех народов и всего человечества. Забота о социальной справедливости является существенной человеческой ценностью и служит мерилом того, насколько мы находимся в гармонии с сердцем этого Бога, Бога Библии.

Царем, которого мы не упоминали при обсуждении справедливости как главной задачи царей, был сам Давид. Служение Давида, без сомнения, было неким идеалом, образцом для будущих царей в этом отношении и многих других. Во 2 Цар. 5–8 находится связное описание событий, благодаря которым Давид стал царем над всеми коленами Израиля и учредил свою столицу в Иерусалиме. Описание начинается обобщающим утверждением, что он стал царем над всем Израилем и Иудой, и заканчивается подобным же заявлением, включая список главных ведомств государства (подобные тексты находятся в 2 Цар. 20, 23–26 и 3 Цар. 4,1–6). Однако кульминационным заявлением о царствовании Давида является 2 Цар. 8, 15: «И царствовал Давид над всем Израилем, и творил Давид суд и правду над всем народом своим». Более удачным переводом второго придаточного предложения будет вариант «и начал он утверждать справедливость и праведность для всего своего народа».[233]

Это в действительности была цель, к которой должна стремиться всякая истинная монархия не только в Израиле, но и согласно общим идеалам (если не реальной деятельности) царствования во всем древнем ближневосточном мире. Таким образом, Давид служит примером того, что следовало делать будущим царям, которые придут после него. Как мы видели, его сын Соломон изначально поступал так, но это было еще задолго до того, как царица Савская польстила ему, говоря о принципах его правления. О будущих царях, которые потерпели неудачу в управлении государством, сказано, что они не ходили путями Давида, отца своего, и лишь немногих из царей, которые занимались социальными реформами, отменой идолопоклонства и вновь учреждали справедливость,[234] позитивно сравнивали с ним.[235]

Неспособность столь многих царей в истории вершить справедливость, которая была их обязанностью, приводила в Израиле к растущему ожиданию и предсказаниям о будущем пришествии сына Давида. Этот ожидаемый, эсхатологический царь добьется того, чего не смогли сделать цари — утвердит справедливость и праведность и принесет истинный мир. Таким образом, мессианская надежда, которая встречается в различных пластах пророческой литературы, предполагает, что окончательное достижение социальной справедливости на земле — дело эсхатологического царя, того, кто в конечном итоге придет, чтобы воплотить вселенскую справедливость Господа.

В видении о младенце, который родится, чтобы взять на себя правление Божье, он представлен «великим Сыном великого Давида», делающим для всех и навсегда то, что начал осуществлять Давид в свое время:

Умножению владычества Его и мира нет предела

на престоле Давида и в царстве его,

чтобы Ему утвердить его и укрепить его

судом и правдою

отныне и до века.

Ревность Господа Саваофа

соделает это.

((Ис. 9, 7))

Похожее видение об отрасли от корня Иессеева также говорит о справедливом правлении мессианского царя:

Он будет судить бедных по правде,

и дела страдальцев земли решать по истине…

И будет препоясанием чресл Его правда,

и препоясанием бедр Его — истина.

((Ис. 11, 4–5))

Иеремия и Иезекииль оба возвещали о своей надежде на царя из рода Давида, которого поставит Бог, и который (даже в случае с Иезекиилем) воплотит теократическое царствование самого Господа. Иеремия даже назвал его «Яхве наша праведность» (Иер. 23, 5–6; Иез. 34, 23–24).[236] Пс. 71, который изначально был написан как молитва о царе из дома Давида, с течением времени также связывался с мессианским ожиданием царя, который на самом деле будет ответом на мольбы народа о справедливости, окончании угнетения, благословении и поклонении народов, плодовитости земли, всеобщем царстве мира и вселенской славе Господа.

Хотя образ Слуги Господнего из Ис. 40—55 не сильно связан с Давидом,[237] но важной составляющей его миссии является учреждение справедливости. Когда о нем упоминается в Ис. 42, первое, что он должен осуществить при помощи Духа Божьего, которым он наделен — это справедливость. Более того, он принесет справедливость не только Израилю, но также народам. Распространение закона Господнего и справедливости до края земли — это повторяющаяся тема в Ис. 42, 1–9:

Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку,

избранный Мой,

к которому благоволит душа Моя.

Положу дух Мой на Него,

и возвестит народам суд.

((Ис. 42, 1))

Тем не менее, надежда на то, что Бог в итоге осуществит справедливость, которую он демонстрирует и требует, не ограничивалась подобными отголосками темы Давида в текстах, которые начали считаться мессианскими и эсхатологическими. Неугасимая надежда основывалась на характере Господа как Бога. Невозможно было допустить, чтобы Судья всей земли поступил неправосудно, и, тем более, недопустимым было то, что тот же Бог не вмешается, чтобы судить накопившиеся пороки человечества и исправить положение дел раз и навсегда. Только Бог может окончательно расставить все по местам. Только Бот может, однако то, что Бог сделает, является нерушимым основанием многих ветхозаветных текстов. Исайя считает день, когда наступит Божья справедливость, могущественным делом Духа Господнего. В своем прекрасном размышлении о том, как будет, когда «царь будет царствовать по правде, и князья будут править по закону» он ожидает времени, когда

изольется на нас Дух свыше…

Тогда суд водворится в этой пустыне,

и правосудие б^дет пребывать

на плодоносном поле.

И делом правды будет мир,

и плодом правосудия —

спокойствие и безопасность вовеки.

((Ис. 32, 15–17))

Последнее слово, тем не менее, должны сказать великие кузнецы веры Израиля — авторы гимнов поклонения. Ведь на самом деле в Псалтыри мы находим это великое, захватывающее дух ожидание Господа как Бога грядущего. И тот факт, что Бог грядет, грядет неумолимо, является призывом к радости и хвале не только в среде его народа, но и по всей земле, более того, во всем творении. Почему? Почему предметом вселенского торжества является то, что Бог грядет? Потому что когда придет Бог, все будет исправлено. Бог грядет судить — в подлинном ветхозаветном значении слова — исправить неверное, уничтожить нечестие, оправдать праведных и окончательно утвердить справедливость, правильные отношения Бога и его народа, отношения между людьми, а также между людьми и сотворенным порядком.

Поэтому неудивительно, что все творение приглашается присоединиться к песне радости. И это, подобное Пс. 32, вновь преобразующее мир видение, открывающее перед верой – воображением верующего не мечту о том, что могло бы быть, а видение того, что будет. И это будущее уже сейчас настолько реально для очей веры, что о нем можно торжествовать заранее, и провозглашать его народам как радостную весть царства Божьего. Потому что так будет, когда Бог, Яхве, библейский Господь Бог, окончательно учредит свое царствование:

Скажите народам: Господь царствует!

потому тверда вселенная, не поколеблется.

Он будет судить народы по правде.

Да веселятся небеса и да торжествует земля;

да шумит море и что наполняет его;

да радуется поле и все, что на нем,

и да ликуют все дерева дубравные

пред лицем Господа;

ибо идет, ибо идет судить землю.

Он будет судить вселенную по правде,

и народы — по истине Своей.

((Пс. 95, 10–13; ср. Пс. 97, 7–9))

Воусе, Richard Nelson, The Cry to God in the Old Testament (Atlanta: Scholars Press, 1988).

Brueggemann, Walter, A Social Reading of the Old Testament: Prophetic Approaches to Israel's Communal Life, ed. Patrick D. Miller Jr. (Minneapolis: Fortress, 1994).

Duchrow, Ulrich, and Liedke, Gerhard, Shalom: Biblical Perspectives on Creation, Justice and Peace (Geneva: WCC Publications, 1987).

Englehard, David H., The Lord's Motivated Concern for the Underprivileged', Calvin Theological Journal 15 (1980), pp. 5–26.

Gossai, Hemchand, Justice, Righteousness and the Social Critique of the Eighth–Century Prophets, American University Studies, Series 7: Theology and Religion, vol. 141 (New York: Peter Lang, 1993).

Hamilton, J. М., Social Justice and Deuteronomy: The Case of Deuteronomy 15, Society of Biblical Literature Dissertation Series, vol. 136 (Atlanta: Scholars Press, 1992).

Hendrickx, Herman, Social Justice in the Bible (Quezon City: Claretian Publications, 1985).

Knierim, Rolf P., The Task of Old Testament Theology: Substance, Method, and Cases (Grand Rapids: Eerdmans, 1995).

Malchow, Bruce V., 'Social Justice in the Wisdom Literature', Biblical Theology Bulletin 12 (1982), pp. 120–124.

_, 'Social Justice in the Israelite Law Codes', Word and World 4 (1984), pp. 299–506.

Mays, James L., 'Justice: Perspectives from the Prophetic Tradition, in David L. Petersen (ed.). Prophecy in Israel: Search for an Identity (London: SPCK; Philadelphia: Fortress, 1987), pp. 144–158.

Mott, Stephen Charles, A Christian Perspective on Political Thought (Oxford: Oxford University Press, 1993).

Muilenburg, J., The Way of Israel: Biblical Faith and Ethics (New York: Harper, 1961).

Reimer, David J., 'Sdq' in VanGemeren, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, vol. 3, pp. 744–769.

Schofleld, J. N., '"Righteousness" in the Old Testament', Bible Translator 16 (1965), pp. 112–116.

Stek, John H., 'Salvation, Justice and Liberation in the Old Testament', Calvin Theological Journal 13 (1978), pp. 112–116.

Weinfeld, Moshe, Social Justice in Ancient Israel and in the Ancient near East (Jerusalem: Magnes; Minneapolis: Fortress, 1995).

Willis, John T, Old Testament Foundations of Social Justice', in Perry C. Cotham (ed.), Christian Social Ethics (Grand Rapids: Baker, 1979), pp. 21–43.

Закон Господа совершен,
укрепляет душу;
откровение Господа верно,
умудряет простых.
Повеления Господа праведны,
веселят сердце;
заповедь Господа светла,
просвещает очи.
Страх Господень чист,
пребывает вовек.
Суды Господни истина,
все праведны;
они вожделеннее золота
и даже множества золота чистого,
слаще меда
и капель coma.

((Пс. 18, 8–11))

Буду ходить свободно,
ибо я взыскал повелений Твоих
Буду утешаться заповедями Твоими,
которые возлюбил.
Как люблю я закон Твой!..
А я люблю заповеди Твои
более золота, и золота чистого.
Основание слова Твоего истинно,
и вечен всякий суд правды Твоей.

((Пс. 118, 45.47.97.127.160))

Самое меньшее, что можно сказать о людях, выразивших столь восторженные чувства в отношении закона, это то, что они не находились под тяжким бременем законности. Они не старались лихорадочно заработать свое спасение и поддерживать отношения с Богом посредством скрупулезного соблюдения закона. Они не раздувались от осознания собственной праведности и не истощались от усилий делать праведные дела. Короче говоря, они не соответствовали ни одной из карикатур, навязанных ветхозаветному закону теми, кто, неверно усвоив аргументацию Павла против людей, исказивших закон, приписал закону те самые искажения, от которых он пытался его освободить.

Напротив, люди, которые могли составить подобные хвалебные гимны закону, знали, что это национальное сокровище, которое дороже всего, чем мог бы гордиться любой музей. Подобные благочестивые израильтяне наслаждались законом как даром Божьей благодати и знаком Божьей любви, данным им для их собственного блага (Втор. 4,1.40; 6, 1–3.24 и др.). Они считали его благословением и средством, несущим благословение (Втор. 28, 1–14). Они вспоминали, что откровение закона Израилю было уникальной привилегией, которой не удостоился никакой другой народ (Втор. 4, 32–34; Пс. 147, 8–9). Они побуждали друг друга повиноваться ему, не для того, чтобы спастись, но потому, что Бог уже спас их (Втор. 6, 20–25). Они восхищались им как путем жизни (Лев. 18, 5; Втор. 30, 15–20) и плодоносной рекой (Пс. 1, 1–3).

Таким образом, приступая к теме ветхозаветного закона и задаваясь вопросом, как он может, или должен, соотноситься с христианской этикой, первое, что необходимо сделать — решиться прочитывать закон в его собственном ветхозаветном контексте. Мы постараемся понять его динамику, мотивацию, богословские основы и социальные задачи, насколько это возможно понять изнутри, с точки зрения ветхозаветного израильтянина (в той мере, в которой мы вообще способны реально погрузиться в их мир). Отложим хотя бы на некоторое время проблемы позднего периода, над которыми Павел бьется в споре о законе с еврейскими оппонентами его миссии к язычникам. Отложим (на еще более долгое время) догматические и деноминационные споры о соотношении закона и евангелия.[238] Псалмопевцы не были иудействующими, не были они и кальвинистами, арминианами, теономистами, диспенсационалистами, законниками или антиномистами. Они были поклоняющимися верующими, представителями народа, который понимал, что находится в особенных отношениях с Господом, их Богом, искупленный спасительной благодатью Божьей и наделенный привилегией обладать землей, чтобы жить в ней, и законом, по которому жить. Итак, попытаемся понять и воспринять закон их глазами.

Первое, что мы должны понять — закон для израильтянина означал больше, чем обычно это слово означает для нас. Прежде всего, отличие в понятии, относящемся ко всему материалу в первых пяти книгах Ветхого Завета. Слово torn означает не просто закон в смысле законодательства или права, но «руководство», «наставление». Израильтянин видел во всех материалах, вошедших в то собрание книг, что мы называем Пятикнижием (книги от Бытия до Второзакония), Божью книгу руководства к жизни. И это руководство включало не только великие собрания законов, которые мы находим во второй половине Книги Исхода, в книгах Левит, Числа и Второзаконие, но также все великие повествования, в которые они вставлены, вместе с множеством других писаний — песен и обрывков древней поэзии, путевых заметок, родословий, благословений, географических заметок, списков переписей, некрологов и тому подобного. Тога — это богатый гобелен из множества нитей. Повествовательная структура имеет особенное значение для правильного восприятия закона, и мы возвратимся к этому позднее.

Однако во всем этом разнообразии есть несколько основных блоков законов в общепринятом значении слова. Конечно, существуют также законы и упоминания законов вне этих пяти основных разделов, иногда они таковы, что это указывает на большую универсальность Божьих законов, не ограничивающуюся исключительно Синайским откровением.[239] Но мой интерес сейчас простирается на те крупные блоки, в которых содержится большая часть ветхозаветного закона. Именно эти части Пятикнижия я буду обычно подразумевать, используя в дальнейшем понятие «закон».

Большая часть законов Пятикнижия содержится в трех основных собраниях, помимо самого Декалога, с которого я начну.

Название «Декалог» происходит от греческого перевода буквального еврейского выражения десять слов, которое встречается в Исх. 34,28; Втор. 4, 13; 10, 4. В повествовании о событиях, происшедших у Синая (Исх. 19—20; повторяются во Втор. 5), рассказывается, что Декалог был дан Израилю Богом. Хотя сказано, что Десять заповедей были даны через Моисея, его участие в этом было второстепенным. Считалось, что они были произнесены и запечатлены на камне самим Богом. В них было нечто самодостаточное и завершенное, зафиксированное в выражении «Слова сии изрек Господь … и более не говорил» (Втор. 5, 22).[240] Это уникальное качество прямой божественной речи наряду с внушающими благоговение событиями, сопровождавшими их обнародование у Синая, гарантировало Десяти заповедям особенное место в преданиях Израиля. Это простое, но всеобъемлющее обобщение важнейших условий заветных отношений обеспечивало то ограничение поведения, которое требовалось от участников завета. Это подразумевает, что один шаг за эти границы (посредством нарушения данных заповедей) означает выход из сферы отношений и обязанностей завета. Также оно обеспечивало (в особенности для Второзакония,[241] с точки зрения ученых) программное заявление, список стратегических ценностей, которые определяли характер и направление остальных законов.

Из–за своей важности Декалог был предметом огромнейшего числа научных исследований и споров, ряд которых перечислен в библиографических примечаниях. Обсуждалось все, от выяснения авторства и даты написания до вопроса о том, какого рода законом является Декалог, и как он функционировал в жизни и культе израильтян. Изобилию научных теорий все еще не достает общего согласия, разве что кроме самого факта важности Декалога в Израиле. «Что бы человек ни думал об авторстве, тот факт, что Декалог занимал центральное положение в жизни Израиля издревле, остается важнейшим результатом новейших исследований… Он был связан с Синайскими событиями как обязывающая хартия, выражающая божественную волю Господа Завета».[242]

Это название дано группе законов, которые следуют непосредственно за Декалогом. Это выражение встречается в Исх. 24, 7: «И взял Моисей книгу завета и прочитал вслух народу, и сказали они: все, что сказал Господь, сделаем и будем послушны». Обычно считается, что это относится к предшествующей части, главным образом к Исх. 21—23. В то время отклик народа стал основанием церемонии утверждения завета, описанной в заключении двадцать четвертой главы.

После пролога, подчеркивающего уникальность и святость Господа (Исх. 20, 22–26), эта группа законов начинается с заголовка «Вот mispatim…» (Исх. 21, 1); то есть «суждения» или «прецеденты». Следующие далее законы — это, главным образом, прецедентные законы (см. ниже). Они описывают типичные ситуации, связанные со спорами о собственности, вреде, оскорблении, небрежности и тому подобном. Также существует важный раздел о социальной ответственности в отношении слабых членов сообщества (Исх. 22, 21–27), постановления о судебной процедуре (Исх. 23,1–9) и раздел о культовом законе (см. ниже), имеющем отношение к приношениям и праздникам (Исх. 23, 14–19). Раздел завершается эпилогом, который обращен ко времени захвата Ханаана и подчеркивает уникальность требования Господа к своему народу (Исх. 23, 20–33), тем самым возвращаясь к теме пролога.

Это собрание законов, как уже упоминалось, подвергалось тщательным научным исследованиям, особенно в свете множества положений, в которых оно сходно с прочими собраниями законов великих древних ближневосточных цивилизаций. Существует всеобщее согласие, что Книга завета — старейшее собрание законов в Ветхом Завете.[243]

Книга Левит практически полностью состоит из законов и предписаний, за исключением кратких повествовательных частей.[244] Эти обрывки повествований включают вступительное обращение к Моисею и заключительные утверждения (Лев. 1, 1; 26, 46; 27, 34), описание посвящения Аарона и служения священников (Лев. 8—9), а также трагическую смерть Надава и Авиуда (Лев. 10). Тем не менее, важен даже этот краткий повествовательный контекст закона. Ведь, как мы увидим, он напоминает нам, что даже эта обширная группа законов должна рассматриваться в особенном контексте Синайского завета и всего, что ему предшествовало.

Первые семь глав содержат предписания о различных жертвоприношениях, тогда как главы 11—15 перечисляют чистую и нечистую пищу и дают подробные правила гигиены и чистоты, как персональной, так и бытовой. Обязанности священника в Израиле, судя по всему, объединяли навыки мясника, врача, учителя и инспектора здравоохранения. В центре книги находится шестнадцатая глава с предписаниями о Дне искупления.

Раздел Лев. 17—26 уже на протяжении более ста лет считается учеными отдельным собранием законов, которое названо Кодексом святости (кратко обозначается латинской Н) из–за постоянного упоминания и требования святости. Был ли он когда–либо отдельным документом или нет, доказать невозможно, но его сосредоточенность на святости абсолютно очевидна. Однако, как мы видели в первой главе, святость для Израиля не была всего лишь обрядовой или религиозной. В этих главах множество очень практичных законов для упорядочения сексуальной семейной жизни (Лев. 18 и Лев. 20) и общественной жизни в целом (особенно Лев. 19), а также дополнительные правила служения священников и постановления о различных праздниках (Лев. 21—24). Двадцать пятая глава содержит важные законы о субботнем и юбилейном годе, процедурах выкупа и общем экономическом сострадании, в то время как двадцать шестая глава завершает собрание характерными обетованиями благословений и угрозами суда за непослушание, которые также были вполне предсказуемыми. Двадцать седьмая глава с предписаниями о выкупе обетов кажется приложением. Таким образом, святость на самом деле является всеобъемлющим концептом. Она является не только религиозным стремлением или просто нравственным кодексом. Скорее, святость — это способ быть: способ быть с Богом в заветных отношениях, способ быть подобными Богу в чистой и нравственной жизни, способ быть Божьим народом среди нечестивого и нечистого мира. Сохранение этой святой чистоты среди народа Божьего — обрядово, нравственно, физически, социально, символически — это главная цель законов в Книге Левит.

Контекст Книги Второзакония, описанный в ее начальных стихах, изображает Израиль на равнинах Моава через приблизительно сорок лет после великих событий исхода и Синая, когда народ наконец–то должен был войти в Ханаан. Поэтому ее можно назвать «книгой на границе»: исторически и географически. И, конечно, она помещает Израиль на рубежи выбора, который им теперь необходимо сделать: будут ли они продвигаться вперед в вере и послушании Богу или нет? Останутся ли они верными Господу, уникальному Богу, с которым никто не сравнится (Втор. 4, 35.39), когда им противостанет окружающее и притягательное идолопоклонничество Ханаана или нет?

Вся книга имеет форму документа обновления завета (см. Втор. 29, 1). Завет был утвержден непосредственно на Синае (Исх. 24). Теперь Второзаконие изображает Моисея, который обновляет завет со следующим поколением до того, как они смогут войти в землю обетованную. Как принято в подобных документах, сначала идет исторический пролог, в котором вспоминаются наиболее яркие события Израиля, чтобы пробудить их стыд и укрепить веру и послушание (Втор. 1—3). За ним следует потрясающий раздел, призывающий к благодарности, верности, всецелому послушанию и полному отрицанию идолопоклонства, который расширяется заявлением о благословениях и проклятиях (Втор. 4–11). Затем следует центральная часть, в которой находится большинство подробных законов (Втор. 12—26). После этого приводится обычное перечисление благословений и проклятий (Втор. 27—28; как в Лев. 26). Далее следуют обновленные призывы соблюдать завет, вместе с предостережениями о том, каким будет будущее, если Израиль не устоит (Втор. 29–31). Наконец, кульминацией и завершением книги служит Песнь Моисея (Втор. 32), благословение им колен (Втор. 33), и описание его смерти (Втор. 34). Поэтому, когда мы говорим о своде законов Второзакония, речь идет, главным образом, о Втор. 12—26.

Слово «Второзаконие» — это греческая конструкция, означающая «второй закон». Хоть это и не очень точно передает стих Втор. 17, 18, содержащий на иврите слова «копия этого закона» (в Синодальном переводе «список закона сего». — Прим. ред.), название книги неплохо сочетается с правовым разделом книги (Втор. 12–26). Здесь речь идет не о новом законе, а о том, что он повторяет и развивает ранние законы. Таким образом, мы видим, что многие законы из Книги завета в Исх. 21–23 встречаются вновь во Второзаконии. Однако мы будем замечать небольшие изменения, дополнения, пояснения или добавленную мотивацию. Практически в любом случае, когда закон общий для Исхода и Второзакония, вариант Второзакония обширнее. О Второзаконии говорят как о «проповеданном законе», и, конечно, Втор. 1, 5 говорит, что именно это делал Моисей: «начал Моисей изъяснять закон сей и сказал». Поэтому, в характерном для проповеди стиле, Книга Второзакония использует множество повторов, схематических структур, призывов, прошений, упрашиваний, побуждений и предупреждений. Совершенно ясно, что в страстной риторике Второзакония закон был намного больше, чем просто затвердевший сухарь законничества: он был самим хлебом жизни. «Ибо это законы Господа не пустое для вас, но это жизнь ваша» (Втор. 32, 47).

Когда пытаются определить применимость ветхозаветного закона в целом, то традиционная надежда выявить особую категорию «морального закона» в противовес «гражданскому» или «культовому» не очень полезна. В своем экзегетическом и нравственном анализе Лев. 19 Элмер Мартене (Elmer Martens) отмечает:

Следует заключить, что отличия культовых, нравственных и гражданских предписаний если и не искусственны, то, несомненно, чужды еврейскому мышлению. В этой единой речи постановления о воздержании от изготовления образов (культовое), необходимости говорить правду (нравственное), и предписании сострадательного отношения к пришельцам (гражданское) соединены в хаотичной смеси. В качестве схемы, которая поможет определить отношение христиан к Ветхому Завету, подобная классификация «культовый, нравственный, гражданский» бесполезна[245].

Напротив, нам необходимо изучать и классифицировать законы Ветхого Завета на фоне их социального окружения в древнем Израиле, и затем обсуждать, какие важные нравственные особенности или принципы возникают в каждом из видов закона. Таким образом, предложенная ниже классификация израильских законов не дает ответа на вопрос: «Какие законы все еще обязательны (или хотя бы важны в этическом смысле) для нас, а какие нет?» Скорее, такая классификация поможет распознать этическую важность всего закона Израиля, поняв его функцию и цель в его собственном контексте. Это на самом деле не более чем применение фундаментального принципа библейской герменевтики, то есть: первый шаг к пониманию любого библейского текста — спросить, что он означал в своем историческом контексте, настолько, насколько мы можем определить его.

Одна из самых известных классификаций ветхозаветного закона среди ученых критической школы — это двойное деление, предложенное Альбрехтом Альтом (Albrecht Alt).[246] Альт отличает «аподиктический закон» (законы, которые обычно начинаются фразой «не делай» и образуют абсолютное повеление или запрет, как правило, не указывая конкретного наказания) и «казуистический закон» (законы, описывающие прецеденты, которые начинаются с «если…» или «когда…», после чего следуют инструкции, что должно быть сделано, какие наказания, если такие есть, применяются, и прочее). Хотя эта классификация полезна и широко используется, она, по всей видимости, слишком проста, чтобы охватить все разнообразие законов, которые мы встречаем в Пятикнижии. Более подробную классификацию предложил Энтони Филипс (Anthony Phillips).[247] Хотя классификация Филипсом уголовного права имеет свои слабости,[248] в целом предложенное им функциональное деление законов представляется убедительным, и я развил его далее в представленном ниже обсуждении.

Преступлением является любой проступок, который определенное государство считает противоречащим интересам всего общества. Конкретное правовое определение специфических преступлений будет, следовательно, отличаться в разных государствах согласно историческим, социальным и культурным тенденциям и ракурсам. Соответственно, преступник наказывается ради всего общества во имя высшей власти в государстве. Поэтому уголовное право отличается от гражданского права. Гражданское право касается частных споров граждан, в которых можно апеллировать к публичной власти о вынесении решения, или же она даже может вмешиваться в судебном порядке. Однако в гражданских делах государство или национальное сообщество само не является потерпевшей стороной. Поэтому может быть множество гражданских дел, в которых не совершено преступление.

В ветхозаветное время Израиль был государством.[249] Израильтяне верили, что обязаны своим национальным существованием исторической искупительной деятельности Яхве, Господа. Именно Господь вызвал их к существованию посредством призвания Авраама, Господь освободил их из Египта, Господь сделал их собственным народом благодаря завету у Синая, Господь дал конституцию и законы, согласно которым им следовало жить, Господь даровал им землю Ханаанскую. По этой причине, а также в согласии с требованиями завета между Господом, Великим Царем, и израильтянами, вассальным народом, верховная власть в государстве принадлежала Господу.

Это значение теократии в ее ветхозаветной форме завета. Все ключевые функции социальной власти передавались в руки Господа: Господь был верховным законодателем, верховным судьей, главным землевладельцем, верховным главнокомандующим армий. Господь, иначе говоря, был царем в Израиле.[250]

Также Израиль верил, что его отношения с Господом были их raison d'etre; то есть они существовали как народ только благодаря этим отношениям, так что выживание и безопасность были связаны с сохранением их. По этой причине любое действие, которое было фундаментальным нарушением этих отношений, являлось угрозой безопасности всей нации. Проступок против Бога был проступком против государства, зависящего от Бога. Проступок против Бога и заветных отношений грозил навлечь гнев Господа на все сообщество (и несколько повествований описывают примечательные случаи подобных бедствий). Подобные проступки считались поэтому преступлениями, и к ним относились очень серьезно. Поскольку Израиль счотал Господа царем и хотел, чтобы царствование было воплощено во всех аспектах национальной жизни, социальная и богословская сфера придерживались единого мнения в вопросе понимания сущности того, чем было преступление в Израиле.

В свете этого понимания мы можем вновь увидеть центральную важность Декалога для Израиля. Он был обобщением основных видов отношений, которые либо требовались, либо запрещались властью Бога, благодаря благодати и силе которого Израиль существовал как народ. Я не хочу сказать, что Декалог по сути был кодексом уголовного права в моем понимании этой фразы. Для начала, он не содержит конкретных наказаний в списке десяти слов. Однако он устанавливает границы и обязательства завета и тем самым определяет характер и степень того, что для Израиля будет серьезным преступлением — преступлением против Господа, против завета и против всей общины завета. Другие законы растолковывают правовые детали и последствия в связи с конкретными прецедентами нарушения различных заповедей.

Знаменательно то, что все проступки, за которые в ветхозаветном законе установлена смертная казнь, могут быть отнесены, прямо или косвенно, к конкретной заповеди из Декалога.[251] В свете характера преступления, как оно описано выше, эти случаи смертной казни не должны считаться примитивными или фанатичными. Они красноречиво свидетельствуют о серьезном отношении к завету, особенно там, где нарушение последнего подвергает опасности все сообщество. Целью высшей меры наказания было сохранение жизни сообщества при помощи удержания народа от совершения подобных проступков и очищения его от тех, кто их совершил.[252]

С другой стороны, хотя все преступления, подлежащие смертной казни, можно связать с Декалогом, однако это не вполне верно: не для всех десяти заповедей была санкционирована смертная казнь. Десятая заповедь (запрет зависти) по своей сути не подвергалась какому–либо судебному наказанию, тем более смерти. Однако это говорит о том, что человек может считаться морально виновным перед Богом, не совершив внешнего, наказуемого юридически проступка. Иисус применил тот же принцип к прочим заповедям (Мф. 5, 21–24.27–28). Восьмая заповедь (запрет воровства) касается собственности, а никакое преступление против собственности не влекло за собой смертной казни в обычных израильских судебных процедурах (см. ниже). Тем не менее, из–за важности семейной земли и имущества кража все же была серьезным проступком, и поэтому включена в ядро завета.

Очень многие законы в Пятикнижии начинаются с «если» или «когда», после чего в них описывается ситуация, а завершаются они постановлениями или наказаниями, касающимися описанной ситуации. Это прецедентное право, которое иногда называют казуистическим законом. Наилучшие примеры находятся в Книге завета, среди которых прецеденты вреда, небрежности, изнасилования, случайного увечья, споры о взятом взаймы или внаем имуществе и тому подобном (прочтите, например список типичных прецедентных законов в Исх. 21, 8 — 22, 15). Этот вид гражданского права, охватывающий споры граждан, конечно же, является особенностью большинства обществ, и существует много схожего между израильским правом и прочими древними ближневосточными сводами законов, особенно из Месопотамии (например, Кодекс законов Хаммурапи).

Но все же существуют существенные отличия между израильскими законами и законами других народов. Одно поразительное отличие израильского гражданского права можно увидеть в законах о рабах. Три ветхозаветных гражданских закона действительно не имеют параллелей в каком–либо из древних ближневосточных сводов законов. Исх. 21, 20–21 и 21, 26–27 обсуждают дело нанесения увечья или убийства раба их собственными господами, а Втор. 23, 15–16 предоставляет убежище беглому рабу.[253] Не был найден ни один древний ближневосточный закон, который делал бы господина ответственным за его отношение к собственным рабам (в отличие от увечья, нанесенного рабу другого господина), напротив, универсальный закон о беглых рабах предписывал, что они должны быть отосланы назад, обещая строго наказать тех, кто нарушал его.

Не вызывает сомнения, что эта «попытка плыть против течения» в израильских законах о рабах является результатом богословского влияния собственного исторического опыта Израиля. То, как Бог поступил по отношению к ним, когда они находились в рабстве, изменило их отношение к рабству, и потому оно радикально отличалось от общепринятого. Это еще раз показывает неадекватность деления на категории нравственный—гражданский. Иногда утверждают, что это деление основывается на предпосылке, что так называемый нравственный закон отображает неизменный нравственный характер Бога, тогда как гражданский закон полностью зависел от исторического контекста Израиля и является нравственно не актуальным для нас. Однако в данном случае благодаря внимательному изучению гражданского права мы открываем действие мощных богословских сил, применяющих характер и действие Бога к гражданской сфере. Мы не находим раздела нравственного закона, осуждающего рабство, даже в Десяти заповедях. Но мы находим действие нравственного принципа в гражданском праве, который, если его сравнить с другими ветхозаветными отрывками по данной теме (например, Лев. 25, 42; Неем. 5, 1–12; Иов 31, 15; Иер. 34; Ам. 2, 6), ставил под вопрос весь институт рабства и сеял семена, которые в конечном итоге принесут плоды радикального отрицания рабства как такового.

Главную судебную функцию в древнем Израиле исполняло семейство. Подробнее о центральной роли семьи в жизни общества будет сказано в десятой главе. На главу семейства была возложена главная ответственность — он представлял судебную власть для всех своих домочадцев, включая его женатых сыновей и их семьи, пока они проживают на одной родовой собственности. Вспомним Гедеона, семейного человека с женой и уже не малыми сыновьями (Суд. 8, 20), который все же боялся «дома отца своего» (Суд. 6, 27) и даже был защищен своим отцом Иоасом (Суд. 6, 30–31) от вероятного самосуда. Гедеон жил в сфере судебной власти и защиты своей расширенной семьи, и в особенности ее главы Иоаса.

Многие обыденные вопросы (и некоторые более значимые) глава семейства мог разрешать самостоятельно, не обращаясь к гражданскому праву или авторитету суда старейшин. В некоторых вопросах семейное право имело преимущественное значение по отношению к гражданскому праву. Подобные вопросы включали родительское наказание, даже для тех, кто вышел из детского возраста. Такое наказание, тем не менее, не касалось права над жизнью или смертью члена семьи (иногда называемое в римском праве patria potestas).[254] Если обстоятельства становились угрожающими, тогда семейное право уступало гражданскому праву, и от обоих родителей требовалось представить дело суду старейшин (см. Втор. 21, 18–21). Браки также заключались в рамках семейного права и не требовали привлечения общественных властей, разве что в случае предшествующего оскорбления: например, интимная связь с необрученной дочерью другого мужчины, в случае чего гражданское право определяло ясные обязательства (Исх. 22, 16–17, измененные во Втор. 22, 28–29), или же в случае спора мужа и отца невесты относительно ее добрачного целомудрия (Втор. 22, 13–21). Развод также находился в семейной юрисдикции. Гражданское право в отношении развода (Втор. 24, 1–4) касалось только урегулирования обстоятельств после развода; сам развод осуществлялся по семейному праву, хотя, по всей видимости (как в позднем еврейском законе), перед несколькими свидетелями. Мы уже видели, что гражданское право защищало интересы рабов, однако церемония, посредством которой по истечении шести лет службы раб мог добровольно отказаться от свободы и остаться в семействе, по всей видимости, была домашней — еще одним прецедентом внутреннего семейного права (Исх. 21, 5–6;[255] Втор. 15, 16–17).

Заодно с этими домашними вопросами (брак и развод, наказание детей, некоторые аспекты рабства) существовали законы и установления, цель которых — защитить семью и ее наследственную землю. Среди них левиратный брак (Втор. 25, 5–10), законы о наследстве (Втор. 21,15–16), выкуп земли и людей, юбилей (Лев. 25). Также нам необходимо помнить, что семья была главным образовательным учреждением, в котором обучали всем законам и толкованию их (Втор. 6, 7–9. 20–25).

Согласно старой схеме «нравственный — гражданский — обрядовый» все семейное право, вероятно, было бы включено в гражданское право, но оно явно нуждается в отдельной категории, ведь социологи чески это был иной вид права. Оно отличается потому, что эта категория судебной власти и деятельности не требовала участия публичного гражданского суда старейшин. Семейное право важно тем, что с точки зрения закона за семьей признается центральное место в социальной, экономической и богословской сферах. Об этом более подробно пойдет речь в десятой главе. Изучение нами этих аспектов израильского семейного права, демонстрирующего важную роль семьи в сообществе, придает глубину и структуру нашему собственному нравственному размышлению о семье, которое иногда основывается исключительно на пятой заповеди о почитании родителей.

Здесь я использую понятие «культовый» в техническом значении, говорящем о внешних формах и ритуалах религиозной жизни — cultus. Его не следует путать с более современным употреблением понятия в отношении «культов», то есть религиозных сект, использующих зачастую подавляющую и завуалированную власть над своими адептами. Слово «культовый» используется здесь как нейтральное слово, которое просто относится к видимым формам религиозных обычаев. В рамках старого, троичного деления считалось, что эта «культовая» или (в старых вариантах) «церемониальная» категория служила прообразом дела Христа и, следовательно, была исполнена и более не нужна. По этой причине представление многих людей об обрядовом праве Ветхого Завета определяется Посланием к Евреям и ограничивается жертвоприношениями, обязанностями священников и ритуалом Дня искупления. Все это, без сомнения, были важные части израильского культового права, но это далеко не все право. Для израильтянина обрядовая жизнь включала и предписания о питании с делением на чистых и нечистых животных, и священный календарь суббот и ежегодных праздников, субботних и юбилейных лет; а также целый спектр практических, материальных требований, имевших важное социальное значение, вроде десятины, приношений первых плодов и остатков после жатвы. Хотя для израильтянина все это было частью целостной системы, выражавшей их веру и мировоззрение, для нас будет полезно отметить три главные сферы культового права и ритуала.

Под культовым правом подразумеваются главным образом эти законы. Вся система поклонения Израиля вращалась вокруг широкого спектра жертвоприношений, которые приносились по ряду причин и для разных целей. Мы не будем рассматривать их подробно, поскольку по этому вопросу уже существует масса исследований. Совершенно ясно, что для христиан в свете смерти Иисуса и того, что она истолковывается в Новом Завете как полное и окончательное жертвоприношение за грех, больше не существует искупительной значимости этих ветхозаветных обрядов. Тем не менее, даже утверждая, что законы о жертвоприношениях не имеют к нам отношения, а только указывают на значение креста, мы можем увидеть и другие особенности еврейских законов о жертвоприношениях, которые воплощают нравственные принципы, достойные последующего размышления.

Например, в отношении к жертвоприношению среди израильтян существовало поразительное равенство. Не существовало градации ценности жертвоприношения в зависимости от статуса верующего. Жертва царя была столь же действенна, как и жертва обычного крестьянина. К тому же Давид, ставший прелюбодеем и убийцей, знал, что, несмотря на его положение, никакой жертвы не будет довольно, чтобы загладить грех; все, что ему оставалось — это уповать на милость Божью. С другой стороны, занимавшие руководящие посты должны были приносить большие жертвы, что говорило о большей ответственности (Лев. 4). Но в то же самое время для тех, кто беден, были сделаны уступки, позволявшие им приносить предписанные жертвоприношения. Жертва повинности могла быть принесена в соответствии с тем, что человек мог себе позволить: если бедный человек не мог принести животное или птицу, он мог принести «десятую часть ефы пшеничной муки», которая все равно считалась кровной жертвой — жертвой повинности (Лев. 5, 5–13). Это было свидетельством того, что объявляемое священником искупление зависело от милости Бога, а не от ценности самого жертвоприношения. Израильтянин, приходивший в нищете духа, приносил Богу не больше двух пригоршней муки, и все же уходил, слыша слова прощения от священника, и узнавал нечто о благодати Бога и нравственной силе покаяния.

В религиозной жизни Израиля присутствовала определенная цикличность. Во–первых, была еженедельная суббота (Исх. 20, 8–11; Втор. 5, 12–15), потом повторяющиеся ежегодные праздники в разные времена года (Исх. 34, 22–23; Втор. 16, 1–17). Ежегодно праздновали День искупления (Лев. 16). Также отмечались ежегодные приношения первых плодов и десятин, и особенная десятина каждый третий год (Втор. 14, 22–29). Был субботний (седьмой) год, который имел разнообразные социальные и экономические аспекты (Исх. 23, 10–11; Лев. 25, 3–7; Втор. 15, 1–6). И, наконец, — юбилейный год (после семи субботних лет — Лев. 25, 8–55). Все они по–разному возвещали всевластие Господа над временем и его власть над распределением времени Израиля. Все эти события или установления были священными в том смысле, что соблюдение их было обязанностью каждого израильтянина. Некоторые из установлений имели четкие социальные и экономические измерения, а также нравственное значение.

Например, субботний день должен соблюдаться как знамение завета, один из наиболее важных знаков, определяющих принадлежность к Израилю. Но непосредственная польза от еженедельного дня субботнего отдыха была для рабочего населения на любом социальном уровне. В Израиле работа не разделялась горизонтально, так чтобы рабы и крестьяне выполняли всю работу, а более привилегированные классы наслаждались отдыхом. Скорее она разделялась вертикально во времени периодичностью суббот.[256] Все должны работать и все должны наслаждаться отдыхом, включая рабов. Это было формой защиты наемных работников. Пророки ясно говорят, что пренебрежение или преднамеренное игнорирование субботы следовало рука об руку с вопиющей эксплуатацией нищих (Ам. 8, 4–6; Ис. 58).

Подобным образом, главное экономическое установление субботнего года, включающее предписания оставлять землю невозделанной (Исх. 23, 10–11) и позднее, согласно закону Второзакония, освобождающее от залогов по займам (Втор. 15, 1–2), имело культовое обоснование. Постановление основывалось на идее принадлежности земли Богу (Лев. 25, 23) и называлось «субботой Господней» (Лев. 25, 4; курсив автора) и «прощением ради Господа» (Втор. 15, 2; курсив автора). Таким образом, материальные обязательства, связанные с соблюдением этого субботнего установления, считались обязательствами перед самим Богом. Тем не менее, их ожидаемый практический результат был гуманитарной помощью обнищавшим и должнику. Это прямо поясняется в каждом из трех упоминаний закона (ср. Исх. 23, 11; Лев. 25, 6; Втор. 15, 2.7–11). Суть была в том, что почтение к Богу, выражаемое в соблюдении закона, приносит благо самым бедным. Следовательно, здесь вновь в рамках культового права мы сталкиваемся с базовым нравственным принципом, который пронизывает библейскую этику: служение Богу и забота о других людях неразрывно связаны между собой. Поклонение тех, кто пренебрегает справедливостью и состраданием, не может быть приемлемым для Бога. Это древнее израильское субботнее установление, которое могли назвать абсолютно устаревшим и неуместным в культурном (даже в сельскохозяйственном) смысле, представляет нам конкретный экономический образец фундаментального принципа библейской этики — принципа, согласно которому нам следует проявлять ответственную, внимательную и жертвенную заботу о нашем собрате. Отголоски этого можно найти во многих местах Ветхого Завета.[257]

Наконец, следует обратить внимание, что израильтяне должны были хорошо понимать, что праздники предназначены для всех социальных классов. Главные ежегодные праздники Израиля были, главным образом, семейными торжествами, связанными с плодами земли. А как же дело обстояло с теми, у кого не было семьи или земли? О них также не следовало забывать в этом празднике, поддерживая их десятиной. Это характерная особенность щедрой благотворительности Второзакония (см. Втор. 14, 27–29; 16, 11.14).

Существует еще одна категория законов в древнем Израиле, которая кажется более сложной для понимания современного человека, особенно западного (хотя более традиционным культурам легче понять мир Израиля в данном пункте). Это предписания, выражающие символический мир Израиля, делающие осязаемым понимание разнообразия многоуровневых отношений с Богом самими израильтянами, прочими народами и всем остальным творением. В израильском мышлении вся реальность разделялась на святое и обыденное (или «мирское» — слово, которое в Библии не обязательно означает греховное или кощунственное, а просто обыкновенное). Бог, конечно же, был высшей святой реальностью, и все люди или вещи, посвященные Богу, в некотором смысле были причастны его святости. Большая часть жизни относилась к сфере обыденного, где также существовало разделение на чистое и нечистое. Большинство вещей в их обычном состоянии были чистыми. Однако грех, различного рода осквернение, болезнь, некоторые физиологические особенности и, что хуже всего, смерть, делали вещи или людей нечистыми. Кроме Бога (абсолютно святого на одном конце спектра) и смерти (абсолютно нечистой на другом конце), большая часть реальности посредине могла быть в состоянии постоянного движения в любом направлении. Грех и осквернение превращали священное в мирское и чистое в нечистое. Но посредством крови жертвоприношения и разных ритуалов, связанных с ним, нечистое могло очиститься, а чистое могло быть освящено, и стать священным. Огромная часть обрядовой деятельности Израиля вращалась в этой постоянной динамике взаимодействия оскверняющих последствий повседневной жизни с очищающей и освящающей силой жертвенной крови.[258]

Тем не менее, существовал еще одни аспект этого символического мира. Также как в самом Израиле священники (будучи святыми) отличались от прочих израильтян (бывших обыденными), существовало дальнейшее отличие Израиля как народа (который, как единый народ, должен быть свят и чист перед Богом) и остальных народов (которые не были в завете с Господом и считались ритуально нечистыми). Быть святым призванным народом завета — это коренное отличие Израиля от остальных народов, которые (пока) не занимали данного положения. Такое отличие должно было отражаться символически во всей сложной структуре законов о чистых и нечистых животных и пище. Подобно тому, как Господь выбрал Израиль среди всех народов, так и Израиль должен соблюдать Божий выбор чистых животных среди всех остальных. Этот кажущийся произвольным выбор (в обоих случаях) не делал нечистых животных менее благим творением благого Творца, либо не избранные народы менее достойными человеческими существами, созданными по образу Божьему. Разделение на чистое и нечистое было символическим отличием Израиля от остальных народов.

Это наиболее ясно выражено в Лев. 20, 24–26:

Я Господь, Бог ваш, Который отделил вас от всех народов. Отличайте скот чистый от нечистого и птицу чистую от нечистой и не оскверняйте душ ваших скотом и птицею и всем пресмыкающимся по земле, что отличил Я, как нечистое. Будьте предо Мною святы, ибо Я свят Господь, и Я отделил вас от народов, чтобы вы были Мои (выделено автором).

И если мы усвоили сугубо символический характер этих законов, это даст нам следующее. Во–первых, это поясняет, почему данные законы больше не имеют отношения к христианам. Причина проста: Христос положил конец различию, которое сохранялось в Ветхом Завете, между этническим Израилем и народами. Оно отменено посредством креста, и путь открыт для примирения с Богом новому искупленному сообществу верующих евреев и язычников (Еф. 2). Видение Петра привело к этому ошеломляющему прозрению (Деян. 10, 9–15), и Павел классически истолковал его в Гал. 3, 26–19. Итак, поскольку во Христе больше не существует различия между евреем и язычником, христианам больше нет необходимости сохранять пищевые отличия, которые символизировали его.

Во–вторых, это наводит на мысль, что прочие законы и предписания в Ветхом Завете также могут относиться к данной категории. То есть они могли иметь символическое значение в связи со специфической верой Израиля, даже если некоторые аспекты их символизма могут быть сейчас нам непонятны из–за весьма отличающегося мировоззрения и символического мира. Вероятно, именно это стоит за теми законами, которые запрещают смешивать семена, ткани и животных (Лев. 19, 19). Подобным образом, некоторые законы о странных формах стрижки волос или бороды, нанесении знаков на тело могут иметь отношение к обычаям прочих народов и религий, чего следовало избегать (Лев. 19, 27–28).

Итак, мы увидели, что эти символические законы, отличающие Израиль, больше не применимы к нам. Тем не менее, концепция отличия Божьего народа от остального мира и необходимость стремиться к святости и чистоте в мире, где господствует нечестие и нравственное разложение, вовсе не является неуместной или устаревшей. Напротив, Новый Завет побуждает верующих к еще большей нравственной ответственности в отношении этих вещей, несмотря на то, что символика и внешнее выражение изменились:

Чему христиане могут научиться из этих законов? Во–первых, необходимости быть особым народом в мире. Даже для ветхозаветного Израиля ритуальная чистота, от кухни до святилища, должна была означать Божьи требования нравственной цельности, социальной справедливости и верности завету. По сути, как ревностно указывали пророки (и Иисус), если этих последних позиций не доставало, тогда даже самая доскональная ритуальная чистота на всех уровнях была бесполезной. Если бы христиане так же серьезно относились к нравственному отличию, как Израиль относился к ритуальной чистоте, тогда наши «соль» и «свет» имели бы большее влияние в мире.[259]

Есть еще одна категория, которую мы вовсе не будем считать строго законом в юридическом смысле. В самом деле, предписания, которые мы можем собрать под данным заголовком, в Израиле также не считались бы законами, имеющими исковую силу. Это неудивительно, так как мы наблюдаем сострадательную тенденцию в других категориях закона как такового и степень проникновения богословских верований Израиля в практику судебной жизни, а также наличие массы подобных благотворительных и гуманитарных инструкций, которые рассеяны по сводам законов.

Широта ситуаций, охваченных этой категорией закона, очень впечатляет. Он включает защиту слабых, особенно тех, у кого нет семьи и земли (то есть вдовы, сироты, левиты, мигранты и пришельцы); справедливость к нищим; беспристрастность в судах; щедрость во время жатвы и в общей экономической жизни; уважение к личности и собственности, даже врага; внимание к достоинству, даже должника; особенная забота о пришельцах и мигрантах; внимательное отношение к инвалидам; своевременная выплата заработка наемным работникам; внимательное отношение к взятым в качестве залога вещам; забота о только что вступивших в брак или перенесших утрату; забота о животных, домашних или диких, и даже плодовых деревьях. К тому же было бы полезно остановиться, чтобы прочесть отрывки в Библии, указанные в примечании, и ощутить пульс биения всего этого материала.[260]

Практический результат этого материала, как я уже говорил, — гуманитарный. Но происхождение и мотивация — богословская, и это наиболее важно для этики. Здесь мы видим самую ясную иллюстрацию тезиса, выдвинутого в первой главе: безраздельная преданность Богу требует, чтобы народ Божий отображал Божий характер, как он явлен в действиях Бога ради них. Почему израильтяне должны сочувствовать слабым, угнетенным и обнищавшим? Ответ неизменен: потому что Бог поступил так с ними, когда они были в похожих обстоятельствах. «Помни, что и ты был рабом в Египте, и Господь освободил тебя оттуда: посему я и повелеваю тебе делать сие» (Втор. 24, 18; курсив мой).

Итак, просмотрев различные виды закона в древнем Израиле, можно увидеть, насколько бесполезно пробовать выделить отдельные категории нравственного закона. Напротив, совершенно ясно, что нравственные принципы встречаются в различных категориях закона. Таким образом, задача истолкования законов для нашего нравственного наставления требует внимания и вдумчивости. Нам следует увидеть, как любой отдельно взятый закон функционировал в собственном контексте, и какие нравственные принципы он воплощал или демонстрировал. Затем мы можем перейти от специфики израильских законов к специфике собственной конструктивной этики. Ниже, после дальнейших размышлений о судебной системе Израиля, я предложу некоторые направления того, как мы могли бы делать это.

Иметь превосходные законы — одно, но на самом деле важным в повседневной жизни обычного человека является то, как данные законы в действительности применяются. Процесс установления справедливости — это постоянная забота человека во все времена и в каждом обществе. Следовательно, любопытно поразмышлять о том, что Ветхий Завет может сказать о применении права, а также о действительном содержании законов.[261]

В древнем Израиле, как я упоминал выше и буду подробнее обсуждать в десятой главе, семья играла важную роль в решении правовых вопросов. Это относится не только к тем видам правовых действий, которые осуществлялись в рамках семейного права, но также к тому факту, что члены семей сами признавали правовые обязанности в широком сообществе. Например, в случаях убийства ответственность за наказание преступника возлагалась на go"el — «мстителя за кровь», родственника семьи потерпевшего, — а не на прокурора. Старейшины деревни или города служили только помощниками go'el (Втор. 19, 1–13), чтобы помочь ему выполнить его законный долг. Следовательно, в подобной ситуации семья имела первостепенную обязанность осуществить правосудие. Старейшины города действовали независимо только в том случае, если преступник не мог быть определен и привлечен к правосудию; их задача состояла в проведении церемонии, которая очищала их город от крови (Втор. 21, 1–9). Эта родственная ответственность также переходила на уровень клана, как демонстрирует пример, описанный во 2 Цар. 14, 5–11. Этот случай также показывает, что апелляционная жалоба может выйти за пределы юрисдикции клана и адресоваться гражданским властям, вплоть до царя. Таким образом, система правосудия была подвижной среди семей и гражданских властей. И, в любом случае, вполне вероятно, что общественные власти (старейшины) осуществляли эту роль благодаря тому, что были самыми пожилыми членами семей, из которых состояла конкретная деревня или поселение.

Этот семейный характер процесса правосудия в древнем Израиле имел несколько значимых результатов, которые следует учесть, если мы хотим связать израильскую модель правосудия с современными этическими проблемами в данной сфере. Во–первых, он способствовал обстановке, в которой ожидалось, что закон знают. Основным обучением ребенка было обучение tora. И, как я уже говорил, tora включала все повествования и поэзию, которые встречаются в этих книгах, а не только законы. Тем не менее, от благочестивого и строго соблюдающего религиозные предписания израильского дома ожидалось, что там детей будут учить Божьему закону (Втор. 4, 9–10; 6, 6–9) так, что вопросы будут естественно возникать, а ответы на них будут находиться в понятиях великой истории искупления (Втор. 6, 20–25). К этому прилагалось обучение закону, которое было обязанностью священников (Лев. 10, 8–11; Втор. 33, 10; Мал. 2, 6–7). Они были своего рода консультантами населения. Выше этого располагалось публичное чтение закона, во время которого должны были присутствовать все, даже дети (Втор. 31, 10–13). В свете сказанного становится понятной горькая жалоба Осии на то, что нравственный упадок народа является результатом недостатка ведения (Ос. 4, 1–6), за который он обвинял священников.

Как правило, правосудие было поместным. Большинство споров, обвинений, тяжб и разбирательств происходило в городском собрании, буквально «у ворот» (площадь, где решались все общественные вопросы).[262] Суд вершился старейшинами. Справедливость не была чем–то удаленным, бюрократическим, навязанным сверху. Напротив, она имела местный, почти демократический характер благодаря множеству старейшин. Даже реформы Иосафата, в результате которых судей назначал сам царь, относились исключительно к укрепленным городам и поэтому, вероятно, не коснулись поместных судов (2 Пар. 19, 5). Подобная система отлично работала в условиях широкого социального равенства семей и широкого распределения земли и богатства, что предполагается в текстах, говорящих о распределении земли, а также прочих законах. Учитывая, что большинство семей было экономически жизнеспособными (обладали собственной земельной вотчиной), можно полагать, что представители от каждой семьи входили в совет старейшин, что обеспечивало основу социальной справедливости. Но когда семьи теряли свой надел и попадали долговое рабство, контроль над судами и прочими формами социальной власти переходил в руки небольшой группы богатых землевладельцев. Таким образом, система правосудия могла быть коррумпированной и несправедливой. Пророки ясно видели эту связь между смещением равновесия в экономической власти и усилением коррупции и отвержением справедливости. Это началось со времени правления Соломона и далее, и вызвало основной пророческий протест в VIII веке до P. X. Тем не менее, идеалом было местное правосудие, осуществляемое через местных старейшин, которые действовали в интересах даже самых слабых (вдовы и сироты). Такой идеал хорошо представлен в описании Иовом того, как он поступал, являясь старейшиной в суде в то время, когда у него была семья и состояние, прежде чем он утратил их и стал изгоем общества (Иов 29,7–17).

Этот местный характер правосудия в Израиле также означал, что инициатива в судебных процедурах была, главным образом, частной. Как мы видели, она зарождалась в рамках семьи. Любой спор или проблему начинали решать собственными силами, а к суду прибегали в случае необходимости. Не существовало генерального прокурора, полицейских сил или официальной посреднической профессии адвокатов или юрисконсультов. Это означало, что судья или группа старейшин, разбиравших спор, гораздо больше, чем в нашем обществе, знали как про истца, так и про ответчика. Это могло быть так, даже если судьей был царь (как в случае, описанном в 1 Цар. 14). А в деревенском сообществе судьи могли быть родственниками или товарищами по работе тех людей, которые разрешали спор или тяжбу (как в Руф. 4).

На этом фоне становятся еще более уместными точные предписания о честном применении закона и предостережения против взяточничества и лицеприятия. В нашем распоряжении есть такой список инструкций в Исх. 23, 1–9. Похоже, он был составлен в системном порядке, по очереди обращаясь ко всем трем категориям людей, вовлеченных в судебное разбирательство:

1. Свидетели должны поступать последовательно, честно и независимо:

Не внимай пустому слуху, не давай руки твоей нечестивому, чтоб быть свидетелем неправды. Не следуй за большинством на зло, и не решай тяжбы, отступая по большинству от правды; и бедному не потворствуй в тяжбе его.

((Исх. 23, 1–3))

2. Истец и ответчик. Слово «враг» в этом контексте означает соперника в суде. Даже когда израильтянам приходится выполнять роли истца и ответчика, они не должны пренебрегать обычными братскими обязательствами друг перед другом.

Если найдешь вола врага твоего, или осла его заблудившегося, приведи его к нему; если увидишь осла врага твоего упавшим под ношею своею, то не оставляй его; развьючь вместе с ним.

((Исх. 23, 4–5))

3. Судьи. Те, кто должен разрешать вопрос в суде, должны делать это беспристрастно и неподкупно, но в то же время с должным пониманием и состраданием.

Не суди превратно тяжбы бедного твоего. Удаляйся от неправды и не умерщвляй невинного и правого, ибо Я не оправдаю беззаконника. Даров не принимай, ибо дары слепыми делают зрячих и превращают дело правых. Пришельца не обижай: вы знаете душу пришельца, потому что сами были пришельцами в земле Египетской.

((Исх. 23, 6–9))

Если эти строки сравнить с похожими предписаниями в Лев. 19, 15; Втор. 16, 18–20 и восхитительной речью Иосафата к назначенным им судьям во 2 Пар. 19, 4–11, становится ясно, насколько важно было в Ветхом Завете, чтобы система правосудия соответствовала стандарту самого закона. Существует постоянное требование, что процессы юридической системы должны быть справедливыми, и необходимо было следить, чтобы они были справедливыми. Это созвучно с растущим пониманием в наши дни, что людей, особенно бесправных, бедных, неграмотных, мигрантов, ищущих убежища, зачастую ранит громоздкий и сложный процесс правосудия, даже хорошего правосудия, потому что они чувствуют себя жертвами плохого правосудия или намеренной несправедливости. Судебные процессы, которые откладываются, являются унизительными или дискриминационными, либо просто не по средствам бедным, столь же плохи, как и активная несправедливость и угнетение. И в этом случае Ветхий Завет опередил нас, рекомендуя поощрять христиан, активно озабоченных справедливостью в процедурном аспекте наших юридических систем. Это, в конце концов, всего лишь применение девятой заповеди — «не лжесвидетельствуй», к сфере, к которой она изначально относилась — защите честности судебных процедур.

Выше мы видели, что в законе Ветхого Завета существует переплетение и разнообразие различных видов законов. Не все законы одинаковы в смысле их социальной функции; существует разница, связанная с разными социальными контекстами, видами прецедентов, уровнями серьезности и тому подобным. Это же справедливо, когда мы размышляем об относительной нравственной ценности, выраженной в большом разнообразии закона. Не все законы столь же важны в смысле их нравственной ценности. Однако это не означает, что некоторые законы не важны, Второзаконие особенно обращает внимание (отображенное, по–видимому, в Пс. 118), на скрупулезное соблюдение всех Божьих законов. Тем не менее, даже Второзаконие говорит, что центральные и самые важные требования Бога к Израилю могут быть сведены к нескольким ключевым фразам: бояться Господа, ходить путями его, любить его, служить и повиноваться ему (Втор. 10, 12–13). Михей свел их к трем: творить правду, любить милосердие и смиренномудренно ходить пред Богом (Мих. 6, 8). Таким образом, представляется разумным не рассматривать закон как единый цельный пласт различных обязанностей. Скорее мы можем стремиться определить, каковы главные ценности в законе. Каковы его центральные приоритеты? Присуща ли этому многообразию шкала ценностей?

Это вопрос занимал умы некоторых раввинских школ во времена Иисуса, как это показано в евангельской истории, когда учитель закона спросил Иисуса о его личном взгляде на вопрос: «Какая из всех заповедей наибольшая?» Знаменитым ответом Иисуса была двойная заповедь: одна из Втор. 6, 4–5 (безраздельная любовь к Богу), вторая из Лев. 19,18 (любовь к ближнему, как к самому себе), а в конце он добавил: «большей этих нет заповеди». Другими словами, это главные ценности, важнейшие приоритеты, определяющие остальные законы.

В описании Марком спора интересен (и явно похвален в глазах Иисуса) ответ законоучителя: «Книжник сказал Ему: хорошо, Учитель! истину сказал Ты, что один есть Бог и нет иного, кроме Его (Втор. 6,4); и любить Его всем сердцем и всем умом, и всею душою, и всею крепостью, и любить ближнего, как самого себя, есть больше всех всесожжении и жертв» (Мк. 12, 32–33; курсив автора). Несомненно, это не новая мысль. Напротив, это подлинно библейская (ветхозаветная) точка зрения. Подобное выражение нравственных приоритетов встречается, например, в словах Самуила Саулу «послушание лучше жертвы» (1 Цар. 15, 22), или Бога к Израилю через Осию «Милости хочу, а не жертвы, и боговедения больше, чем всесожжения» (Ос. 6, 6), или голос мудрости «Соблюдение правды и правосудия более угодно Господу, нежели жертва» (Притч. 21,3). Итак, учитывая эти утверждения о нравственных приоритетах из самого Ветхого Завета, какую шкалу ценностей мы можем увидеть?

Нашим отправным пунктом должны быть слова самого Иисуса о том, что Господь важнее всего. Ни один нравственный императив не стоит выше повеления любить Бога всем своим естеством. Этот фундаментальный принцип, помещенный в Шма («Слушай, Израиль…»), далее развит в порядке Десяти заповедей, которые начинаются с запрета поклоняться какому–либо иному богу перед (буквально, «пред лицом») Господом. Он обретает еще более строгое социальное влияние в резких и бескомпромиссных предписаниях Втор. 13. Текст признает, что искушение поклоняться другим богам может прийти от религиозных знаменитостей, доверие к которым может быть вызвано сверхъестественными силами (Втор. 13, 1–5), или же оно может прийти из семьи или от близких друзей (Втор. 13, 6–11), или под давлением неких влиятельных голосов в местном сообществе (Втор. 13, 12–18). Но каким бы ни был источник, ответ должен быть неизменным: безжалостное отвержение всякой альтернативы поклонения единому истинному живому Богу. Все прочие дороги ведут к идолопоклонству, несправедливости, и, в конечном итоге, к смерти и – уничтожению. Та высшая ценность и здравый выбор, который предлагает Втор. 13, представлены так же бескомпромиссно в учении Иисуса о высшем приоритете подчинения правлению Бога посредством следования за Господом Иисусом (см. Лк. 14, 25–27).

Вновь рассмотрев Десять заповедей, мы можем обнаружить шкалу ценностей в их порядке. Они начинаются с Бога и заканчиваются внутренними мыслями сердца человека. В некотором смысле десятая (против любостяжания) и первая заповедь (против поклонения какому–либо богу, кроме Господа) соотносятся между собой. Это потому, что любостяжание, в сущности, ставит других людей или вещи на место, которое должен занимать только Бог: «любостяжание, которое есть идолослужение» (Кол. 3,5). Далее, после личности Бога, Божьего имени и уникального признания всевластия Бога, выраженного в соблюдении субботы, следует семья (через почитание родителей), жизнь человека, чистота сексуальных отношений и брака, собственность и честность системы правосудия. Поскольку отголоски заповедей в других местах не всегда точно следуют данному порядку (напр., Иер. 7, 9; Ос. 4, 2), нам не следует придавать этому слишком большого значения. Но, безусловно, существует ясный переход от тех, которые главным образом сконцентрированы на Боге (по крайней мере, первые три, а также четвертая в своей устремленности к Богу), к тем, что сосредоточены на межчеловеческих отношениях (социальные последствия четвертой, и оставшиеся шесть).

Хотя каждая заповедь является словом Бога, и нарушение любой из них — серьезный проступок (приравнивающийся в некотором смысле к преступлению, как мы видели выше), этот порядок не случайный: наиболее важные требования стоят первыми. Эта, по всей видимости, продуманная шкала ценностей подтверждается уголовным законом Израиля. Вопиющее пренебрежение первыми шестью заповедями влекло за собой обязательное наказание смертной казнью. За нарушение седьмой заповеди (прелюбодеяние) также была смертная казнь, но не существует данных о каком–либо случае, когда она была приведена в исполнение, и некоторые ученые полагают, что оскорбленному супругу предоставлялись другие возможности. Восьмая заповедь не влекла за собой смертную казнь в обычном законе (кроме случаев похищения людей, Исх. 21, 16; Втор. 24, 7). Нарушение девятой заповеди (лжесвидетельство) только тогда наказывалось смертью, если подтверждалось, что человек ложно свидетельствовал, и обвиняемый должен был понести наказание за преступление (Втор. 19, 16–21). И вряд ли нарушение десятой заповеди когда–либо подвергалось судебному процессу. Таким образом, порядок заповедей дает некоторое понимание иерархии ценностей Израиля. Грубо говоря, порядок был таким: Бог, семья, жизнь, секс, собственность. Отрезвляет то, что, если посмотреть на современное общество (особенно западное), мы практически полностью поменяли этот порядок ценностей. Деньги и секс значат намного больше человеческой жизни, семья презирается в теории и на практике, а Бог занимает последнее место в мышлении большинства людей, не говоря уже о приоритетах.

Еще три особенности шкалы ценностей Израиля достойны дальнейшего обсуждения: приоритет жизни над собственностью, личности над наказанием, и потребностей над правами.

Святость человеческой жизни — одна из самых ранних непосредственных ценностей в Ветхом Завете, основанных на сотворении людей по образу Божьему. Слова Бога Ною ясно это показывают:

Я взыщу и вашу кровь, в которой жизнь ваша, взыщу ее от всякого зверя, взыщу также душу человека от руки человека, от руки брата его.

Кто прольет кровь человеческую,

того кровь прольется рукою человека:

ибо человек создан

по образу Божию.

((Быт 9, 5–6))

Последствие этой уникальной ценности человеческой жизни можно видеть в некоторых практически идентичных особенностях некоторых израильских законов. Когда, например, вол забодает человека до смерти, закон требует, чтобы вол был побит камнями. Эта уникальная деталь в законе достаточно распространена в других древних ближневосточных сводах закона. Она вполне согласуется со словами Быт. 9, 5 о том, что Бог взыщет даже с животных за кровь человека.[263]

Но наиболее ярким свидетельством приоритета жизни над собственностью является отсутствие в израильском законе их уравнивания. То есть никакое преступление против собственности в обычной судебной процедуре не наказывалось смертью.[264] Следовательно, хотя эмоциональной реакцией Давида на притчу Нафана (о которой Давид, вероятно, подумал, как о реальной ситуации, представленной Нафаном на царский суд, 2 Цар. 12, 1–6) была гневная вспышка и слова о том, что богатый человек достоин смерти, юридически единственным наказанием, которое Давид мог огласить, было четырехкратное возмещение, предписываемое законом (Исх. 22, 1). Эта особенность израильского закона выступает ярким контрастом по сравнению со многими древними кодексами закона, в которых некоторые кражи определенными людьми наказывались смертью. Более того, она контрастирует с британским законом в относительно недавние времена (в Британии за кражу овец людей казнили через повешение до XIX века). С другой стороны, как упоминалось выше, похищение человека с целью выкупа в Израиле каралось смертной казнью (Исх. 21, 16; Втор. 24, 7). Между похищением человеческой жизни и похищением собственности была большая разница.

Другой стороной данного принципа является то, что если человек совершил преступление, караемое смертной казнью, то он не может избежать наказания, выплатив взамен деньги. Если жизнь потеряна, деньги не помогут. Одно не может измеряться другим (см. Чис. 35, 31–34). Это контрастирует с некоторыми древними ближневосточными кодексами, в которых многие проступки, караемые смертной казнью, могут быть заменены штрафами. В их системе предпочтение отдавалось тем, кто был достаточно богат, чтобы заплатить за свое преступление. В Ветхом Завете единственным исключением из этого правила был случай с забодавшим до смерти волом. Хозяин виновного вола мог выкупить свою жизнь, если была согласна семья жертвы вола, поскольку убийство было случайным и непреднамеренным (Исх. 21, 30). Даже жизнь раба оберегалась подобным образом, несмотря на то, что в других случаях он был собственностью своего хозяина (Исх. 21, 20–21).

Следовательно, жизнь человека и материальное имущество были несопоставимы. Они отличались качественно, не могли уравниваться между собой в судебном процессе. Как говорит старая пословица — люди важнее вещей.

Ветхозаветное убеждение в особой ценности человеческой жизни не только создает иерархию серьезных проступков и отличает наказание смертной казнью от прочих наказаний, оно также распространяется на самого нарушителя, а также на характер и масштаб совершаемого наказания. Когда мы позволяем себе заглянуть дальше камня преткновения, которым для некоторых представляется обязательная смертная казнь, то видим гуманитарный характер израильского уголовного закона, признаваемого всяким, кто сравнивал его с современными ему древними ближневосточными сводами законов.

Первым примером заботы Бога о правах преступника является случай с Каином. Во многих отношениях это любопытный случай, ведь сам Бог отказывается от смертного приговора за смерть Авеля. Однако Бог отвечает на страхи Каина о том, как другие будут относиться к нему, убийце, ясно показав, что прочие люди будут отвечать пред Богом за свое отношение к Каину (Быт. 4, 15).

То, что преступники остаются людьми с правами, которые защищает Бог, встречается в постановлениях Втор. 25, 2–3. Если телесное наказание является приговором определенного суда, тогда оно должно осуществляться под надзором судьи (а не где–нибудь в тайном, садистском каземате). Более того, наказание должно быть четко определено в связи с серьезностью проступка («смотря по вине его, по счету»), а не просто взбучка. И, важнее всего, наказание должно иметь определенные ограничения («сорок ударов можно дать ему, а не более»), чтобы провинившийся («брат твой») не был обезображен. Он все еще брат, хотя и провинившийся. Это касается и любого осужденного преступника в наше время, — наказание должно быть за конкретное преступление, и тяжесть его должна быть пропорциональна тяжести преступления; наказание не должно быть спонтанным, и оно не должно длиться вечно. Это элементарная забота о правах и достоинстве человека.

Кроме смертной казни посредством побития камнями, бичевание кажется единственным типичным физическим наказанием в израильском законе. В отличие от прочих древних ближневосточных кодексов, которые предписывали отсечения конечностей и сажание на кол в качестве наказания за ряд преступлений (особенно сексуальных), физическое увечье в качестве наказания не встречается в ветхозаветном законе, кроме достаточно странных и относительно нехарактерных обстоятельств (Втор. 25, 11–12).[265]

Израильский закон не предписывает никакой формы заключения, хотя это было особенностью позднего монархического обычая. Когда подумаешь о некоторых ужасных особенностях и долгосрочных последствиях нашей собственной цивилизованной тюремной системы, то, по крайней мере, можно доказать, что принудительный труд, предписанный Ветхим Заветом за некоторые проступки (например, невозмещаемая кража или долг) был, исходя из гуманных оснований, предпочтительнее заключения. По крайней мере, раб все еще был свободен наслаждаться своей семейной жизнью, оставался в общине, участвовал в сезонных праздниках, жил нормальной полезной жизнью наряду с остальной общиной, что невозможно в заключении.

Также в ветхозаветном законе нет намека на какую–либо градацию наказаний согласно социальному классу и рангу пострадавшей стороны. В месопотамском законе оскорбление вельможи обычно влекло за собой более тяжелое наказание, чем идентичное оскорбление простолюдина или раба. В Израиле, напротив, равенство перед законом всех социальных групп, включая пришельцев и иммигрантов, ясно выражено в Исх. 12, 49, Лев. 19, 34 и Чис. 15, 16. Согласно кодекса Хаммурапи, если рухнул дом и раздавил насмерть сына хозяина дома, тогда должен быть предан казни сын строителя дома (а не сам строитель). Текст же Втор. 24, 16 запрещал это принципиально, а в законе о бодливом воле (опять!) ясно сказано, что наказание должно быть неизменно, даже если вол убил сына или дочь (Исх. 21,31).

Изучение уголовных наказаний, в особенности в Книге Второзакония, демонстрирует некие ясные и позитивные принципы, исходя из которых действовали израильские наказания. Если взять в качестве основных примеров Втор. 19, 18–20 и 25, 1–3, можно увидеть следующие компоненты наказания:

• Воздаяние. Ответчик должен понести справедливое наказание. Это значение и оправдание принципа lex talionis («око за око» и пр.). Вопреки распространенному и достаточно ошибочному употреблению фразы в значении неограниченной мести, это был простой, почти метафорический, способ установления пропорциональности наказания. Это был закон ограничения, предотвращающий чрезмерные или мстительные наказания. Это был доступный способ сказать, что наказание должно соответствовать преступлению.

• Очищение. Вина должна быть «смыта», удалена от взора Божьего.

• Удержание. «Услышит весь Израиль и убоится»; то есть будет бояться поступать так же.

• Восстановление. Нарушитель оставался братом и не должен был быть унижен.

• Компенсация. Возмещение приносилось потерпевшей стороне, а не государству в виде штрафа.

Как иллюстрацию некоторых из этих пунктов, и способ, в котором внимательное изучение законов (как противостоящее опрометчивому отклонению их странности) может вывести на свет ценности и принципы, имеющие непреходящую важность, возьмем пример, который с первого взгляда кажется крайне бесполезным — закон, предписывающий наказание непокорного сына во Втор. 21, 18–21. Если мы внимательно изучим текст и контекст, можно заметить следующие положения:

1. Предшествующие стихи говорят о праве первородного сына, защищая его от прихоти отца, который мог демонстрировать расположение к другому ребенку. Этот закон является своего рода балансом, демонстрирующим, что сыновья несут взаимную ответственность перед своим отцом и семьей. Существует баланс прав родителей и детей в отношении друг друга. Сыновья не должны страдать от предпочтений отца; однако родители не должны страдать от мятежной расточительности сына.

2. Закон предполагает необходимость семейного наказания, потому что дело представляется старейшинам только после того, как продолжительное время родительское наказание игнорировалось. Тем не менее, закон показывает, что иногда даже наиболее усердное родительское наказание разбивается о скалы непослушания.

3. Закон является ограничением сферы семейного права. То есть отец не имел власти над жизнью и смертью своих собственных детей: столь серьезный случай должен быть представлен всему сообществу согласно гражданского права. Родители могут и обязаны разрешать некоторые вопросы, но жизнь детей была вне сферы данной им законной власти.

4. Таким образом, закон признает важную роль гражданского права и общественных властей в семейных делах, когда они достаточно серьезны, чтобы угрожать всему остальному сообществу.

5. Дальнейшая защита сына, несмотря на его вину, требует, чтобы оба родителя выдвинули обвинение; сын не пострадает от злого умысла одного родителя. «Его отец и мать» упоминается дважды.

6. Описанный проступок серьезен. Это не просто случай непокорного, резкого ребенка, но почти нет сомнений, что это неконтролируемый молодой взрослый человек. Закон уточняет несколько проступков, включая упрямство, непокорность,[266] продолжающееся непослушание, пьянство и асоциальное поведение. Подобное поведение способствовало расточению имущества семьи, и было заразительно плохим примером. Если сын в этом законе был первородным (как в непосредственно предшествующем законе), тогда его неисправимое сумасбродство подвергало опасности всю семью и ее будущее. Ведь если он ведет себя так, будучи младшим, что станет с имуществом семьи, если он унаследует его? Как раскрывает ветхозаветный закон в других местах, благополучие каждой семьи было заботой всего сообщества. Вот почему этот случай становится проблемой сообщества, а не просто внутренним семейным вопросом. Подобное поведение угрожало израильской семье, а если на него не обращали внимания, то оно угрожало и всему сообществу.

7. Наказание отображает серьезность проступка для Израиля. Это было преступление против завета (нарушение пятой заповеди) и поэтому против самого Бога. Оно грозило навести суд на все общество завета и, следовательно, должно быть искоренено. Конечно, мы осознаем, что ни одно государство в настоящее время не находится в таких же теократических или заветных отношениях с Богом, как Израиль. Поэтому форма наказания и уголовная ответственность, безусловно, не может быть оправдана для такого же поведения сегодня. Тем не менее, законное наказание описанного проступка в Израиле тех времен сигнализирует о серьезности его характера (закоренелое, расточительное и разрушительное асоциальное поведение) и предполагает, что есть все основания для определенной степени суровости и устрашения в предписаниях закона на серьезные преступления взрослых детей.

Еще одна особенность израильского закона в Ветхом Завете, которую стоит отметить — это то, как он отдает приоритет человеческим правам перед строгими юридическими правами и притязаниями. Это еще одни аспект общего принципа, гласящего, что люди важнее вещей, но он более утонченный. Он утверждает, что некоторые права людей и обстоятельства важнее (порождают большую нравственную неотложность), чем законные претензии других людей. Несколько примеров проиллюстрируют данный пункт:

1. Права беглого раба в противовес претензиям его господина (Втор. 23у 15–16). Как отмечалось в разных местах, это в высшей степени контркультурный закон. Во всех остальных сообществах, в которых существовало рабство, приоритет отдавался законным правам и притязаниям владельца раба. Бегство и укрывательство раба рассматривалось как правонарушение. Тем не менее, Израиль не только запрещает отсылку рабов назад, но повелевает, чтобы рабу было разрешено найти убежище там, где он выберет.[267] Отдается приоритет потребностям слабого перед законным правом более сильного.

2. Права пленной женщины в противовес правам воина (Втор. 21,10–14). Вот еще один закон, который при первом чтении заставляет нас поморщиться. Мы хотим сказать, что войн не должно быть, также не должно быть военнопленных, и женщин не должны захватывать. Вне всякого сомнения, так и должно быть. Однако мир Второзакония таков, что подобное было в нем действительностью, поэтому благодаря пастырскому характеру закона, условия человека, которого настигала неудача, смягчались. Следовательно, закон позволял победившему воину выбрать из пленников женщину, но прежде всего он должен взять ее как законную жену со всеми обязанностями и правами, которые это возлагало на них. Это могло заставить его остановиться и серьезно подумать о последствиях своих действий. Насилие или рабство исключались. Даже сделав ее своей женой, он должен был дать ей целый месяц на адаптацию после психологической травмы, прежде чем он сможет осуществить обычное сексуальное право жениха. Среди ужасов войны закон отдает предпочтение потребностям ранимых (женщины, пришельца, пленника) перед обычными правами могущественных (мужчины, воина, победителя, мужа).

3. Права должника в противовес законным притязаниям заимодавца (Втор. 24, 6.10–13). Ветхий Завет поощряет предоставление займов бедным. И предоставление займа требует гарантий. То есть заемщики должны предоставить равные залоги по займам, которые им выдаются. Такова экономическая реальность, которая также принималась в Израиле. Однако похоже, что закон снова ассоциирует себя со слабой стороной, требуя от заимодавца уважать потребности должника. С одной стороны, должник нуждается в хлебе насущном, так что заимодавец не должен лишать его средств для приготовления пищи (домашний жернов). С другой стороны, у должника есть потребность в крове и тепле, поэтому заимодавец не должен брать в качестве гарантии основную одежду. И даже потребность нищего в уважении к его частной жизни должна соблюдаться: заимодавец не должен вторгаться в жилище должника, но должен оставаться вне дома и позволить должнику выбрать, что он даст в качестве залога. Подобные законы могут казаться не очень значительными, однако они учитывают потребности человека и смягчают осуществление законных прав и притязаний.

4. Права безземельных в противовес законной собственности землевладельца (Втор. 24, 19–22). Закон об остатках на полях, в оливковых рощах, виноградниках также встречается в Лев. 19, 9–10. Те, кто владел землей и закончил всю тяжелую работу по очистке, вспахиванию, посеву и уборке урожая, чувствовали, что достойны 100% результатов своего труда. Однако эти предписания нейтрализуют подобное отношение и напоминают израильскому землевладельцу, что Господь является верховным землевладельцем и может требовать, чтобы все израильтяне могли «есть и насыщаться». Таким образом, потребности безземельных нищих удовлетворяются посредством предоставления им свободы собирать остатки того, что оставляют жнецы, собирая урожай. И вновь потребность человека выходит на передний план в качестве нравственного приоритета, который низводит личные блага землевладения. К этим законам можно было бы добавить похожие постановления, которые ставят потребности голодных людей выше прав частной собственности, позволяя им утолить голод в поле или винограднике ближнего, не выходя за определенные рамки (Втор. 23, 24–25).

Не вызывает сомнения, что все эти установления были~подвер:жены злоупотреблениям: то ли сами нищие выходили за рамки, то ли состоятельные их просто игнорировали. Однако отношение и принцип, лежащий в их основе, представляется ясным и важным: закон создает такой дух в обществе, где даже сам он со всеми правами и привилегиями, которыми он наделяет людей, должен отойти на второй план там, где на первый выходит человеческая нужда. В израильской шкале ценностей действует ситуационная динамика, которая отражается в их сводах законов. Это, несомненно, отражает именно то, что мы признали истинным в последней главе в связи с пониманием Израилем праведности и справедливости.

В начале этой главы я настаивал на необходимости разработать понимание ветхозаветного закона в историческом контексте, а не навязывать ему догматические рамки, выкованные в спорах новозаветной эпохи, или поздние формулировки христианских традиций. Однако теперь, закончив свою, далекую от совершенства, попытку сделать обзор некоторых аспектов закона, функционировавшего в израильском обществе, сделаем шаг назад и поразмышляем богословски о значимости этого материала в отношении ко всему канону Писания, включая Новый Завет. Какие богословские предпосылки лежат в основе использования ветхозаветного закона в христианской этике? Сложно найти вопрос, который был бы более открыт для многих взаимно противоречащих ответов. Простое перечисление вариантов потребовало бы еще одной главы (и действительно, двенадцатая и тринадцатая главы ниже предлагают некоторые из них). Поэтому все, что я могу сделать, это представить то, что мне кажется руководящими предпосылками способа, с помощью которого, как я думаю, христианин может использовать ветхозаветный закон для своей миссии и этики в Божьем мире. Таким образом, ниже следует личный взгляд, представленный в надежде, что читатель будет подражать примеру верующих из Верии, серьезно разбирая Писания, чтобы увидеть, истинно ли это (Деян. 17, 11). Вот какие вопросы следует поставить: согласуется ли данный подход со свидетельством всего канона? Будет ли полезно и плодотворно позволить ветхозаветному закону влиять на наши нравственные споры и дилеммы? Я привожу некоторые базовые предпосылки, которые направляют меня, как христианина, обращающегося к ветхозаветному закону. Этот список обобщает некоторые из ключевых взглядов, которые уже были сформулированы в других частях книги, в частности, в первой и второй главе.

1. Авторитет и важность Ветхого Завета для христиан. Я принимаю 2 Тим. 3,15–17 в качестве аксиоматического отправного пункта для канонического размышления о законе: «ты из детства знаешь священные писания, которые могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса. Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности». Этот текст заявляет, что Писания (под которыми подразумеваются Писания Ветхого Завета, включающие, несомненно tora) являются «богодухновенными». Из–за этого божественного происхождения они являются спасительно действенными и этически уместными. Этот новозаветный текст соглашается с неявным утверждением двойного авторства закона (божественного и человеческого), которое встречается в Ездр. 7, 6: «в законе Моисеевом, который дал Господь Бог Израилев». Поэтому вопрос не в том, имеет ли Ветхий Завет авторитет и важность для нас, христиан, но как этот данный авторитет должен применяться. Вопрос о том, как нам следует понимать значение авторитета в отношении Ветхого Завета, обсуждается более подробно ниже, в четырнадцатой главе.

2. Единство Писания. Я не пытаюсь категорично утвердить единство двух заветов или не заметить разнообразие в заветах и важных событиях между ними. Напротив, я верю, что органическое единство и непрерывность Божьего откровения и искупительной деятельности в истории, от призвания Авраама до пришествия Христа, является фундаментальным ключом к пониманию всего великого повествования библейского канона. Это всеобъемлющее единство повествования — более великая реальность, чем исторические эпохи, заветные формулировки и изменение культурных контекстов на каждой стадии его осуществления. Поэтому распознание единства повествования имеет герменевтический приоритет над изолированием его частей. По аналогии можно указать на единство и непрерывность отдельной человеческой жизни. Попытка понять человека, ту уникальную, объединяющую непрерывность живого существа важнее, чем множественные отличия контекста, понимания, мотивов, поведения и тому подобного, что отмечает каждый период жизни человека: младенчество, детство, отрочество, зрелость, старость. Несомненно, имеют место существенные отличия каждой стадии повествования. Но именно цельность и единство всего повествования моей жизни делает меня тем, кто я есть.

Более того, важно подчеркнуть, что этот рассказ является нашим рассказом. Быть христианином — значит помещать себя верою в повествование Библии, одновременно с благодарностью оглядываясь на все, совершенное Богом для нашего спасения, и с верой глядеть вперед на все то, что, как утверждает рассказ, ожидает впереди Божий народ и Божье творение. Таким образом, сказанное и совершенное Богом в ветхозаветном Израиле имеет значение для нас, христиан, потому что это часть того, как мы были спасены. Это часть нашей истории, истории спасения человечества и самого творения. Следовательно, подобным образом то, что Бог требовал от Израиля этически, должно также говорить к нам, по причине нравственной последовательности Бога и единства народа Божьего, к которому мы принадлежим вместе с ним.

Признав базовое единство и непрерывность, мы также должны признать некоторые отличия, и рассматривать их в должной перспективе. Мне представляется, что в библейской этике существует прерывность и непрерывность в отношении закона, который аналогичны прерывности и непрерывности в библейском богословии в отношении искупления. В связи с историей искупления мы можем увидеть связь между новым во Христе и прежним. Мы можем сказать вместе с Петром: «Это (события Пасхи и Пятидесятницы) есть то (о чем говорили пророки)» (Деян. 2, 16, курсив автора). Также мы знаем, что ни мы, ни наши предки не были непосредственно освобождены из египетского рабства (прерывность), но мы признаем искупительную цель того же Бога, победе которого через крест и воскресение Иисуса мы приписываем свое собственное искупление (непрерывность). Следовательно, мы можем использовать историю и метафоры исхода, чтобы описать свой опыт спасения. Мы не причастны к рассказу исторически (прерывность), но мы точно причастны к нему духовно и еще полнее во Христе (непрерывность).

Подобным образом, в связи с законом и этикой, мы можем не иметь вола, молотящего кукурузу у нас во дворе, поэтому мы не чувствуем, что буква Втор. 25, 4 адресована к нам и обязывает нас (прерывность). Тем не менее, мы можем понять цель этого закона и принять действующий в нем нравственный принцип: работающему животному следует позволить питаться тем, что оно производит для вашего стола. Поэтому мы можем понять христианское применение, сделанное Павлом в определенной ситуации в 1 Кор. 9, 7–12, относящего принцип закона к трудящимся миссионерам. «Не то же ли говорит и закон? Ибо в Моисеевом законе написано… Или, конечно, для нас говорится? Так, для нас это написано; ибо…» Герменевтическая посылка Павла состоит в том, что мы можем распознать нравственную волю того же Бога за конкретным, культурно обусловленным израильским предписанием и принципом, который он применяет к практическим правам и обязанностям в христианской церкви (непрерывность).

3. Приоритет благодати. Основанием библейской веры и этики в обоих заветах является Божья благодать и искупительная инициатива. Закон не был дан как средство спасения, но как дар благодати тем, кого Бог уже избавил.[268] Это отсылает нас обратно к важности повествовательного контекста, в котором дан закон (или, более точно, повествовательная структура всего, что Израиль считал Торой). Потому что это повествование в основе является повествованием благодати — благодати верности Господа своему обетованию, сострадания Господа к своему страдающему народу, его праведного суда над их угнетателями, а также поддержки и защиты силой Господа в пустыне. Как я подчеркивал в первой главе, важно размещать любое исследование ветхозаветной этики (включая закон) в этих рамках. В противном случае неизбежны искажения. В предписаниях отцу о том, как следует отвечать на вопрос своего сына о значении закона во Втор. 6, 20–25, суть значения закона кроется в евангелии — древней истории о Яхве и его любви.

Другой способ сказать об этом — отметить, что ветхозаветный закон был заветом. То есть заветные отношения лежали в основании и предшествовали самому закону. Весь закон, особенно обобщение в Книге Второзакония, вмещает и вертикальное, и горизонтальное измерения, неотъемлемые для завета: искупительная инициатива Бога и ответное послушание Израиля, выраженное в любви к Богу и друг к другу.

Это заветное отношение также становится мостом между статусом закона в Ветхом Завете и его использованием (особенно Декалога) в Новом. Мы имеем дело не с некой универсальной нравственностью, навязанной Израилю и церкви извне. Скорее непрерывность отношений Бога и Божьего народа, и характер этих отношений, являются неизменным фактором. Хотя мы говорим о Ветхом и Новом Заветах, в обоих случаях первичное действие одного и того же Бога в искупительной благодати требует нашего ответа любви и нравственного послушания.

Во Христе нам дарованы близкие заветные отношения с Богом, на которые указывал ветхозаветный закон. Даже опыт подобных отношений до Христа наполнял набожного израильтянина радостью. Нам необходимо вновь напоминать себе (как в начале данной главы), что древний израильтянин смотрел на закон не как на бремя, а как на дар благодати, удовольствие, именно из–за теплых и личных отношений с Господом (см. Пс. 18; 118). Но также во Христе эта часть обетования нового завета, связанного с законом, исполнилась в нас:

вложу закон Мой во внутренность их

и на сердцах их напишу его.

((Иер. 31, 33))

Таким образом, хотя мы, христиане, больше «не под законом» (Рим. 3, 19; 6, 14) (мы не связаны законом старого завета как определяющим знаком нашей принадлежности к этническому обществу древнего Израиля), все же мы не «чужды закона» (1 Кор. 9, 21) (как будто закону нечего сказать нам о нашем поведении). Скорее сила пребывающего Духа делает возможным, «чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих … по духу» (Рим. 8, 4; курсив автора). Пребывание Духа вместо того, чтобы лишить нас всякой связи с законом, на самом деле делает способными жить так, как закон изначально предназначал жить израильтянам. И главным плодом Духа является любовь, исполняющая закон, особенно Десять заповедей (Рим. 13, 8–10). Ведь любить Бога всем сердцем и ближнего, как самого себя, составляет саму суть закона и пророков. Однако и то, и другое, в конечном счете, возможно только в рамках свободы новых заветных отношений во Христе и в силе Духа; другими словами, только на основании Божьей благодати. Таким образом, закон имеет пребывающую богословскую и этическую значимость, как заявил сам Христос (Мф. 5, 17–20). Это происходит не из–за того, чем в сущности является закон, а из–за того, выражением и ответом на что он был — искупительные, заветные отношения с Богом, основанные на его инициирующей благодати.[269]

4. Миссия Израиля. Было использовано немало чернил (и нужно добавить также: много крови, пота и слез) в попытках ответить на вопрос (с христианской точки зрения): «Зачем закон?» Ответ был бы более прямым, если бы мы остановились, чтобы прежде задать вопрос: «Зачем Израиль?» Ведь чтобы понять цель закона, важно прежде задаться вопросом о роли Израиля в божественном плане. Ведь Бог дал этот закон именно Израилю. Это возвращает нас обратно к аргументации о миссии Израиля, развитой во второй главе. Бог создал и призвал Израиль с целью осуществить свою цель благословения народов. Это и есть кульминация завета с Авраамом в Быт. 12, 1–3, и фраза неоднократно повторяется в Книге Бытия. Существовала вселенская цель самого существования Израиля. Преданность Бога завету с Израилем зависела от Божьей преданности всему остальному человечеству и была также ее выражением. Следовательно, что Бог сделал в Израиле, для него и через него, в конечном счете было направлено на благо всех народов. И более того, что Бог требовал этически от Израиля, имело такую же вселенскую связь. Быт. 18, 19 ясно говорит об этом, связывая воедино в одном предложении Божье избрание Авраама, этическое требование ходить путем Господним, творя правду и суд, и высшую миссионерскую цель — благословить все народы, как было обещано. Другими словами, избрание Израиля со всеми его специфическими особенностями не только имеет вселенскую цель, но также ведет к ясной и особенной нравственной задаче Божьего народа в мире как части условия, чтобы эта цель осуществилась.

Если предыдущий пункт имел ретроспективный взгляд (что закон должен быть помещен в контекст повествования о Божьих исторических деяниях избавления ради Израиля), этот пункт имеет перспективу (что закон должен быть помещен в контекст Божьей эсхатологической миссии благословения народов).

5. Функция закона в связи с миссией Израиля. Следовательно, если такова была цель Бога в призвании Израиля (чтобы он стал инструментом его намерений в отношении народов), дарование закона следует рассматривать как то, что послужит этой широкой цели. Исх. 19, 1–6 служит ключевым текстом этого пункта. Приходясь на переломный момент между исходом, а также дарованием закона и заключением завета, он одновременно обращается и в прошлое, и в будущее. Он указывает в прошлое на инициативу Божьей искупительной благодати («вы видели, что Я сделал…») как важный контекст послушания закону (что также делает Декалог). Но далее он также указывает в будущее, наделяя Израиль идентичностью и ролью священников и святого народа среди всех народов на всей земле. Послушание закону завета должно было, таким образом, дать Израилю способность быть святым, то есть другим, отличным от народов. Но в то же самое время, как священник Бога, Израиль должен быть учителем, образцом и посредником для народов. Следовательно, соблюдение закона не было для Израиля самоцелью, но было связано с самой причиной их существования — Божьей заботой о народах. Втор. 4, 5–8 помещает социальную справедливость Израиля на открытую сцену мира народов, где этическая система Израиля была бы видимой всем прочим народам и вызывала бы у них восхищение и вопросы.

Итак, если мы спросим, был ли ветхозаветный закон дан непосредственно Израилю и исключительно для них, или он должен был в некотором смысле относиться также и к другим народам, ответом будет: и то, и другое. Но здесь необходимо осторожное уточнение: закон не применялся к иным народам прямо, однако это не означает, что он не имел к ним вообще никакого отношения. Напротив, закон был дан Израилю, чтобы сделать его способным жить в качестве образца, как свет для народов, чтобы в пророческом видении закон дошел до народов, или народы пришли научиться ему от Господа посредством Израиля (Ис. 2, 2–5). Бога, который как искупитель даровал закон Израилю — своему «роду избранному», также знали как Творца и Владыку всех народов. Закон основывается на предпосылке ответственности Израиля перед Господом, его сюзереном согласно завету. Однако за этим стоит аксиома ветхозаветной веры в сотворение, что все народы нравственно подотчетны Господу как единому живому Богу всего творения и истории (см. Пс. 33, 8–15).[270]

6. Израиль и его закон как парадигма. Таким образом, учитывая, с одной стороны, роль Израиля в связи с Божьей целью в отношении народов и, с другой стороны, функцию закона в связи с этой миссией Израиля, мы можем увидеть, что закон был задуман (наряду со многими другими аспектами исторического опыта Израиля), чтобы переплавить и сформировать Израиль в определенных, четко сформулированных направлениях в их собственном историческом и культурном контексте. Этот всеобъемлющий социальный облик с его судебными и организационными структурами, этическими нормами и ценностями, а также богословским обоснованием становится моделью или парадигмой, которая должна была иметь значимость и применение за географическими, историческими и культурными рамками Израиля.[271] Следовательно, особенность Израиля становится не преградой широкому применению, но на самом деле служит ему. Нет нужды повторять объяснение моего понимания «парадигмы» (см. вторую главу). Мой тезис здесь состоит в том, что парадигматический характер Израиля не просто герменевтический инструмент, изобретенный нами ретроспективно, но, говоря богословски, был изначально частью Божьего замысла создания и формирования Израиля.

Таким образом, в самом Ветхом Завете присутствует понимание, что закон, уникальным образом данный Израилю как особенному народу, имел широкое применение к остальному человечеству. То есть мы полагаем, что если Бог дал Израилю специфические установления и законы, они основывались на принципах, которые имеют универсальное значение. Это не означает, что христиане попытаются навязать при помощи закона в светском государстве постановления, взятые непосредственно из законов Моисея. В действительности это означает, что они будут действовать, чтобы привести свое общество в соответствие со всеобъемлющими принципами, лежащими в основании конкретных законов ветхозаветного общества, потому что они считают, что один и тот же Бог был избавителем и законодателем Израиля, а также Творцом и Владыкой всех людей. Следовательно, этот подход сосредоточен на значении, а не просто применении ветхозаветного закона. Он высвобождает этический потенциал закона, не уходя от задачи выработать современные применения в различных культурных контекстах. Он не гарантирует и не предопределяет результаты подобной деятельности, однако оправдывает и даже делает необходимой саму задачу.

Как же нам теперь подойти к этой задаче? Какие шаги нам следует предпринять в поисках перехода от мира ветхозаветного закона к миру современных этических задач и решений? В соответствии с путем, которым мы шли до сих пор в этой главе, первые три шага, описанные ниже, относятся к миру ветхозаветного Израиля с целью понять закон, который мы изучаем изнутри. Только затем, в четвертом шаге, мы намеренно выходим из того мира в наш мир, чтобы раздумывать над современной значимостью.

1. Определите различные виды закона в тексте. Здесь мы возвращаемся ко второму основному разделу, описанному выше, и пытаемся классифицировать любой данный закон или группу законов, которые мы изучаем, согласно различным видам законов, существовавших в израильской культуре. Это не всегда может быть понятным, более того, может казаться, что некоторые законы соответствуют более чем одной категории. Но это не имеет большого значения. Сама задача поможет нам обрести лучшее понимание закона в его контексте. Важно то, что для использования Ветхого Завета в этике мы должны сначала войти в него и понять закон с социальной перспективы Израиля. Совершенно ясно, что мы не найдем отдельную, текстуально изолированную категорию нравственного закона как такового. Но мы встретим нравственную мотивацию, обоснование, задачи и ценности, иногда выраженные, иногда подразумеваемые, в каждой категории распознанных нами законов.

2. Проанализируйте социальную функцию и относительный статус определенных законов и установлений. Имея дело с любым конкретным законом, мы должны задаться вопросом, как он связан с общей социальной системой Израиля и функционировал в ней. Занимает ли он центральное или периферийное место в связи с главными темами и социальными задачами, которые мы находим в остальном материале? Является ли он первичным выражением ключевых ценностей и приоритетов, или он усиливает другой подобный закон? Это модификация или вторичное применение? Здесь нужно учитывать понимание всего социального облика Израиля. Он также обозначает важность признания израильской шкалы ценностей, которая обсуждалась выше. Подобное исследование оберегает нас от бездумно одинакового рассмотрения любого текста и помогает выделить те законы или ценности, которые имели больший приоритет в самом Израиле. Это должно обеспечить нас некоторыми правилами в нашей собственной шкале относительных нравственных ценностей. Это поможет нам организовать и расставить приоритеты тех этических заключений, которые мы хотели бы сделать из конкретных текстов. Это также поможет избежать склонности перескакивать непосредственно от отдельно взятого текста закона к вопросу «Как этот текст (изолированный) применяется к современному обществу?»

Подобная аналитическая и описательная работа не дается легко. Она требует понимания ветхозаветной экономики, политики, социологии, истории права и тому подобного. Однако не существует легкого пути к правильному пониманию исторического контекста израильского закона, если мы серьезно относимся к тому способу, которым Бог даровал нам свое слово.[272] В этой связи ветхозаветная этика должна учитывать весь социальный мир Израиля таким же образом, как новозаветная этика рассматривает не только библейский текст, но весь социальный, экономический и политический контекст первых христиан.[273]

3. Определите цель (цели) закона в израильском обществе. Законы в любом обществе создаются с определенной целью. Законы защищают интересы. Законы ограничивают власть. Законы пытаются сбалансировать права различных — и, возможно, конкурентных — групп в обществе. Законы продвигают социальные цели согласно представлению законодателей о том, каким они желают видеть идеальное общество. Итак, в свете понимания израильского общества нам следует максимально точно сформулировать задачу отдельно взятого закона. Другими словами, мы пытаемся понять, почему этот закон был там? Лучше всего это сделать, поставив ряд вопросов к изучаемым законам, и попытаться отождествить и сформулировать вероятные ответы. Не забывая древний библейский Израиль, подобные вопросы могли бы включать следующее:

• Какого рода ситуации этот закон пытался помочь или воспрепятствовать?

• Чьи интересы стремился защитить этот закон?

• Кто получил бы преимущества от этого закона и почему?

• Чью власть пытался ограничить этот закон и как он это делал?

• Какие права и обязанности были воплощены в этом законе?

• Какого рода поведение поощрял или порицал этот закон?

• Какое представление об обществе стимулировал этот закон?

• Какие нравственные принципы, ценности или приоритеты воплощал или иллюстрировал данный закон?

• К какой мотивации апеллировал данный закон?

• Какие санкции или наказания (если таковые есть) связаны с этим законом, и что это показывает в отношении его относительной важности или нравственного приоритета?

Конечно, бывает, что неясность некоторых законов ставит в тупик подобную постановку вопросов. Мы можем продолжать сомневаться, действительно ли поняли задачи и обоснование некоторых законов. Однако это происходит, как правило, в относительно немногих случаях. Чаще простая постановка подобных вопросов и размышление о возможных ответах порождает более утонченное понимание цели израильских законов в их контексте, а затем делает возможным более целенаправленное применение этих законов, когда мы переходим к заключительному шагу.

4. Сохраните задачу, но смените контекст. Наконец, переходя от ветхозаветного мира обратно к нашему миру, мы можем задать параллельную группу вопросов о нашем контексте. В свете проблем, которые мы наблюдали в социальном контексте древнего Израиля, и того, как законы решали их, мы можем пытаться отождествить похожие ситуации, интересы, потребности, силы, права, поведение и тому подобное, к которым следует обратиться в нашем обществе. Затем в этом новом контексте (современный нам мир) мы спрашиваем, как можно исполнить задачи Ветхого Завета или как можно сделать, чтобы наши социальные этические задачи могли указывать в том же направлении. На данном этапе мы, конечно, не сможем избежать вхождения в сферу конкретной политики и действия в нашем мире. Также будет оставаться пространство для различных мнений и разнообразных политических выборов и нравственных решений. Тем не менее, теперь мы подходим к нашему контексту, вооруженные не просто крайне обобщенными и абстрактными принципами, но более остро сформулированными задачами, взятыми из той модели общества, к которой Бог призвал Израиль.

Подобная процедура может помочь преодолеть, с одной стороны, пропасть между авторитетным библейским текстом, который, как мы часто видим, не может быть непосредственно применен, так как был обращен к чуждому для нас контексту; с другой стороны, пропасть между общими нравственными принципами, которые мы хотели бы называть библейскими, но которые не имеют внутреннего авторитета библейского текста. Авторитет Писания дает нам власть развивать наши этические позиции, политические предпочтения, а также позволяет принимать решения в новых контекстах, к которым Библия не обращается непосредственно. Авторитет Ветхого Завета для этики не предопределяет каждое решение, которое мы должны принять. Но чем точнее мы сможем подчеркнуть особенность Израиля и понять причины тех законов, которые у них были, тем увереннее мы можем принимать санкционированные этические решения, которые правомочны в пределах данного нам Богом образца.

Наше последнее размышление о нравственной значимости закона является предостерегающим. Там, где есть решительное стремление избежать требований закона, последний уже не может охранять справедливость и праведность общества. Об этом было известно и в Ветхом Завете. Это привносит долю отрезвляющего реализма для тех, кто считает, что забота о социальной справедливости заключается исключительно в законодательной реформе, как будто отменить тот или иной закон закон или издать новый было бы достаточно для этики. Но это ни в коей мере не отвергает ценность деятельности христиан в сфере законодательной реформы. Мы видели глубину Божьей заботы, засвидетельствованной в Ветхом Завете, о том, чтобы законы любого общества отражали справедливость и сострадание. Я хочу подчеркнуть, что сохранить или реформировать общество силой одного закона — невозможно. У Гордона Уэнхема (Gordon Wenham) есть полезное размышление о том отличии, которое нам следует проводить между этическими идеалами и социальным законодательством.

Во многих странах разница между тем, что требует закон, и тем, чего желает большая часть населения, — огромна. Между нравственными идеалами и законом существует некая связь, однако закон имеет тенденцию представлять собой компромисс между идеалами законодателей и тем, что может быть реально осуществлено на практике. Закон проводит в жизнь минимальные стандарты поведения… этика — больше, чем простое соблюдение закона. Если сформулировать это библейским языком — праведность больше, чем просто жизнь согласно Декалогу и другим законам в Пятикнижии?[274]

В Ветхом Завете существует три аспекта данного понимания. Во–первых, справедливые законы могут использоваться несправедливо, или просто игнорироваться. Ам. 2, 6 обвинял беспринципных заимодавцев в действиях, которые, по всей видимости, были законными в техническом смысле. Люди попадали в некую форму долгового рабства в качестве залога за неоплаченные долги. Закон разрешал это. Однако, похоже, это также применялось и к мелким долгам, с черствым равнодушием по отношению к бедным и их семьям. Подобным образом заимодавцы, с которыми спорил Неемия (Неем. 5, 1–13), вероятно, алчно использовали судебную процедуру выкупа земли у обнищавших родственников для своей пользы. Неемия взывал к их совести, а не к суду или какому–либо судебному постановлению (которое, кроме того, запрещало давать в рост, что еще более отягчало бремя и быстрее ввергало народ в долговое рабство).

Во–вторых, те, кто обладал достаточной властью и влиянием, могли принимать несправедливые законы в свою пользу. Угнетение может обрести вид законности благодаря беспринципным законодателям. Исайя наблюдал это чрезвычайно горькое бремя, которое несли угнетенные люди его времени:

Горе тем, которые постановляют несправедливые законы
и пишут жестокие решения,
чтобы устранить бедных от правосудия
и похитить права у малосильных из народа Моего,
чтобы вдов сделать добычею своею
и ограбить сирот.

((Ис. 10, 1–2))

Псалмопевец выражает похожую жалобу об узаконенном угнетении со стороны развращенных правителей:

Станет ли близ Тебя седалище губителей,
умышляющих насилие вопреки закону?

((Пс. 93, 20))

В–третьих, простое изменение закона или решение начать исполнять уже существующий недостаточно, если несправедливость успела пустить глубокий корень и стала чувствовать себя как дома во всех общественных институтах. В Иер. 34, например, богатые и власть имущие оказались неспособными выполнить данное ими обещание повиноваться древнему закону об освобождении рабов, даже после неоднократных пророческих призывов и неудавшейся попытки сделать это. По всей видимости, все предприятие оказалось слишком дорогостоящим, чтобы продолжать его, и их экономически настроенные умы заставили замолчать ставшие на мгновение благотворительными (и послушными) сердца. Это единственный случай, когда пророк стал на сторону осуществления определенного положения закона в обстоятельствах социального и экономического угнетения. По большей части пророки видели для народа только две возможности: либо прямой суд Бога над развращенным и неисправимым обществом, либо духовная перемена сердца, которую мог дать только Бог (Иез. 18, 31; 36, 26–27).

Итак, мы вновь видим первичную необходимость познания Божьей благодати, искупительной или восстанавливающей, для того, чтобы утвердилась, поддерживалась или была восстановлена подлинная социальная справедливость. Сам по себе закон не может достичь этих целей. Справедливость исходит от познания Бога, а не просто от познания закона.

Barr, James, 'Biblical Law and the Question of Natural Theology', in Timo Veijola (ed.), The Law in the Bible and in Its Environment (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990), pp. 1 — 22.

Bruckner, James K., 'The Creational Context of Law before Sinai: Law and Liberty in Рге–Sinai Narratives and Romans 7', ExAuditu 11 (1995), pp. 91 — 110.

Clements, R. E. (ed.). The World of Ancient Israel: Sociological, Anthropological and Political Perspectives (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).

Gemser, В., 'The Importance of the Motive Clause in Old Testament Law', in Congress Volume in Memoriam Aage Bentzen, Supplements to Vetus Testamentum, vol. 1 (Leiden: E.J. Brill, 1953), pp. 50 — 66.

Gerstenberger, Erhard, "'… He/They Shall Be Put to Death": Life–Preserving Divine Threats in Old Testament Law', ExAuditu 11 (1995), pp. 43 — 61.

Greidanus, Sidney, 'The Universal Dimension of Law in the Hebrew Scriptures', Studies in Religion 14 (1985), pp. 39 — 51.

Hays, J. Daniel, 'Applying the Old Testament Law Today', Bibliotheca Sacra 158 (2001), pp. 21 — 35.

Hesselink, 1. John, 'John Calvin on the Law and Christian Freedom', Ex Auditu 11 (1995), pp. 77–89.

Janzen, Waldemar, Old Testament Ethics: A Paradigmatic Approach (Louisville, KY: Westminster John Knox, 1994).

Kaiser Jr, Walter C, Toward Old Testament Ethics (Grand Rapids: Zondervan, 1983).

Martens, Elmer Б., 'How Is the Christian to Construe Old Testament Law?' Bulletin for Biblical Research 12 (2002), pp. 199 — 216.

McBride Jr, S. Dean, The Yoke of Torah', ExAuditu 11 (1995), pp. 1 — 15.

Patrick, Dale, Old Testament Law (Atlanta: John Knox, 1985).

Taylor, Robert D, and Ricci, Ronald J., 'Three Biblical Models of Liberty and Some Representative Laws', ExAuditu 11 (1995), pp. Ill — 127.

Tucker, Gene M., The Law in the Eighth–Century Prophets', in Tucker, Petersen and Wilson, Canon, Theology and Old Testament Interpretation, pp. 201 — 216.

Wright, Christopher J. H., Deuteronomy, New International Biblical Commentary, Old Testament Series (Peabody: Hendrickson; Carlisle: Paternoster, 1996).

Несмотря на то, что Израиль призван быть святым народом, и Валаам их видел как «народ живущий отдельно и между народами не числящимся» (Чис. 23, 9), важно помнить, что они не были «чистым листом». Израиль не жил в вакууме, отгороженный от остального человечества. Напротив, они были древним народом в мире народов. Они находились на географических перекрестках древних цивилизаций Нила и Месопотамии, влияние которых ощущалось на протяжении всей истории. Кроме того, они жили среди особенной ханаанской, или западно–семитской, культуры, распространенной на восточном Средиземноморье. Поэтому у Израиля и его современников было много общего в культуре, социальных нормах и обычаях. В нашем исследовании нас будет интересовать следующий вопрос: «Как религиозная вера Израиля была связана и взаимодействовала с социальной и культурной сферой жизни?» Этот же вопрос волнует многих миссиологов (к сожалению, он чаще рассматривается в Новом Завете, чем в Ветхом, хотя проблемы, в сущности, те же). Каковы отношения между евангелием (повествованием о спасительном деянии Бога, и всем, что оно означает) и культурой (постоянно изменяющейся системой исторического человеческого существования)?[275]

Простые ответы в столь сложной области чреваты последствиями, однако можно попытаться определить широкий спектр ответов Израиля на окружающую его современную культуру. В одних случаях мы увидим откровенное отрицание и запрет некоторых обычаев, в других — терпимость с аккуратными предписаниями, в третьих — критическую оценку с «добавленной стоимостью» богословского толкования. Мы рассмотрим каждый из этих трех ответов в его ветхозаветном контексте и затем попытаемся определить их важность для христианской этики. Попутно мы подробнее рассмотрим одну особенность человеческой жизни, характерную для всех культур — родство и семью, чтобы увидеть, как Израиль строил богословие и этику вокруг семьи, которая была в центре их общества, и как такие ветхозаветные взгляды соотносятся с Новым Заветом и христианской этикой.

Некоторые обычаи древних культур, современных Израилю, изображены как мерзкие для Бога и, соответственно, они были запрещены для Израиля. Наиболее ясной формулировкой требования к Израилю отличаться от остальных является двойной запрет в Лев. 18, 3: «По делам земли Египетской, в которой вы жили, не поступайте, и по делам земли Ханаанской, в которую Я веду вас, не поступайте, и по установлениям их не ходите».

Большинство этих культурных обычаев, конкретно запрещенных законом, были прямо или косвенно связаны с ханаанской религией, и запреты касались не только их внутренней порочности, но также их связи с идолопоклонством и иными богами. Принятие каких–либо деталей религии Ханаана запрещалось с бескомпромиссной строгостью. Тем не менее, непрекращающаяся борьба пророков с этой проблемой показывает, как сложно было Израилю противиться поклонению древним богам земли.

Отражение ханаанской религии в социальной сфере подвергается такому же осуждению. Практика культовой проституции была вне закона вместе с различными сексуальными извращениями. Все виды оккультной деятельности были запрещены, включая спиритизм, колдовство, некромантию и ворожбу. Вероятно, основание запрета некоторых культурных обычаев, которые кажутся столь странными для нас, находится в их связи с извращенными ханаанскими религиозными культами (например, некоторые формы стрижки волос или бороды, ритуальное членовредительство, ношение одежды противоположного пола и пр.). Наибольший ужас вызывала практика детских жертвоприношений, которые Книга Второзакония считала наихудшим проявлением этого мерзкого поклонения (Втор. 12, 31). Спектр запрещенных обычаев и глубину чувств, направленных против них, можно оценить, прочитав приведенные в подстрочном примечании библейские ссылки.[276]

Во–первых, если бы Израиль впитал эти особенности своего культурного окружения, вместо того чтобы воспротивиться и уничтожить их, он перестал бы быть особенным. А это было бы потерей главной цели их избрания. Как ясно дает понять Втор. 7, 1–10 — заповедь отвергнуть и уничтожить религиозную культуру Ханаана — прежде всего основывалась на том, кем они были — народом, призванным быть святым у Господа (Втор. 7,6). Но это, в свою очередь, основывалось на том, что Бог совершил для них — он избавил их от рабства (Втор. 7, 8). А этот акт Бога, в конечном счете, основывался на необъяснимой любви и верности Бога к ним и их предкам (Втор. 7, 9–10).[277] Они не должны были думать, что произошедшее с ними было благодаря их численному (более того, культурному) превосходству, как раз наоборот. Поэтому, когда в ходе своей истории Израиль действительно шел путем хананеев, со всей его культурной и религиозной деградацией, это было не просто печальным культурным упадком, а фундаментальным богословским отречением. Он отрекался от всего, для чего был избран, призван и избавлен.

Во–вторых, если бы Израиль шел путем хананеев, принимая их мерзкие обычаи, он подверг бы себя такому же божественному осуждению, как и те, кто практиковал их в то время. Земля была готова «извергнуть» хананеев, таким было божественное отвращение к этим аспектам их «культуры» (Лев. 18, 25). Тот же критерий суда относился бы и к Израилю, и земля вполне смогла бы повторить свое очищающее действие (Лев. 18, 28). Святость Израиля и ханаанские обычаи не должны смешиваться.

Израиль терпимо относился к некоторым обычаям и обрядам древнего мира, не имея прямого божественного повеления или санкции, но при наличии развивающейся богословской критики считавшей их не соответствующими высшим стандартам Бога. Поэтому обсуждаемые обычаи регулировались юридическими мерами предосторожности так, чтобы смягчить или устранить их наихудшие последствия. В эту категорию для краткого обсуждения можно включить полигамию, развод и рабство. Вероятно, в эту группу можно было бы включить монархию (о которой мы говорили в седьмой главе), как установление позволенное, но не заповеданное Богом, и ограниченное критикой, демонстрировавшей сильное несогласие с тем, как она практиковалась в окружающих культурах.

Полигамия, несомненно, присутствует в Ветхом Завете, но ее масштабы не следует переоценивать. Примеры ограничиваются царями и людьми, которые занимали высокое положение в обществе. Но даже в этих случаях, за исключением некоторых ярких примеров, вроде Соломона, данные свидетельствуют скорее о бигамии, нежели полигамии. Похоже, что все же моногамия была наиболее распространенной среди населения.

Иногда в качестве примеров полигамии приводят патриархов — факт, вызывающий ухмылку у некоторых, когда патриархальные браки приводят в качестве образцов моногамной верности в разделе службы бракосочетания Книги общей молитвы! Все же нам необходимо отличать полигамию (наличие более одной жены) от практики иметь наложниц. Разница может показаться нам несущественной, однако она имела огромное социальное значение в древнем мире. Наложница была рабыней, которую обычно покупали, как и прочих рабов. Отношения наложницы и господина существенно отличались в законодательном и социальном плане от отношений мужа и жены. Помня об этом, мы понимаем, что, строго говоря, на языке древней культуры брак Авраама и Исаака был моногамным. Иаков, по сути, хотел только одну жену, однако в результате ревности и обмана его жизнь была связана с четырьмя женщинами (две жены и две наложницы).

Но «сначала не было так» (Мф. 19, 8). Эти слова, произнесенные Иисусом о разводе, можно в равной степени отнести к полигамии. Ведь повествование о сотворении ясно показывает, что мужчина и женщина должны стать «одной плотью» (Быт. 2, 24). Сюда же можно отнести отрывки из литературы мудрости, которые отстаивают, или, по крайней мере, предполагают верность в моногамном браке (Притч. 5, 15–20; 18, 22; 31, 10–31; Песнь песней). Также моногамия ясно подразумевается, когда брак используется в качестве метафоры исключительных отношений Господа и Израиля. Несмотря на богословское осознание того, что полигамия не соответствует идеалу, в Израиле к ней относились терпимо, как к социальному обычаю. Тем не менее, существовали законы, как мы вскоре увидим, которые стремились ограничить потенциально негативные последствия полигамии для женщин.

Как упоминалось выше, статус наложницы был ниже статуса жены, тем не менее, законные права наложниц были ясно сформулированы в Исх. 21, 7–11. Хозяин не мог перепродать свою наложницу — к ней следовало относиться как к наложнице одного мужчины, а не как к семейной игрушке отца и сына. Если мужчина взял себе другую наложницу, он не мог лишать первую материального обеспечения и сожительства. Если же таковы права наложниц, то права жен в ситуации полигамии не могли быть меньшими. Втор. 21, 10–14 подобным же образом защищает права женщин, взятых в плен во время войны, которые стали женами (первой или второй — не уточняется, однако ясно, что ее должны взять в жены, а не считать рабыней). К этой несчастной женщине следовало относиться гуманно и чутко, а не как к рабыне. Закон о наследстве во Втор. 21, 15–17 неявно признает главное возражение против бигамии, которое состоит в том, что мужчина не может одинаково любить двух женщин, скорее, все кончится тем, что одну из них он не будут любить вовсе. Далее он защищает нелюбимую жену от того, что ее сын будет обесславлен (если он первородный), лишившись своего наследства. Хотя в истории о Елкане и его соперничающих женах (1 Цар. 1) критика двоеженства и не является главной темой, она вполне может быть второстепенной темой. Без сомнения, это яркая иллюстрация того, к каким мукам может привести бигамия. И хотя не это было основной причиной страданий Анны, насмешки другой жены, тем не менее, усугубляли отчаяние.[278]

Итак, хотя к полигамии относились терпимо, не одобряя ее прямо, но в законе существовали положения, которые были скрытой критикой в ее адрес. С другой стороны, к разводу также относились терпимо, но с последующим явным порицанием. Развод практически вовсе не представлен в ветхозаветном законе по той причине, что в отличие от современного западного обычая ни брак, ни развод не был в древнем Израиле вопросом гражданского права. Они относились к сфере семейного права, которое находилось в юрисдикции главы семейства (см. определения этих категорий права в девятой главе). Мужчине не нужно было идти в суд, чтобы развестись. Законы, которые действительно относятся к разводу, касаются либо тех обстоятельств, при которых развод запрещен, либо регулирования отношений после того, как развод произошел. В обоих случаях представляется, что основная суть закона — защита женщины.

Первый — Втор. 22, 28–29, где мужчине запрещается разводиться с женщиной, на которой он обязан жениться в результате добрачной половой связи. Похоже, закон предполагает, что женщине безопасней будет принадлежать к дому такого мужчины, чем в результате развода оказаться в еще худших обстоятельствах (вероятнее всего, что ее ожидает либо проституция, либо лишения). Второй — установление во Втор. 24, 1–4 — истолкование которого стало предметом спора между Иисусом и фарисеями. Этот закон не предписывает развода, он воспринимает его как данность. Однако закон требует, чтобы мужчина, который разводится, дал жене разводное письмо. Это делалось для защиты женщины — своего рода документальное подтверждение того, что она разведена, поэтому ни ее, ни будущего мужа нельзя обвинить в прелюбодеянии, если она вновь выйдет замуж. Также этот закон запрещал возвращать жену первому мужу, если второй муж тоже разведется с ней или умрет. Вероятно, для таких запретов существовали ритуальное или культурное ограничения,[279] однако их социальное и личное влияние должно было помочь женщине не стать жертвой сексуальной передачи между безответственными мужчинами. Также можно было бы упомянуть случай женщины–военнопленной, которую солдат–израильтянин решил взять в жены. Если позже мужчина, который захватил ее в плен, разочаруется в своем решении, женщина должна получить достойный развод, а не быть проданной как рабыня. Он не должен наживаться на своем положении. В данном случае развод является меньшим злом для женщины. По крайней мере, развод сохраняет хоть какие–то крупицы достоинства и свободы будущего выбора для нее, которых она была бы лишена, если бы ее продали в рабство (Втор. 21, 14).

Таким образом, к разводу также относились терпимо в рамках закона. Но он отходит от Божьего идеала еще дальше, чем полигамия. Малахия бескомпромиссно выступает против развода (Мал. 2, 13–16). Кульминацией этого отрывка является прямое осуждение: «„Я ненавижу развод", говорит Господь Бог Израилев».[280] Против полигамии не выдвигалось подобных безапелляционных суждений, тем более с такой развернутой богословской аргументацией. По всей видимости, это произошло из–за того, что полигамия является своего рода расширением брака за пределы моногамных границ, задуманных Богом, тогда как развод приводит к разрушению брака. Развод покрывает себя обидой, как выражается Малахия. Полигамия умножает связи там, где Бог ожидал моногамных отношений, а развод вовсе уничтожает их.[281]

В адрес Ветхого Завета, как и в адрес апостола Павла, было направлено немало критики за терпимое отношение к рабству. Рабство было настолько неотъемлемой частью социальной и экономической жизни древнего мира, современного ветхозаветному Израилю, что сложно понять, как Израиль мог исключить его или отменить. Тем не менее, сразу же следует сказать две вещи.

Во–первых, рабство в относительно небольших сообществах, вроде Израиля, существенно отличалось от рабства в больших имперских цивилизациях — тогдашних древних ближневосточных империях, и особенно в более поздних империях греков и римлян. Там невольничьи рынки были перенасыщены пленниками и переселенцами, а рабов принуждали к унизительной и непосильной работе. И, конечно же, израильское рабство еще существенней отличалось от масштабной работорговли арабов, европейцев и американцев на африканском континенте. Когда мы встречаем слово «раб» в Ветхом Завете, нам следует исключить образы римских рабов на галерах из фильма «Бен–Гур» или образы металлических ошейников, невольничьих суден и сахарных плантаций менее удаленного от нас по времени негритянского рабства. По сути, это не совсем удачный перевод слова ^cebed, которое в основном означало рабочего–невольника, а в некоторых случаях могло обозначать высокий пост, когда относилось к царским слугам.

В пастушеском и сельскохозяйственном обществе Израиля рабы были, главным образом, постоянными домашними рабочими. Во многих случаях они были должниками, отрабатывающими свой долг невольничьим трудом у своего заимодавца. Они дополняли, но не заменяли труд свободных членов семейства. Глава семейства, его дети, прочие работники и рабы — все трудились вместе. Другими словами, труд рабов не освобождал от физического труда свободных израильтян, как, например, в классической Греции. При условии, что к ним относились гуманно (как требовал закон), о подобном рабстве можно сказать, что оно эмпирически мало отличалось от многих видов наемного труда в экономике с наличным расчетом. Данные свидетельствуют, как мы увидим ниже, что рабы в Израиле имели больше законных прав и защиты, чем в любом современном обществе. Более того, рабы пользовались большей юридической и экономической безопасностью, чем свободные в техническом смысле, но безземельные наемные работники и ремесленники.

Во–вторых, не следует полагать, что к рабству в Ветхом Завете относились терпимо и без критического рассуждения. Отдельные аспекты ветхозаветной мысли и практики в этой сфере практически нейтрализовали рабство как институт и посеяли семена его радикального отвержения, которые проросли в поздней христианской мысли. Несомненно, эти аспекты, к которым мы сейчас обратимся, сделали Израиль явно уникальным в древнем мире в его отношении к рабству. Этот факт единогласно признан учеными, изучающими древний Ближний Восток. Следует особенно отметить три пункта:

1. История рабства Израиля. Первым и наиболее влиятельным фактором богословского и правового отношения Израиля к рабству была его история. Израильтяне никогда не забывали, что начинали они, в смысле национальных истоков, как толпа освобожденных рабов. Это само по себе является необычным, если не уникальным, среди эпосов о национальном происхождении. Большинство этнических мифов прославляют славное древнее прошлое своей нации. Израиль, напротив, оглядывался на четыреста лет рабства в чужой стране, которое становилось все более угнетающим, бесчеловечным и невыносимым. Этот опыт оказал сильное влияние на их последующее отношение к рабству. С одной стороны, ожидалось, что израильтяне не будут порабощать друг друга и угнетать невыносимыми условиям труда. Подобное действие не сочеталось с равенством искупленных братьев, которые являются рабами только Господа (см. Лев. 25, 42–43.46.53.55). С другой стороны, их отношение к пришельцам в собственном обществе (будь то те, кто были в техническом смысле свободными, но безземельными наемными работниками, или действительно приобретенными рабами) должно быть отмечено состраданием, рожденным воспоминанием о Египте, в котором они сами лишены были милосердия. Этот принцип ясно изложен в самом раннем своде законов Ветхого Завета — Кодексе завета в Книге Исхода 21 — 23: «Пришельца не обижай и не притесняй его: вы знаете душу пришельца, потому что сами были пришельцами в земле Египетской» (Исх. 23, 9; ср. 25, 21; Втор. 15, 15).

2. Законы Израиля о рабах. Во–вторых, эти порожденные исторически отношения отразились в конкретных законах, которые предоставляли рабам в Израиле определенный статус, права и защиту, ранее неслыханные.

Рабы были включены в религиозную жизнь общества. Они могли обрезываться и участвовать в празднике Пасхи (Исх. 12, 44). Им позволялось торжествовать и радоваться во время великих праздников (Втор. 16, 11–14; см. 12 ст.). По всей видимости, наиболее уместной из всех, ввиду их занятий, была заповедь, о том, что на рабов, мужчин, женщин и даже на домашних животных распространялся еженедельный субботний отдых (Исх. 20, 10). Более того, говорилось, что это сделано главным образом ради их блага (Исх. 23, 12).

Такое социальное и религиозное включение рабов распространялось и на сферу защиты гражданского права. Два закона в Кодексе завета Книги Исхода касаются отношения господина к своим рабам[282]. Уже это делает их уникальными в древнем ближневосточном праве. В прочих сводах законов было множество законов о насилии или убийстве рабов другого человека, но не собственных. Как человек относится к своим рабам, было исключительно его делом, поскольку они — только его собственность. Не так было в Израиле. В Исх. 21, 20–21, если хозяин настолько жестоко избил раба, что это привело к фатальным последствиям, раб должен был быть отмщен. Это буквальное значение используемого глагола, который в любом другом контексте означал бы, что виновный сам подлежит смерти от рук семьи жертвы. Хотя некоторые толкователи не спешат соглашаться с этим, явное значение этого закона таково, что дурной хозяин должен быть наказан сообществом за преступление от имени раба, у которого нет семьи, чтобы отомстить за него. Исх 21, 26–27 защищал раба от телесных повреждений. Если такое случалось, то раба следовало освободить.[283] Упоминание зуба демонстрирует, что освобождение не является следствием потери рабом работоспособности. Здесь более глубокая забота о гуманности и здоровье раба, который подвергся насилию. Следует подчеркнуть, что это были гражданские законы, а не филантропические призывы. В подобных обстоятельствах раб мог апеллировать к суду старейшин против своего собственного хозяина. Это также было уникальным правом в древнем мире. Однако, похоже, именно такое обращение раба имеет в виду Иов, когда утверждает, что никогда не лишал справедливости кого–либо из своих рабов в судебной жалобе, которую они имели против него (Иов 31, 14).[284]

После шести лет работы еврейскому рабу должны были предоставить возможность освободиться на седьмой год. Поскольку у него — или у нее — все еще не было земли,[285] маловероятно, что подобная свобода означала нечто большее, чем смену работодателя. Втор. 15, 13–14 расширяет первоначальный закон с помощью щедрого дара, который был примитивной формой пособия по безработице. О том, что рабство не обязательно было угнетающим, говорит закон, позволяющий рабам предпочесть безопасность их нынешнего местопребывания незащищенности свободы и потенциально менее благосклонного хозяина (Втор. 15, 16–17). Выбор остаться или уйти, тем не менее, всегда оставался за рабом, а не хозяином.

Но наиболее поразительным в законодательстве о рабах в Ветхом Завете является закон об убежище во Втор. 23, 15–16. Беглые рабы вместо того, чтобы быть пойманными и возвращенными обратно, получали свободу проживания в выбранном ими селении. Всеобщий закон всех прочих тогдашних сообществ (как и более современных сообществ до отмены рабства) не только наказывал беглых рабов, но также налагал серьезные наказания на всякого, кто давал им убежище. Израильский закон был диаметрально противоположным, одним из наиболее .контркультурных примеров ветхозаветного законодательства, которые можно найти. Израильский закон не только предоставлял беглым рабам свободу, он делал больше — повелевал защищать их:

Разве это не замечательно, чтобы не сказать — забавно, что единственным обществом на древнем Ближнем Востоке, которое имело закон, защищающий беглых рабов, было общество, основанное группой беглых рабов из Египта ? Суть в том, что Израиль познал Бога как того, кто покровительствует беглым рабам. Поэтому данный закон — не просто этический или юридический принцип, защищающий права человека, но отображение собственного религиозного опыта Израиля — фундаментальной характеристики библейской этики.[286]

Этот закон настолько оригинален, что некоторые ученые полагали, будто он относится только к чужеземным рабам, которые ищут убежища в Израиле. Однако закон не говорит об этом. Но даже если это так, закон останется уникальным и демонстрирует, что Израиль был привлекательным сообществом для раба, ищущего в нем убежища. Если же, с другой стороны, этот закон об убежище относился к рабам в Израиле, которые убежали от своих жестоких хозяев, тогда он представляет радикальный подрыв самого института рабства. В израильском праве рабство не является неприкасаемым. Подобный закон, по всей видимости, предполагает, что беглые рабы будут исключением, а не правилом. Это еще более явно свидетельствует, что обычно рабство в Израиле не было тягостным и жестоким, если на практике соблюдался дух законов о рабах из Исхода и Второзакония.

3. Сотворенное равенство рабов. В–третьих, следует сказать, что рабство в Ветхом Завете не является неприкасаемым. Из этой ремарки следует, что оно никогда не рассматривалось как естественный порядок. Другими словами, оно не считалось божественно установленной частью самого творения, как будто раб и свободный находились на разных уровнях человечества. Старая аккадская пословица: «Человек — тень бога; раб — тень человека» — не прижилась бы в Израиле. В Библии раб и рабство впервые упоминается в контексте проклятия. В Быт. 9, 25–27 будущее положение раба Ханаана связывается с проклятием Ноя. Здесь рабство считается чем–то противоестественным, падшим и проклятым. Оно не является частью сотворенного Богом порядка жизни человека. Оно также не является важной и неизменной частью природы вещей. Напротив, рабы также человеческие существа, и они имеют одинаковый с прочими людьми статус перед Богом.

Кульминация ветхозаветной этической критики рабства вновь слетает с уст Иова, когда он утверждает сотворенное равенство господина и раба. Говоря о своих рабах, Иов заявляет:

Не Он ли, Который создал меня во чреве, создал и его
и равно образовал нас в утробе?

((Иов 31, 15; ср. Притч. 14, 31; 17, 5))

Эта жемчужина из этики творения ближе всего утверждению Павла о том, что раб и свободный — одно во Христе (Гал. 3, 28). И если в свете последнего текста отмена рабства не могла осуществиться в христианском мире на протяжении веков, не говоря уже о новозаветной церкви, мы вряд ли можем осуждать ветхозаветный Израиль за терпимое отношение к нему.[287]

Самым ярким примером социокультурного образца, общего для Израиля и окружающих его народов, была важность родства и ряд прав и обязанностей, которые оно давало человеку. Семья, без сомнения, — важнейшая основная ячейка всего человеческого общества. В древней семитской культуре она приняла форму расширенной семьи, включающей в себя несколько поколений и несколько семейств, плюс рабов и постоянных работников. Эта семейная группа имела важнейшее значение в социальной структуре и спаянности.

В подобной семейной жизни семитской культуры выделяются две особенности. Во–первых, были сильны родственные связи и обязанности по отношению к ним. Это было справедливо не только в смысле горизонтального родства — требования братства. Оно также имело вертикальное измерение в двух направлениях. С одной стороны, было сильное уважение к своим предкам. В некоторых культурах это приводило не только к фактическому поклонению, но и к культу. В любом случае, сиюминутные действия человека были либо честью, либо поношением для него, а степень подчинения власти живых родителей, а также деда и бабки, была гораздо выше. С другой стороны, было чрезвычайно важно сохранять род в будущем, благодаря рождению детей, особенной сыновей. Человек в определенном смысле выживал, благодаря своим потомкам, или же отсекался в результате бездетности, смерти или уничтожения его потомства.

Во–вторых, существовала святость родовой земли. Сохранение наследия предков было особенно важным по двум причинам, которые соответствовали двум направлениям вертикальной линии родства. С одной стороны, это было место, где были погребены предки человека, и где человек сам, в конце концов, также прилагался к ним. С другой стороны, сохранение земли в семействе было необходимо для экономического выживания последующих поколений. Родство и земля, таким образом, были тесно связаны друг с другом в этой культурной матрице.[288] Эти особенности родства и земли в древнем мире встречаются и сегодня во многих традиционных сообществах, в которых кислота западного индивидуализма не разъела крепкие и широкие семейные связи.

Переходя теперь непосредственно к Израилю, мы видим, что израильская структура родства имеет три уровня, каждый из которых отражен в том, как записывались имена израильтян. Из них первые два имели более важное социальное и экономическое значение в повседневной жизни обычных израильтян.

1. Дом отца (bet-'ab). Это была наименьшая единица, но все же достаточно большая группа людей. Она состояла из всех тех, кто принадлежал к семейству одного живого мужчины–предка, известного как глава «дома отца». Она включала его жену, или жен, его сыновей и их жен, и их сыновей и жен вместе с незамужними дочерьми. Обычно это было сообщество из трех поколений, в котором люди вступали в брак в достаточно юном возрасте. Оно также включало слуг и пришельцев, которые были частью семейства, населявшего небольшую группу жилищ на наделе земли.

2. Клан {mispaha). Это была группа связанных семейств, носящих имя одного из внуков Иакова (т. е. имена сыновей глав колен Израиля). Похоже, что клан часто также имел территориальную идентичность, а названия деревень и кланов иногда были одинаковыми. Клан функционировал как защитная ассоциация семей, имевшая различные экономические, социальные, юридические и военные обязанности.

3. Племя (sebet — matteh). Племя было самым большим родственным объединением, носившим имя одного из сыновей Иакова (с Иосифом, разделенным на Ефрема и Манассию), а главное значение племени — территориальное землевладение.

Подобный вид социально–экономической модели семейной жизни, или нечто подобное этому, был бы справедлив в отношении Израиля как древнего семитского народа в макрокультуре того времени в любом случае, невзирая на то, считали бы они себя или не считали народом Яхве. Но учитывая тот факт, что они действительно считали, что у них есть уникальные отношения завета с Яхве, и то, что сохранение национальных отношений с Яхве имело чрезвычайную важность, роль родственно–земельной основы общества обретала еще большее значение. Короче говоря, родственно–земельная единица была центром в треугольнике отношений Бога, Израиля и земли, очерченного в первой части. Здесь будет полезно оживить в памяти изначальную диаграмму и добавить в ее центр семью.

Если читатель помнит, внешний треугольник изображает три основных взаимоотношения, на которых зиждется самоопределение Израиля. Были главные отношения в завете Бога и Израиля (АВ), Бог был главным хозяином земли (АС), и земля была дана Израилю в наследие (СВ). Семья же, которая представляет нечто вроде условного обозначения того, что я назвал «расширенная–семья–плюс–ее–земля» (bet-'ab), была базовой, центральной единицей каждого из этих аспектов. Во–первых, она была основной единицей социальной и родовой структуры Израиля (BD), которая имеет важные военные и судебные функции. Во–вторых, она была важной экономической единицей израильского землевладения (CD). Мы видели некоторые следствия этого, изложенные языком прав и обязанностей в третьей главе. В–третьих, она имела центральную важность в опыте заветных отношений (AD). Благодаря принадлежности к подобной семье человек мог претендовать на членство в народе завета, будь то по рождению или (как в случае рабов или пришельцев) по местожительству. Благодаря долгу родителей учить (см. Втор. 6,6–9.20–25; 11, 18–21), знание о завете и обязанностей по отношению к нему сохранялось из поколения в поколение. И именно в семье проходили некоторые главные обряды, наподобие обрезания, Пасхи и искупления первородных сыновей (Исх. 12; 13). Таким образом, все три сферы — социальная, экономическая, и богословская — были тесно связаны между собой, и все три сосредоточивались на семье.[289] Больше о центральной роли семьи в завете будет сказано ниже.

Следовательно, можно сразу уловить, что все, что грозило разбить «нижний треугольник» (BCD), социально–экономическую структуру народа, тем самым подвергало опасности национальные отношения с Богом. Такая угроза подрывала бы корни и почву завета — союз свободных землевладельческих семей. В свете всего этого вовсе не удивительно обнаружить глубокую заинтересованность Ветхого Завета в защите семьи как через утверждение богословской поддержки тех обычаев, которые уже были частью родовой культуры, так и особенными предохраняющими законами.

Однако в то же самое время Ветхий Завет не слеп к испорченности всех человеческих социальных форм. Семья причастна испорченности в той же мере, что и любой человек. Отсюда осознание, что семьи, несмотря на их центральное место для целей Божьего завета, могут быть пронизаны злом и стать очагами угнетения. Отсюда фраза «критическая оценка» в заголовке этого раздела. Следовательно, в обзоре, который последует ниже, мы отметим как отрицательные, так и положительные слова о семье в различных частях ветхозаветного канона: законе и повествованиях, пророках и традиции мудрости.

Обрезание. Фундаментальным знаком завета между Господом и Израилем было обрезание, акт, совершаемый в семье со всеми мальчиками. Поэтому совершенно уместно, что семья — центр этой заветной церемонии — была также главным местом обучения вере, истории, законам и традициям Израиля, а само обрезание стало метафорой послушания завету — «обрежьте крайнюю плоть сердца вашего» (Втор. 10, 16).

Избавление. Основной частью страданий израильтян на поздних этапах их рабства в Египте был геноцид — вторжение в их семьи. Поддерживаемая государством кампания по сокращению населения при помощи истребления новорожденных мальчиков была частью угнетения, которое, в конце концов, привело к вмешательству Господа. Кульминацией же египетских казней, вполне поэтически провозглашая справедливость Господа, становится смерть первенцев. И в контексте этого события в Израиле было учреждено два установления, касающихся семьи как ключевого места познания и празднования избавления:

• Пасха (Исх. 12). Этот ежегодный семейный обряд прославляет и повторяет исход, и особенно тот факт, что Господь сохранил первенцев израильских семей в ночь последней казни. Его социальная открытость с некоторыми ограничениями основывается на составе обычного израильского семейства (Исх. 12, 43–49).

• Посвящение первенцев (Исх. 13, 1–16). То, что Господь избавил от смерти, принадлежало ему. Но, претендуя на первородного сына в каждой семье, Господь, в сущности, претендовал на все последующие поколения. Так символизировалась преемственность заветных отношений на протяжении поколений.

Декалог. В контексте великого освобождения Декалог образует хартию свободы и ответственности для искупленного народа. Защита семьи — важный аспект его второй скрижали, которая включала сохранение авторитета родителей (пятая заповедь), сексуальную чистоту (седьмая заповедь), и экономическую жизнеспособность (восьмая и десятая заповедь). Каждый из этих центральных принципов далее подкрепляется другими группами законов и установлений:

• Авторитет родителей усиливается наказанием за проклятие или избиение родителей (Исх. 21,15.17; ср. Втор. 27,15) и законом, который делает неисправимое распутство со стороны сына проступком, который родители могут представить в гражданском суде (Втор. 21, 18–21). Тем не менее, авторитет родителей уравновешен ответственностью — в особенности ответственностью не проявлять лицеприятия и не лишать первородного сына в полигамной семье его прав (Втор. 21, 15–17).

• Сексуальная чистота поддерживается не только широким спектром законов о различных сексуальных преступлениях (Втор. 22, 13–30), но также запретом на брак между некоторыми родственниками (Лев. 18, 6–18; 20, 11–14.19–21). Это имело отношение не только к сексуальной этике, но также устанавливало четкие рамки отношений между семьями, принадлежащими к большему дому отца.

• Социальная и экономическая жизнеспособность усиливаются огромным количеством механизмов, задуманных для того, чтобы либо защитить семьи, стоящие на грани серьезного экономического упадка, либо чтобы дать новое начало, если с ними уже случилось подобное. Выше, в пятой главе, я упоминал об этом, но следует повторить еще раз: изначальное разделение земли было специально задумано, чтобы помочь каждой семье получить надел. Тексты о разделе земли в Книге Иисуса Навина 13 и далее уточняют, что земля должна была распределяться «по племенам их». Распределение наследия семьям было затем закреплено законом неотчуждаемости, который запрещал продажу земли за пределы семьи (Лев. 25, 23). Если нищета или долги понуждали семью продать или выставить на продажу свою родовую землю, закон выкупа требовал, чтобы она была выкуплена обратно родственником–искупителем в рамках mis paha, а юбилейный год предусматривал, что земля и люди, проданные за долги, должны были вернуться в свой bet-`ab (Лев. 25, 24–55). Целью всех этих механизмов было сохранение семей как членов экономического и социального сообщества, чтобы тем самым сберечь их место в общине завета. Ведь, как пояснялось выше, в древнем Израиле род и земля сообща играли главную роль в принадлежности к общине завета, так что потеря или отсутствие либо семьи, либо земли приводили к отчаянному положению.

Общество. Поскольку израильская семья была в центре принадлежности завету, она имела существенные функции в судебной сфере (как внутренне, при отправлении семейного права, так и внешне, в роли семейных старейшин при отправлении местного правосудия). Она также была главным инструментом обучения историческим обычаям и требованиям закона (Втор. 6). Поэтому было важно, чтобы израильские семейства были максимально открыты в социальном плане. Поклонение Господу, будь то на повторяющихся ежегодных праздниках, или во время приносимой раз в три года десятины, или во время торжественного чтения закона на седьмой год, должно было не только собирать вместе членов семьи, но также безземельных (левитов и пришельцев), не имеющих семей (вдов и сирот), а также рабов (Втор. 14, 27–29; 16, 11.14; 29, 10–12). Социальные и нравственные обязанности израильской семьи выходили за рамки непосредственных друзей и родных, чтобы включить нуждающихся в широкое сообщество.

Образец. Семья настолько глубоко вплетена в израильское самоопределение в рамках завета и социорелигиозную практику, что Вальдемар Янцен (Waldemar Janzen) заявляет, что названный им мотив «семейного образца» является доминирующим в этическом сознании Израиля. На примере разнообразных повествований (которые он считает равными законам Торы, если не более значимыми) он перечисляет главные компоненты семейного образца — дар, продолжение и улучшение жизни; обладание землей как изначальное условие семейной жизнеспособности; а также нравственный императив гостеприимства, которое должно было проявляться особенно к тем, кто не принадлежит к родству.[290]

Худшая сторона патриархов. Прежде чем мы встречаемся с израильскими семьями в святой земле, Ветхий Завет представляет нам реалистичный портрет отрицательных сторон семей патриархов в Книге Бытия. Ужасает количество пороков и несчастий: обмана, лжи, полуправды, насилия над женщинами, фаворитизма, ревности, конкуренции, неудач и несчастий. И это только отношения в браке. Добавьте сюда соперничество между братьями, родительский фаворитизм, коварное надувательство, убийственную ревность, бессердечный обман, жгучую ненависть и страхи — и вы получите полную картину неблагополучных семей, и это только в Книге Бытия. Главной особенностью Бытия является то, что эта книга не скрывает ужасную испорченность и частые невзгоды и боль, которые преследовали поколения этих прото–еврейских семей. Очевидна чрезвычайная крепость и выносливость этих семей; и хотя подчеркиваются отношения, которые ключевые личности имели с Богом, не вызывает сомнения, что Быт. 12—50 отображает семейную жизнь во всей ее испорченности.

И все же Бог осуществлял свою миссию искупительного благословения народов через таких непокорных представителей. По сути, история Бытия показывает, что Божье решение благословить «все народы земли» рано или поздно осуществится, невзирая на человеческие провалы и неадекватность, а не благодаря человеческому мастерству или успеху. Если Бог хотел, чтобы его знали как Бога Авраама, Исаака и Иакова, а также их неблагополучных семей, Бог, вне всякого сомнения, справится и с нами.

Восставшие семьи. Ряд повествований в Ветхом Завете излагает случаи серьезного конфликта в ключевых семьях, или акты мятежа, включающие целые семьи, которые нарушали отношения Израиля с Богом. Я уже говорил о худшей стороне семей патриархов в Бытии. Другие примеры, которые следовало бы упомянуть, включают Аарона и Мариам, восставших против Моисея (Чис. 12); восстание Корея, Дафана, Авирона и всех их семейств (Чис. 16); нарушение Аханом правила herem у Иерихона (Нав. 7); трагические разделения и жестокость, присутствовавшие в семье Давида в конце его царствования.

Скомпрометированная верность. Иногда преданность семье становится конкурентом верности завету, принадлежащей одному Господу. Семейные узы могут соблазнять к поклонению иным богам, что разрывает главную и наиболее существенную связь израильского заветного единобожия. Брак с неевреями был запрещен не на основании этнической чистоты, потому как сам Моисей взял себе кушитскую жену, и Бог не поддержал неодобрение Аарона и Мариамь. Подобным образом сыновья Елимелеха не осуждаются прямо за то, что взяли женмоавитянок, напротив, Вооз явно одобряется за то, что во исполнение долга родственника взял в жены Руфь, несмотря на то, что она была иностранкой. Тем не менее, брак с женщинами–хананеянками был запрещен из–за угрозы для их заветной веры. Межэтнические браки неизбежно приводили бы к вмешательству чужеземных богов в семейное благочестие (Втор. 7, 1–4). Браки с чужеземками были причиной падения Соломона (3 Цар. 11, 1–6) и основанием жестких реформ Неемии и Ездры (Езд. 9–10; Неем. 10, 30; 13, 23–27).

Потенциальный источник идолопоклонничества. Втор. 13 — одна из глав в Ветхом Завете, касающаяся угрозы уклониться к почитанию иных богов. С большим реализмом и проникновением в ней предчувствуется, что искушение пойти за иными богами может исходить не только от крайне благопристойных, но ложных чудотворцев (Втор. 13, 1–6), не только из–за социального давления всего неверного сообщества (Втор. 13, 12–18), но также из среды ближайших родственников: «Брат твой, сын матери твоей, или сын твой, или дочь твоя, или жена на лоне твоем, или друг твой, который для тебя, как душа твоя» (Втор. 13, 6–11). Даже в таком случае соблазну следует противиться с несокрушимой твердостью, которая ставит верность единому Господу выше подобных семейных уз. Сам Иисус столкнулся с подобным выбором, не в том смысле, что семья хотела соблазнить его к откровенному идолопоклонству, но, скорее, побуждая его вернуться к своим семейным обязанностям, они бесповоротно уводили его от послушания воле Отца. Иисус прямо указал на непреклонный характер этого решения, когда назвал своей семьей тех, кто подобно ему самому ставил волю Отца превыше всего (Мф. 12, 46–50)

Мрачные династии. Вероятно, наиболее неопределенным из всех основанных на семье институтов в Ветхом Завете был царский династический принцип. Когда он появился впервые, реакцией на него был шок, ужас и сопротивление. Ответ Гедеона на предложение благодарных израильтян, чтобы он и его потомки правили ими, похоже, отвергает династическую монархию как несовместимую с теократическим правлением Господа (Суд. 8, 22–23). Тем не менее, с некой иронией еврейский рассказчик повествует, что Гедеон, несмотря на все свои протесты, вел себя как царь — приняв щедрое подношение золота и взяв себе множество жен (вопреки Втор. 17, 17). Более того, сын Гедеона, по сути, предпринял попытку установить монархию, которая не увенчалась успехом. Тем не менее, это была попытка, связанная с беспощадным уничтожением семидесяти других сыновей Гедеона (Суд. 9) — мало обнадеживающее начало для самой идеи монархии, которая была отложена до следующей книги Библии.

Когда же монархия, в конце концов, успешно утвердилась — после катастрофического правления Саула, династический принцип был одобрен Господом в его обетовании завета Давиду (2 Цар. 7). Этот династический завет затем становится основанием не только для практически непрерывной линии потомков Давида на престоле в Иерусалиме в последующие столетия (Гофолия была единственным исключением), но также для мессианского богословия и эсхатологии, которое мы, христиане, с радостью поддерживаем в личности великого

Сына Давида на основании авторитета Нового Завета. Но все же следует сказать, что, подобно патриархальным семьям, которые одновременно были образцом веры и послушания и ужасающих злоупотреблений и порочности, царские семейства Иуды и Израиля демонстрируют все известные человечеству семейные ужасы: отцеубийство, матереубийство, братоубийство, самоубийство, прелюбодеяние, убийство, кровосмешение, заговор, интригу, предательство, междоусобицу, ненависть и месть. И только благодаря чудесной благодати и всевластию Бога эта история смогла стать историей искупления.

Позитивное отношение пророков к семье выражалось в жестокой критике современных им обычаев, которые уничтожали семью. Пророки выступали против социально–экономических сил и правовой коррупции, ведущих к обнищанию, долгам и потере участия в завете. Именно эти силы разрушали семьи, тем самым повергая обычных людей не только в материальную нищету и нужду, но также склоняя к общественно–религиозной неопределенности в отношении к завету. Действительно ли эти обнищавшие люди все еще принадлежали к общине завета? Если у них не было семьи и земли, то разве не стоит считать их грешниками и отсеченными? Нет, говорит Амос. Нищие и лишенные имущества являются праведными, в то время как те, чьи земли и семьи процветают за счет такого угнетения, нечестивы.

Пророки осуждали эти злоупотребления, потому что видели в них угрозу заветным отношениям из–за их влияния на богатые семейства. Семья особо подчеркивается в таких текстах, как Mux. 2, 1–3.8–9; 7, 5–6; и Ис. 5, 8–10. Если… опыт отношений с Богом передавался семейным ячейкам Израиля (подобно тому, как земля передавалась в неотчуждаемую собственность), тогда социально–экономические силы, уничтожавшие землю этих семей, неизбежно разрушат и отношения народа с Богом. Богословие Израиля было укоренено в социально–экономической основе их родовой структуры и землевладения, и именно эту основу разъедала коррупция. Тесная связь между социальными и экономическими сферами и богословским самоопределением Израиля направляла протест пророков против этого зла. Этой связью и была семья.[291]

В нескольких пророческих видениях будущего мессианского века, которые обычно включают не только восстановление народа Божьего, их безраздельное послушание Богу, наслаждение его благословением, а также обновление творения и его изобилия, семья занимает заметное место. Новое творение, описанное в Ис. 65, 17–25, будет местом, в котором семьи защищены от детской смертности, а плод семейного труда не будет уничтожен, принося чувство разочарования.

Семейные отношения являются одним из главных вопросов, которые беспокоили мудрых мужей и жен Израиля.

В Книге Притчей считается, что семейные отношения имеют первостепенную важность для тех, кто желает поступать мудро и жить хорошо. Вступительный совет, сразу после пролога (Притч. 1, 1–7), отражает пятую заповедь о почитании родителей (Притч. 1, 8–9), и развивается вновь и вновь на протяжении всей книги. Подобным образом и отражение седьмой заповеди — чистота брачных отношений — ревностно поддерживается серьезными предостережениями против прелюбодеяния (Притч. 2, 16–19; 5, 1–23; 7, 1–27). Знаменательно, что в случае с прелюбодеянием сутью предостережений является бедствие, которые оно приносит семье человека — не только из–за общественного позора, но также из–за утраты положения в общине завета, которое может быть результатом потери имущества семьи (Притч. 5, 9–14). И наоборот, заметна похвала добродетельной жене. Книга достигает кульминации в похвале мудрости, рисуя портрет не мудрого мужчины, а мудрой женщины — добродетельной жены в Притч. 31, 10–31. Безусловно, описание говорит не только о самой женщине, но и о некоторых чертах идеального израильского дома и семьи. Такой дом, по мнению израильтян, должен быть не только местом благословения и безопасности для мужа и детей, но также источником гостеприимства и щедрости для нуждающихся.

Особенностью ветхозаветной литературы мудрости является то, что она включает элемент самокритики, своего рода литературную и богословскую деконструкцию некоторых сильных и позитивных утверждений Книги Притчей и, можно было бы добавить, идиллического изображения сексуальной любви в браке в Книге Песни песней Соломона.

Книга Екклесиаста исследует теорию о том, что богатство — добрая вещь, потому что его можно передать своему сыну и наследнику. Но что, если этот наследник — глупец, который промотает все, над чем вы трудились? Да и будет ли честно, если он получит даром то, ради чего вы проливали пот, а лично он не трудился (Екк. 2, 18–23)? Но и быть одержимым работой ради себя самого, не имея наследника, — ничем не лучше (Екк. 4, 7–8). Но ведь даже если вы все еще убеждены, что копить богатство, чтобы передать его дальше, — добрая вещь, несчастный случай может отнять его, так что вы покинете этот мир таким же нагим, каким пришли в него (Екк. 5, 13–15). И хотя радости брака сами по себе ценны и должны почитаться даром от Бога, но действительно ли они имеют высокое значение в виду мрака смерти, ожидающего нас всех (Екк. 9, 7–10)? Опыт отношений автора с противоположным полом, судя по всему, не имеет и такого утешения (Екк. 7, 28).

Книга Иова поднимает еще более острые вопросы перед лицом реального опыта тяжелых утрат — потери детей, богатства и здоровья. С патетической ностальгией он вспоминает о том положении, которое занимал в обществе, когда, будучи старейшиной, окруженным семьей и имуществом, он был оплотом правосудия в своей земле, любимый нищими и уважаемый всеми (Иов 29; особенно 5–6 ст.). Это описание совпадает с описанием уважаемого мужа в Притч. 31, 23, а социальная защищенность уподобляется множеству сыновей, которые, словно стрелы, наполняют колчан (Пс. 126, 3–5). Но что если вы потеряете все — сыновей и имущество? Социальная реальность явно описана Иовом в тридцатой главе — позор, презрение, отчуждение. Сатана пытался доказать, что подобная утрата выявит притворство Иова, когда тот потеряет все свое имущество. Существовал и другой вариант — что Иов докажет, что его вера в Бога действительно сосредоточена на Боге, а не на семье и счастье, дарованных ему Богом. Но даже несмотря на тяжесть отчуждения и молчания Бога, Иов сохранил свое благочестие и, невзирая на обвинения друзей и собственный внутренний протест, сберег веру в Бога и, в конце концов, получил одобрение.

Книга Иова заставляет нас задавать сложные вопросы даже о самых лучших земных дарах, которые наш Бог Творец может дать — благословения семьи, здоровья и изобилия. Если они сами по себе становятся нашей безопасностью, тогда они стремительно превращаются в идолов, и тогда трудно избежать периода потерь. Возможно, именно эта мысль лежит в основании крайне релятивистского взгляда Пс. 126. Хотя этот псалом прославляет детей как наследие и награду от Господа, тем не менее, первый стих: «Если Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строящие его» — в еврейском и в английском языке имеет двусмысленность: буквальная постройка дома и созидание семьи. Не обращая внимания на генеалогическое дерево и древность рода, откуда исходит ваша подлинная идентичность? Не обращая внимания на все семейное наследие и имущество, откуда исходит подлинная безопасность?

Теперь, после проделанного обзора семьи в Ветхом Завете — примере важнейшего утверждения культурной реальности, мы возвращаемся к вступительной проблеме данной главы — оценке культуры в контексте библейской веры. Теперь нам необходимо задаться вопросом, действительно ли ветхозаветный подход к социальным и культурным аспектам того времени может чему–нибудь научить христиан в нашем ответе обществам и культурам, в которых мы живем.

Прежде всего следует сказать, что разнообразие ветхозаветных ответов на различные культурные феномены исключает упрощенный подход с нашей стороны. Мы не должны полностью принимать культуру или общество как благое, либо отвергать его как окончательно испорченное и отвратительное. На самом деле требуется трезвый и критический подход. Вспомним три категории ответов, которые, похоже, предпринимал Израиль: полное отвержение, частичная терпимость и критическая оценка.

Во–первых, Ветхий Завет приводит нас к пониманию, что некоторые элементы падшего человеческого общества необходимо отвергнуть как мерзкие для Бога. Единственным обоснованным христианским ответом на них будет отказ и отделение от них. Также Ветхий Завет дает некоторые признаки того, как определить подобные черты. Можно определенно сказать, что приведенные ниже четыре категории особо осуждались в израильской судебной и пророческой традициях: (1) идолопоклонничество, (2) извращения, (3) то, что действует разрушительно на людей, и (4) черствость по отношению к нищим. Все это весьма актуально до сих пор. Множество человеческих культур по всему миру отображают некоторые аспекты эти четырех мрачных тенденций падшей человеческой культуры.

Разве мы больше не нуждаемся в суровой критике Ветхого Завета против завуалированного, а также откровенного идолопоклонничества нашего века и культуры? Христиане склонны, подобно Израилю, неосознанно ограничивать Бога заботами о спасении и воскресными богослужениями, в то время как сами служат золотым тельцам и Ваалам материалистической, потребительской культуры в реальной жизни. Борьба с идолопоклонничеством — важная и очень нелегкая задача, пророческая ответственность и в наше время.

Разве нам уже не нужна ясность ветхозаветного обличения извращений, в век, когда любая нравственная ценность подвергается сомнению или выворачивается наизнанку? Примечательно, насколько тесно Павел связывает идолопоклонничество с извращением не только в сфере сексуальной жизни, но также всего интеллектуального климата и в сфере искажения истины (Рим. 1, 18–32).

Быть может, для нас уже неактуально возмущение и нетерпимость Ветхого Завета к уничтожению слабых и невинных во время таких обрядов, как ритуальная проституция и детские жертвоприношения? Порнография содержит в себе оба элемента, перенимая эстафету от экономической эксплуатации женщин и детей на ранних этапах истории, не говоря уже о том, что и ее пока что не искоренили. А что ветхозаветное учение говорит о поставленном на поток уничтожении миллионов нерожденных детей, иногда по понятным медицинским причинам, но большей частью ради простого удобства?

Разве нам больше не нужна бескомпромиссная ветхозаветная критика любого угнетения и тех, кто бессердечно «жаждет, чтобы прах земной был на голове бедных» (Ам. 2, 7; Мих. 3, 2–3)? Если грех Содома состоял «в гордости, пресыщении и праздности» и бессердечном пренебрежении нищими и нуждающимся (Иез. 16,49), тогда огромные сегменты христианской церкви (и особенно на Западе) спокойно живут не в Сионе, а в Содоме.

Вне всякого сомнения, читатель может добавить свои актуальные и местные культурные проблемы к тому, что может считаться идолопоклонническим, извращенным, разрушительным и бессердечным. По крайней мере, это рамки для определения негативного аспекта в нашем культурном анализе. Израиль был призван отвергнуть все негодное. Несомненно, Церковь также должна против этого бороться.

Во–вторых, опыт ветхозаветного Израиля подготавливает нас принять тот факт, что общество испорчено. Даже Бог принимает этот факт! Такова суть высказывания Иисуса о браке. Хотя в начале Бог предусмотрел брак на всю жизнь, тем не менее, он «позволил» развод «по жестокосердию вашему» (Мф. 19, 8). Если к разводу относились терпимо в Израиле, хоть и не без критики и не без обучения высшему образцу, мне кажется, что нам необходимо согласиться с терпимым отношением к нему в светском обществе. Это не означает, что его не следует критиковать, более того, нужно стремиться придерживаться высших, абсолютных стандартов и помочь людям приблизиться к ним. Однако закон должен быть терпимым и регулировать ситуации, которые не соответствуют нравственному идеалу.

Как мы видели в предыдущей главе, Гордон Уэнхем (Gordon Wenham) предлагает обсуждение отличий того, что закон предписывает или запрещает и того, что общество считает нравственно желательным или нежелательным:

Во многих странах разница между тем, что требует закон, и тем, чего желает большая часть населения, — огромна. Между нравственными идеалами и законом существует некая связь, однако закон имеет тенденцию представлять собой компромисс между идеалами законодателей и тем, что может быть реально осуществлено на практике. Закон проводит в жизнь минимальные стандарты поведения… этика — больше, чем простое соблюдение закона. Если сформулировать это библейским языком — праведность больше, чем просто жизнь согласно Декалогу и другим законам в Пятикнижии… Как правило, законы только «настилают пол» для поведения в обществе, они не предписывают «нравственный потолок». Следовательно, изучение сводов законов в Библии скорее раскроет не идеалы законодателей, а только пределы их толерантности… множество неправовых наставлений в ветхозаветном законе указывают, что нравственные идеалы законодателей выше, чем буква закона[292].

Этот принцип должен применяться к широким сферам социальной и политической жизни. Христиане обычно находятся в таком положении, когда им приходится жить, работать и справляться с ситуациями и структурами, о которых известно, что они не соответствуют Божьим стандартам. К некоторым вещам следует относиться терпимо, пока мы пытаемся, подобно соли или закваске, произвести перемены.

Например, полигамия уже может не являться актуальной нравственной проблемой на Западе, но в других частях мира христиане все еще сталкиваются с ней, и она требует этического и пасторского отклика. С точки зрения библейской этики нам, конечно же, следует настаивать, что полигамия нравственно ущербна по сравнению с Божьим намерением моногамного брака. Слова Иисуса о том, что тот, кто разводится и женится на другой, прелюбодействует, по сути, не дают христианам обоснованного права брать других жен. Вне всякого сомнения, христианин не может стать многоженцем. Но как быть с ситуацией, когда мужчина в полигамной культуре уже имеет несколько жен, и затем становится христианином? Следует ли нам говорить, что его единственный выбор — развестись со всеми женами, кроме одной? Можно быть уверенным, что Ветхий Завет рассматривал бы такой выбор, как замену меньшего зла большим, с точки зрения жен. Ветхозаветное учение, как мы видели, посчитает большим злом развод, а не полигамию. Израильтянин мог предоставить некоторое прагматическое оправдание терпимого отношения к полигамии. В том обществе, где женщины были лишены независимого доходного занятия, где не было системы социальной защиты для одиноких, разведенных или овдовевших женщин, где бездетность была глубочайшим позором, можно утверждать, что всякая женщина выбрала бы стать женой почти на любых условиях, даже в полигамном браке, чтобы избежать альтернативы — обычно проституции или тяжелой судьбы вдовы. Судя по всему, Ветхий Завет предлагает некоторую терпимость, сопряженную с радикальной и богословской критикой, а также провозглашением более высокого идеала.[293]

Можно также обратить внимание на то, как Павел решает подобную нравственную проблему, обращаясь к вопросу брака и развода. Павел повелевает верующему не вступать в брак с неверующим. Однако если один из супругов в нехристианском браке стал христианином, он — или она — не должен разводиться с неверующим, разве что сам неверующий пожелает развода, в случае чего Павел дает верующему супругу свободу.

Похоже, его принцип состоит в том, что обязательства, взятые до обращения, должны почитаться новообращенной христианской стороной. Остаться в браке с неверующим предпочтительнее развода, инициированного христианской стороной. Можно утверждать, что Павел мог предложить подобный подход и терпимость в отношении обращенного многоженца (ср. 1 Кор. 7, 12–24).

Точно так же, хотя мы официально и упразднили рабство (сомнительное утверждение, если вспомнить о том, что торговля рабами процветает во многих уголках мира), все еще остаются структуры экономической и индустриальной жизни, которые далеки от Божьих стандартов человеческого достоинства. Христиане должны терпеть их в той степени, в которой они способны трудиться в них и реагировать на них. Тем не менее, в то же самое время они должны стремиться бросать им вызов и изменять их в свете ясных ветхозаветных принципов справедливости, честной торговли и сострадания к слабейшим.

Мы даже можем рассмотреть факт израильской терпимости к рабству в том аспекте, было ли оно предпочтительней других альтернатив. Тут же следует сказать, что это вовсе не является попыткой оправдать порабощение человека в обычном значении этого слова. Никто из людей не имеет права владеть другим человеком как собственностью или относиться к нему подобным образом. Но если мы смотрим на проблему израильского общества, в котором рабский труд принимал такие формы, как долговое рабство, возникает вопрос, а нет ли в этом хоть каких–нибудь оправдательных аспектов? Должник брал на себя долговое обязательство. Он был связан с кредитором и отрабатывал свой долг физическим трудом. Если сравнить ситуацию с альтернативами в современном обществе, то можно, по крайней мере, посочувствовать. Современная реакция на неоплаченный долг варьируется от банкротства, где кредитор ничего не получает (что представляется несправедливым), до заключения в тюрьму за долги, от которого никто не выигрывает и которое дорого обходится обществу. Действительно, как мы видели в предыдущей главе, если рассматривать его просто как законное наказание, можно доказать, что ограниченное по времени долговое рабство на израильских условиях было более гуманным, чем заключение на наших условиях. Раб оставался жить дома. Он трудился в окружении людей, в нормальном обществе. Он ходил по Божьей земле и под Божьим небом. Заключение лишает всего этого, и интересно, что заключение никогда и нигде в Торе не предписывалось, хотя и практиковалось в поздней монархии. Конечно же, задачей этого сравнения не является отстоять повторное введение рабства, или же показать, что существуют простые альтернативы заключению в современном обществе. Скорее это предположение, учитывая наше инстинктивное отстранение от рабства и спокойное отношение к заключению, что Ветхий Завет стимулирует нас внимательней продумать нравственные (и не только нравственные) аспекты того и другого. Мы можем обнаружить, что научимся у ветхозаветной модели большему, чем предполагали.

В–третьих, Ветхий Завет показывает, что существуют такие аспекты человеческой культурной и социальной жизни, которые можно утверждать позитивно, хотя и с некоторыми оговорками. На протяжении веков церковь делала это многообразно. Например, она использовала искусство, музыку, живопись и театр для собственных целей. Она взяла языческие праздники и наполнила их благотворным христианским содержанием. С того времени, как первые христиане в Новом Завете столкнулись с задачей помочь евангелию укорениться в греческой почве, необходимостью четко сформулировать евангелие на греческом языке и нуждой соотнести его с греческой философией, важнейшей сущностью христианской миссии стало конструктивное и творческое взаимодействие с разнообразными культурами человечества. Поскольку все люди созданы по образу Божьему, в любой культуре будут измерения, отражающие характер Бога, утверждающие благость творения, воплощающие что–то из нравственных стандартов Бога и как–то способствующие процветанию человека. В то же самое время в этих же культурах могут быть измерения, попирающие истину Божью, разрушающие творение, искажающие Божьи стандарты и вступающие в сговор ради обнищания человека. Однако это не должно уменьшать наше восприятие благости культур там, где ее можно найти и одобрить.

Вернемся еще раз к ветхозаветному установлению семьи, находящемуся в самом сердце социальной структуры Израиля. Вот уж действительно установление, которое христиане могут одобрить в любой культуре, какие бы ни были их отличительные черты, правда? Ведь мы знаем, что семья дана Богом, и поэтому обязаны прилагать все усилия для ее поддержания. Все это так, но нам следует быть осторожными в том, как и где мы применяем свои библейские прозрения, а также, действительно ли наше понимание учитывает всю библейскую модель.

Как мы только что видели, библейские данные о семье представляют ряд парадоксов и двусмысленностей. Это неизбежно, потому что семья отображает двусмысленность самой человеческой жизни. Это означает, что человеческой семье присуща противоречивость, как и каждому человеку — он сотворен по образу Божьему и в то же время испорчен и грешен.

С одной стороны, семья, состоящая из отдельных личностей, сотворенных по образу Божьему, отражает некоторые аспекты личности Бога, а также является приемлемым контекстом и инструментом поклонения Богу. Масса библейских текстов утверждает высокое представление о семье в таком виде, в каком ее задумал Бог. В ней начинается жизнь человека, его первое познание мира. В семье проходит его воспитание согласно стандартам, угодным Богу. В семье человек учится жизненно важным навыкам общения, которые в будущем будут ему опорой, где бы он ни находился и какое бы он ни занимал социальное положение.

С другой стороны, семья состоит из личностей падших и грешных. Она иногда учит и другим «навыкам»: искусству унижения и угнетения своих собратьев. Если семье отдать высшее положение в обществе, в ней же тогда могут преподаваться и первые уроки идолопоклонства. Как мы уже видели, в Библии есть немало примеров неблагополучных, разбитых или сокрушенных семей, а также семей, совместно восстающих против Бога. Семья как установление открыто признается потенциальным источником идолопоклонства и, конечно, потенциальным «соперником Бога в борьбе за высшую верность», которая принадлежит одному Господу через Христа.

Поэтому нам следует избегать наивного или упрощенного представления о семье и предполагать, что Библия повсеместно и радостно утверждает, что это просто хорошо. Конечно, как и на всем в Божьем творении, на ней стоит знак Божьего одобрения — «весьма хорошо». Но она имеет силу, подобно всему человеческому, искажаться и превращаться в нечто очень плохое. Иногда христиане употребляют слово «семья» с теплотой, похожей по своей эмоциональной привлекательности на слово «сообщество». Мы говорим о семейных ценностях и ценностях сообщества, и думаем, что знаем, что это такое. Но это, вне всякого сомнения, может быть — и на это ясно указывает Библия — сообщество воров и преступников. А также в семейные модели могут проникнуть ужасное угнетение и несправедливость. Нам следует быть проницательными. Нам необходима критическая оценка.

Я полагаю, что ветхозаветное учение о семье может применяться этически в двух направлениях: с одной стороны, с учетом семьи в обычном светском обществе, и с другой стороны, с учетом церкви, особенно поместной церкви, как семьи или семейства Божьего. Если вновь воспользоваться нашими различными уровнями толкования, в первом случае наше толкование должно быть прагматическим, во втором — типологическим.

Увидев центральное место семьи в Израиле, проще всего было бы встать на защиту идеи о первостепенной важности семейного института для общего здоровья и блага современного общества. А затем, ожидая от нее слишком многого, взвалить на семью такую ответственность, что она (и в особенности родители) уже будет виновата за все социальные проблемы и болезни. Здесь существует опасность увидеть не всю ветхозаветную модель, действующей частью которой была семья. Нам следует помнить о всей модели, то есть о социальной, экономической и богословской системе Израиля. Ведь мы видели, что в Ветхом Завете семья находилась в центре концептуальной схемы, отводившей ей важнейшее место в социальной и экономической поддержке этой системы. И только как часть большей структуры, семья могла осуществлять свою важную роль в нравственной и религиозной жизни народа. Поэтому, если мы хотим провозглашать важность семьи в обществе согласно подлинно библейским направлениям, нам также следует ставить серьезные критические вопросы о характере самого общества.

Сегодня многие традиционные общества все еще имеют модель родства, напоминающую библейский Израиль. Определенные африканские и азиатские культуры говорят, что у них вовсе не существует трудностей в позитивном отношении ко многим особенностям ветхозаветных семейных обычаев и законов. Этого, однако, нельзя сказать о современном западном обществе и западной культуре, сильно отличающихся от древнеизраильских. Израиль был сравнительно простым обществом, основанным на относительно стабильных родственных связях, в которых родственные узы — и горизонтальные в нынешнем живущем поколении, и вертикальные в генеалогическом потомстве, были чрезвычайно важны. Обычная семья была расширенным семейством. В эту группу, возглавляемую одним человеком, входило несколько семей, насчитывающих до четырех поколений, вместе со слугами и другими наемными работниками. Такая семья была в значительной степени экономически независимой, а с кланом и коленом связывалась соображениями коллективной безопасности. Подобные родственные связи удовлетворяли большую часть социальных и экономических потребностей большинства людей.

Современное западное общество, каким оно стало после индустриальной революции, породило огромное разнообразие прочих социальных связей, вовсе не родственных, связанных с профессией, родом занятий, спортом, региональными объединениями, этнической и религиозной идентичностью в пестром обществе. Размер семьи значительно уменьшился. К одному месту семья уже прикреплена не так прочно, что негативно сказалось на ее собственной крепости. Во многих семьях дети растут без одного родителя, а в некоторых — с двумя, но только одного пола. Разного рода общества, ассоциации, благотворительные общества, правительственные ведомства, школы и больницы, банки, страховые компании и так далее взяли на себя многие социальные функции, которые ранее выполняла расширенная семья.

Это еще одна сфера, в которой серьезное социологическое исследование должно быть сопряжено с библейскими правилами и принципами. Проделанные исследования, как христианские, так и светские, вовсе не свидетельствуют, что родство и семья неуместны и неважны в современном обществе, но, мне кажется, они указывают на неотложную необходимость переосмысления и укрепления роли семьи в обществе.[294]

Предположим, что мы не можем возложить на маленькую семью такие же бремена, как на широкоплечую расширенную семью прошлого. Тем не менее, семья по–прежнему остается таким же фундаментальным фактором в обществе, как и в прошлом, а также основной ячейкой расширенного семейства. Расширенное семейство в Израиле было подобно молекуле, составленной присоединением нескольких родовых ядер. Оно не являлось открытой для всех коммуной. Расширенная семья в Израиле не была, как пишет один автор, общежитием, заполненным двуспальными кроватями. Наоборот, внутренние границы законных и незаконных сексуальных связей в близком родственном окружении определялись очень тщательно, чтобы защитить цельность составляющих семей (см. Лев. 18; 20).

Учитывая также, что ни одно современное общество не является искупленным народом завета, находящимся в таких же троичных отношениях, в каких находился Израиль, мы, тем не менее, можем позволить этой модели функционировать как образец в этом вопросе так же, как и в вопросах, рассмотренных ранее. Применяя его шире, ко всему человеческому обществу, мы все–таки можем устремляться к модели «семьи–в–обществе», которая в некотором смысле отражает ветхозаветный идеал. Это означало бы, что мы трудимся для достижения благих целей в обществе. Мы думаем, что в таком случае

• семьи могли бы знать, что они имеют важное значение и ценность в обществе, вместо того чтобы просто быть статистической пешкой государственной машины (социальный ракурс);

• семьи могли бы пользоваться определенной степенью экономической независимой жизнеспособности, основанной на справедливом распределении национального богатства (экономический ракурс);

• каждая семья могла бы иметь возможность услышать весть о божественном искуплении во всей ее полноте, свободу откликаться на нее и жить в соответствии с ней на протяжении сменяющихся поколений (богословский ракурс).

Идеалистично? Возможно. Но это, по крайней мере, идеализм, основанный на всеобъемлющей библейской модели. Это, может быть, более реалистично, чем стремиться к нравственному оздоровлению общества, призывая к большему семейному единству, в то же самое время не касаясь экономического давления и зла, подрывающего то, к чему призываем. Другими словами, хотя направление «поддержим семью» достойно в определенной мере уважения, оно не отдает должное всей библейской модели, разве что мы стремимся одновременно создать социальные условия, в которых сплоченность семьи становится экономически возможной, социально стоящей и духовно привлекательной.

Еще более бесполезным представляется повторение лозунгов вроде «во всем виноваты родители». Конечно, в целом Библия возлагает большую ответственность на плечи родителей. Это не вызывает сомнений и должно по–новому утверждаться в каждом поколении. Наряду с примерами сыновей Илия (1 Цар. 2, 12 — 3, 18) и Самуила (1 Цар. 8, 1–3), были также законы и наставления мудрости. И закон признает проблему упрямства и неисправимости среди молодежи, ведущей себя антисоциально (Втор. 21, 18–21). Но когда Израиль начал разваливаться нравственно, духовно, экономически и политически в последние столетия монархии, за социальное зло в обществе пророки обличали не семьи. Скорее наоборот, во всех грехах они обвиняли тех, чья жадность, угнетение и несправедливость эти семьи разрушали. Губительное, расщепляющее влияние нищеты, долга и абсолютной бесправности обычных семей перед лицом беспощадной экономической жадности позже нашло острое выражение в обращении отчаявшихся родителей к Неемии: «Мы занимаем серебро на подать царю под залог полей наших и виноградников наших… мы должны отдавать сыновей наших и дочерей наших в рабы, и некоторые из дочерей наших уже находятся в порабощении. Нет никаких средств для выкупа в руках наших; и поля наши и виноградники наши у других» (Неем. 5, 4–5; курсив автора). Подобный вопль можно услышать и в наши дни.

Переходя, наконец, к Новому Завету, мы встречаем подобную же неоднозначность семьи, которая еще острее определена в утверждениях Христа, требованиях царства Божьего и эсхатологической эпохи, в которой мы живем.

Из Евангелий ясно, что у Иисуса было положительное восприятие семьи, брака, детей и ответственности родителей.[295] Например, существуют некоторые повествования о рождении и детстве Иисуса в Евангелиях Матфея и Луки. Лука особенно подчеркивает роль Марии, матери Иисуса, как в евангельском повествовании, так и в начале Книги Деяний (1, 14). Лука пишет неоднозначное повествование о маленьком Иисусе в храме, который, судя по всему, поставил дом или дело своего Небесного Отца выше обеспокоенности родителей, но после этого следует наблюдение, что во время взросления в Назарете Иисус был послушен своим земным родителям (Лк. 2, 49–51). Также упоминается о присутствии Иисуса на бракосочетании в Канне, и о его выдающемся подарке смущенной паре (Ин. 2).

Что касается учения Иисуса, то мы не можем не вспомнить его убеждений о благости брака, когда он выступал против развода (Мк. 10, 2–12; Мф. 5, 31–32; 19, 1–9), а также его убеждений об обязанностях перед родителями, о которой говорит пятая заповедь, обличая желающих избежать ее, прикрываясь благочестием (ситуация с корваном, Мк.7,9–13;Мф. 15,3–6).

Более того, Иисус чудесным образом исцелил множество людей в ответ на мольбы об этом их членов семей: детей по просьбе их родителей, или тещу Симона по его просьба. И даже на кресте его сострадание к матери на какой–то момент перевесило собственную агонию (Ин. 19, 26–27).

С другой стороны, Евангелия ясно показывают, что следование за Иисусом означало радикальную переоценку семейных уз. Ученичество могло серьезно подорвать всю социальную и экономическую сферу семьи и семейства. Марк, едва только начиная говорить о служении Иисуса на земле, тут же описывает призвание им первых учеников. Эти мужи сразу оставляют свое семейное дело и следуют за Иисусом. Это отображается во многочисленных христианских проповедях как акт восхитительного, полного посвящения, которому нам следует подражать. Но их поступок также был скандальным в социальном смысле и нравственно безответственным в культуре того времени. Даже Иисусу, в лице которого пришло на землю Божье царство, пришлось пересмотреть устрой собственной семьи и подчинить ее задаче провозглашения царства. Поэтому все, посмевшие последовать за ним и поверить его вести, обязаны ставить царство Божье превыше всего, включая, при необходимости, даже семейные обязанности. Признаки приоритета царства над семьей таковы:

• Слова Иисуса, обращенные к матери и братьям, намеренно удаляют его от их требований и называют подлинной семьей общность людей, исполняющих волю Божью (Мк. 3,31–35). Вопрос «Кто матерь Моя и братья Мои?» был крайне шокирующим ответом на их требования. Они должны были звучать как фактический отказ от своего родства. Мы знаем, что Иисус, конечно же, не делал этого, но довольно резко представил реальность родства с собой в царстве Божьем выше человеческих родственных обязательств.

• Таким же шокирующим был его ответ человеку, который хотел стать учеником, но попросил сначала разрешить пойти и похоронить своего отца. Подобное сыновнее почитание было, и во многих культурах по сей день остается, высочайшим социальным и религиозным приоритетом, ожидаемым от любого сына. Знаменитый ответ Иисуса «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов» подразумевает не только то, что требования ученичества и неотложность царства должны предшествовать высочайшим человеческим обязанностям, но также то, что отказывающиеся поступать в согласии с этим приоритетом сами исключили себя из жизни царства и, по сути, мертвы (Лк. 9, 59–60).

• Подобное же резкое столкновение приоритетов выражено в требовании, что в сравнении с любовью к Иисусу любовь ученика к своим родителям и семье должна считаться ненавистью — характерная форма еврейской гиперболы, или сравнительного отрицания (Мф. 10, 37; Лк. 14, 25–26). Оно относится к той же категории, что и требование взять крест и не возлюбить души своей. На фоне подобных радикальных и бескомпромиссных требований вовсе не удивительно мнение Иисуса о том, что его приход принесет на землю вовсе не мир, но прежде всего меч — разделение между его последователями и врагами, которое пройдет через семьи и семейства, а также через остальное общество (Мф. 10, 34–36; Лк. 12, 49–53). Ненависть и преследования ради имени Христова не будут подчиняться правилам семейных связей (Мк. 13, 12–13). История христианских миссий и мученичества на протяжении веков показала, что он прав.

• Столь радикальное обособление от семейной преданности и безопасности ради Христа и царства Божьего, тем не менее, будет компенсировано абсолютно новым опытом семьи, семьи Божьей во Христе. Обещание Иисуса о том, что оставившие дома, или семью, или имущество ради царства получат во сто крат больше благословений, дано в контексте его требования молодому человеку раздать свое имущество и последовать за Иисусом. При этом Петр несколько неуверенно заявил, что он и его собратья–ученики уже сделали это (Мф. 19, 16–30; Мк. 10, 17–31; Лк. 18, 18–31). Так мы естественно подходим в наших рассуждениях к заключительному пункту.

Действительно, для ранней церкви было характерно, что новый опыт семьи во Христе, в смысле духовного общения и его социального и материального выражения, замещал для некоторых семейную защищенность, которую они зачастую теряли, исповедовав верность Христу. Но в то же самое время раннее христианское движение не противопоставляло себя обычным нормам семейной жизни общества, но, скорее, стремилось поддерживать и преображать их под господством Христа.

«Дом (oikos) же Его — мы», говорит Послание к Евреям, обращаясь к читателям–христианам (Евр. 3, 2–6). Автор намекает на Чис. 12, 7, где этот термин относится к народу Израиля как к семейству Божьему, главным управляющим которого был Моисей. Это один из многих отрывков в Новом Завете, в котором язык и образы, изначально относившиеся к Израилю, теперь отнесены к христианской церкви, оправданные существовавшими между ними типологическими связями, сфокусированными на Иисусе Мессии. Выражение «дом Израилев» было распространено в Ветхом Завете, как и идея Израиля — «дома Господнего» (по контрасту с их участью, когда они были в Египте, «доме рабства»). «Дом Божий», конечно же, чаще всего относится к Иерусалимскому храму. Но иногда оно употреблялось образно в отношении всего народа и земли, составлявшей Израиль. По сути, они составляли дом, семейство, наследие Божье.[296] Суть метафоры в том, что Израиль был не только народом или собранием отдельных личностей, но также сообществом, имевшим чувство семейного единства, семейством, принадлежавшим Богу.

Контекст и содержание метафоры берет свое начало в израильской семье, которую мы только что подробно рассмотрели. В этом контексте можно подчеркнуть две ее особенности. Во–первых, она была центром поклонения и обучения, и поэтому являлась важным средством, сохраняющим непрерывность традиций веры народа от поколения к поколению. Во–вторых, она была местом принятия, принадлежности и защиты для каждого. Каждый человек обретал в ней свою принадлежность народу завета, в ней испытывал на себе его благословения. Именно поэтому о вдовах, сиротах и пришельцах необходимо было проявлять особую заботу: ведь у них не было своей семьи.

В Новом Завете христианская церковь считала себя наследником титула «дом Израилев», семья Божья. Эта терминология может применяться как в отношении всей Церкви (соответствующей народу Израиля)[297], так и в отношении меньших поместных церковных общин (соответствующих израильскому расширенному семейству). Здесь нас больше интересует второе. Использованию образов семьи и семейства в отношении поместных христианских церквей, вне сомнения, в значительной мере способствовал тот исторический факт, что многие из них произошли из обращенных семейств и собирались по домам:

Идея семьи Божьей может передать то, что уже осуществилось в раннем христианском сообществе благодаря домашним церквям. Семейство как сообщество… составляло наименьшую единицу и основу общины. Домашние церкви, упоминающиеся в НЗ (Деян. 11, 14; 16, 15.31.34; 18, 8; 1 Кор. 1, 16; Флм. 2; 2 Тим. 1, 16; 4, 19), без сомнения, возникли через использование домов как мест собраний.[298]

Соответственно, две упомянутые выше особенности старой израильской семьи действуют в новозаветной поместной церкви. Во–первых, она была местом поклонения и обучения. Дома использовали для проповеди евангелия (Деян. 5, 42; 20, 20). Здесь совершалась Вечеря Господня (Деян. 2, 46) и крещение (1 Кор. 1, 16; Деян. 16, 15). Поэтому послания Павла к этим церквям изображают их живыми, обучающимися и поклоняющимися совместно в семейном духе. Более того, Павел выстраивает в обратном порядке связь церковной и семейной жизни, настаивая, что те, кто пользуется авторитетом в пасторской и назидательной жизни церковной семьи, должны доказать, что способны управлять собственным семейством (1 Тим. 3, 4–5, ср. 3, 15).

Во–вторых, поместная церковь также была местом принадлежности и принятия. Возможно, с этической точки зрения именно эту особенность следует подчеркнуть здесь. Христиане рождаются в семье Божьей и поэтому принадлежат к ней. Следовательно, вместе с другими членами, среди которых Бог нас поместил, мы делим ответственность и права принадлежности семье. К ответственности относится обязанность быть частью семьи в социальных и экономических требованиях подлинного koinonia общения, о котором шла речь в шестой главе. Это также распространялось на более общее чувство взаимных обязательств в семье, обобщенных Павлом: «Итак, доколе есть время, будем делать добро всем, а наипаче своим по вере» (Гал. 6, 10). Явный новозаветный нравственный акцент на любви к братьям — это еще один способ выразить мотив «прежде всего семья».

Главной же привилегией, конечно же, является полное присоединение к семье Божьей, так что все принадлежащие к церкви через веру в Иисуса Мессию причастны ко всем благословениям обещанного наследия. Верующий–христианин, еврей или нееврей, уже не гость, пришелец или одинокий человек (paroikos), — он уже получил статус кровного родственника (Еф. 2, 19).

Еще одной важной функцией церковной семьи должно быть обеспечение некой духовной и даже физической компенсации, в случаях, где естественные человеческие семейные узы были разорваны в результате принятия евангелия. Этот разрыв естественных семейных отношений также предвиделся в Ветхом Завете, об этом говорил и сам Иисус.

То, как Евангелия воспринимают пророчество Михея о последнем времени (Mux. 7, 6 = Мф. 10, 35 и дал.; Лк. 12, 53) указывает, что изначальная община должна была расплачиваться за разрыв с семьей ради Евангелия. Тем, кто берет это на себя, обещаны «ныне, во время сие» новые «дома, и братья, и сестры, и отцы, и матери, и дети» (Мк. 10, 29 дал.; Мф. 19, 29; Лк. 18, 29 дал.). Место разрушенной семьи занимала семья Божья, христианское сообщество.[299]

Следует задаться вопросом, многие ли поместные церковные семьи вполне осознают эту обязанность, которая является отчасти целью их существования? Обеспечивают ли они социальную заботу и принятие тем, кто, возможно, в результате весьма непростого сознательного выбора пришел к ним в обстоятельствах, схожих с обстоятельствами вдовы, сироты или пришельца в Ветхом Завете?

И вновь мы видим, что социальный, экономический и культурный аспект жизни древнего Израиля типологически формирует наше понимание новозаветного народа Божьего. Но на этом дело не останавливается. Сравнительная типология, в свою очередь, приводит нас к поиску новых нравственных норм для христианской жизни. Следовательно, в этом контексте интересно отметить, что одно из основных благословений, которое открывают церкви, переживающие обновление духовной жизни — это возрождение истинного библейского общения. Происходит новое открытие подлинной социальной природы и функции церкви как семейства Божьего, а также связанных с этим прав и обязанностей. Приятно осознавать, что это благословение имеет глубину и богатство, взращенные на ветхозаветной почве, в которой находятся корни новозаветной церкви и из которой она черпает нравственную поддержку, даже если многие представители современной церкви, пользующиеся этим новым открытием, все еще не осознают его происхождение.

Barton, S. С, 'Family', in J. В. Green and S. McKnight (eds.), Dictionary of Jesus and the Gospels (Downers Grove: InterVarsity Press; Leicester IVP, 1992), pp. 226 — 229.

Bendor, S., The Social Structure of Ancient Israel: The Institution of the Family (Beit 'Ab) from the Settlement to the End of the Monarchy, Jerusalem Biblical Studies, vol. 7, ed. E. Katzenstein (Jerusalem: Simor, 1996).

Brichto, Herbert C, 'Kin, Cult, Land and Afterlife — a Biblical Complex', Hebrew Union College Annual 44 (1973), pp. 1 — 54.

Gitari, David, 'The Church and Polygamy', Transformation 1 (1984), pp. 3 — 10.

Goetzmann, J., 'House', in Colin Brown (ed.), New International Dictionary of New Testament Theology, vol. 2 (Carlisle: Paternoster, 1976), pp. 247 — 251.

Janzen, Waldemar, Old Testament Ethics: A Paradigmatic Approach (Louisville, KY: Westminster John Knox), 1994.

Matthews, V. H., 'Family Relationships', in Alexander and Baker, Dictionary of the Old Testament Pentateuch, pp. 291 — 299.

Mott, Stephen Charles, A Christian Perspective on Political Thought (Oxford: Oxford University Press), 1993.

Perdue, Leo G, Blenkinsopp, J., and Collins, J. J., Families in Ancient Israel (Louisville, KY: Westminster John Knox), 1997.

Schluter, Michael, and Clements, Roy, Reactivating the Extended Family: From Biblical Norms to Public Policy in Britain (Cambridge: Jubilee Centre), 1986.

Sprinkle, J. M., 'Sexuality, Sexual Ethics', in Alexander and Baker, Dictionary of the Old Testament Pentateuch, pp. 741 — 753.

Swartley, Willard M., Slavery, Sabbath, War and Women: Case Issues in Biblical Interpretation (Scottdale, PA: Herald), 1983.

Wright, Christopher J. H., 'What Happened Every Seven Years in Israel? Old Testament Sabbatical Institutions for Land, Debts and Slaves', Evangelical Quarterly 56 (1984), pp. 129 — 138, 193 — 201.

_, God's People in God's Land: Family, Land and Property in the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1990; Carlisle: Paternoster, rev. ed., 1996).

_, 'Family', in Freedman, Anchor Bible Dictionary, vol. 2, pp. 761 — 769.

Сейчас мы подходим к завершающей главе этого раздела, к тому пункту, с которого, как ожидали некоторые, мы начнем — к области личной этики Ветхого Завета, нравственных требований, предъявляемых Богом к личности в ходе всей его жизни. Такой порядок не случаен. Я убежден, как отмечалось во второй главе, что индивидуальные аспекты ветхозаветного богословия и этики нельзя оценить в отрыве от понимания сообщества Божьего, вызванного к существованию избранием и искуплением. Именно поэтому я посвятил предшествующие главы социальным аспектам Израиля как народа, прежде чем заговорить об отдельных личностях. По сути, различение социальной и личной этики не всегда полезно или приемлемо в Ветхом Завете, потому что индивидуальная этика сформирована общинной.

Те из нас, кто является представителем Запада, должны посмотреть несколько иначе на привычные модели этической мысли по данному вопросу, если мы хотим увидеть все с ветхозаветной перспективы. Мы склонны начинать на уровне одного человека, и далее отталкиваться от этого. Мы сосредотачиваем внимание на том, чтобы убедить людей лично жить в соответствии с тем или иным нравственным стандартом. Если достаточное количество людей будет жить по этим стандартам, тогда, соответственно, само общество улучшится, или, по крайней мере, будет сохранять здоровую, счастливую, безопасную обстановку для отдельных личностей для того, чтобы они стремились к благочестию. Мы говорим: «Ты должен быть таким человеком, и в результате таким будет общество».

Однако в традиционных культурах, еще не затронутых западным индивидуализмом, модель этического мышления начинается с другого уровня. То, как сообщество понимает себя, определяет приемлемое и неприемлемое личное поведение. Именно так в Ветхом Завете, где показано, каким желает Господь видеть общество. Бог хочет видеть народ святым, искупленным и образцовым. Через него Бог может явить прототип нового человечества, которое намеревается создать. Бог хочет видеть сообщество, которое отразит его собственный характер и ценности, особенно справедливость и сострадание. Итак, если Бог хочет видеть таковым это новое общество, то таким должен быть и ты, если принадлежишь к нему. Таким образом, личная этика происходит из богословия искупленного народа Божьего. Другими словами, личная этика Ветхого Завета, также как и социальная этика, — заветная. Завет был заключен между Богом и Израилем как народом, но его нравственные последствия повлияли на каждого входящего в него человека.

Эта особенность ветхозаветной этики полностью созвучна с этическим средоточием Нового Завета. Большая часть новозаветных этических наставлений дана в контексте характера общины, призванной Богом к существованию во Христе. Отдельные люди призваны к нравственному поведению как часть церкви, живя, учась, совместно поклоняясь и служа Христу в мире. Так, например, известные главы Еф. 4—6, посвященные этике, начинаются с призыва «поступать достойно звания, в которое вы призваны». Из предыдущих глав это означает призвание быть членом нового сообщества Божьего — чуда социального и духовного примирения, созданного Богом через Христа. Личные нравственные стандарты заключительных глав провозглашаются на основании принадлежности к искупленному сообществу, описанному в первых главах.

Поэтому один из возможных способов собрать воедино солидное количество нравственных требований Бога к людям — просмотреть предшествующие главы, касающиеся проблем израильского общества, и дописать по каждой из них приложение, содержащее все вытекающие этические последствия для современного человека. Например, если Богу нужно общество, отмеченное экономическим равенством и состраданием, тогда каждый израильтянин должен был бороться с эгоизмом и искушением нечестно нажиться на несчастьях ближнего. Если Богу угодно создать правовое общество, основанное на беспрекословном подчинении законам, тогда судьи должны были действовать нелицеприятно и неподкупно. И так можно перечислить весь спектр социальных характеристик, выводя их следствия для отдельно взятого человека.

Поскольку читатели могут сделать собственные выводы, они могут посчитать утомительным занятием чтение длинных списков вполне очевидных результатов. Единственное, что я хотел бы утвердить здесь — это вопрос перспективы. В библейской этике это природа сообщества, желаемого Богом (и, в эсхатологическом видении, в итоге созданного им), которое определяет то, какую личность одобряет Бог. Социальное и личное неразделимо в ветхозаветной этике.[300]

Тем не менее, мое заявление не означает, будто подобная, ориентированная на сообщество этика каким–либо образом замещает, или же подрывает нравственную ответственность человека. Обязанность отдельного гребца нести свое бремя не становится меньше из–за того, что вся команда должна выиграть гонку и оправдать ожидания своего тренера. Подобным же образом, несмотря на утверждение корпоративных аспектов Божьего нравственного требования, Ветхий Завет никогда не упускает из виду и не отменяет обязанность человека жить праведно пред Богом. Первые вопросы в Библии, обращенные к Адаму и Еве, подразумевают личную ответственность: «Где ты?.. Кто сказал тебе?.. Что ты это сделала?..» (Быт. 3, 9–13). Те же вопросы обращены к каждому человеку, которых представляли Адам и Ева. Также вопрос Бога к Каину: «Где брат твой?» (Быт. 4, 9) обращен к каждому человеку, потому мы все ответственны перед Богом за своего собрата. Подобная ответственность перед Богом за свое поведение и отношение друг к другу — это суть человеческого бытия. Человек отличается от других созданий тем, что он отвечает перед Богом за свои поступки. Так как каждый из нас сотворен по образу Божьему, Бог может обращаться к нам, и мы подотчетны ему. Это фундаментальное измерение, которое означает, что такое быть человеком, личностью, индивидуальностью.

По ходу развития ветхозаветной истории мы находим, что поведению человека уделяется большое внимание. Рассказ начинается с веры и послушания отдельно взятого человека — Авраама. Более того, послушание Авраама становится причиной продления завета. Когда Бог обновляет его с Исааком, то говорит, что делает это «за то, что Авраам послушался гласа Моего и соблюдал, что Мною заповедано было соблюдать: повеления Мои, уставы Мои и законы Мои» (Быт. 26, 5). Патриархальные (родовые) повествования служат моделью власти, провидения и терпения Бога в жизни личностей, которые в свое время будут столь очевидны и необходимы в истории народа.

У Синая завет, заключенный с одним Авраамом ради его потомков, обновляется и расширяется на весь народ, его потомков. Но тогда он применяется к каждому человеку. Заветные отношения принадлежат всему обществу: «Я буду вашим Богом; вы будете Моим народом». Здесь местоимения «вы» и «вашим» множественного числа. Но главное требование обращено к отдельному человеку с помощью единственного числа: «Да не будет у тебя иных богов предо Мной».

Тот же индивидуальный акцент характерен для оставшейся части Десяти заповедей, да и для значительного количества подробных законов Пятикнижия. Самый ранний свод законов, «Книга завета» (Исх. 21 — 23), действует юридически на безошибочном основании личной ответственности и обязательства перед законом. Более того, как мы видели в девятой главе, искупительные или коллективные формы наказания, прощавшие или подрывавшие личное обязательство, были законодательно исключены из сферы нормальной судебной процедуры (Исх. 21, 31; Втор. 24, 16). Среди ученых хорошо известно, что еврейский текст Книги Второзакония колеблется между обращением к Израилю во втором лице множественного и единственного числа. Это уже не считается указанием на различные документы или авторов в тексте, но стилистическим способом показать, что нравственные требования Бога к поведению его народа обращены как ко всему сообществу, так и к каждому из них в отдельности.

Перейдя от закона к пророкам, становится совершенно ясно, что главным призванием пророков было обращение к народу или личностям, занимавшим высокие посты — царям и другим руководителям. Тем не менее, наряду с этой социальной, общей задачей пророки, не колеблясь, обращали нравственный призыв Божьего слова на личные поступки: Девора обличала Варака за его бездействие (Суд. 4, 8–9); Самуил бросал вызов Саулу из–за его непослушания (1 Цар. 15, 22–23); Нафан обличал Давида за прелюбодеяние и убийство (2 Цар. 12, 1–10); Илия осудил Ахава за несправедливость и убийство (3 Цар. 21,17 и дал.); Исайя, не сумев убедить Ахаза довериться Богу, обличил его за маловерие и непослушание (Ис. 7, 1–13); Иеремия выступал против лжепророков, обращаясь как к группе (Иер. 23, 9–40), так и лично (Иер. 28), и немилосердно разоблачал личную жадность и притеснения царя Иоакима (Иер. 22, 13–19).

Иезекиилю часто приписывают то, что он первый заговорил о личной ответственности, как будто это было чем–то новым в этическом мышлении Израиля (Иез. 18). Все потому, что он осуждает попытку поколения израильтян в изгнании переложить вину за все свои страдания на грехи своих отцов, и выдвигает в качестве контраргумента знаменитые слова: «Душа согрешающая та умрет» (Иез. 18, 4). Однако мнение, что Иезекииль изобрел доктрину личной ответственности, было отвергнуто теми, кто внимательнее изучил тесную связь между общим и личным в израильской мысли, а также то, что на самом деле хотел сказать Иезекииль.

С одной стороны то, что у Израиля была сильная концепция коллективной солидарности, не означало, как полагали некоторые ученые в прошлом, что в Израиле вовсе не было представления о личной ответственности до периода пленения. Акцент на индивидуальности в ранних юридических текстах (например, Книге завета, как мы видели) за столетия до Иезекииля показывает это. Совершенно ясно, что в израильских судах каждый человек нес личную ответственность за свои действия, и наказывался или оправдывался соответственным образом.[301]

С другой стороны, Иезекииль занимался благовестием (см. окончание Иез. 18). Ради этой цели ему было необходимо разоблачить ложные оправдания и попытки народа снять с себя ответственность. Изгнанники обвиняли в своей участи прежние поколения. Они пытались обвинить Бога в несправедливости по той причине, что он заставляет страдать их поколение, после того как многие поколения до них оставили следы греха и порока. Они были возмущены тем, что их заставили страдать безвинно за грехи других. Но Иезекииль отрицает это предположение. Они не были невинными детьми порочных родителей. Они несут полную ответственность за свое поведение, которое было настолько откровенно порочным, что они сами заслужили суд Божий. Они должны признать собственную вину и ответственность. Поэтому Иезекииль начинает с отрицания распространенной пословицы (Иез. 18, 2), и затем предлагает сложное, относящееся к этому поколению рассуждение, которое воплощает доктрину личной этики, соответствующей Втор. 24, 16. Главный пункт в рассуждениях Иезекииля должен был показать, что каждое поколение уцелеет или погибнет в соответствии со своим нравственным откликом на Божий закон, так же будет и с каждым человеком. Обратиться от праведности к беззаконию — накликать несчастье. Но в этой главе есть также чудная радостная весть: когда беззаконники обратятся от своего беззакония и продемонстрируют свое покаяние радикальной нравственной переменой жизни, тогда они обретут прощение, и их жизнь будет сохранена. Несомненно, проповедь Иезекииля несет новую глубину и вызов личной ответственности, и он, конечно же, ясно раскрывает вопросы жизни и смерти, связанные с нравственным выбором и привычками. Однако его аргументация — это развитие глубоко укорененной ветхозаветной веры, а не радикальное нововведение.

Теперь мы переходим от общих размышлений двух последних разделов к более конкретным вещам. Ведь Ветхий Завет представляет нам ряд моделей такой личной нравственной жизни, которая либо угодна Богу, либо нет. Я имею в виду не множество реальных персонажей, которые наполняют страницы ветхозаветной истории, хотя они демонстрируют богатый кладезь личных нравственных уроков, что известно каждому учителю воскресной школы. Скорее меня интересуют портреты персонажей, встречающиеся в различных формах, которые дают фоторобот характерных качеств праведной личности. Вальдемар Янцен (Waldemar Janzen) называет это классическими «образцами (paradigm)» поведения в древнем Израиле.[302] Янцен использует понятие несколько иначе, чем я. В то время как я использую его, чтобы описать главным образом всю структуру Израиля, представленную нам в Ветхом Завете, Янцен его использует, чтобы говорить о моделях идеального поведения, которое, как он полагает, направляло принятие этических решений израильтян. И эти образцы, или портреты, идеальной семьи, священника, царя, пророка, были в основном сформированы повествованиями.

Гордон Уэнхем (Gordon Wenham) в своем занимательном исследовании риторической стратегии Книги Бытия также приходит к выводу, что образцовое нравственное поведение представлено в различных повествованиях:

Таким образом, из повествований Бытия мы можем создать каталог добродетелей, как их воспринимал автор, или фоторобот праведника. Он, или она, благочестив, то есть молится и зависит от Бога. Сильный и смелый, но неагрессивный или жестокий. Он, или она, щедрый, правдивый, верный, особенно по отношению к другим членам семьи. Праведный человек не боится проявлять эмоции радости, печали или гнева, но гнев не должен выливаться в непомерную месть, скорее праведник должен быть готов простить. Наконец, праведность не требует аскетизма: следует пользоваться радостями жизни, но не становиться их рабом.[303]

Чтобы завершить мысль, предложенную здесь Янценом и Уэнхемом, нам следует подумать о ряде подобных портретов образцового поведения в Ветхом Завете. Во–первых, существует мир мудрецов, который обращает серьезное внимание на примеры (и последствия) человеческих решений. Затем мы рассмотрим несколько героев, которые представляют собой прецедент нравственного и безнравственного поведения, будь то в нравственной самозащите или для широкой апологетики. Наконец, мы перейдем к поклонению древнего Израиля и посмотрим, какие этические критерии выдвигались, чтобы бросить вызов тем, кто хотел прийти во дворы Святого Израилева.

Ветхозаветная литература мудрости, несмотря на все свои международные связи и ассимиляции, твердо занимает центральное место в потоке яхвистской веры Израиля. Как утверждает мудрец, выражая тем самым главную тему этой литературы: «Начало мудрости (или главный принцип) — страх Господень» (Притч. 9, 10).[304] Литература мудрости содержит глубокую социальную заинтересованность, подобно закону и пророкам, но большая часть ее высказываний обращена к личности. Эти притчи собраны, чтобы показать, предостеречь, исправить и направить отдельного израильтянина по тому пути жизни, который угоден Богу, и наилучшим образом служит его личным интересам.

Хотя преобладающий интерес Книги Притчей представляется антропоцентричным (сосредоточенным на человеческой жизни), в ее основе присутствует любопытная и непрямая сосредоточенность на Боге. Огромное множество человеческих черт характера, моделей поведения и нравственных ценностей, одобряемых в текстах мудрости, на самом деле отображают известный характер Бога, описанный в других отрывках Ветхого Завета. В этой связи личная этика Притчей поддерживает высказанный в первой главе тезис о том, что ветхозаветная этика основана на подражании путям самого Бога. В нескольких примерах ниже я набросаю очерк этой уникальной модели. Я начну каждый из примеров с некоторых особенностей Господа как Бога, а затем рассмотрю, как это отображает модель мудрости для человеческой жизни:

«Сотворил Бог человека по образу Своему. Мужчину и женщину сотворил их». Сексуальность человека отражает одно из измерений образа Божьего в человеке и поэтому является безгранично драгоценной. Поэтому мудрый человек избегает всякого неправильного использования ее, особенно разрушительных последствий обольщения и прелюбодеяния (Притч. 2, 16–22; 5; 6, 20–35; 7). Мудрый выбор — обрести постоянное, чистое наслаждение и радость в верном браке (Притч. 5, 15–19; 31, 10–31; ср. Песнь Песней).

Бог — божественный родитель (ср. Втор. 32, 6.18). Отношения детей с родителями используются в качестве метафоры отношений Бога с его народом. Поэтому мы видим, что большая часть учения в Притчах представлена в форме «от–отца–к–сыну», которое содержит в себе божественно–человеческую двойственность. То есть на поверхности оно говорит об этих человеческих отношениях (хотя и может отражать другие формы авторитета в образах родителей — царя или судьи), но голос отца в тексте также ясно отражает голос Бога в предлагаемых предупреждениях и советах. Но нет ничего двойственного во власти, ожидаемой от человеческих отцов и матерей, или воспитания и наказания, которое является функцией, а не отрицанием отцовской любви (Притч. 13, 24; 15, 5; 19, 18; 22, 15). И наоборот, от мудрого сына требуются смирение и послушание (Притч. 13, 1.18). Мудрец испытывает радости и боль отцовства столь же ярко, как Бог в отношении своего капризного народа (Притч. 10, 1; 17, 21; 19, 26; 23, 24–25).

Бог — праведный царь и судья. Поэтому у Книги Притчей есть что сказать царям и судьям вообще. Политическая и судебная справедливость для мудреца важна так же, как для законодателя или пророка (Притч. 16,10.12–15; 17, 15; 18, 5; 20, 8.26; 22, 22; 28,3.16; 29, 14; 31, 1–9). Это сфера, в которой социальное и нравственное здоровье всего общества главным образом зависит от честности и преданности отдельных людей, а также принимаемых ими решений.

Бог есть любовь. Незаслуженная милость Бога и бесконечная верность были ключевыми мыслями в хвалениях Израиля. Подобные качества должны отображаться в человеческой дружбе. Одной из наиболее привлекательных черт мудрого человека, которые одобряет Книга Притчей, является дружелюбие, тактичность и зрелость во взаимодействии с людьми. Мудрому человеку известны ценности такта (Притч. 15, 1), конфиденциальности (Притч. 11, 13), терпения (Притч. 14, 29), честности (Притч. 15, 31–32; 27, 6), прощения (Притч. 17, 9), верности (Притч. 17, 17; 18, 24), обдуманного поведения (Притч. 25, 17; 27, 14) и практической помощи (Притч. 27, 10). Кроме того, мудрый человек знает об опасностях купленной дружбы (Притч. 19, 4), сплетен (Притч. 20, 19), гнева (Притч. 22, 24–25), лести (Притч. 27, 21) и неуместной симпатии (Притч. 25, 20). Все это практические способы, при помощи которых заповедь закона «возлюби ближнего своего как самого себя», служащая отображением любви Бога к нам и нашей любви к Богу, облачается в повседневные одежды личной этики.

Бог сострадателен и щедр. История Израиля, включая освобождение из рабства и дарование земли, доказала это. Действительно, в результате исхода Бог возвестил определение своего имени и характера: «Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый…» (Исх. 34, 6). Поэтому на плечи каждого израильтянина была возложена практическая забота о нищих. Многие высказывания мудреца о богатстве, бедности и экономической справедливости вполне актуальны сегодня (Притч. 11, 24–25; 14, 31; 17, 5; 19, 17; 21, 13; 22, 9.16).[305]

Бог — работник. Бог передал часть своих безграничных творческих навыков (см. Притч. 8) в ограниченной форме людям, сотворенным по его образу. Следовательно, люди также по своей природе и замыслу являются работниками. Соответственно, Книга Притчей представляет отдельному человеку добродетели и награды труда. Этому позитиву противопоставляется леность ленивца. Этот образ ярко представлен в трагикомических красках. Но он не только предмет насмешек, его сознательная, привычная и абсурдно рационализированная лень является отрицанием его человеческой природы и оскорблением его Творца (Притч. 12, 11; 14, 23; 18,9; 22, 13; 24, 30–34; 26, 13–26; 28, 19).

Бог говорит. Это одна из основных и отличительных особенностей живого Бога Израиля. И, несомненно, одним из величайших даров человечеству является безграничная сила коммуникации. Слова имеют глубокое значение для авторов Книги Притчей, потому что они их считают мощным инструментом добра или зла, таким же мощным, как и поступки. Поэтому мудрому человеку предлагается множество советов и предостережений в отношении использования слов и злоупотребления ими (Притч. 12, 19.22; 13, 3; 14, 5; 15, 2.23; 18, 6–8.20–21).

Бог полновластен. Бог предоставил каждому человеку свободу и ответственность в его нравственных решениях и выборе, но в итоге значение будет иметь только Божья воля (Притч. 16, 1–2.9; 19, 21; 21, 1–2.30–31). Поэтому сущность мудрости в том, чтобы принять парадокс этой крайне непостижимой истины, и искать Божьего руководства в смирении, преданности и послушании (Притч. 3, 5 и дал.; 16, 3). В разных формах это и есть значение всеобъемлющей вести — «ищи мудрости». И наоборот, глупец в Книге Притчей не является интеллектуально ущербным (на самом деле он может быть очень умным). Скорее глупец — это человек, который проводит свою жизнь намеренно, кичась — даже насмехаясь над Богом, не думая о нем. Мудрость и глупость в Ветхом Завете не являются интеллектуальными концепциями, но в большей мере нравственными и духовными. Мудрость — это решение жить согласно воле и руководству суверенного Бога. Глупость — думать, что можно жить, пренебрегая и тем, и другим.

Прежде чем оставить модель мудрого человека, рассмотрим прекрасный портрет, который подводит Книгу Притчей к завершению и кульминации, суммируя все эти характеристики в женском образе «добродетельной жены» (Притч. 31, 10–31). Она служит примером сексуальной чистоты (Притч. 31, 11–12), родительской заботы (Притч. 31,15), продуктивного и прибыльного труда (Притч. 31,16–19), сострадания и щедрости (Притч. 31, 20), поддержки своего мужа (Притч. 31, 23), здравой речи (Притч. 31, 26) и страха Господнего (Притч. 31, 30). Другими словами, она отображает Господа, которому поклоняется.

Книгу Иова также относят к литературе мудрости. Размышление о связи между личной нравственностью и незаслуженным страданием предоставляет нам еще один образец личной этики — нравственную апологию, или самозащиту. Несомненно, Иов защищает свою нравственную непорочность на протяжении всей книги. Все его доводы говорят о том, что страдание не было результатом его испорченности. Он противится все более усиливающимся манипулятивным попыткам своих друзей заставить его признать грехи (хотя он знает, что не совершал их), чтобы избежать боли страдания (хотя он знает, что не заслужил его). Он заявляет, что чист, и от этого никогда не откажется.

Но кульминация доводов Иова приходится на Иов 31 — главу, великолепную как с точки зрения поэзии, так и этики. В ней Иов призывает на себя серию проклятий в доказательство своего притязания на то, что он вел непорочную жизнь. Из–за формулы проклятия в речи этические моменты представлены в форме отрицания. Иов перечисляет преступления, в совершении которых он не был виновен, а также рассказывает, каким человеком он не был, и призывает Бога навести на него различные бедствия, если он лжет. Таков характер формулы проклятия самого себя в этой главе. Но отрицательные формы могут быть легко преобразованы в положительные образы, отражения того, каким человеком на самом деле был Иов — или утверждал, что был таким. Защищая себя, Иов утверждает, что он:

• дисциплинировал себя против похоти (1 ст.);

• уклонялся от прелюбодеяния (9–12 ст.);

• был честным в торговле (5–6 ст.);

• поступал справедливо в отношении своих рабов (13–15 ст.);

• был щедр и сострадателен ко всем классам нищих (16–23 ст.);

• избегал идолопоклонничества, будь то в форме материализма или астрологии (24–28 ст.);

• контролировал свои мысли и язык (29–30 ст.);

• проявлял гостеприимство (31–32 ст.);

• был готов открыто признавать свой грех (33–34 ст.);

• правильно относился к земле и работникам, включая справедливую оплату (38–40 ст.).

Кое на что хочется обратить особое внимание. Во–первых, на уровень нравственности поведения из этого поразительного списка, которая простирается от мыслей сердца, через слова, личные поступки, сексуальные и семейные дела к экономическому, социальному и общественному поведению. Совершенно ясно, что личная этика, согласно мысли автора этой книги, охватывала широкий спектр жизни: внутреннее и внешнее, частное и общественное, видимое и невидимое. Еще один важный момент — это роль, которую играет Бог в нравственном умозаключении. Бог всевидящий (Иов 31, 4), и оценивает каждое действие (Иов 31, 6, 14). Бог — Создатель всего человечества, и поэтому защищает равные права каждого, включая рабов (Иов 31, 15). Бог наводит суд на беззаконие (Иов 31, 23), особенно идолопоклонничество, которое является неверностью по отношению к нему (28). От Бога не скроешься, и вся жизнь проходит перед его лицом и под его нравственным надзором. Как сказал другой мудрец:

Преисподняя и Аваддон открыты пред Господом,
тем более сердца сынов человеческих.

((Притч. 15, 11))

Второй пример подобной нравственной самозащиты встречается в словах Самуила во время его прощальной речи, когда он передавал политическую власть Саулу (1 Цар. 12, 2–5). Она намного короче, и касается только сферы общественной морали, что соответствовало случаю. Самуил возвращался в речи к своему общественному служению. Поэтому он попросил открыто засвидетельствовать о его честном осуществлении своего служения. Список вопросов Самуила и ответ народа освободил его от обвинений в

• воровстве или вымогательстве (личная выгода от общественного служения), и

• взяточничестве (личная выгода от судебной власти).

Этот короткий отрывок обращает внимание на честность в общественном служении. Более того, именно неспособность сыновей Самуила следовать его нравственным критериям привела к введению царской власти (1 Цар. 8, 1–5).

Третий список добродетелей и пороков, который можно привести здесь, — это список, повторяющийся в Иез. 18. Это не столько нравственная апология личности, сколько схема типичных особенностей праведности и нечестия, как они проявлялись на протяжении ряда поколений. Она представлена как дело, изученное Иезекиилем, который использует всю свою священническую подготовку, чтобы показать нравственно–юридический аспект. И снова список конкретный, и совпадает со списками Иова и Самуила в некоторых моментах. Согласно Иезекиилю, праведный человек избегает грехов из следующего списка:

• идолопоклонничество (Иез. 18, 6а);

• прелюбодеяние и прочие сексуальные проступки (Иез. 18,66);

• угнетение нищих, такое как невозвращение залогов, взятых за долги (Иез. 18, 7а);

• грабеж (Иез. 18, 76);

• отказ кормить голодных и одевать нагих (Иез. 18, 7в);

• ссуды ради чрезмерной прибыли посредством ростовщичества (Иез. 18, 8а);

• неспособность справедливо вести судебные дела (Иез. 18, 86);

• жестокость и убийство (Иез. 18, 10).

И вновь мы отмечаем, насколько тесно переплетает Ветхий Завет то, что мы склонны держать в отдельных категориях личной и общественной морали. Иезекииль не смирился бы с забавной современной мыслью о том, что личная половая жизнь и неверность людей не имеет влияния на их общественную чистоту и надежность. Также достоин внимания тезис, что отказ делать добро также является грехом. Иезекииль резко отверг бы самодовольную позицию, с которой борется каждый пастор: «Конечно, я христианин, я никогда никому не делал зла». Для определения праведного человека недостаточно сказать: «Он никого не ограбил» (Иез. 18, 7), не добавив: «Но отдает свою пищу голодным и одевает нагих» (Иез. 18, 16). Здесь явное предвосхищение нравственного учения Иисуса, которое еще яснее отзывается у Павла: «Кто крал, вперед не кради, а лучше трудись, делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять нуждающемуся» (Еф. 4, 28).

Прочие списки добродетелей и пороков в писаниях пророков встречаются в тех контекстах, где пророки обращают внимание на вопросы поклонения и этики. Слишком часто пророкам приходилось видеть, что люди, в жизни которых недоставало нравственной чистоты, приходили на поклонение, совершали ритуал и вместе с тем жили в откровенном нечестии. Но для пророков неприемлемо было мирное сосуществование священных обрядов и социального зла. В дни Амоса не было недостатка в религиозности и соблюдении ритуалов, но необузданная социальная несправедливость богохульно исказила все это. Амос сказал об этом и был выброшен вон (Ам. 4, 4–5; 5, 21–27; 8, 5–6). Исайя сделал такое же обращение (Ис. 1, 10–17). Оба пророка добавили в свои доводы короткие списки положительной социальной этики:

перестаньте делать зло;

научитесь делать добро,

ищите правды,

спасайте угнетенного,

защищайте сироту,

вступайтесь за вдову.

((Ис. 1, 16–17))

Ищите добра, а не зла,

чтобы вам остаться в живых,

и тогда Господь Бог Саваоф будет с вами,

как вы говорите.

Возненавидьте зло и возлюбите добро,

и восстановите у ворот правосудие;

((Ам. 5, 14–15))

Самый короткий, но полный список положительных качеств встречается в Мих. 6 и вновь в контексте размышления о приемлемом поклонении. Услышав обвинение в адрес своего народа (Мих. 6, 1–5), Михей задается вопросом, что будет приемлемым жертвоприношением для покаяния: «С чем предстать мне пред Господом?» Подвергнув сомнению любое из жертвоприношений, даже своего первенца, он произносит знаменательные слова, которые являются вызовом каждому человеку:

О, человек! сказано тебе, что — добро

и чего требует от тебя Господь:

действовать справедливо, любить дела милосердия

и смиренномудренно ходить пред Богом твоим.

((Mux. 6, 8))

Иеремия был послан к самим воротам храма, чтобы там представить приходящим на поклонение нравственные требования Бога завета, ведь они заявляли, что поклоняются ему и уповают на его защиту. Иеремия говорит о таком практическом поведении, которое будет подтверждением подлинного покаяния, и противопоставляет его тому, что они делали на самом деле. Подробности этого приговора, учитывая типичные характеристики неправедного, включают (Иер. 7, 1–11)

• угнетение пришельца, сироты и вдовы

• пролитие невинной крови

• идолопоклонничество

• самонадеянная ложная безопасность и самодовольство

• воровство

• прелюбодеяние

• лжесвидетельство

Ис. 58 противопоставляет просто обрядовый пост этике подлинного покаяния. Подлинное покаяние принесет практический плод в следующих действиях:

Вот пост, который Я избрал:

разреши оковы неправды,

развяжи узы ярма,

и угнетенных отпусти на свободу,

и расторгни всякое ярмо;

раздели с голодным хлеб твой,

и скитающихся бедных введи в дом;

когда увидишь нагого, одень его,

и от единокровного твоего не укрывайся.

((Ис.58,6–7))

В этих отрывках несложно увидеть отголоски Декалога (также и в Ос. 4, 1–2). Более того, некоторые ученые полагают, что Десять заповедей использовались в общей литургии как предварительные условия для тех, кто приходил на поклонение. Если Декалог действительно использовался в поклонении, тогда Иеремия снова обращал внимание на требования, без которых оно превратится в бессмысленный обряд. Использовался Декалог подобным образом или нет, неизвестно, но у нас есть еще два ясных примера предварительных условий для участия в литургии в Пс. 14 и 23.

Господи! кто может пребывать в жилище Твоем?
кто может обитать на святой горе Твоей ?
Тот, кто ходит непорочно
и делает правду.

((Пс. 15, 1–2))

Далее псалом дает описание истинно поклоняющегося человека, который

• говорит истину в сердце;

• избегает пагубного действия, слов и мыслей;

• умеет отличить добро от зла в отношениях с людьми;

• верен своему слову, даже себе во вред;

• не испорчен жаждой денег, будь то через ростовщичество или судебные взятки.

Пс. 24 более лаконичен и ставит в один ряд внешние действия и внутренний мотив в знаменательной фразе: «Тот, у которого руки неповинны и сердце чисто» (Пс. 24, 4).[306]

Это только самые яркие примеры той темы, что проходит через весь Псалтырь, да и многие части Ветхого Завета: достойное поклонение неразрывно связано с достойной жизнью. Литургия Израиля пронизана нравственными контрастами. Тон задается в самом начале псалма. Несмотря на всю глубину корпоративного сознания Псалтыри, межа праведности и беззакония, блаженства и суда встречается на пути каждого человека, даже в тайниках сердца и в отношении грехов, сокрытых от всеобщего обозрения или выявления.

Обличение даже скрытых грехов отдельных людей было, по всей видимости, функцией списка проклятий Втор. 27, 14–26. Этот список не оставлял лазейки для распространенного извинения: «Все в порядке, пока никто не знает». Содержание этого списка важно, поскольку связывает воедино другие списки, только что отмеченные нами, как в общем замысле, так и в некоторых конкретных деталях. Втор. 27 призывает проклятие на:

• идолопоклонничество;

• непочтение к родителям;

• передвижение межевых камней (экономическое жульничество);

• сбивание слепого с пути (социальное бессердечие);

• лишение справедливого суда пришельца, сироты или вдовы;

• сексуальные проступки, включая прелюбодеяние, скотоложество и инцест;

• тайное убийство;

• взятку за «убийство по суду»;

• общее несоблюдение закона.

Именно в поклонении нравственные перспективы обостряются и привыкают к взгляду на вещи с точки зрения Бога, а не через неясную и мутную призму внешнего облика. Этот опыт ярко описан в Пс. 72. Поэт едва способен твердо придерживаться личной нравственной чистоты и верить в нравственную справедливость Бога перед лицом успеха нечестивых и страданий праведных (Пс. 72, 1–16). Но когда он отправился поклониться в святилище (Пс. 72, 17), его мышление и нравственная уверенность были восстановлены благодаря новому пониманию высших целей Бога. Поклонение и этика связаны неразрывно в вере и мировоззрении Израиля.

Еще один способ признать важность поклонения в формировании этического мировоззрения Израиля — это вспомнить, что великие истории из прошлого Израиля пересказывались в контексте поклонения. Это повествования, которые постоянно повторяли и подчеркивали характер Господа. Они вошли в сознание Израиля как сильная формирующая и поддерживающая этическая сила. Мы склонны обращать больше внимания, чем следовало бы, на ветхозаветный закон, тогда как в повседневном опыте народа их нравственный опыт чаще направлялся регулярным переживанием повествования–в–поклонении, и именно оно обеспечивало внутренние и подтверждаемые общиной ценности и директивы.[307]

Видеть все с точки зрения Бога намного неприятнее, если ваш взгляд обращен на вас самих, потому что тогда осознание личного греха, падения и неадекватности становится резким. Это приводит нас к наиболее ярко выраженной и важной этической особенности Ветхого Завета, а также одного из его центральных вкладов в веру и этику библейской религии, иудейской и христианской, — осознанию человеческой этической несостоятельности наряду с поразительной благодатью божественного прощения.

У нас была возможность рассмотреть последствия грехопадения во всех сферах социальной этики, рассмотренных в предыдущих главах книги. Грех оставил свой уродливый след в социальной сфере, а также аккумулировался в процессах истории. Теперь мы видим, что Ветхий Завет не менее радикален и всеобъемлющ также в описании влияния греха на каждый аспект человеческой жизни. Вряд ли приговор Книги Бытия человечеству может быть более полным: «Все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт. 6, 5); «помышление сердца человеческого — зло от юности его» (Быт. 8, 12). Правдивость этих утверждений является всеобщей (все люди без исключения – грешники) и конкретной (любой аспект личности человека поражен грехом).

Поэтому мудрец задает риторический вопрос, не ожидая, что кто–то подымет руку в ответ:

Кто может сказать: «я очистил мое сердце,
я чист от греха моего ?»

((Притч. 20, 9))

Таким образом, ветхозаветная этика стоит на фундаменте реализма. Не умаляя великих нравственных Божьих абсолютов, она полностью осознает моральное состояние человека, варьирующегося от явной хрупкости и слабости до открытого и упрямого бунта. Иеремия, который, вероятно, более всех остальных видел порочность и беззаконие, показывает проникновение зла в глубину всего человеческого естества:

Лукаво сердце человеческое более всего
и крайне испорчено;
кто узнает его?

((Иер. 17, 9))

Он также видел, что грех невозможно устранить личными усилиями человека:

Может ли Ефиоплянин переменить кожу свою
и барс — пятна свои?
так и вы можете ли делать доброе,
привыкнув делать злое?

((Иер. 13, 23))

Посему, хотя бы ты умылся мылом
и много употребил на себя щелоку,
нечестие твое отмечено предо Мною.

((Иер. 2, 22))

Но этот реализм не приводил к отчаянию. Осознание греха и несостоятельности не парализовало этику в Ветхом Завете. Осознание своей греховности не останавливает вас от следования по пути Господнему; это просто говорит, с чего следует начать, прежде чем стать на этот путь. Этим отправным пунктом было объективное Божье искупление и субъективный опыт прощения. Как в Ветхом, так и в Новом завете евангелие предшествует этике. Поэтому мы можем видеть, что подробные постановления развитой левитской системы жертвоприношений имели этическое значение. Она не только помогала израильтянину очиститься от прошлых проступков при помощи искупительной крови жертвы, но и давала уверенность верующему в продолжающейся принадлежности к народу завета. А это единственное положение, в котором можно познавать и повиноваться слову и воле Господа в будущем.

Но Израиль также знал, что искупительная сила Бога превосходила обряды жертвоприношений. Сущность природы Господа как спасающего и прощающего Бога — это та реальность, к которой можно было апеллировать, даже если в руках не было жертвы, или ее было невозможно принести. Даже жесткий приговор Бытия, приведенный выше, произнесен в контексте чудесного спасения Ноя, прообразе избавления. Иеремия, несмотря на весь свой пессимизм, ожидал новый завет, когда Бог пообещал:

Я прошу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более.

((Иер. 31, 34))

Иезекииль также видел, что изменяющая сила Бога заменит каменные сердца, зачерствевшие во зле, сердцами из плоти, возрожденными и исполненными Духом его (Иез. 36, 25–27; 37, 1–14).

И вновь именно псалмопевец наиболее глубоко раскрывает значение покаяния, прощения, а также нравственной свободы и радости, которые являются его результатом. Автор Пс. 24 и 31 молит о прощении грехов, во втором случае после серьезного обличения и исповеди. Оба псалма связывают опыт прощения с надеждой на нравственные личные изменения и этическое руководство со стороны Бога. Именно раскаявшегося и прощенного грешника Бог делает способным жить согласно его воле:

наставляет грешников на путь,
направляет кротких к правде.

((Пс. 24, 8–9))

Ты снял с меня
вину греха моего.
Вразумлю тебя,
наставлю тебя на путь,
по которому тебе идти…

((Пс. 31, 5.8))

Возможно, никто не знал этого лучше Давида. Хотя Давида можно назвать «мужем по сердцу Бога»,[308] он, тем не менее, опустился до обмана, жестокости, похоти и зла. Как царь, он должен был служить нравственным руководителем своего народа, подавая пример и наставление. Но как такая испорченная личность могла вести других? Только благодаря сверхъестественной благодати прощающего, очищающего, обновляющего Бога:

Сердце чистое сотвори во мне, Боже,
и дух правый обнови внутри меня…
Тогда научу беззаконных путям Твоим,
и нечестивые к Тебе обратятся.

((Пс. 50, 10.13, выделено автором,))

Нравственную силу прощения обсуждал Стэнли Хауэрвас (Stanley Hauerwas), еще один ученый, подчеркивающий важность повествовательной традиции в Библии для формирования этической жизни общины и, в то же самое время, этической жизни человека:

Нравственное использование Писания содержится исключительно в силе Бога помочь нам помнить его истории для постоянного руководства в жизни нашего сообщества и жизни людей… Повествование Писания не только «показывает характер» (Бога), но показывает общину, которая способна организовать свое существование в соответствии с подобными историями. Иудеи и христиане верят, что это повествование делает не что иное, как показывает характер Бога, и тем самым помогает нам быть народом, который соответствует данному характеру…

Вопрос нравственной значимости Писания, таким образом, превращается в вопрос о том, каким сообществом должна быть церковь, чтобы быть способной сделать повествование Писания центром своей жизни…

Писание обладает авторитетом для христиан, потому что они как прощенный народ узнали, что должны быть способными прощать (что отделяет нас от мира, живущего жаждой власти, и не нуждающегося в прощении)… Быть сообществом прощенных означает быть тесно связанным с общиной, которая поддерживается повествованиями из Писаний, поскольку эти повествования делают не что иное, как являют Бога, природе которого свойственно прощать[309].

Но давайте предоставим заключительное слово Исайе. Ведь именно тому народу, который он обвинял в том, что он исполнен кровью беззакония и угнетения, народу, чье поклонение наводило тоску и вызывало отвращение Бога, пророк сделал удивительное приглашение прийти к Божьей спасительной рассудительности:

Тогда придите — и рассудим,
говорит Господь.
Если будут грехи ваши, как багряное, —
как снег убелю;
если будут красны, как пурпур, —
как волну убелю.

((Ис. 1, 18))

Но за этим спасительным словом евангелия сразу же следует неотвратимый нравственный вызов

Если захотите и послушаетесь,
то будете вкушать блага земли;
если же отречетесь и будете упорствовать,
то меч пожрет вас:
ибо уста Господни говорят.

((Ис. 7, 19–20))

В той же Книге Исайи мы находим великое видение о том, что в конечном итоге сутью искупления будет не место или объект, а личность, слуга Господень. Мы встречаем эту таинственную личность в кульминационном описании его отвержения и триумфа (Ис. 52, 13 — 53, 12), переживающего искупительные страдания не за свои грехи, а за наши. И эти страдания не будут напрасны, потому что

Господь возложил на Него
грехи всех нас…
Но Господу угодно было…
сделать Его жертвой умилостивления…

((Ис. 53, 6. 10))

Это ветхозаветная Голгофа. Здесь же важнейшее основание для единства евангелия и этики, веры и жизни в обоих Заветах; а именно — суверенная благодать и милость Бога. Ведь крест Мессии — это врата не только в жизнь, но и к образу жизни.

Birch, Bruce С, Old Testament Narrative and Moral Address', in Tucker, Petersen and Wilson, Canon, Theology and Old Testament Interpretation, pp. 75 — 91.

_, 'Moral Agency, Community, and the Character of God in the Hebrew Bible',

Semeia 66 (1994), pp. 23 — 41.

Blocher, Henri, The Fear of the Lord as the "Principle" of Wisdom', Tyndale Bulletin 28 (1977) pp. 3–28.

Clements, R. E., 'Worship and Ethics: A Re–examination of Psalm 15', in Graham, Marrs and McKenzie, Worship and the Hebrew Bible, pp. 78 — 94.

Hauerwas, Stanley, A Community of Character: Toward a Constructive Christian Social Ethic (Notre Dame: University of Notre Dame Press), 1981.

Janzen, Waldemar, Old Testament Ethics: A Paradigmatic Approach (Louisville, KY: Westminster John Knox, 1994).

Mendenhall, George E., 'The Relation of the Individual to Political Society in Ancient Israel', in J. M. Myers, O. Reimherr and H. N. Bream (eds.), Biblical Studies in Memory of З CAlleman (Locus Valley, NY: J. J. Augustin, i960), pp. 89 — 108.

Muilenburg, J., The Way of Israel: Biblical Faith and Ethics (New York: Harper, 1961).

Porter, J. Roy, 'The Legal Aspects of the Concept of "Corporate Personality" in the Old Testament', Vetus Testamentum 15 (1965), pp. 361 — 380.

Rogerson, John W., 'The Hebrew Conception of Corporate Personality: A Re–examination', Journal of Theological Studies New Series 21 (1970), pp. 1 — 16.

Wenham, Gordon J., Story as Torah: Reading the Old Testament Ethically (Edinburgh: T.& T.Clark, 2000).

Примечания:

1

Rodd, Glimpses, p. ix.

2

С. J. H. Wright, Living, p. 9. Это не было моей докторской диссертацией. Последняя была опубликована в 1990 году под названием «Божий народ в Божьей земле» (God's People in God's Land).

3

Christopher J. H. Wright, 'Biblical Ethics Survey'.

6

Сирил Родд (Cyril Rodd) неплохо описывает мой подход, но сетует, что эта схема, как и прочие попытки представить этику в систематической схеме, искажает саму этику. Это модель, которую, как он утверждает, я навязал ветхозаветной этике (Rodd, Glimpses, p. 2, 316). Это верно, моя аналогия треугольника отношений нигде явно не представлена в текстах Ветхого Завета. Тем не менее, даже сам канон был попыткой представить огромное разнообразие документов в системе или модели, которая в некотором смысле навязана, чтобы привнести ясность и доступность в богословские убеждения, воодушевлявшие его создание. Моя очень субъективная защита такова: мне нравится представлять, что если бы мне удалось завязать разговор с одним из израильских пророков, псалмопевцев или историков и показать им предложенный мной треугольник отношений Господа, Израиля и земли, они бы узнали в нем образ их веры и традиций.

7

В большинстве английских переводов Библии еврейское имя Бога, отображенное на письме четырьмя согласными YHWH (Яхве), переводится «the Lord» (Господь). По причине святости имени тетраграмматон (как называются эти четыре буквы) в поздней еврейской традиции не произносили вслух, но стали заменять словом adonay (господин). Обозначая это на письме, огласовку adonay добавили к согласным YHWH. Так, благодаря этой комбинации, и появилась латинская форма Jehowah (Иегова), которая использовалась некоторыми ранними переводчиками. Авторы первого греческого перевода еврейского Писания, Септуагинты, появившейся на свет более чем за двести лет до рождения Христа, следовали этой традиции, переводя еврейское божественное имя Яхве греческим словом kyrios — Господь. В современной библеистике, по крайней мере, среди христианских ученых, божественное имя принято писать «Яхве» (хотя ни у кого нет абсолютной уверенности относительно его изначального произношения). И все же преобладающей тенденцией в переводах Библии остается ранняя традиция передачи божественного имени словом Господь. В настоящем труде там, где важно отметить имя Бога, будет использовано слово Яхве. В остальных случаях ради устоявшейся исторической традиции употребляется слово Господь, и здесь важно не забывать, что это не просто синоним слова Бог. Это слово передает его имя и характер, и когда мы говорим о Яхве, речь идет не о каком–то таинственном божестве древнего народа, а о живом Боге древнего Израиля и Боге Отце нашего Господа Иисуса Христа.

8

Birch, 'Moral Agency', p. 27. Роль характера в этике и роль повествования как главного средства формирования характера не раз подчеркивались Стэнли Хауэрвасом (Stanley Hauerwas): Community of Character и Peaceable Kingdom. Описывая подход к изучению ветхозаветной этики в своей работе «Этика» (Ethics), Вальдемар Янцен (Waldemar Janzen) также указывает на превосходство повествования над законом.

9

Обратите внимание, что личность и характер Бога связаны с описанными здесь событиями, которые произойдут только в будущем. «Я Господь» — это Яхве. Израильтяне не только получат освобождение благодаря грядущим событиям, не только должны будут ответить на них, но они также познают Яхве. На этом познании и зиждется вся ветхозаветная этика.

10

См. J. Gordon McConville, Law and Theology.

11

Вопрос мог иметь несколько нюансов. На иврите это просто: «Что есть все эти повеления?..» Это могло означать и: «Для чего они, что они значат, почему мы соблюдаем их, какова их цель и т. д.» Ответ отца, похоже, подразумевает последнее, ведь он отвечает: «Вот почему мы соблюдаем и должны соблюдать эти законы».

12

Здесь я избегаю фразы «миссионерская цель», поскольку она необратимо привязалась к идее отправки миссионеров. Израиль не был послан к народам, наподобие того, как и Великом поручении Иисус отправляет на служение своих апостолов. Но все же у Израиля была своя миссия — его исключительность и предназначение во всеобъемлющем плане Бога для человечества и творения. Эта миссия — быть благословением для всего человечества. Каким образом это могло осуществиться — вопрос, который не может быть рассмотрен на страницах этой книги. Стоит только сказать, что именно в смысле преднамеренности существования Израиля здесь используется понятие «миссионерский».

13

Родд (Rodd), Glimpses, посвящает этому целую главу. В этом вопросе он в чем–то повторяет Барнабаса Линдарса (Barnabas Lindars), который в статье «Подражание Богу и подражание Христу» ('Imitation'), пишет, что идея о подражании Богу в иудейской мысли впервые появилась только в новозаветные времена, да и тогда не была сильно распространена. Линдарс считает, что подражание Богу нельзя отождествлять с подражанием Христу, ведь последнее становится возможным благодаря воплощению.

14

Среди богословов, написавших на эту тему, можно назвать Джона Бартона (John Barton, 'Basis of Ethics'; Ethics), Брюса Бирча (Bruce С. Birch, 'Moral Agency'), Гарри Насути (Harry P. Nasuti, 'Identity') и Ерила Дейвиса (Eryl W. Davies, 'Walking').

15

Е. W. Davies, 'Walking', p. 103. Интересно, что Дейвис затрагивает важный вопрос миссионерского значения Израиля. Поведение Израиля, отражающее черты характера Бога, свидетельствовало о Господе окружающим народам. См. также работу С. J. Н. Wright, Deuteronomy, pp. 11–14, где обсуждается этическая составная миссии Израиля.

16

Родд дает очень полезный обзор употребления метафоры «следовать за Господом или иными богами» (Glimpses, pp. 330–333).

17

Особого внимания заслуживает центральное место в этом списке, отведенное заповеди о любви, — заповеди, которую невозможно исполнить в одиночестве.

18

В. Gemser, 'Motive Clause'; Greg Chirichigno, 'Motivation'.

19

Здесь говорится о переходе через Иордан перед захватом земли Ханаанской.

20

Т. M.Willis,'Worship', р. 285.

21

Ibid., р. 292.

22

Р. Клементе показал, что эти фразы говорят не только о посещении храма для поклонения, но также символизируют более широкую реальность жизни в земле Господней, символами которой являются святая гора и храм. См. R. Е. Clements, God and Temple. Таким образом, у текста есть более широкое нравственное значение для всей жизни Израиля, а не только в связи с особенными случаями поклонения.

23

Clements, 'Worship and Ethics', pp. 85, 90

24

Brueggemann, Social Reading, pp. 50, 53 (курсив автора).

25

Это же утверждение в Пс. 147, 8–9.

26

Это же утверждение в Ам. 3, 2.

27

Обзор научных исследований и библиографии по данной теме можно найти в R. Е. Clements, World of Ancient Israel; David J. Craft (ed.), Social–Scientific Old Testament Criticism; V. P. Long, D. W. Baker and G. J. Wenham (eds.), Windows into Old Testament History.

28

Ведется много споров об исторических корнях монотеистической веры Израиля и о напряженности, существовавшей между тем, что можно было бы назвать «официальной» верой, подкрепляемой каноном ветхозаветных текстов и народными религиозными верованиями Израиля в различные периоды ветхозаветной истории. Критический обзор исследований и библиографии по данному вопросу на 1997 год смотри в Robert Karl Gnuse, No Other Gods. Бернард Лэнг (Bernard Lang) в работе Hebrew God представляет обзор различных древних ближневосточных верований и их влияние на ветхозаветное представление о Господе. Обзор Лэнга сильно зависит от религиозного подхода к сравнительной антропологии, однако он в предисловии к своей книге делает следующее потрясающее заявление: «Еврейский Бог — самое уникальное божество в анналах человеческой истории… Ни один из богов не может похвалиться биографией, сравнимой с биографией еврейского Бога» (p. vii).

29

Близкая взаимосвязь монотеистической веры Израиля и их общественных ожиданий были наиболее полно разработаны в Norman К. Gottwald, Tribes of Yahweh. Труд Готвальда вызвал волну критики. Я не соглашаюсь ни с предложенной им реконструкцией исторического происхождения Израиля (внутреннее восстание недовольных ханаанских крестьян), ни со строго материалистической марксистской теорией, на основании которой он делает свой социальный анализ. Тем не менее, я полагаю, он адекватно продемонстрировал, учитывая широкий спектр общественных, экономических, политических и религиозных факторов, что израильское общество имело некоторые аспекты, радикально отличающиеся от прочих древних ближневосточных культур. Далее, он показал, что эти социальные отличия являются неотъемлемой частью религиозных отличий их веры в Господа. См. также Paul D. Hanson, People Called.

30

Gottwald, Tribes of Yahweh, p. 59.

69

Среди них следующие авторы: James Barr, 'Man and Nature'; Walter Houston, 'Let Them Have Dominion'; Sean McDonagh, Greening of the Church; Robert Murray, Cosmic Covenant; Ronald A. Simkins, Creator and Creation; John W. Rogerson, Old Testament View of Nature'.

70

Rodd, Glimpses, p. 249 (курсив автора). Мне представляется несколько ироничным, что Родд, часто предостерегая от самоуверенных попыток понять культурно обусловленную этику древнего Израиля, сам без колебаний делает априорные заявления о том, что «не приходило им на ум», или «никому не приходило в голову». Откуда он это знает?

71

Родд допускает такой подход, но считает его субъективным: «Рассматривается ли имплицитная весть об окружающей среде в текстах о сотворении как демонстрация того, что ветхозаветные авторы говорили больше, чем знали, или принимается противоположная точка зрения о том, что в них не содержится учения об окружающей среде, по всей видимости, зависит от самого читателя» (р. 249). Однако не следует приписывать библейским авторам, что «они говорили больше, чем знали». Скорее, можно предположить, что ветхозаветные авторы говорили только о том, что знали, но делали это на основании убеждений и норм, актуальных для людей в постоянно изменяющихся обстоятельствах, которые выходили за рамки того, что они (ветхозаветные авторы) знали. Без признания таких норм, имевших и протяженность во времени (они существовали дольше, чем просто исторический контекст, в котором были написаны конкретные тексты) и эффективность (они уместны для решения новых проблем, которые не могли рассматриваться или предполагаться в изначальном контексте), все этические нормы имели бы существенные ограничения. Мы были бы вынуждены говорить сами с собой, и каждый новый контекст был бы «неизведанной землей». Слабость всего подхода Родда рассматривается ниже, в четырнадцатой главе.

72

Рон Элсдон (Ron Elsdon) делает тему благости творения лейтмотивом своего обзора библейского материала по данной теме в обоих заветах в книге Green House Theology.

73

Метафорой из кулинарии я обязан Huw Spanner, Tyrants, Stewards — or Kings?'

74

Nash, Loving Nature, pp. 98–99.

75

Ibid., p. 100.

76

«Онтология» относится к природе бытия или реальности, сущности вещей, к тому, чем нечто «является в себе самом». Поэтому мое утверждение означает, что бытие или сущность Бога крайне отличается от бытия или сущности вселенной. Бог — Творец. Все остальное — творение.

77

James Е. Lovelock, Gaia. Обзор критики экологических взглядов движения Новый век и их влияния на христианскую мысль см. Wilkinson (ed.), Earthkeeping in the Ninties, pp. 181–199; и Loren Wilkinson, 'New Age'.

78

Northcott, Environment and Christian Ethics, pp. 110–111.

79

Полезное обсуждение последствий такого искажения ветхозаветного богословия см. в Simkins, Creator and Creation, pp. 82–88. Симкинз демонстрирует, что творение далеко не подчинено искупительной истории в Ветхом Завете. Демонстрируя соучастие, справедливость и верность Бога, его дела в творении становятся образцом для подражания. К языку творения обращены множество образов и символов Израиля.

80

Nash, Loving Nature, p. 96.

81

«Телеология» происходит от греческого слова telos, которое означает конец, в смысле цели или итога. Поэтому телеологический взгляд на нечто ищет цель, ради которой нечто существует.

82

Hawking, Brief History of Time, p. 174. Единственная надежда Хокинга (поскольку с его точки зрения философия не способна ответить на вопрос «Почему?») лежит в некой окончательной универсальной физической теории, которая объяснит действие всех сил во вселенной. Затем он приходит к знаменитому выводу: «Мы познаем разум Бога» (что, по всей вероятности, является речевым оборотом). Мне это напоминает надежду найти ответ на вопрос: «Почему существует эта картина?» посредством общего описания физических свойств холста и красок.

83

Northcott, Environment and Christian Ethics, pp. 165–166.

84

Ibid., pp. 180–181. Как я говорил, человечество призвано прославлять Бога уникальным и особенным образом, учитывая наш статус рациональных, нравственных и духовных созданий, сотворенных по образу Бога. Независимо от того, как мы понимаем прославление творением своего творца, это иной порядок. Тем не менее, я не считаю, что мы вольны сузить богатство библейских утверждений о том, что творение прославляет Бога, просто к фигуре речи (персонификации), которая подразумевает исключительно человеческую хвалу. Мы можем не понимать, как выражается хвала творения или как ее принимает Бог, но это не причина, чтобы отказаться от буквального понимания неоднократных библейских утверждений — что творение прославляет творца.

85

Но в первом стихе причастная форма глагола, изображающего то, что видел Исайя; а именно: «и края риз наполняли весь храм». В третьем стихе это инфинитивная конструкция «наполнение — полнота всей земли (есть) его слава».

86

Однако нам следует быть осторожными в том, что мы считаем уникальным даром людей по сравнению с прочими существами. Все больше биологические исследования указывают на выдающиеся способности прочих существ, которые мы только лишь начинаем понимать: способность к изготовлению инструментов, к коммуникации и «языку», к игре и юмору, и даже, согласно некоторым отчетам, доброте и альтруизму. Обсуждение богословской и нравственной значимости этих мыслей см. Spanner, Tyrants, Stewardsor Just Kings?' pp. 219–221. Мне кажется, вовсе не следует бояться подобного открытия. Любая общность, которую мы находим между людьми и прочими животными, коренится в факте, что все мы созданы одним творцом. Мы отличаемся от животных не просто той или иной уникальной способностью, или, возможно, целым рядом таковых. На самом деле, вовсе не следует говорить об этом с биологической точки зрения. С библейской точки зрения, человеческая отличительность коренится в богословской истине, что мы были сотворены Богом по образу его, и должны господствовать над остальными созданиями Бога.

87

Ibid., р. 217.

88

Очень печально, что перевод NIV не воспользовался шансом показать неправомочность, с точки зрения экзегезы, прочтения Быт. 2, 7 как ссылки на «живую душу», вдунутую божеством, используя последовательный перевод в этих стихах. Вместо этого он продолжает использовать различные английские слова для одной и той же еврейской фразы: «живые создания» в отношении животных и «живые существа» в отношении человека. Но и в том и другом случае употребляется слово nepes. Оно не может означать исключительно человеческую душу, поскольку используется в обоих случаях.

89

Экзегетически, когда два повелительных придаточных (таких как «пусть случится нечто» или «давайте что–нибудь сделаем») следуют друг за другом после простого союза, общий смысл может быть таков: второе является намеренным результатом первого, или что первое делает что–то возможным. Поэтому мы могли бы сказать: «Давайте отправим Джейн в университет, чтобы она получила хорошее образование, и поступила на хорошо оплачиваемую работу». Университетское образование — это не просто получение хорошей работы. Но оно готовит к ней. Подобным образом, акцент этих утверждений Бога можно понять как: «Сотворим людей по образу и подобию нашему, чтобы они могли осуществлять владычество над остальным творением». Они не идентичны, но первое делает возможным второе.

90

Вагг, 'Man and Nature', pp. 22, 30.

91

Обзор представительных выражений этого взгляда в христианской истории см. Nash, Loving Nature, ch. 3, 'The Ecological Complaint against Christianity'.

92

Murray, Cosmic Covenant, p. 98 (курсив его).

93

Ibid.

94

Spanner, 'Tyrants, Stewards — or Just Kings?' p. 222.

95

Ibid., р. 224.

96

Ibid., р. 222. Джим Болл (Jim Ball) предлагает полезную таблицу различных евангельских толкований значения «управления» от таких, которые рассматривают все остальное творение всего лишь ресурсами для людей, которые можно максимально использовать, до таких трактовок, которые подчеркивают модель служения, обсуждаемую здесь. См. J. Ball, 'Ecological Crisis', p. 230.

97

Более полное нравственное и библейское рассмотрение этой идеи см. Linzey, Animal Theology, ch. 2 'The Moral Priority of the Weak'.

98

Murray, Cosmic Covenant, p. 113.

99

Подробный анализ учения и поступков Иисуса в отношении животных см. Richard J. Bauckham, 'Jesus and Animals'.

100

Linzey, Animal Theology, pp. 32–33.

101

Ibid., p. 57.

102

Это буквальное и основное значение двух глаголов `abad и штаг. Первое слово связано с работой и, несомненно, относилось главным образом к обработке земли. Но этот глагол означает также служение.

103

Возможно, стоит отметить, что та же модель встречается в значении главенства в браке и пасторском руководстве в церкви, и в обоих случаях на тех же христологических основаниях (Еф. 5, 22–33; 1 Пет. 5, 1–4). В упомянутых областях пример Христа больше отражается в ответственном служении и самопожертвовании.

104

Bauckham, 'Theology of Nature', p. 234.

105

Bauckham, 'Jesus and Animals', p. 46.

106

Hawking, Brief History of Time, pp. 124ff., обсуждает различные варианты антропного принципа (хотя и не соглашается с ними). Говоря просто, принцип доказывает, что вселенная существует в нынешнем своем виде потому, что мы можем существовать. Если бы она хоть немного была изменена, люди не могли бы находиться здесь, чтобы созерцать ее. Это не богословский способ выразить богословское утверждение, что вселенная была создана так, чтобы в ней появились люди.

107

Bauckham, 'Theology of Nature', p. 240.

108

Ibid., pp. 240–241.

109

См. Christopher J. З. Wright,' "eres\ О связи между грехопадением человечества и очевидным злом в творении см. также Stephen Bishop, 'Green Theology and Deep Ecology', и ответ ему Michael Roberts, 'What on Earth Was the Result of the Fall?' Themelios 17.1 (1991), p. 16.

110

Murray, Cosmic Covenant, p. xx.

111

Ibid., р. 102.

112

Книги Левит и Иезекииля выражают надежду на отсутствие враждебности со стороны диких животных, а не мир с ними, что подразумевает угрозу диких животных для человеческой жизни. Однако в основании лежит верование, что намерением Бога в отношении своего творения было окончательное устранение вражды между животными и людьми, а также среди людей.

113

«Осия — ключевая личность, ответственная за использование брачного символизма в пророческом заветном мышлении» (Murray, Cosmic Covenant, p. 28).

114

Более широкое обсуждение использования в Ветхом Завете образов и метафор из мифов о сотворении, бывших частью общего наследия древнего Израиля с прочими народами, см. Ronald A. Simkins, Creator and Creation.

115

О значимости Ос. 2 и Ос. 4 для окружающей среды см. William A. Dyrness, 'Environmental Ethics'.

116

Почти нет сомнений, что здесь «Ливан» — это фигура речи, означающая леса, благодаря которым прославился Ливан, на что наводит параллель с животными.

117

Elsdon, Green House Theology, pp. 102–107, приводит ошеломляющую статистику этих двух войн в книге, являющейся прекрасным обзором предмета.

118

Northcott, Environment and Christian Ethics, pp. 178–179.

119

«Космогония» относится к историям и мифам о происхождении космоса. Это присуще большинству культур.

120

Simkins, Creator and Creation, p. 111.

121

Ibid., pp. 111–112.

122

Ibid., p. 114.

123

В конце 2 Пет. 3,10 я предпочитаю текстологическое разночтение, согласно которому земля «будет узнана» вместо «будет сожжена», чему следуют некоторые английские переводы. Мне также представляется убедительным толкование, предложенное Бокэмом; а именно, что земля будет «узнана», т. е. обнажена и разоблачена (ср. NIV) перед Божьим судом, так что нечестивые и все их дела более не смогут скрываться или найти убежище (Bauckham, Jude, 2 Peter, pp. 316–322). Цель сожжения, описанного в данных стихах, не разрушение космоса как такового, а его очищение и новое сотворение.

124

Northcott, Environment and Christian Ethics, p. 195.

125

Bridger, 'Ecology and Eschatology', p. 301. Эта статья была ответом и дополнением к ранней статье Donald A. Hay, 'Global Greenhouse'.

126

William Cowper, 'The Task', book 6, lines 729–733, 763–774, 791–797. From H, Stewing, AM, The Complete Poetical Works of William Cowper, Esq. (New York: D. Appleton, 1856), pp. 344–345.

127

«Экология» и «экономика», несомненно, родственные слова. Оба происходят от греческого слова oikos, «дом» или «семейство», и связаны с заботой о нашем общечеловеческом «доме» — планете Земля — и всех ее ресурсах.

128

Важно отметить следующее: я не думаю, что общинная собственность, в противовес любой форме частной собственности, является библейской идеей. Я также не воскрешаю древние антропологические мифы о том, что общинная собственность была нормой в первобытных обществах (к которым когда–то ошибочно относили Израиль). Вне всякого сомнения, израильская модель более тяготела к семейной и клановой собственности, чем к частной. Но даже это далеко не общинная собственность. Критику ранних теорий (которые иногда появляются вновь) об Израиле как о примитивной, общинной культуре, см. С. J. Н. Wright, God's Land, pp. 66–70.

129

Интересная иллюстрация претензии на такое нравственное право описана в издании New internationalist 107, January 1982, под заглавием «История крестьян» (The Campesinos' Story). Обнищавшие фермеры на холмах Гондураса, разочарованные тем, что правительство долго не принимало Закон об аграрной реформе, благодаря которому они должны были получить землю, мирно «вторглись» на неиспользуемые участки огромных владений в долинах, которые принадлежали отсутствующим богатым владельцам скота, и предъявили на них свои претензии, очистив и начав их обрабатывать. В суде дело было представлено так, что нравственное право использовать землю, учитывая нужду фермеров, перевесило право частной собственности на землю, которая оставалась неиспользованной.

130

Gnuse, You Shall Not Steal, p. 48.

131

Очень полезное обсуждение богословской и этической значимости труда см. Waldemar Janzen, Theology of Work'.

132

Английская версия Библии (NIV). В Синодальном переводе этот стих звучит несколько иначе: «Много хлеба бывает и на ниве бедных; но некоторые гибнут от беспорядка». — Прим. перев.

133

О значении вселенского завета и его заключении в повествовании о Ное см. четвертую главу.

134

Подробное описание израильской системы землевладения и ее отличий от ханаанской практики см. Norman К. Gottwald, Tribes of Yahweh; Christopher J. H. Wright, God's Land; и Robert Gnuse, You Shall Not Steal. Более осторожный подход, ставящий под вопрос общепринятое резкое отличие ханаанской и израильской экономики см. John Andrew Dearman, Property Rights.

135

В настоящее время существует широкое (хотя и не всеобщее) согласие, что слово «еврей» связано со словом ^capiru, которое встречается в целом ряде месопотамских и египетских текстов. Этот термин использовался для описания определенного социального слоя, встречающегося по всему древнему Ближнему Востоку; а именно, класс безземельных людей, который мог включать политических беженцев, перемещенных крестьян, преступников и прочих. Соответственно израильтян называли евреями во время их пребывания в Египте. Позднее слово стало этнонимом, эквивалентным Израилю. Но в ранних правовых текстах понятие «еврей раб» относится не к природному израильтянину, а к безземельным людям, лишенным собственности, хананеям и иммигрантам, которые выживали, продавая себя и свой труд владеющим землей израильским семействам. Детали дискуссии по вопросу идентичности ^capiru и их возможных связей с библейскими евреями можно встретить в Gottwald, Tribes of Yahweh, pp. 401–409 (и в других местах, см. указатель), Niels Peter Lemche, 'Habiru'.

136

Biggar and Hay, 'Bible and Social Security", p. 62.

137

Узуфрукт — право пользования чужой собственностью и доходами от нее. — Прим. перев.

138

Более полное обсуждение юбилейного года будет дано в шестой главе.

139

C. J. H. Wright, Deuteronomy, p. 252. О запрете процентов в Израиле см. далее Paul Mills, Interest in Interest.

140

Более полную библиографию по законам освобождения от долга в целом см. С. .1. Н. Wright, God's Land, pp. 143–148, 167–173, 249–259.

141

Существует ряд очень подробных научных исследований нищеты в Ветхом Завете, некоторые из них упоминаются в списке дополнительной литературы в конце главы. Изучение богатой терминологии нищеты, характерной для Ветхого Завета, см. J. David Pleins, 'Poor, Poverty'; и Mignon R. Jacobs, 'Concerns for the Underprivileged'. Исчерпывающий обзор каждой части Библии дает Lesslie J. Hoppe, Being Poor. Описание, в котором говорится о широком разнообразии идеологических и социальных перспектив в различных частях еврейского канона, аргументируется с существенными критическими подробностями в J. David Pleins Social Visions.

142

Такая позиция отстаивается в нескольких работах Дэвида Плайнса. См. J. David Pleins 'Poverty in the Social World of the Wise'n Social Visions, pp. 452 — 483. He такое негативное описание отношения традиции мудрости к нищете и богатству встречается в Norman С. Habel, 'Wisdom, Wealth and Poverty' и R. N. Whybray, Wealth and Poverty.

143

Hoppe, Being Poor, с. 61.

144

Engelhard, 'Lord's Motivated Concern', p. 5.

145

Из размышлений Кальвина о вопросе ростовщичества в Four Last Books of Moses, pp. 125–133.

146

Lohfink, Option for the Poor, pp. 16–32.

147

Дальнейшее обсуждение древнего ближневосточного контекста и подтвержденных документами представлений о нищете см. Engelhard, 'Lord's Motivated Concern', p. 11–14.

148

Stephen A. Kaufman, 'Social Welfare Systems', предлагает не совсем удовлетворительное описание системы социального обеспечения в Израиле, которое неясно представляет положения в книгах Левит и Второзаконие. Для подробного описания ср. С. J. H. Wright, God's Land; и Норре, Being Poor, ch. 1, 2.

149

«Из обязательного приношения богам десятина превратилась в обязательный дар нищим». Норре, Being Poor, p. 27.

150

Hoppe, Being Poor, p. 32.

151

Об особенности мотивационного материала Ветхого Завета по этому вопросу см. David З. Englehard, 'Lord's Motivated Concern'.

152

С. J. H. Wright, Deuteronomy, pp. 271–272 (курсив в оригинале).

153

Gowan, 'Wealth and Poverty', pp. 349–350.

154

«Навуфей не был нищим в экономическом смысле, он был мелким землевладельцем. Человека, у которого был виноградник столь высокого качества, что царь возжелал его, вряд ли стоит считать нуждающимся!.. Суть в том, что хотя Навуфей не был нищим, однако он не имел силы противостать безнравственным интригам Иезавели, которая с молчаливого одобрения царя ухитрилась отнять у него не только землю, но и жизнь» (Weir, 'Poor Are Powerless', p. 14).

155

Gillingham, 'Poor in the Psalms', p. 19.

156

В английской версии (NIV). В Синодальном переводе: «разве только не будет у тебя нищего». — Прим. перев.

157

Эта эсхатологическая перспектива также является частью повествовательного характера библейского мировоззрения. В этом смысле она еще и главный аспект уникальности ветхозаветного понимания нищеты. Лофинк (Lohfink) отмечает, что в дополнение к исходу — основательному и беспримерному костяку всей общественной и экономической мысли — Израиль был уникален на Ближнем Востоке тем, что поместил ответ нищете в рамки повествования о долгосрочных целях Бога для земли и всего человечества, которые в конечном итоге приведут к изобилию, благословению и процветанию. «Божий интерес к миру высвобождает драму» — библейскую драму, охватывающую историю не только Израиля, но и всего человечества. Lohfink, Option for the Poor, pp. 12–13.

158

Интересный пример подобного парадигматического обращения с ветхозаветной экономической системой дан в Nigel Biggar and Donald Hay, 'Bible and Social Security', в отношении британской системы социального обеспечения.

159

В широком разнообразии контекстов древнего мира «молоко и мед» были райской пищей богов. «Таким образом, здесь нам дан образ райского изобилия» (Lohfink, Option for the Poor, p. 43). Мысль Лофинка состоит в том, что Израиль должен был жить подобно людям, питаясь тем, что приличествует богам — живя в послушании Богу в той земле, которую он давал им. Я полагаю, что метафора выходит за свои рамки, указывая на Божье намерение вернуть творение в место, где искупленное человечество живет в совершенных отношениях с Богом. Новый Завет изображает эту надежду при помощи метафоры пира.

160

Это форма hitpael глагола halak, означающего «прогуливаться для собственного удовольствия».

161

W. D. Davies, Gospel and Land, p. 368.

162

Уильям Каупер (William Cowper) написал этот гимн для своей общины, когда они должны были перейти в новое здание для поклонения и молитвы, чтобы уверить их, что вселенское присутствие Христа было вопросом личных отношений, а не физического места.

163

Христианские богословские предположения и выводы в отношении земли Израиля, как в библейском смысле, так и в отношении современного государства Израиль, конечно же, весьма сложны и запутанны. Мое мнение стоит в одном ряду с прочими в P. W. L. Walker (ed.), Jerusalem Past and Present. Более подробный обзор темы с широким спектром мнений также можно найти в P. Johnston and P. W. L. Walker (eds.), Land of Promise. Более ранняя работа, теперь пересмотренная, это Colin Chapman, Whose Promised Land?См. также Gary М. Burge, Whose Land? Whose Promise?

164

Более полно я представил свое понимание библейски сбалансированного взгляда на типологию в С. J. H. Wright, Knowing Jesus, pp. 107–116.

165

Похожее прочтение земли, говорящее (помимо прочего) о жизни и образе поведении во Христе, см. также Martens, God's Design, pp. 114–121, 243–254 (см. русский перевод Э. Мартине. Замысел Бога. — СПб.: Христианское общество «Библия для всех», 1995). Немного иной взгляд на символизм земли в Новом Завете и христианской мысли см. Brueggemann, Land, chs. 10–11.

166

Loewe, Women in Judaism, p. 52.

167

Больше информации об израильской системе родства см. в десятой главе ниже, а также в С. J. H. Wright, God's Land, ch. 2; 'Family'; Gottwald, Tribes ofYahweh, pp. 237–341; Leo G. Perdue, J. Blenkinsopp and J. J. Collins, Families in Ancient Israel.

168

В английском тексте используется слово clan — «род, племя, клан» — Прим. перев.

169

Лев. 25 — это сложная глава, в которой различные экономические практики были тесно связаны вместе, наряду с вводными разделами и сложными придаточными. Исследователи источников не пришли к согласию в отношении предполагаемого документального разделения материала, а множество теорий мало помогают понять главу. Однако в нынешней своей форме текст имеет несколько ясно определяемых параграфов (что можно увидеть в RSV и NIV), которые помогут нам понять его содержание.

170

Конечно же, возникает неизбежный вопрос — было ли это когда–либо в истории? Суть в том, что не существует исторической записи, описывающей юбилей. Однако также не существует исторической записи о Дне искупления. Еще более спорный вопрос о том, был ли юбилей ранним законом, который вышел из употребления, или поздним произведением утопического идеализма времени пленения. Большинство ученых подтверждают последнее, но другие, обладающие глубокими знаниями о древнем Ближнем Востоке, отмечают, что подобные периодические амнистии долгов и возвращение земли были известны в Месопотамии за столетия до возникновения Израиля, хотя не было найдено никаких сведений о подобном пятидесятилетнем цикле. Мое личное мнение — имеет смысл считать юбилей очень древним законом, которым пренебрегли во время истории пребывания Израиля в земле. Это пренебрежение произошло не столько из–за экономической невозможности осуществления юбилея, сколько потому, что он стал неуместным по отношению к масштабу социального распада. Юбилей предполагает ситуацию, когда человек хоть и находится в большом долгу, все же технически сохраняет право на землю своей семьи и может вернуть полное обладание ею. Однако со времени Соломона это стало бессмысленным для все большего числа семейств, когда они становились жертвами долга, рабства, царской узурпации и конфискации и полного обнищания. Многие были вовсе согнаны со своих древних вотчин. Несколько поколений спустя им было действительно некуда возвращаться (см. Мих. 2, 2.9; Ис. 5, 8). Это могло бы объяснить, почему ни один пророк не апеллировал к юбилею как к экономическому предложению (хотя его идеалы отображены метафорически). Библиографию ранних работ см. в С. J. Н. Wright, God's Land, pp. 119–127; 'Jubilee, Year Of. Из более современных работ см. Jeffrey A. Fager, Land Tenure; Hans Ucko, Jubilee Challenge; и Moshe Weinfield, Social Justice. Хороший, современный и сбалансированный обзор дан в P. A. Barker, 'Sabbath, Sabbatical Year, Jubilee'.

171

R. B. Sloan Jr, Favorable Year of the Lord.

172

S. H. Ringe, Jesus, Liberation, and the Biblical Jubilee.

173

Исчерпывающее и полезное описание того, как Иисус и весь Новый Завет связан с богатыми библейскими традициями земли, представлен в Holwerda, Jesus and Israel, pp. 85–112.

174

Интересное и творческое применение юбилея и других аспектов ветхозаветной экономики встречаются в John Mason, 'Assisting the Poor'; и Stephen Charles Mott, 'Economic Thought'.

175

Всесторонняя попытка применить важность ветхозаветных моделей в отношении расширенной семьи к современному западному обществу проделана в Michael Schluter and Roy Clements, Reactivating the Extended Family.

176

Ucko, Jubilee Challenge, p. 109. В этой же книге встречаются и другие творческие толкования юбилея.

177

Walsh, Mighty from Their Thrones, p. 61.

178

О'Donovan, Desire of the Nations, p. 23. ¹ Ibid., Desire of the Nations, p. 27.

179

См. Mott, Political Thought, ch. 3, о важности понимания групп и личностей в библейской политической мысли.

180

Marshall, Thine Is the Kingdom, p. 41.

181

Только в том случае, когда властью злоупотребляют подобным образом, она становится греховной и идолопоклоннической. Сама по себе власть нейтральна, это способность достигать любой цели. Мотт (Mott) предостерегает против исключительно отрицательного представления о власти; ее положительные аспекты включают: «(1) правомочную защиту себя самого, как сотворенного существа, (2) ограничение мятежной свободы и сохранение обоюдности и общности, установление справедливости, и (3) распространение власти на бесправных, создание общности». Именно жажда власти развращает и приводит нас к угнетению и насилию. «Власть — это то, что желает использовать наша худшая сторона. Власть не является грехом сама по себе, однако грех регулярно проявляется в стремлении к власти» (Mott, Political Thought, p. 33).

182

Как в Пс. 81, который говорит о падших ангельских силах («боги»), которые должны были справедливо править народами, но явно не смогли этого сделать ввиду вселенской реальности несправедливости и угнетения среди народов. Все эти власти будут подвержены суду Господа. Восхитительное исследование отношений Господа как освобождающего Бога справедливости и той политики, которую он требовал, с одной стороны, и ханаанскими богами и мифами, а также политикой, которую они санкционировали, с другой стороны, см. Walsh, Mighty from Their Thrones, chs. 2 — 3.

183

О'Donovan, Desire of the Nations, p. 27 (курсив автора).

184

Джон Голдингей берет изменяющуюся природу Израиля как народа Божьего в качестве прецедента для исследования, обсуждая контекстуальный или исторический подход к богословскому разнообразию в Ветхом Завете. Мой собственный обзор вопроса в данной книге многим обязан этому полезному очерку: Goldingay, Theological Diversity, ch. 3.

185

Понятие «предки» было бы удачнее, поскольку обсуждаемые повествования уделяют ровно столько же внимания женским персонажам, как и мужчинам. Однако уже устоявшееся общее использование понятий «патриархи» и «патриархальный» для описания истории, содержащейся в Быт. 12–50 делает их более узнаваемыми.

186

Voegelin, Israel and Revelation, p. 140. приведено в Goldingay, Theological Diversity, p. 61.

187

Это период между вехами, которые Уолтер Брюггеман (Walter Brueggemann) назвал «обособленной сознательностью по Моисею» (во время исхода), и «сознательной монархией по Соломону» (во время ранней монархии), эволюция, которая «противостояла контркультуре». Brueggemann, Prophetic Imagination, chs. 1–2.

188

Возможно, мы видим здесь игру слов: еврейский глагол 'abad и производное от него существительное ^caboda могут обозначать как «службу в качестве раба», так и «поклонение». Это, вне сомнений, должно подтверждать тот факт, что в этих начальных главах Книги Исхода Израиль был вынужден "abad с жестким ^caboda фараону. Бог требует свободу от порабощения узурпировавшему власть богу–царю и свободу поклоняться живому Богу в свободе служения завета.

189

Вопрос о том, как и когда Израиль утвердился в Ханаане (при помощи вторжения, проникновения, восстания или совокупности всего перечисленного) все еще горячо обсуждается среди историков, изучающих данный период. Новейший обзор проблематики, включая спорные истолкования археологических данных, см. William G. Dever, What Did the Biblical Writers Know?; V. P. Long, D. W. Baker and G. J. Wenham (eds.), Windows into Old Testament History.

190

Goldingay, Theological Diversity, p. 66. с отсылками на труды Менденхола (Mendenhall), Готвальда (Gottwald) и других социологов раннего Израиля.

191

Brueggemann, Prophetic Imagination, pp. 16 — 17 (курсив его).

192

«Яхве считался политическим лидером Израиля и мира, идея, которая, тем не менее, сама по себе не была уникальной, поскольку верования в господство божества придерживались все древние ближневосточные народы». Lind 'Political Power in Ancient Israel', p. 4.

193

«В то время как само царствование Яхве находит параллели в древних мифологиях Ближнего Востока, это исключение и полемика против человеческого установления беспрецедентна и придает царствованию Яхве новое измерение… Главным тезисом является то, что царствование Яхве исключало человеческое царствование». Lind 'Political Power in Ancient Israel', pp. 12–13. Он указывает на противление Гедеона предложенному царствованию (Суд. 8, 22–23); критику Самуила в адрес монархии как в высшей степени порабощающего бремени (1 Цар. 8, 10–18); и притчу Иофама (Суд. 9, 7–15), в которой монархия высмеивается как «социально бесполезный, даже вредный институт».

194

Грегори Баум (Gregory Baum) ссылается на историческое изучение подобных движений в Европе, в Norman Conn, The Pursuit of the Millennium (London, 1957), в своей статье Baum, 'Exodus Polities', p. 110.

195

Прочтение истории исхода как образца или модели исследовал Майкл Уолцер (Michael Walzer). Он акцентирует внимание на достижении досягаемых целей в истории, которые соответствуют задачам и ценностям исхода как модели: Michael Walzer, Exodus and Revolution.

196

Например, во время Илии проводится различие между государственными чиновниками Ахава и Иезавели, с одной стороны, и преследуемым сообществом верующих в Господа, с другой стороны — «семь тысяч тех, кто не преклонил колен перед Ваалом».

197

Брюггеман перечисляет такие характеристики эпохи Соломона как «экономика изобилия (3 Цар. 4, 20–23), политика угнетения (3 Цар. 5, 13–18; 9; 15 — 22) и религия имманентности и доступности (3 Цар. 8, 12–13)». Brueggemann, Prophetic Imagination, ch. 2.

198

В английском тексте фраза звучит иначе: «он святыня царя и храм царства». — Прим. перев.

199

Проницательное сравнение различных стадий израильского политического развития и истории христианской церкви от его семейных истоков до «послепленных» (постренессансных) конфликтов, см. Goldingay, Theological Diversity, p. 83.

200

Ibid., p. 70.

201

Ibid., pp. 85–86.

202

Он не просил Бога наказать города, но пощадить его родственников. Он просил Бога пощадить города ради немногих праведников, которые могли быть там.

203

О данных аспектах этих глав смотрите в Christopher J. З. Wright, Tested by Fire.

204

Я размышлял о богословском и нравственном значении пророчеств Иезекииля против Египта и Тира в С. J. H. Wright, Message of Ezekiel, pp. 255–272. Проницательные мысли о ветхозаветном отношении к народам, находящимся под властью и судом Бога, также представлены в Brueggemann, Theology of the Old Testament, pp. 518–522.

205

Brueggemann, Prophetic Imagination, p. 75.

206

Я думаю, что нам не следует предполагать наличие множества противоречивых идеологий в многообразии материала. Некоторые ученые принимают герменевтику подозрения, которая находит идеологические интересы за каждым повествованием, законом, пословицей или пророчеством, и затем заявляет о конкурирующих социальных группах в Израиле, создавших указанный текст для собственных политических целей. Данная процедура, которая может стать в некотором смысле навязчивой, представляется мне искажающей авторитетное собрание социальных перспектив в J. David Pleins, Social Visions. См. также острую критику подобных скептических предпосылок в О'Donovan, Desire of the Nations, p. 28.

207

Baum, 'Exodus Polities', p. 115 (выделено автором). Далее он предлагает модели вроде примирения разделенных братьев; напр. как более полезный и одновременно библейский способ рассмотрения таких конфликтов, как в Северной Ирландии, или израильско–палестинского конфликта.

208

Goldingay, Theological Diversity, pp. 91–92.

209

Об этих тезисах, границах руководства, важности множественности руководителей и производном характере человеческой власти от высшего авторитета — Бога, см. Marshall, Thine is the Kingdom, pp. 56–61.

210

Израильское богословие народов не получило должного внимания во многих трудах по богословию Ветхого Завета. Уолтер Брюггеман один из немногих ведущих специалистов по Ветхому Завету, основательно рассматривающих этот вопрос в его связи с пониманием израильтянами Господа и самих себя, Brueggemann, Theology of the Old Testament, pp. 492–527. См. также Robert Martin–Archard, Light to the Nations; Moshe Greenberg, 'Israel and the Nations'; Norbert Lohfink, God of Israel and the Nations; C. З. H. Scobie, 'Israel and the Nations'; Eckhard J. Schnabel, 'Israel, People of God, and the Nations'; G. I. Davies, 'Destiny of the Nations'. Более широкую древнюю ближневосточную концепцию см. в Daniel I. Block, Gods of the Nations. Больше внимания теме народов уделялось в миссиологических исследованиях библейского богословия, однако они зачастую рассматривают вопрос ретроспективно в отношении к новозаветному богословию миссии ранней церкви к язычникам, данная перспектива обоснованна с библейской точки зрения, но не направлена на контекстуальное и экзегетическое понимание текстов о народах с точки зрения собственного понимания Израиля. Johannes Blauw, Missionary Nature if the Church, Richard R. de Ridder, Discipling the Nations; David Burnett, God's Mission; Walter C. Kaiser, Mission in the Old Testament.

211

Альтернативное толкование этой великой эсхатологической надежды народов и творения см. в Richard J. Mouw, When the Kings Come Marching In.

212

Существует некоторая связь между предложенной мной структурой и планом в предисловии к всестороннему обзору данной темы Моше Вайнфельда (Moshe Weinfeld): «Справедливость и праведность встречается в божественной сфере в следующих случаях:

а) когда Бог сотворил мир и учредил справедливость во вселенной;

б) когда Бог раскрыл Себя Израилю и дал им справедливость (Закон) у Синая;

в) когда Бог раскроет Себя в будущем, чтобы судить народы «справедливо и праведно». (Weinfeld, SocialJustice, p. 5)

213

Другие примеры гендиадиса в русском языке: «закон и порядок», «мир и безопасность». В гендиадисе каждое слово имеет собственное отдельное значение, но сведенные вместе в употребляемой фразе они выражают единую мысль или группу обстоятельств.

214

Если и существует большое отличие, то, вероятно, sedeq — более концептуальное слово, a sedaqa — более динамическое (Weinfeld, Social Justice, p. 34):

В целом, sedeq относится к абстрактному принципу праведности, тогда как sedaqa относится к конкретному акту. Sedeq как абстрактный идеал, соответственно, персонифицируется; о ней сказано, что «правда приникнет с небес» (Пс. 84, 12; ср. Ис. 45, 8); мир и sedeq облобызаются (Пс.84, 11); sedeq и mi'spat считаются основанием престола Божьего (Пс. 88, 15; 96, 6)… В противовес, sedaqa связано с действиями (см. Ис. 56, 1; 58, 2… делал sedaqa, т. е. поступал справедливо), и позднее оно стало еврейским словом для обозначения подаяния нищим (Дан. 4, 24).

Смотри также наблюдение Дж. H. Шофильда (Schofield, '"Righteousness" in the Old Testament', p. 115):

В справедливости больше милости, чем мы признаем, и праведность, справедливость и милость не были противоположными понятиями. Элемент милосердия и благоволения в «праведности» был настолько сильным, что в позднем иврите слово становится обычным термином для подаяния (ср. Мф. 6,1 и дал.), то есть для даров нуждающимся членам группы, которых нельзя было требовать по закону, но которые являются долгом.

215

Здесь слово, по всей видимости, имеет двусмысленность: в метафоре овцу необходимо вести по пути, который на самом деле является путем («надлежащие пути»), или путем, который приведет к безопасности и доброй пажити («правильные пути»); в человеческом применении «пути праведности», вероятно, имеют больше этических оттенков, чем обычно считалось.

216

Reimer, 'Sdq\ p. 750. См. также подробное обсуждение слова в Gossai, Justice, ch. 1.

217

Gossai, Justice, pp. 55–56.

218

О слове mispat: Gossai, Justice, ch. 3.

219

Mott, Political Thought, p. 79 (курсив его).

220

См. John Goldingay, 'Justice and Salvation'.

221

Стивен Мотт (Stephen Mott) противопоставляет этот стих идее о том, что любовь и справедливость — это отдельные нравственные сферы. «Только не в Ветхом Завете, — говорит он. — Не всякое благоволение является справедливостью, однако любовь, которая откликается на неудовлетворенные основные материальные потребности, справедливо взывает к справедливости. Такой любящий, благосклонный тип справедливости не является неверным в отношении библейской справедливости. Это значение справедливости распределения в Писании» (Mott, Political Thought, p. 87).

222

В Синодальном переводе слово sedaqa передано как «хвала» — Прим. перев.

223

Durchow and Liedke, Shalom, p. 78.

224

«В начале сотворения Бог приготовил Свой престол со справедливостью и праведностью, с милосердием, истиной и правдой (Пс. 95, 10; 92; ср. Пс. 32, 5–6; 88, 3.6.12–15). Это говорит о назначении равенства, порядка и гармонии в космосе, а также устранении сил разрушения и хаоса» (Weinfeld, Social Justice, p. 20; курсив автора).

225

Mays, 'Justice', p. 146 (комментарий на Ис. 5, 7).

226

См. подробнее о функции текста Иез. 18 в одиннадцатой главе ниже.

227

Mays, 'Justice', p. 146.

228

Mott, Political Thought, p. 79.

229

«Самой любопытной характеристикой библейской справедливости является ее предвзятость к немощным. «Предвзятость» не означает, что Бог больше любит нищих, или что они должны получить больше, чем того требует справедливость. Она означает, что в яростной социальной борьбе, в которой нищие являются постоянными жертвами несправедливости, Бог и Его последователи вступаются за дело немощных» (Ibid.).

230

Они не были последними, кто утверждал подобное; подобное говорят некоторые формы «евангелия благополучия».

231

Весьма полезное исследование связи угнетения и жестокости в Ветхом Завете, включая изучение употребления слова hdmas, представлено в Hendrickx, Social Justice in the Bible, ch. 4, Oppression and Violence'.

232

Weinfeld, Social Justice, p. 49 (курсив его). Вайнфельд исследует несколько текстов, упоминающихся в этом разделе, в главе под названием «Справедливость и праведность как задача царя» (Justice and Righteousness as the Task of the King'. В частности, он делает сравнительный анализ с похожими текстами древнего Ближнего Востока (особенно месопотамских), в которых долг царей — гарантировать сохранение справедливости.

233

Ibid., р. 46.

234

Хотя исторические тексты склонны сосредоточиваться на попытках хороших царей искоренить идолопоклонство, нам не следует отмежевывать это от социальной несправедливости, которую всегда порождает или оправдывает идолопоклонство. Они идут рука об руку на протяжении истории — библейской и современной. Библейски идолопоклонство не ограничивается некоей духовной или религиозной сферой жизни, не связанной с социальным, экономическим и политическим устройством. Скорее сущность и характер божества или божеств, которым вы поклоняетесь, серьезно повлияет на то, какой тип общества вы защищаете (или терпите). «Не существует проступков без поклонения ложным богам, и не бывает поклонения ложным богам без проступков» — это непреклонная формулировка высказана Ульрихом Духроу (Ulrich Duchrow). Обсуждая комбинацию общественных, политических и религиозных измерений столкновения Яхве и Ваала во времена Ахава и Илии, он добавляет: «Голодающий народ и богатый царь – это результат закона накопления богатства и власти, который процветает, когда царствует Ваал, а не Яхве» (Duchrow, Shalom, pp. 79, 81).

235

Напр., Иосафат (2 Пар. 17, 3 и 19 гл.); Езекия (4 Цар. 18, 3.5–6); Иосия (4 Цар. 22, 2; 23, 25; Иер. 22, 15–16).

236

Значение имени понятно из текста. Оно включает достижение социальной справедливости и освобождающее спасение: Он будет «Царем, который будет править мудро, творя праведность и правду на земле. Во дни его Иуда будет спасен и Израиль будет жить в безопасности» (Иер. 23, 5–6; перевод автора). Не вызывает сомнений, что Иеремия считал имя, данное грядущему («Иисус», «Иешуа», что означает «Яхве — спасение») соответствующим исполнением своего пророчества.

237

За исключением отрывка Ис. 55,3–5, который кое–кто считает способом отождествления личности Слуги из предыдущих глав с Давидом и вселенским масштабом его царствования.

238

Для более глубокого изучения этого вопроса, см. обзор различных исторических подходов к христианскому пониманию закона в двенадцатой главе, а также — сравнение пяти различных точек зрения по этому вопросу в книге: Wayne G. Strickland, Law, Gospel.

239

Это в особенности относится к известному отрывку Быт. 26, 4–5, где Бог повторяет Исааку свое обетование, изначально данное Аврааму: «Благословятся в семени твоем все народы земные, за то, что Авраам послушался гласа Моего и соблюдал, что Мною заповедано было соблюдать: повеления Мои, уставы Мои и законы Мои» (курсив автора). Обычно критически настроенные ученые отвергают это как анахроническую ретроспективу поздней озабоченности израильтян законом (по всей видимости, вставленную девтерономистами). Но если воспринимать ее с должной богословской серьезностью (и доверяя, что редактор Книги Бытия так же, как и мы, понимал, что этот текст был размещен хронологически до дарования Синайского закона), этот текст предполагает, что основное содержание закона, хотя и не в деталях, как это дано на Синае, был в принципе доступен и соблюдался Авраамом. Послушание закону не было просто вопросом подробностей Синайского свода, но вопросом веры в Божье обетование и пребывания человека в страхе Господнем. См. также James К. Bruckner, 'Creational Context of Law'.

240

Второзаконие представляет передачу Богом многих других законов через Моисея, и этот стих не может означать, что только Десять заповедей действительно происходят от Бога, или что только они обладали авторитетом Божьим. Скорее фраза подчеркивает уникальный и полный характер этой конкретной группы «десяти слов». Бог больше ничего подобного этому не давал, ничего в этой категории.

241

Некоторые достаточно убедительно пишут о том, что порядок Десяти заповедей в общих чертах представлен в последовательности тем Книги Второзакония; т. е. для автора или редактора этой книги Декалог представлял определенный уровень организационной структуры (помимо прочих). Обзор данной точки зрения см. в С. J. H. Wright, Deuteronomy, pp. 4–5.

242

Stamm and Andrews, Ten Commandments, p. 39. Более свежий обзор исследований о Декалоге см. в J. W. Marshall, 'Decalogue'.

243

Полезный обзор исследований Книги завета см. в Т. D. Alexander, 'Book of the Covenant'.

244

Эта книга называется так потому, что ее существенные разделы относятся к служению священников, принадлежавших к племени Левия. В еврейском каноне названием книги просто служит начальное слово wayyiqra «и [Яхве] воззвал».

245

Martens, Old Testament Law' p. 201. См. также J. Daniel Hays, 'Old Testament Law Today'.

246

Albecht Alt, 'Origins of Israelite Law'. Хороший обзор многих подходов к закону Пятикнижия и новейшую библиографию см. М. J. Selman, 'Law'.

247

Anthony J. Phillips, Ancient Israel's Criminal Law.

248

Некоторые особенные положения, в которых я критиковал аргументы Филипса, особенно в его отношении к прелюбодеянию, краже и желанию можно найти в С. J. H. Wright, God's Land, pp. 89–92, 131–141, 200–221.

249

Здесь я использую понятие в общем значении названного национального сообщества, связанного узнаваемыми связями этнической принадлежности, религии, языка и территории, с некоторой степенью социально–политической структурированности и власти. В этом общем значении даже племена Израиля представляли подобное национальное сообщество (по крайней мере, в идеале) еще до основания более централизованного монархического государства, зародившегося при Давиде и Соломоне. Я не использую слово в более развитом значении современного национального государства, появившееся в Европе после эпохи Возрождения как одно из проявлений модерна.

250

Эта поразительная степень, до которой все формы общественной, политической, экономической и религиозной власти были сфокусированы на Яхве, и то, какое влияние это имело в умалении всего человеческого осуществления власти в тех же сферах, очень подробно анализируется в Norman К. Gottwald, Tribes of Yahweh.

251

Например, поклонение иным богам, изготовление идолов, неверное использование имени Господа (напр., в ложном пророчестве), нарушение субботы, проклятие или избиение родителей, убийство, прелюбодеяние, лжесвидетельство (если лжесвидетельство привело к наказанию обвиняемого).

252

Интересное исследование смертной казни и различных форм законов, включающих ее, в Ветхом Завете предложил Эрхард Герстенбергер (Erhard Gerstenberger, 'Life–Preserving Divine Threats'). Он отмечает иронию в том, что явной причиной введения этих наказаний смертью на самом деле является сохранение жизни, что скорее напоминает предостережение на электрическом оборудовании: «Осторожно! Опасно для жизни» (мой пример). «Божественные угрозы смертью против потенциальных нарушителей противодействуют вероятным катастрофам. Предписания смерти или угроза смерти напоминают нам о тяжести преступления; они призваны сохранить основу человеческой жизни, но их не следует понимать в правовых терминах. Они не «закон» в общепринятом значении слова, а скорее предупреждающее средство сдерживания» (р. 49).

253

Каждый из этих законов обсуждается ниже, в десятой главе.

254

Мысль, что отцы в Израиле имели власть над жизнью или смертью своих детей, — один из тез старых мифов ушедшей эпохи антропологического теоретизирования о Ветхом Завете, который практически не имел реальных оснований в тексте. Опровергающие аргументы можно найти в С. J. H. Wright, God's Land, pp. 222–238.

255

Перевод Исх. 21,6 «пред судей» (в Синодальной Библии «пред богов» — Прим. перев.), на мой взгляд, является неверным истолкованием. Выражение, как указывает примечание на полях в NIV, буквально означает «пред Бога» и, вероятно, указывает на церемонию в доме, которая происходила с призванием имени Господа в качестве свидетеля искреннего предпочтения раба.

256

См. Norbert F. Lohfink, Great Themes.

257

См. Втор. 24, 10–15; Иов 31, 13–23; Пс. 14; Притч. 19, 17; Ис. 1, 10–17; 58, 1–7; Иер. 7,4–11; 3ах. 7,4–10.

258

Отличное объяснение символического мира Израиля в связи с этими категориями священного, обыденного, чистого и нечистого и дальнейшим объяснением «многоуровневого» характера израильской концепции святости в отношении к священному месту, людям и объектам, см. Gordon J. Wenham, Leviticus; P. Jenson, Graded Holiness; John G. Gammie, Holiness in Israel.

259

С. J. H. Wright, 'Leviticus', p. 139.

260

Исх. 22, 21–27; 23, 4–9; Лев. 19, 9–10.13–18.33–34; Втор. 14, 28–29; 15, 7–15; 20, 5–7; 21, 10–14; 22, 1–4; 23, 24–25; 24, 5–6.10–15.17–22; 25, 4; 27, 18–19.25.

261

Более подробный обзор этой темы см. в Hans–Jochen Boecker, Law and Administration of Justice.

262

Отсюда заповедь написать закон «на воротах твоих» (Втор. 6, 9) означала, что Божий закон должен руководить жизнью в общественной сфере в той же мере, что и в доме («на косяках дома твоего»), и в личных делах («на руку… на чело»; Втор. 6, 8).

263

Вероятно, из–за того, что в древнем мире в деревнях довольно часто случалось, что перепуганный или раздражительный вол бодал до смерти, это привело к активной законодательной деятельности с целью определения доли вины и установления меры наказания и компенсации. Обзор литературы об этих законах и отличительные аспекты израильского закона в данном вопросе см. в С. J. H. Wright, God's Land, pp. 160–164.

264

В исключительных случаях, как в случае с похищенным Аханом серебром и золотом из Иерихона в Нав. 7, поступок был серьезным нарушением требований завета во время войны — заклятие или уничтожение языческих, оскверненных вещей.

265

Некоторые ученые полагают, что фраза «отсеки руку ее» имела не буквальное, а образное значение в связи со способностью женщины иметь детей. См. С. J. H. Wright, Deuteronomy, p. 269.

266

Слова «буйный и непокорный» часто встречаются в других отрывках, говорящих о собственной непокорности Израиля Господу. Считается, что Второзаконие намеренно проповедует этот случай в данных понятиях, чтобы показать Израилю, чего заслуживает их поведение как сынов Господа.

267

Фраза вторит свободе Яхве, — пребывать его имени там, где ему угодно. Таков мощный богословский резонанс этого поразительного закона.

268

Поэтому я не могу принять разделение закона и благодати в рамках строгих категорий Ветхого и Нового Заветов, а тем более противопоставление одного другому, разве что в контексте слов Павла против искаженного представления об обоих. Подобным образом, хотя я приветствую большую часть того, что носит название «богословие завета», я предпочитаю не говорить о так называемом «завете дел». Я не верю, что подобная вещь когда–либо существовала. Здесь я соглашаюсь с Kaiser Jr, 'God's Promise Plan', pp.293–295.

Размещение законов внутри завета возвращает нас к признанию, что стержнем законов является завет, стержнем завета — Божий спасительный акт, стержнем Божьего спасительного акта — сам Бог, природная святость которого проливает свет на все, что говорится об обязанностях завета (стр. 205–206)… Толковательные решения поэтике требуют внимания к библейскому богословскому контексту, а именно: (1) повествования, (2) завету, (3) закону и (4) событию Христа. Итак, в отношении законов завет превосходит законы, рассказ превосходит завет, и Иисус Христос превосходит все (стр. 212).

269

Элмер Мартене (Elmer Martens, 'Old Testament Land') акцентирует повествовательный и заветный контексты ветхозаветного закона и также ставит ударение на Новом Завете как заключительном контексте. Каждый из этих «спиральных» контекстов имеет приоритет над законом и оберегает нас от его догматизации.

270

Дальнейшие размышления о вселенской значимости израильского закона, особенно касающиеся поклонения живому Богу, экологической ответственности, уважения к жизни, справедливости и сексуальной чистоты встречаются в обширной статье: Sidney Greidanus 'Universal Dimension of Law'. Тезис Грейдануса (и мой) состоит в том, что это не просто наши ретроспективные толкования ветхозаветного закона, но их можно рассматривать как имеющие намеренное вселенское измерение в самом ветхозаветном тексте.

271

Р. Э. Клементе (R. Е. Clements) привлекает внимание к этой широкой адаптивности ветхозаветного закона, которая, хотя он и не использует понятие «парадигматический», на самом деле близка к тезису, который выдвигаю я. «На самом деле примечателен способ, при помощи которого Ветхий Завет предоставил систему tora — наставления, которые оказались чрезвычайно адаптируемыми к широкому спектру человеческих социальных и политических систем. Общества диаметрально отличающихся экономических, политических и культурных видов нашли в Ветхом Завете богатый жизнеспособный источник социального и нравственного учения» (Clements, 'Christian Ethics', p. 22).

272

Здесь не место приступать к материалу по данным вопросам, однако полезные обзоры можно найти в R. Е. Clements (ed.), World of Ancient Israel; и V. З. Matthews, 'Social–Scientific Approaches'.

273

Cm. Wayne Meeks, Moral World of First Christians.

274

Wenham, Story as Torah, p. 80.

275

Базовый обзор некоторых проблем культуры, мировоззрений и библейской веры сделан в David Burnett, Clash of Worlds. Дональд Сениор и Кэрол Штульмюллер (Donald Senior and Carroll Stuhlmueller, Biblical Foundations of Mission) предлагают историко–критические размышления о взаимодействии веры и культуры в библейский период. Дэвид Бош (David Bosch, Transforming Mission [русский перевод: Бош Д. Преобразования миссионерства: Сдвиги парадигмы в богословии миссионерской деятельности. — СПб.: Библия для всех, 1997]) идет дальше, рассматривая эпохи христианской церкви и различные парадигмы, возникшие для понимания миссии в связи с верой и культурой.

276

Исх. 22, 18;23,24;Лев. 18,21–30; 19,26–29.31; 20, 2–6.22–23.27; Втор. 12,29–31; 18,9–13; 22, 5; 23, 1.17–18.

277

Обсуждение поразительной формы Втор. 7 с уничтожением ханаанской религии в ее внешнем виде и в то же время вечной, самоопределяющей любви Бога в ее центре, см. С. J. Н. Wright, Deuteronomy, pp. 108–119.

278

Для многих западных христиан проблема полигамии может показаться далекой. Тем не менее, следует сказать, что высокий процент и частота разводов на западе достигает своего рода серийной полигамии, которая в нравственном смысле не лучше (а возможно и хуже) параллельной полигамии в некоторых культурах. Для африканских церквей в тех культурах, где полигамия более распространена и считается нормой, это вопрос, который рассматривался очень серьезно, комбинируя библейское богословие и пастырскую чуткость. Смотри хорошо аргументированную позицию, изложенную Девидом Гитари (David Gitari, 'Church and Polygamy'), которая была принята в качестве официальной позиции Англиканской церкви Кении и которая близка позициям других христиан по тому же вопросу в других уголках Африки.

279

См. Gordon J. Wenham, 'Restoration of Marriage'.

280

В Синодальном переводе эта фраза звучит иначе: «Если ты ненавидишь ее, отпусти, говорит Господь Бог Израилев» — прим. переводчика.

281

Полезный обзор этих и прочих проблем сексуальной этики в древнем Израиле с указанием новейших публикаций см. J. М. Sprinkle, 'Sexuality, Sexual Ethics'.

282

Кодекс завета повсеместно признается самым ранним сводом законов Израиля, поэтому уникальные гуманные законы Израиля о рабах не были поздним продуктом некой медленно развивающейся нравственной чувствительности, но являлись частью законодательного выражения богословия Израиля с самого раннего периода.

283

Это интересный случай потому, что он имеет отношение к так называемому «закону воздаяния» (lex talionis) (который я уже упоминал выше), который непосредственно предшествует ему — известный принцип «око за око, зуб за зуб» и т. д. Суть этого принципа, как часто отмечают, была не в том, чтобы поощрять жестокую месть, но как раз напротив — ограничить ее. Наказание должно быть строго пропорционально преступлению. То, что он был принципом пропорциональности, а не заповедью, которую следовало воспринимать буквально, показано здесь в том, что действительное наказание за нанесение вреда глазу или выбитый зуб не является нанесением такого же уродства обидчику, но, скорее, дарование свободы жертве, что означала финансовые потери для владельца раба. Физическое насилие наказывается пропорциональной потерей прибыли.

284

Значимость этих законов и других вопросов, касающихся социального и правового статуса рабов в ветхозаветном Израиле, полнее обсуждаются в С. J. H. Wright, God's Land, ch. 8.

285

Как отмечалось ранее, слово «еврей» в законах об освобождении рабов в Исх. 21, 2–6 и Втор. 15, 12–18 скорее всего не просто синоним слова «израильтянин», но указывает на безземельную, безродную и зачастую не имеющую гражданства прослойку общества, распространенную по всему древнему Ближнему Востоку. Оно точно описывало состояние израильтян во время пребывания в Египте (Исх. 2, 11–13), а также Давида и окружавших его изгоев во время пребывания в земле Филистимской (1 Цар. 29, 3). Таким образом, еврейский раб, который после шести лет должен был получить свободу, был безземельным, и очень отличался от израильского землевладельца, заложившего землю из–за растущего долга, но который получал обратно свою землю и свободу в юбилейный (пятидесятый) год (Лев. 25, 39–41). Мою собственную позицию по этому отличию (которое продолжает оставаться спорным вопросом среди ученых) см. С. J. H. Wright, 'Every Seven Years in Israel'.

286

David J. Clines, 'Social Responsibility in the Old Testament', неопубликованный доклад Проекта Шефтсбери, p. 8.

287

Дальнейшее обсуждение герменевтического сражения, разгоревшегося вокруг библейских текстов о рабстве во время кампании за его отмену, см. Willard М. Swartley, Slavery, Sabbath, War and Women.

288

См. Herbert С. Brichto, 'Kin, Cult, Land and Afterlife', а критическое обобщение его взглядов см. в С. J. H. Wright, God's Land, pp. 151–159.

289

Более подробное описание этих измерений функции семьи в жизни и вере Израиля см. С. J. Н. Wright, God's Land, особенно главы 2–3.

290

Waldemar Janzen, Ethics; особенно см. вторую главу «Семейная парадигма» (The Familial Paradigm').

291

С. J. H. Wright, God's Land, p. 109.

292

Wenham, Story as Tora, p. 80, из пятой главы «Нравственные идеалы и требования закона» ('Ethical Ideals and Legal Requirements').

293

Следует отметить, что в африканских церквях, в которых полигамия остается актуальной проблемой, на протяжении многих десятилетий подчеркивался аккуратный и зрелый библейско–богословский подход. Если при обращении мужчина имеет несколько жен, от него не требуется разводиться со своими женами. В этом смысле полигамия частично допустима. Однако если верующий вступает в полигамные отношения после обращения, это наказывается в соответствии с церковной дисциплиной (например, недопущением к причастию). Для христиан полигамия считается грехом. Также, согласно учению Нового Завета, мужчина, у которого несколько жен, не может быть руководителем церкви.

294

Хорошим примером подобной работы, пытающейся связать библейскую модель расширенной семьи с реальностями современного общества, является Michael Schluter and Roy Clements, Reactivating the Extended Family.

295

Очень полезный обзор различных взглядов о семье в каждом Евангелии предлагает S. С. Barton, 'Family'.

296

Например, Иер. 12, 7; Ос. 8, 1; 9, 15; Мих. 4, 2.

297

Например, Лк. 1, 33; Еф. 2, 19; Евр. 3, 3–6; 8, 8–10; Гал. 6, 10.

298

Goetzmann, 'House', p. 250.

299

Ibid.

300

Более подробные размышления о том, как ветхозаветная этика определяется и заимствует свой авторитет из представления о народе, сотворенном Богом (конечно же, среди прочих), находятся ниже, в заключительной части четырнадцатой главы.

301

Ранние антропологические исследования древнего Израиля предлагали к обсуждению концепции совместной ответственности и корпоративной личности, в отношении которых было ясно показано, что они основаны на априорных предпосылках. Против подобных взглядов была реакция в 1960–х и 1970–х годах, но даже до сих пор есть попытки реанимировать их, особенно когда вновь стали навязывать мысль, что Иезекииль, на основании Иез. 18, был изобретателем личной ответственности. Контраргументы см. в статьях: George Е. Mendenhall, 'Relation of the Individual to Political Society'; J. Roy Porter, 'Legal Aspects of the Concept of "Corporate Personality"'; John W. Rogerson, 'Hebrew Conception of Corporate Personality'.

302

Waldemar Janzen, Ethics.

303

Wenham, Story as Torah, p. 100.

304

Обоснование такого прочтения текста см. в Henri Blocher, 'Fear of the Lord'.

305

См. пятую главу для более подробного обсуждения реакции на нищету, которую мы находим в израильской литературе мудрости, а также различные способы оценки их учеными.

306

Об интересной связи между израильским культом и этическими ожиданиями таких псалмов, как Пс. 14, см. R. Е. Clements, 'Worship and Ethics'.

307

Среди ученых, особенно обращавших внимание на этическую силу повествования, наряду с упомянутыми выше Янценом и Уэнхемом, см., например, Bruce С. Birch, Old Testament Narrative and Moral Address'; и 'Moral Agency'.

308

«Человек по сердцу Бога» — это, по всей видимости, не столько «тот, кого Бог по–особенному любит». Лицеприятие Бога, на что может намекать русское выражение, отрицается Библией в разных местах. Скорее всего, речь идет о человеке, который осуществит волю и цель Бога («сердце» — это еврейский способ сказать о намерениях, а не столько об эмоциях).

309

Hauerwas, Community of Character, pp. 66-69.