Одного историка, специалиста по сравнительному изучению правовых систем Европы, однажды попросили обобщить замеченные им главные отличия в разных культурах по вопросу закона и этики. «Это просто, — ответил он. — В Германии запрещено все, кроме того, что разрешено. Во Франции разрешено все, кроме того, что запрещено. В России запрещено все, включая то, что разрешено. А в Италии разрешено все, включая то, что запрещено».

Этические системы демонстрируют такое же разнообразие в истории и культуре. Это разнообразие можно заметить в основных аксиомах или предпосылках, взятых отправной точкой в любой этической системе. Аристотель, например, говорил о «золотой середине», что следует понимать как «чувство меры во всем». Утилитаризм отстаивает принцип «наибольшего блага для большего числа людей». Ситуационная этика считает руководящим принципом любовь, которой достаточно, чтобы направлять наши решения и поведение в любой возможной ситуации. У постмодернистов все сводится к критерию «не навреди»: позволительно все, лишь бы от этого не пострадал другой.

Однако в Ветхом Завете (как и во всей Библии) этика в основе своей богословская, то есть этические вопросы в каждом аспекте связаны с Богом — его личностью, волей, действиями и целями. Таким образом, первый ракурс, который нам необходимо исследовать в процессе поиска метода изучения этики Ветхого Завета, — это богословский ракурс. Как изображение Бога в Ветхом Завете влияет на его этическое учение?

Сказать, что библейская этика начинается с Бога, — не сказать почти ничего. Многие этические системы, построенные на религиозных основаниях, утверждают то же самое. Поэтому прежде всего необходимо определить, что означает слово Бог. Какой бог? И как можно познать этого бога? Мы настолько привыкли употреблять это односложное слово, придавать ему библейское значение, что не отдаем себе отчета, как много мы в него вкладываем, решая изменить первую букву слова на заглавную — Бог. Или, напротив, мы можем не осознавать, что люди, чуждые библейскому повествованию и мировоззрению, не вкладывают в него то значение, которое вкладываем мы. Ведь слово бог — это не что иное, как общее понятие, которое в своих лингвистических истоках обычно было множественного числа (боги), а не единственного. Изначально оно относилось к множеству богов, которым поклонялись племена северной Европы. Поэтому, например, вопрос: «Веришь ли ты в Бога?» мало что означает (как и любой ответ, данный на этот вопрос), если только не уточнить понимание слова Бог. Многие, ответившие утвердительно, были бы очень удивлены, встреться они с Богом Библии. А многие из тех, кто говорит: «Нет, я не верю в бога», удивились бы, узнай они, что верующие люди тоже не признают такого бога, который отвергают атеисты.

В своем откровении Израилю Бог так не рисковал. Иногда говорят, что монотеизм — это важнейшая отличительная черта израильской религии, завещанная всему миру. Но и это понятие далеко не конкретное. Что должны были узнать израильтяне из великих деяний Бога в своей истории? Неужели Моисей сказал им после исхода и Синая: «Вы видели все это, чтобы узнать, что есть только один Бог»? Если бы это был единственный вывод, к которому они должны были прийти, то они бы не пошли дальше того, что уже знают бесы, как утверждает Иаков (Иак. 2,19). История же израильтян привела их к чему–то гораздо более конкретному: «Тебе дано видеть это, чтобы ты знал, что только Господь (Яхве) есть Бог, и нет еще кроме Его…[7] знай ныне и положи на сердце твое, что Господь есть Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет еще кроме Его» (Втор. 4, 35.39, курсив автора).

Дела этого Бога, Яхве, открыли его для человека, и он сильно отличался от богов египтян или хананеев. Яхве един, и здесь подчеркивается не количественное выражение божества (один бог или много), а единство Яхве, что настойчиво утверждается во многих отрывках (например, Втор. 6, 4–5). Личность и характер Бога, совершившего эти удивительные дела в истории, — вот что важно на самом деле, вот с чего мы начинаем изучение этики Ветхого Завета, ведь это и есть ее настоящее основание. Когда Израиль пошел вслед иных богов (воспользуемся фразой, чаще всего используемой в книге Второзакония и исторических книгах), последствия касались не только области религии, но и морали, потому что идолопоклонство всегда ведет к социальной и нравственной катастрофе, и об этом четко говорили пророки. Как тогда, так и сейчас наши дела и поступки отражают личность того, кому мы поклоняемся. Поэтому для Израиля нравственное поведение всегда определялось их представлением о Боге — их Боге, Яхве, Господе Боге нашем, Святом Израиля.

Бог действует первым и призывает народ откликнуться. Это — отправная точка этического учения Ветхого Завета. По благодати своей Бог начинает дело спасения и уже в свете этого выдвигает те или иные требования. Следовательно, нравственность — это благодарный отклик в рамках личных отношений, а не слепое послушание правилам или преданность вневременным принципам. Об этом часто забывают, и ветхозаветные законы читаются вне повествовательного контекста. Просмотрите любую главу книги Левит или Второзакония, и может показаться, что послушание закону — основной их смысл. Но беглое прочтение, как указывалось во введении, не может быть адекватным методом работы с библейским текстом. Очень важно не терять из виду повествовательный контекст, в котором описаны ветхозаветные наставления.

Все чаще признается, что чрезмерное увлечение законами Ветхого Завета привело к искажению христианского понимания нравственных ценностей этого раздела Писания в целом. Очень жаль, что в английском языке для перевода слова tora — еврейского обозначения Пятикнижия — была использована фраза «The Law» (Закон). Без сомнения, tora служит основой всего канона Ветхого Завета (да и всей Библии), но ведь Тора — не просто закон, и наставления, содержащиеся в ней, — не просто законодательство в современном юридическом значении. Тора начинается как повествование, и первый свод законов встречается только в середине второй книги. Повествовательная структура сохраняется на протяжении всего Пятикнижия. Закон дан в контексте истории. В этой истории мы встречаемся с Богом Творцом и Спасителем, читаем о чудесном творении, о трагедии грехопадения, о призвании Авраама и об израильском народе; мы узнаем о Божьих намерениях по отношению к этому народу и ко всему человечеству; затаив дыхание, читаем об опасностях, ожидающих израильтян на их историческом пути, восторгаемся состраданием и терпением Бога и его гневом и судами.

При описании предмета ветхозаветной этики важно не забывать не только о непосредственном повествовательном контексте закона (что мы и делаем сейчас), но и о том, что около половины всего Ветхого Завета также написано в жанре повествования. Мы читаем истории, через которые израильтяне понимали Бога и самих себя. Истории, на которых они учились сами и в которых передавали своим потомкам собранную сокровищницу откровения и традиции, описания великих побед и таких же великих поражений, — все, что вместе образует этическое полотно Ветхого Завета. Израиль — народ воспоминаний и надежды. Вспоминая и пересказывая свое прошлое, Израиль обретал надежду на будущее, таким образом углубляя понимание как своего предназначения в мире, так и этических норм. Община Израиля была сформирована его историей. «Вера в свидетельство повествования о реальности, историчности встречи с Богом создает общину… Характер Израиля главным образом формируется воспоминанием и новым истолкованием прошлых деяний, совершенных Богом ради них».[8]

Поэтому давайте рассмотрим основной рассказ о происхождении ветхозаветного закона, а именно исход и откровение у горы Синай в книге Исхода 1—24. Израильтяне, угнетаемые своими поработителями в Египте, взывают к Богу. Бог слышит их вопль (Исх. 2, 23–25) и спешит им на помощь, чудесным образом выводит их из Египта (Исх. 3—15), приводит к Синаю (Исх. 16—19), дает закон (Исх. 20–23) и заключает с ними завет (Исх. 24). Все это Бог делает из–за верности своему характеру и обетованиям, данным праотцам народа (Исх. 2, 24; 3,6–8):

И Я услышал стенание сынов Израилевых о том, что Египтяне держат их в рабстве, и вспомнил завет Мой. Итак скажи сынам Израилевым: Я Господь, и выведу вас из–под ига Египтян, и избавлю вас от рабства их, и спасу вас мышцею простертою и судами великими; и приму вас Себе в народ и буду вам Богом, и вы узнаете, что Я Господь, Бог ваш, изведший вас из–под ига Египетского; и введу вас в ту землю, о которой Я, подняв руку Мою, клялся дать ее Аврааму, Исааку и Иакову, и дам вам ее в наследие. Я Господь (Исх. 6, 5–8)[9].

Последовательность событий в библейском рассказе очень важна. Бог не открывает закон Моисею во время их первой встречи у неопалимой купины на горе Синай. Он не отправляет Моисея в Египет со словами: «Вот Божий закон, и если вы отныне будете полностью его исполнять, Бог освободит вас из этого рабства». Израилю не было сказано, что он может заслужить или ускорить свое освобождение соблюдением закона. Нет, Бог действовал первым. Бог сначала избавил их из плена, а уже затем заключил с ними завет — завет, согласно которому ответственность народа перед Богом состояла в соблюдении данного им закона, — благодарный ответ Спасителю.

Именно об этом идет речь в начале девятнадцатой главы книги Исхода, когда Израиль стоит у Синая. В первых восемнадцати главах описано спасение Богом своего народа. Закон будет дан в двадцатой главе. Здесь же Бог обращается к народу со словами, которые служат стержнем всей книги, звеном, соединяющим историю избавления и дарование закона. «Вы видели, что Я сделал Египтянам, и как Я носил вас как бы на орлиных крыльях, и принес вас к Себе; итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов…» (Исх. 19, 4–5).

Бог говорит о предшествующих событиях: тремя месяцами ранее израильтяне были рабами в Египте, ныне же они свободны. И все это благодаря Божьему участию, его верности обетованиям, его суду над фараоном. Израильтянам не требовалось соблюдать закон для того, чтобы Бог спас их и чтобы стать его народом. Бог уже спас их, сделал своим народом, и только затем призвал соблюдать закон. Послушание Израиля — ответ на Божью благодать, а не средство ее обретения.

Да и сам Декалог предваряется важным предисловием: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Исх. 20, 2). Бог говорит о себе («Я Яхве), о своих деяниях («Я вывел тебя»), и только потом продолжает: «Да не будет у тебя иных богов предо Мною» (Исх. 20, 3). Заповедь следует после утверждения, и между ними подразумевается связующее слово поэтому.

Связь заповеди Бога с его предшествующими подвигами ради Израиля еще яснее показана в книге Второзакония, где исторический пролог (Втор. 1—4) предшествует Декалогу (Втор. 5). Считается, что правовой раздел книги (Втор. 12—26) намеренно отражает богословие первых одиннадцати глав. Так и ответ Израиля Господу должен основываться на действиях Господа в отношении Израиля.[10] Когда сын спрашивал отца, зачем они соблюдают закон (Втор. 6, 20–25),[11] ответ не был лаконичным: «Потому что Бог заповедует это». Вместо этого отец рассказывал историю — древнюю историю о Господе и его любви, историю исхода. Смысл закона следовало искать в «евангелии» — исторических событиях избавления.

Таким образом, с самого начала соблюдение Израилем Божьего закона должно было стать ответом на совершенное Богом. Это не только основа ветхозаветной этики, это основание нравственного учения всей Библии. Тот же порядок наблюдается и в Новом Завете: «Любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин. 15, 12, курсив автора); «Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас» (1 Ин. 4, 19; курсив автора; ср. Рим. 12, 1). Между Ветхим и Новым Заветом в этом вопросе существует фундаментальное единство. Неверно говорить, будто отличие Ветхого Завета от Нового состоит в том, что Ветхий Завет учит о спасении, которое достигается через соблюдение закона, тогда как в Новом Завете оно дается по благодати. Это и есть то искажение Писания, с которым боролся Павел. Он писал, что благодать — основа нашего спасения и нашей этики во всей Библии. Действиям человека предшествует Божья благодать.

Продвигаясь дальше в повествовании книги Исхода, мы видим, что отношения Бога с Израилем основывались не только на его спасительной благодати, они поддерживались благодаря его прощающей благодати. В этом заключается смысл поразительной истории в Исх. 32—34. В то время как Моисей находится на горе, Израиль восстает против Бога и делает себе идола в виде золотого тельца. Бог обещает полностью уничтожить народ, но тут вмешивается Моисей и умоляет Бога отменить гибель народа. Он взывает к славе Бога, которая будет утрачена, если, избавив народ единожды, он позволит впоследствии ему погибнуть. Что подумают о Боге другие народы: «Чтобы Египтяне не говорили…» (Исх. 32, 12)? Затем Моисей напоминает Богу о его обещании Аврааму (Исх. 32, 13). Гнев Бога начинает отступать, и он говорит, что исполнит это конкретное обетование: Израиль может пойти и овладеть землей, но только сам Бог с ними не пойдет (Исх. 33, 3). Однако это не устраивает Моисея, и он продолжает настаивать, напоминая Богу о Синайском завете, когда Господь обещал, что будет Богом Израиля и сделает его своим народом: «Помысли, что сии люди Твой народ» (Исх. 33, 13; курсив автора). Но кто узнает об этом, если Бог не пойдет с ними (Исх. 33, 16)? Бог слышит эту молитву и по милости своей прощает народ, возобновляя завет с ним (Исх. 34).

Этот общий очерк не может коснуться всех нюансов данного текста (Исх. 32—34), но он, без сомнения, поможет понять главное: благодаря такому началу Израиль знал, что сохранение его отношений с Господом полностью зависит от Божьей верности и преданности своему характеру и обетованиям, а не от их успешного соблюдения закона. В этом тексте мы находим одно из наиболее ясных библейских определений Бога как Господа. Это определение (Исх. 34, 6–7), содержащее в себе слова о характере Господа, повторяется во многих других контекстах, которые мы рассмотрим позже:

Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода.

Послушание Израиля было ответом не только на подвиги их Господа Бога, но и на слово его откровения. Текст Втор. 4, 32–40 — отрывок, к которому мы уже обращались в самом начале, — показывает важность того и другого в отношениях Бога со своим народом. Не лишним будет рассмотреть этот текст более подробно. Риторические вопросы первых строк напоминают Израилю, что его встреча с Богом не имела прецедентов в истории. Бог совершил для них то, что он не делал больше нигде и никогда:

Ибо спроси у времен прежних, бывших прежде тебя, с того дня, в который сотворил Бог человека на земле, и от края неба до края неба: бывало ли что–нибудь такое, как сие великое дело, или слыхано ли подобное сему? слышал ли какой народ глас Бога, говорящего из среды огня, и остался жив, как слышал ты ? или покушался ли какой бог пойти, взять себе народ из среды другого народа казнями, знамениями и чудесами, и войною, и рукою крепкою, и мышцею высокою, и великими ужасами, как сделал для вас Господь, Бог ваш, в Египте пред глазами твоими?

((Втор. 4, 32–34).)

Последняя часть отрывка («…взять себе народ из среды другого народа») определенно указывает на исход. Слова: «Глас Бога, говорящего из среды огня» явно напоминают о великом событии у горы Синай (Исх. 19—24; Втор. 5), где Израиль встретился с живым Богом и услышал его слова. Синайские события были не только видны, но и слышны. Прозвучавшие в это время слова имеют наиболее важное значение: «Ты слышал слова Его из среды огня» (Втор. 4, 36). В этой же главе подчеркивается, что Израиль не видел никакого образа Бога у Синая (и поэтому не должен впадать в искушение сделать идола); напротив, они слышали глас Бога. «Глас слов Его вы слышали, но образа не видели, а только глас» (Втор. 4, 12). Даже того они не могли вынести, поэтому послали Моисея, чтобы пошел и слушал Бога вместо них, обещая (довольно поспешно) исполнить все, что он им передаст (Втор. 5, 23–29).

Моисей же передал народу слова или, если быть точным, Десять Слов, или Декалог, ибо таково значение еврейской фразы, обозначающей Десять заповедей. Евреи верили, что наряду с остальными заповедями эти десять были Божьим откровением, и поэтому их следовало внимательно записывать, беречь, читать и соблюдать. Во Второзаконии постоянно делается акцент на том, что послушание Израиля было ответом на слова Бога — на «всю его заповедь» (здесь единственное число собирательно). К ней нельзя прибавлять, от нее нельзя убавлять (Втор. 4, 2). Она должна стать путеводителем и самим путем, от которого нельзя уклоняться ни направо, ни налево (Втор. 5, 32–33). С нею в сердце человек должен жить всегда и везде: от рассвета до заката, наедине с собой, в семье или в обществе (Втор. 6, 6–9). Ведь из всех народов один только Израиль удостоился высочайшей чести стать обладателем откровения Божьего закона, его слова как руководства к жизни (Пс. 147, 8–9).

Как одно из следствий этого, нравственное учение было доступным для любого человека. Во Второзаконии не допускается и мысли, что заповедь Божья недосягаема, что она находится где–то высоко в небесах или далеко за морем, доступная только для нескольких избранных пророков или паломников. «Но весьма близко к тебе слово сие: оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его» (Втор. 30, 11–14). Откровение Божье — это не мистическая тайна для посвященных, а свет, направляющий каждого члена Божьего сообщества. Закон существовал не только для семейного повседневного руководства, его читали на великий праздник седьмого года, где должны были присутствовать все члены общины — мужчины и женщины, молодые и старые, израильтяне и пришельцы (Втор. 31, 10–13), так как каждый был призван к послушанию, и каждый мог его проявить.

Одни нравственные откровения на страницах Ветхого Завета вызывают радость, другие выглядят как упрек. Псалмопевцы испытывают радость, размышляя о законе Бога. В Пс. 18 закон ставится на один уровень с самим творением — великое возвещение о Боге; подобно тому, как небеса проповедуют славу Бога, закон возвещает о его воле. Тот, кто изучает Божий закон и повинуется ему, обретает жизнь и мудрость (Пс. 18, 8), находит радость и свет (Пс. 18, 9), обогащается и насыщается (Пс. 18, 11), получает защиту и вознаграждение (Пс. 18, 12). В том же ключе, но более многообразно, говорится о Божьем слове в Пс. 118. Более семи еврейских слов передают значение этого выражения: закон, установления, заповеди, истины, свидетельство, слова, обетования и пр. В этом же псалме мы находим глубокий этический образ Божьего слова: «Светильник ноге моей и свет стезе моей» (Пс. 118, 105). Значение же и авторитет Божьего слова проистекают из трансцендентного характера Бога:

На веки, Господи, слово Твое
утверждено на небесах.

((Пс. 118, 89))

Вот поэтому оно и истинно, достойно доверия, справедливо; поэтому оно и дает жизнь — и это только несколько качеств Божьего слова, описанных в Пс. 118.

Обличая народ Иудеи в непослушании, Михей говорил, что образ жизни его непростителен, ведь незнание законов не освобождает от ответственности, а социальные и личные нормы поведения были придуманы не ими. Кроме того, усердие в религиозных ритуалах и жертвоприношениях также не снимает с них вину, если они не могут соблюсти главного, такого явного в Божьем откровении:

О, человек! сказано тебе, что — добро

и чего требует от тебя Господь:

действовать справедливо, любить дела милосердия

и смиренномудренно ходить пред Богом твоим.

((Mux. 6, 8))

Таким образом, хотя ветхозаветная этика и не состоит исключительно из повиновения словам Божьего откровения, тем не менее, без послушания обойтись нельзя. Слова и дела Бога говорили сами за себя, и ответ Израиля должен был явиться своевременно.

Понятие откровения, безусловно, проблематично для некоторых ученых и богословов, которым не нравится идея о трансцендентных истинах и законах, открытых Богом, истинах и законах, направляющих веру и поступки. Это не соответствует их мировоззрению, их предположениям об отношениях Бога с людьми на протяжении истории. Некоторые и вовсе отрицают любую идею об откровении и, соответственно, его авторитете в вопросах этики и говорят, что это, мол, посягает на нравственную автономию человека или, по меньшей мере, расходится с понятием зрелости человека (напр. Rodd, Glimpses). Другие не могут принять откровение как основание лишь для ветхозаветной этики из–за сложных в нравственном плане текстов, с которыми мы сталкиваемся при любом серьезном изучении Ветхого Завета.

Если же Бог открыл все это, что это говорит о нем? Что это означает для нас, живущих совершенно в иное время? Что дает нам Новый Завет, который, будучи также откровением Божьим, в некоторых местах явно упраздняет Ветхий? Более подробно эти вопросы я рассматриваю в четырнадцатой главе. На данный момент важно одно: в ветхозаветные времена израильтяне верили, что их моральные права и обязанности зависели не только от действий Господа, но и от его слов.

Мы видели, что развитие ветхозаветной этики происходит главным образом благодаря историчности рождения, укоренения и поддержания веры израильтян. Они верили, что их Бог, Яхве, действовал и продолжает действовать в истории. Поэтому и сами события, и их последовательность приобретали этическое значение. В связи с этим в Израиле получил развитие жанр литературы, известный как пророческое историческое повествование. Обычно к этому жанру относят следующие книги: Иисуса Навина, Судей и книги Царств. Эту часть

Писания иногда также называют второзаконнической историей из–за того, как в ней отражены богословие и этика Второзакония.

Историков, написавших книги Ветхого Завета, иногда нелестно называют моралистами. Но все же значение их труда для этики огромно. Они собирали, отбирали, редактировали и комментировали многолетнюю историю Израиля, исходя из последовательных богословских и этических критериев. Они смело давали нравственную оценку событиям и поведению людей. Они сохранили последовательное описание истории нескольких столетий, отмечая события, их развитие и направление, чтобы потом дать им объяснение. Некоторые ученые полагают, что заслуга в изобретении исторического жанра в литературе по праву принадлежит не грекам, а евреям.

Еврейский канон называет вышеупомянутые произведения книгами ранних пророков (поздними пророками были Исайя, Иеремия, Иезекииль и книга Двенадцати), а это свидетельствует о том, что их слова воспринимали как слова Бога. Нравственные комментарии описываемых в них событий давались от его лица. Это не значит, что они вечно поучали, отнюдь нет. На самом деле еврейские историки часто представляли историю, уклоняясь от комментариев, позволяя читателям сделать собственные выводы (которые не всегда лежат на поверхности). Но их нравственное влияние остается именно потому, что Бог продолжает действовать в истории, — явно или за кулисами — инициируя, реагируя, направляя и участвуя в событиях.

В своей уверенности в том, что все события находятся во власти Господа, израильские историки смогли избежать двух крайностей. С одной стороны, божественное полновластие они представляли так, что при этом не отвергались нравственная свобода и ответственность человека. Здесь показательна история об Иосифе. Несомненно, рассказчик хотел обратить внимание читателя на связь всевластия Бога и нравственного выбора человека. С точки зрения последнего, это повествование показывает решения человека, одни из которых хороши, другие не очень; в каждом случае в своих поступках люди руководствуются собственным выбором. Это применимо ко всем персонажам: к Иакову, Иосифу и его братьям, Потифару и его жене, фараону, а также товарищам Иосифа по темнице. Однако в конце рассказа Иосиф признает полновластие Бога, спасительные намерения которого направляли весь рассказ: «Вы (братья Иосифа) умышляли против меня зло; но Бог обратил это в добро, чтобы сделать то, что теперь есть: сохранить жизнь великому числу людей» (Быт. 50, 20). Это — замечательное высказывание о взаимосвязи между божественным всевластием и человеческой свободой. Действия братьев Иосифа были вольными, но морально ущербными. То, что Бог обратил эти поступки в добро, ни в коей мере не делает их добрыми. Стремление Бога к достижению своей цели на протяжении этих событий также не снимает с братьев вину. В то же время ни злые умыслы братьев, ни неудачи, постигшие Иосифа в Египте, не могли помешать намерениям Бога, действовавшего невидимо. Более того, заключительные слова Иосифа о том, что Бог все время действовал во благо, не означают, что все действия Иосифа в прошлом безупречны. Мы восхищаемся его силой воли в истории с женой Потифара. Но что сказать о спасении Египта ценой порабощения всего населения этой страны? Спасение человеческой жизни — это, конечно, хорошо. Но разве средства, которыми он этого достиг, не были по сути жестокими? Повествование представляет одни только факты, а нравственной оценки не дает.

С другой стороны, уверенность израильских историков в том, что человек несет ответственность за свои поступки, не привела их к этическому релятивизму, где нравственность каждого поступка определяется ситуацией, в которой он был совершен, без каких–либо объективных критериев оценки. Они передавали истории, в которых ситуация подталкивала героя к поступкам, идущим вразрез с моральными принципами. Рассказ о встрече Давида с Саулом в пещере хорошо это показывает (1 Цар. 24). Обстоятельства сложились так, что Давиду представилась идеальная возможность покончить с Саулом. Давид уже знал, что помазан на царство, а его люди предлагали ему расценивать такую удачу как дар Божий для низложения Саула (1 Цар. 24, 4). Их доводы, с первого взгляда основанные на вполне благочестивом богословии, были очень заманчивы. Тем не менее, Давид отказался погубить Саула, веруя в неприкосновенность помазанника Господня независимо от того, друг он или враг (1 Цар. 24, 6–7). Одних сложившихся обстоятельств было недостаточно, чтобы указать на верный путь, хотя некоторые и полагали, что все устроено Господом (1 Цар. 24, 10.18). Сама по себе ситуация не определяла действия Давида, не делала правильный выбор столь очевидным, как считали его соратники. В своем решении Давид руководствовался важным моральным принципом, который он извлек из действий Бога в прошлом.

А прошлое и будущее были важными нравственными измерениями израильского восприятия истории. Израиль, как упоминалось выше, был сообществом воспоминания и надежды. На богословском языке мы могли бы назвать это искупительным и эсхатологическим измерениями истории Израиля.

Искупительная сторона основывалась на убеждении, что Бог избавлял свой народ могущественными делами и судами над его врагами. Мы уже рассмотрели эту черту Ветхого Завета, особо подчеркивая нравственную ее сторону, приносящую плод благодарности и послушания народа.

Эсхатологическая сторона истории — это вера в то, что искупительные дела Бога вершились ради далекого будущего. Израиль возник не просто так. Он был «вызван к существованию» на основании Божьего обетования Аврааму, определяющим фактором которого было намерение Бога благословить все народы земли. Это также можно назвать миссионерским измерением религии Израиля[12] или, в рамках ветхозаветной этики, телеологическим измерением. Телеология — это изучение целей, планов, замыслов. Израиль верил в Бога, преследующего определенную цель в истории. Именно так себя показывает Господь. Одно его только откровение своей личности Моисею дает начало великому плану искупления, о котором предвещалось ранее. Это измерение этической миссии Израиля (миссии быть светом для народов) будет рассмотрено во второй главе, в разделе, где речь пойдет об отличительности Израиля и о том, как это отражалось на жизни израильского народа. Сейчас же достаточно только отметить, что в своих поступках и нравственных оценках Израиль руководствовался убеждением в существовании прошлого, которое не могло не отражаться в жизни нации (Божье избавление Израиля из Египта), и будущего, ради которого они были призваны как народ (благословение Божье для всех народов), — и все это в рамках полновластной воли Господа Бога. Более поздние видения некоторых пророков говорят о таком будущем, где навсегда будет покончено со всяким злом, о будущем времени, которое ознаменует начало эпохи мира, справедливости и гармонии между Богом и всем его творением. Примечательно, что ветхозаветное представление о будущем (эсхатология) имеет сильную этическую составную. А ветхозаветная этика, основанная на истории и направленная на обновление творения, удобно расположилась между благодатью и славой.

Сочетание этих двух векторов ветхозаветной этики — векторов прошлого и будущего — наделяет огромным значением настоящее. Израильтяне должны были рассуждать примерно так: «Все, что я делаю здесь и сейчас, имеет большое значение именно потому, что Господь совершил нечто в прошлом и совершит немало и в будущем. Я принадлежу избранному народу, избавленному и безмерно благословленному Господом, поэтому дела мои должны отражать мою благодарность (Втор. 26). Кроме того, я принадлежу народу, призванному быть благословением другим народам, живя так, чтобы это заставляло их остановиться и замереть в восхищении (Втор. 4, 6–8). Справедливость и праведность — не просто требования сегодняшнего дня, а средства благословения народов согласно Божьему обетованию Аврааму (Быт. 18, 19–20). Наша святость не ограничивается обязанностями по отношению к Богу, а делает нас Господним священством среди народов (Исх. 19, 4–6). И я ожидаю Дня окончательного вмешательства Господа, не только сам желая быть среди праведных, но и предвосхищая хвалу народов за Божье спасение (Пс. 66)».

Итак, будем говорить об Израиле. Что было отличительным в этике этого народа? Ответ на этот вопрос — богословский: не что иное, как отражение характера самого Бога. Характер Бога познается в его делах, — именно так понимали израильтяне самооткровение Бога. Все, что он делал, было выражением его сути. Именно поэтому познание Бога — столь важная тема Ветхого Завета. Познание же означает не только осведомленность в том, что Бог совершил (история) или сказал (учение), но, главным образом, это знакомство с самим Господом, с живым Богом, знание его ценностей, мыслей и забот, того, что радует или гневит его. Такое познание не сможет не изменить жизнь человека.

У Иеремии есть два очень поучительных отрывка на эту тему. В Иер. 9, 23–24 автор сравнивает лучшие дары Божьи — мудрость, силу и богатство — с истинным познанием Господа. Даже самыми лучшими дарами не стоит хвалиться, пишет Иеремия, но:

Хвалящийся хвались тем,

что разумеет и знает Меня,

что Я — Господь, творящий милость,

суд и правду на земле;

ибо только это благоугодно Мне,

говорит Господь.

Как же тогда должен вести себя человек, знающий Господа, знающий, что ему угодны милость, суд и правда? В тексте не говорится об этом явно, но ответ все же очевиден: тот, кто хвалится, что знает Бога, должен сознательно подражать ему.

В следующем отрывке о том же самом говорится уже явно. Иеремия сравнивает нечестивого и грешного царя Иоакима с его отцом Иосией, от которого он сильно отличался. О последнем он пишет:

Отец твой ел и пил, но производил суд и правду,

и потому ему было хорошо.

Он разбирал дело бедного и нищего,

и потому ему хорошо было.

Не это ли значит знать Меня? говорит Господь.

((Иер. 22, 15–16; выделение автора))

Теперь объединим оба текста: знать Бога означает творить правду и справедливость, а также понимать, что ему угодны именно эти дела. Таким образом, следовать моральным нормам — это прямо отражать характер самого Господа.

Фраза «подражание Богу», или imitatio Dei, все чаще встречается в ветхозаветной этике. Однако ее применение требует некоторых уточнений. Кое–кто даже считает, что эта фраза вовсе неприменима к этике Ветхого Завета.[13] Вне всякого сомнения, смысл этого выражения нельзя свести к имитированию, или попытке повторить все действия Бога, так как большинство поступков Бога человеку повторить невозможно. Также подражание Богу не следует представлять как аналогию подражания Христу, — ведь воплощение означает, что Иисус стал человеком, и мы можем буквально следовать его примеру во многом. И все же это сравнение не лишено смысла — ведь когда мы говорим о следовании за Христом как об уподоблении ему, мы не имеем в виду, что должны копировать совершенно все из жизни Иисуса, включая быт Галилеи первого века. Зачастую мы выносим из рассказов об Иисусе общее понимание его характера и ценностей, по которым он жил; того, к чему он стремился. А уже тогда мы пытаемся «уподобиться Христу», отображая в своей жизни увиденное в решениях и поступках Иисуса. Павел остро ставит этот вопрос во второй главе Послания к Филиппийцам, говоря о смирении и заботе о ближних: «Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Флп. 2, 5). Культура WWJD (What would Jesus do ? — «А как поступил бы Иисус?») по сути своей правильна, хоть и примитивна; ведь для того, чтобы знать, как поступил бы Иисус, требуется приложить немало творческих усилий, на что большинство людей просто не готовы пойти.

Если мы решим все же не отбрасывать фразу «подражание Господу», понимать ее следуют так: руководствуясь познаниями о характере Бога, израильтяне должны были выработать нравственную позицию в каждой конкретной ситуации. В некотором смысле их собственная история была воплощением Господа, потому что в ней он ясно раскрыл свою сущность и характер. Поэтому лучше говорить не о подражании Богу, а об отражении Божьего характера, дабы избежать путаницы с имитацией поступков Бога.[14]

Рассмотрим пример: Бог только что освободил Израиль из рабства, засвидетельствовав свою любовь, сострадательность и верность. Тогда справедливость и милосердие Бога должны отражаться и в отношении израильтян к рабам и другим незащищенным членам общества: «Пришельца не обижай и не притесняй его: вы знаете душу пришельца, потому что сами были пришельцами в земле Египетской» (Исх. 23, 9; ср. Исх. 21, 2–11.20–21.26–27; Втор. 15, 15). Это не было просто имитацией конкретного действия Господа. Скорее, его подвиг (освобождение израильтян из плена) показал одну из черт характера Бога, «любящего пришельца» (Втор. 10, 18). Можно сказать, что освобождение Израиля из Египта было проявлением его характера. Втор. 7,7–8 именно об этом и говорит. Господь совершил это ради любви, потому что он — Бог любви, и Израиль должен узнать это (Втор. 7,9–отрывок, который больше других ветхозаветных текстов напоминает новозаветное выражение «Бог есть любовь»).

Наиболее лаконичное выражение призыва к подражанию Богу, или отражению его характера, можно найти в книге Левит: «Святы будьте, ибо свят Я, Господь, Бог ваш» (Лев. 19, 2). Опять же, это не столько наставление копировать Бога, сколько заповедь уподобиться ему, стать похожим на него характером. Итак, что для Израиля означает отражение святости? Что означает отражать святость Господа в историческом и культурном контекстах? Мы часто под святостью подразумеваем личное благочестие или ветхозаветную обрядовую чистоту, необходимые жертвоприношения, чистую и нечистую пищу и т. п. Конечно, в девятнадцатой главе книги Левит говорится о некоторых из этих составных израильской религии. Но большая часть главы показывает практическое выражение святости, отображающей личную святость Бога. Она включает в себя щедрость к бедным во время жатвы, справедливость к наемным работникам, честность в судебных процессах, внимательное отношение к другим, непредвзятость к пришельцам из чужих стран, честную торговлю и прочие общественные, достаточно приземленные вопросы. И красной нитью по всей книге Левит проходят слова: «Я Господь, Я Господь», и читатель слышит: «Качество вашей жизни должно отображать саму суть моего характера. Вот что я требую от вас, потому что это отображает меня. Вот как поступил бы я сам». Святость — это библейское выражение Божьего естества. Святость иногда называют божественным естеством Бога, в свете чего слова заповеди Лев. 19, 2 просто поразительны. Конечно, не меньше впечатляет отголосок этого стиха в обращении Иисуса к ученикам: «Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5, 48).

Излюбленная метафора Ветхого Завета, описывающая эту особенность этики Израиля — следование по пути Господа, следование путем, отличным от путей иных богов или народов, от собственного пути или пути грешников. Это достаточно распространенное выражение, особенно в книге Второзакония, в исторических книгах от Иисуса Навина до книг Царств и в некоторых псалмах. Его можно представить по–разному.

В одном случае — это как следование за кем–то по узкой тропе, ступая след в след.

Этот образ говорит нам, что Израилю предназначено странствовать, идя за своим проводником — Богом, что моральные установления Бога построены на примере его собственного поведения по отношению к своему народу. Отображая божественные поступки, народ станет для других народов видимым примером сущности и характера Бога, которому он поклоняется.

((Втор. 4, 5–8)[15])

В своей образности следование по пути очень близко к подражанию: человек наблюдает за делами Господа и пытается последовать его примеру. Как поется в одном из известных гимнов: «По твоим следам, Спаситель, всюду следовать готов».

Другая картина — это следование по пути, руководствуясь картой (если это не слишком анахронично для древнего Израиля) или описанием, которые помогают вам не сойти с пути, не свернуть на дорогу, которая может увести совсем в другую сторону. По мнению Родца (Rodd), именно этот образ более всего соответствует значению ветхозаветной метафоры, потому что фраза «следовать по пути (или путями) Господа», как правило, связана с послушанием заповедям Бога, а не подражанием самому Богу. Фраза «путь Господень» равнозначна выражению «Божий закон (или заповеди)», что является неким «набором инструкций для жизненного странствия». Родд, несомненно, прав,[16] но он слишком категорично исключает идею о подражании Богу. Заповеди Бога — не отдельные произвольные правила, они напрямую связаны с его характером. Поэтому повиноваться Божьим заповедям — значит отображать Бога в жизни человека. Послушание закону и подражание Богу — не взаимоисключающие категории: одно является выражением другого.

Один из наиболее ярких отрывков, демонстрирующих это — Втор. 10, 12–19. Начало отрывка напоминает текст Мих. 6, 8, проигрывая весь закон одним «аккордом из пяти нот»: бояться, ходить, любить, служить и соблюдать:[17] «Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Того только, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего, ходил всеми путями Его, и любил Его, и служил Господу, Богу твоему, от всего сердца твоего и от всей души твоей, чтобы соблюдал заповеди Господа Бога твоего и постановления Его, которые сегодня заповедую тебе, дабы тебе было хорошо» (курсив автора).

Что же это за пути Господа, которыми Израиль должен ходить? Сначала ответ дается в общих понятиях. Бог снисходит в своей любви и избирает Авраама и его потомков стать «проводниками» его благословений. «Вот у Господа, Бога твоего, небо и небеса небес, земля и все, что на ней; но только отцов твоих принял Господь и возлюбил их, и избрал вас, семя их после них…» (Втор. 10,14–15). В свою очередь, это требовало ответной любви и смирения: «Обрежьте крайнюю плоть сердца вашего и не будьте впредь жестоковыйны» (Втор. 10, 16). Но все же, что конкретно означает ходить путями Господа? «(Он) не смотрит на лица и не берет даров, Который дает суд сироте и вдове, и любит пришельца, и дает ему хлеб и одежду. Любите и вы пришельца, ибо сами были пришельцами в земле Египетской» (Втор. 10, 17–19, курсив автора). Последняя строка стиха ясно выражает этику подражания.

Отражение Божьего характера как особенность ветхозаветной этики мы можем найти не только в законе. Характер и пути Господа постоянно воспеваются в Псалмах, и не только для того, чтобы научить правильному поклонению, но также чтобы научить правильной этике, поведению, которое отражало бы в себе объект поклонения. На самом деле, прийти поклоняться могут только подражатели честности, сострадания и чистоты Бога (Пс. 14 и 23). Иногда псалмопевец просит научить его путям Божьим, чтобы он мог ходить ими (Пс. 24). Иногда молитва касается третьей стороны, как в молитве о царе, в которой звучит просьба, чтобы ему были дарованы «суд Твой» и «Твоя правда», чтобы правление царя отражало управление Господа (Пс. 71,1.4.12–14). Но самый лучший пример этики подражания — Пс. 110 и 111. Оба псалма написаны в форме акростиха (начало строф соответствуют порядку еврейского алфавита). Псалом 110 описывает различные действия и качества Господа. Пс. 111 представляет эти качества, описывая «человека, боящегося Господа». Такой человек, подобно Богу, праведен, благ и милосерден (Пс. 111,4), щедр (Пс. 111,5). Замысел автора очень прост — оба псалма должны прочитываться вместе, отражая друг друга.

Также и в литературе премудрости: если девиз Притчей — «Начало мудрости — страх Господень, и познание Святого — разум» (Притч. 9,10; ср. 1, 7 и т. п.), то к нему можно было бы добавить: «Подражание Господу — применение мудрости». Поведение, которое в Книге Притчей ставится в пример, отражает характер самого Бога. Особое внимание уделяется таким добродетелям, как верность, благость, трудолюбие, сострадание, социальная справедливость (особенно в отношении бедных и угнетенных), щедрость, беспристрастность, правдивость и честность. Все они отражают характер Господа.

Наконец, то же самое можно увидеть и в ветхозаветных повествованиях. Настоящие герои — это те, чья близость к Богу заставляет их проявлять его характер в своих действиях и отношениях (хотя иногда те же персонажи ведут себя не так примерно). Можно вспомнить, например, Авраама и Моисея, подражающих сострадательной любви Бога, не «желая смерти грешника» и ходатайствуя за нечестивый Содом (Быт. 18, 20–33) и мятежный Израиль (Исх. 32, 11–14). Вспомним непоколебимую праведность Самуила (от которой, к сожалению, отошли его сыновья), «милость Божью» Давида (2 Цар. 9, 3), верность Руфи (Руфь 2, 11–12; 3, 10) или мудрость Авигеи (1 Цар. 25, 32–34).

Божьи дела и слова, его намерения, его характер — все это, как мы видели, описывает этическое мировоззрение Ветхого Завета. Однако не все еще сказано, есть нечто более личное. Что могло побудить израильтянина к праведной жизни сильнее, чем личное познание доброты Бога, свидетельство его благословений? Это не просто: «Вот что Яхве совершил в истории народа, поэтому поступайте соответственно» или: «Вот каков Яхве, поэтому следуйте его примеру». В некоторых отрывках ударение ставится в другом месте: «Вот, что Яхве сделал для вас. Поэтому ваша благодарность должна выражаться в отношении к другим людям». Или как в некоторых псалмах: «Вот, что Яхве сделал для меня, или исполнил по благости и милосердию то, о чем я просил Его в молитве; поэтому я решил жить в послушании Его воле и слову» (напр., Пс. 118). Благодарной любовью и праведностью в жизни человека откликается личное познание божьей доброты.

Выше мы уже видели, что, к примеру, закон о рабах в книге Исхода был обусловлен историческим опытом освобождения Израиля из рабства. Но в похожих законах книг Левит и Второзакония личностный характер вынесен на первый план: Бог говорит уже каждому: «Это тебя я освободил из рабства». В Лев. 25, 35–55 речь идет о состоятельном еврее и его обнищавшем единоплеменнике. В надежде, что богач будет поступать с бедняком справедливо, ему трижды напоминается об исходе (Лев. 25, 38.42.55; ср. Лев. 26, 13). Так же и Втор. 15 побуждает израильского землевладельца быть щедрым к рабу, освобожденному в юбилейный год. Почему? Ему напоминается хорошо известное время в истории его народа: «Помни, что и ты был рабом в земле Египетской и избавил тебя Господь, Бог твой, потому я сегодня и заповедую тебе сие» (Втор. 15, 15). Но еще более личная нота звучит в словах, как будто сошедших с уст самого Иисуса: «Снабди его от стад твоих, от гумна твоего и от точила твоего: дай ему, чем благословил тебя Господь, Бог твой» (Втор. 15, 14). Если бы израильтянин мог знать известную детскую песню: «Бог милостив, Бог милостив, Бог милостив, милостив ко мне», он бы пел ее, размышляя: «Значит, Бог ожидает, чтобы и я был милостив к другим». Будь то песня или повествование, израильтяне мыслили именно так. Например, во Втор. 26 человек приходил пред лицо Божье, чтобы поблагодарить не только за историю своего народа от дней Иакова, но также за жатву «земли, которую Ты, Господи, дал мне» (Втор. 26, 1–11). А сразу после благодарения за доброту Бога верующие провозглашали свою верность Божьим законам, выделяя особо закон о десятине, которая в третий год становилась фондом помощи служителям, нищим и обездоленным — «левиту, пришельцу, сироте и вдове» (Втор. 26,12–13). За словами благодарения Богу всегда должны следовать дела помощи нуждающимся. Если Бог добр к нам, мы должны проявить доброту по отношению к другим. В обратном случае слова благодарения окажутся пустыми.

Такие личные призывы к послушанию Божьему закону — характерная черта Второзакония, книги, которая в целом направлена на увещевание и убеждение Израиля слушать Господа и соблюдать условия завета с ним. Как отметили некоторые богословы, наличие «побудительных» статей в законодательстве можно было встретить только в Израиле.[18] Казалось бы, для тех, кто считает Господа великим царем и господином Израиля, одного этого должно быть достаточно для послушания. Но, тем не менее, многие законы действительно содержат в себе дополнительные статьи, объясняющие требования заповеди. Причины для послушания приводятся разные: иногда, как мы уже видели, это было ради подражания Богу, в ином случае — для упреждения преступления, а когда–то — чтобы другие народы брали с них пример. Однако главной причиной для послушания все же остается личная благодарность Богу за его доброту.

Вдохновляющая сила благодарности видна в предостережениях против вычеркивания из памяти великих деяний Бога. В рамках личных отношений пренебрежение всегда оскорбительно, это признак неблагодарности. Вычеркнуть из памяти — это не просто забыть, как можно забыть чье–то имя или не узнать кого–то при встрече. Если кто–то говорит: «Ты забыл меня», это означает: «Я больше для тебя ничего не значу. Между нами больше нет ни любви, ни признательности. То, что было между нами, больше не имеет для тебя никакого значения». Если бы Израиль забыл Яхве в этом смысле, вычеркнув из памяти все, что он совершил для него, это неизбежно привело бы к нарушению закона. Они утратили бы и пример для подражания (познание характера Господа), и причины для послушания (благодарность за доброту Господа). Потому большая часть (около трети) книги Второзакония пересказывает историю и повторяет призыв не забывать:

И помни весь путь, которым вел тебя Господь…

((Втор. 8, 2))

Берегись, чтобы ты не забыл…

((Втор. 8, 11))

Когда будешь есть и насыщаться… чтобы не надмилось сердце твое и не забыл ты Господа, Бога твоего, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства.

((Втор. 8, 12–14))

Нравственный упадок Израиля спустя многие годы и откровенное неповиновение закону пророки–современники описывали как плод предания Господа забвению, — история перестала оказывать влияние на поведение народа. Неблагодарности и непостоянству восставшего Израиля пророки не прекращали ужасаться. Мы видим, как Бог напоминает народу о том, что он совершил для него, и насколько чудовищно непослушание израильтян:

Вас же Я вывел из земли Египетской

и водил вас в пустыне сорок лет,

чтобы вам наследовать землю Аморрейскую.

((Ам. 2, 10))

Но Я — Господь Бог твой

от земли Египетской…

Я признал тебя в пустыне…

Имея пажити, они были сыты;

а когда насыщались,

то превозносилось сердце их,

и потому они забывали Меня.

((Ос. 13, 4–6))

Народ Мой! что сделал Я тебе

и чем отягощал тебя? отвечай Мне.

Я вывел тебя из земли Египетской

и искупил тебя из дома рабства…

вспомни… что происходило от Ситтима до Галгала,[19]

чтобы познать тебе

праведные действия Господни

((Mux. 6, 3–5))

Тема неблагодарного непослушания повторяется в Ис. 1,2–4; 5,1–7; Иер. 2, 1–13; 7, 21–26; Иез. 16; 20.

Однако нам следует закончить на положительной ноте. Если главный ракурс ветхозаветной этики — богословский, или богоцентричный, то в заключение лучше всего сказать о поклонении Израиля, потому что вера народа утверждается не в догматике и не в этических формулировках, а в славословии и поклонении.

Рассмотрим последнее утверждение подробнее. Во–первых, поклонение Израиля имеет то же основание, что и этика Израиля, а именно действия Бога в истории. Он благословил народ, и тому теперь должно радоваться, пребывая в поклонении и прославлении. Мы настолько привыкли к этой мысли, что перестали замечать ее необыкновенность. Во Второзаконии народ Божий неоднократно призывается явиться перед лицом Господа, отметить с радостью и торжеством великие праздники. Зачем? Потому что «Господь Бог твой уже благословил тебя». Поклонение — это ответ на благословение, а не попытка его заработать. Израиль поклонялся не для того, чтобы умилостивить или задобрить Бога, не для того чтобы заслужить его благословение. Поклонение — это благодарный ответ на уже совершенное им. Это было

резким контрастом по сравнению с поклонением иных народов, которое совершалось с целью заслужить расположение божества, чтобы оно благословило верующих. В случае с Израилем поклонение не было причиной божественных благословений. Возможно, оно помогало сохранить их, воспитывая сознание постоянной зависимости от Яхве.[20]

Во–вторых, как отмечалось выше, поклонение Израиля также должно было выливаться в дела милосердия (забота о нищих, одиноких и пришельцах, Втор. 16, 11.14) и благотворительности. Ответ на благословения Бога — не только радость и торжество, он «распространяется на повседневную жизнь верующих… А точнее, они должны "праздновать" свое благословение, подражая заботе Яхве о них, сами при этом заботясь о ближних своих».[21]

В–третьих, поклонение Господу этично по определению, что часто подчеркивается в Псалтыри. Пс. 14 и 23 ясно показывают, что это поклонение (пребывание в святилище, обитание на святой горе[22] или на святой земле) позволительно только для тех, кто в повседневной жизни отображает нравственность того Бога, которому они имеют смелость поклоняться. Это люди с чистыми руками и сердцами. На основании Пс. 14 израильтяне «отождествляют себя с послушным народом, поклоняющимся Господу Богу, и заявляют о своей общности, добровольно принимая нормы поведения, включающие социальную ответственность… В этом ответственном торжественном заявлении община верных евреев заявляет о своей безраздельной преданности Торе Господа Бога».[23] К сожалению, многие израильтяне не соответствовали этому идеалу, и пророки часто осуждали тех, кто полагал, будто религиозные обряды могут загладить несправедливость по отношению к ближним (Ис. 1, 10–17; Иер. 7, 1–11; Ам. 5,22–24).

Итак, обобщая все, что было сказано в этой главе, скажем, что нравственное учение Ветхого Завета прежде всего богоцентрично. Оно основано на правильном понимании Господа как живого Бога библейского откровения. Оно предполагает Божью милость и спасение. Содержание этики заключается в словах Бога, раскрытых в рамках культурного контекста Израиля; его следует искать в намерениях всевластного Бога, изменяющего историю; оно сформировано Божьими путями и его характером и основывается на личном познании Божьей доброты к своему народу. Из этого можно сделать два вывода.

Во–первых, для нас это подчеркивает важность первой заповеди: «Да не будет у тебя иных богов предо мной». Потому что любой иной бог приведет к иной морали. Израиль убедился в этом, когда последовал за Ваалом. Неужели они хотели жить в обществе, основанном на нравственности Иезавели? Если же их слова пророку Илии на горе Кармил — «Господь есть Бог» — были искренними, то они должны были отражать его праведность.

Во–вторых, это подчеркивает, что нравственное учение должно выводиться из всего Ветхого Завета. Законы не всегда могут быть правильно поняты в отрыве от повествования, в которое были изначально помещены, из них могут быть «выужены» совсем не те нормы поведения. Также нельзя забывать и более поздние повествования пророков, псалмы и литературу премудрости, где можно увидеть применение законов в жизни народа. Бог «многократно и многообразно» говорил во всех Писаниях, и нам следует обратиться к ним, чтобы хорошо понимать его характер, действия и намерения, и на основании этого составлять для себя нравственную картину.

Bailey Wells, Jo, God's Holy People: A Theme in Biblical Theology, JSOT Supplement Series, vol. 305 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000).

Barton, John, The Basis of Ethics in the Hebrew Bible', Semeia 66 (1994), pp. 11–22.

_, Ethics and the Old Testament (London: SCM, 1998).

Birch, Bruce C, 'Divine Character and the Formation of Moral Community in the Book of Exodus', in Rogerson, Davies and Carroll, Bible in Ethics, pp. 119–135.

_, 'Moral Agency, Community, and the Character of God in the Hebrew Bible', Semeia 66 (1994), pp. 23–41.

Chirichigno, Greg, ў Theological Investigation of Motivation in Old Testament Law', Journal of the Evangelical Theological Society 24 (1981), pp. 303–313.

Clements, R. E., 'Worship and Ethics: A Re–examination of Psalm 15', in Graham, Marrs and McKenzie, Worship and the Hebrew Bible, pp. 78–94.

Davies, Eryl W., 'Walking in God's Ways: The Concept of Imitatio Dei in the Old Testament', in Ball, True Wisdom, pp. 99–115.

Gemser, В., 'The Importance of the Motive Clause in Old Testament Law', in Congress Volume in Memoriam Aage Bentzen, Supplements to Vetus Testamentum, vol. 1, Leiden: Brill, 1953, pp. 50–66.

Lindars, Barnabas, 'Imitation of God and Imitation of Christ', Theology 76 (1973), pp. 394–402.

Mills, Mary E., Images of God in the Old Testament (Collegeville: Liturgical Press, Cassells, 1998).

Muilenburg, J., The Way of Israel: Biblical Faith and Ethics (New York: Harper, 1961).

Nasuti, Harry P., 'Identity, Identification, and Imitation: The Narrative Hermeneutics of Biblical Law', Journal of Law and Religion 4 (1986), pp. 9–23.

Patrick, Dale, The Rendering of God in the Old Testament, Overtures to Biblical Theology, vol. 10 (Philadelphia: Fortress, 1981).

Willis, Timothy M., '"Eat and Rejoice before the Lord": The Optimism of Worship in the Deuteronomic Code', in Graham, Marrs and McKenzie, pp. 276–294.

Мы видели, что библейская этика неразрывно связана с существованием Бога. Однако нравственные принципы не закладываются непосредственно в сознание человека и не собраны в одну книгу общих правил. Бог избрал другой путь — участвовать в истории, которая непредсказуема и в которой достаточно людей, склонных ошибаться. Это весьма рискованный путь. Бог создал народ и вступил с ним в отношения завета, и потому ветхозаветная этика не может быть собранием вневременных и универсальных абстрактных принципов, так как она связана с историческими и культурными особенностями этого народа, общины, дома Израиля. И потому сейчас мы обратимся ко второму, социальному ракурсу.

Первые главы книги Бытия повествуют о трагическом решении человечества стать на путь мятежа, непослушания и греха. Предвидя катастрофические последствия, Бог, если можно так выразиться, стоял перед выбором. Он мог уничтожить человечество и вообще отказаться от плана творения. Текст намекает, что Бог подумывал о такой возможности (Быт. 6, 6–7). Но он не уничтожил и не отказался — вместо этого он решил искупить и восстановить.

Можно было бы предположить, что Бог будет спасать людей поодиночке, одну душу здесь, другую там, отправляя их на небеса. Однако нет, Бог воплотил в жизнь такой план спасения, который охватил бы всю последующую историю человечества, включая избрание, создание и формирование одного народа. Несомненно, Бог осознавал, насколько рискованным был такой долгосрочный и масштабный проект. Представьте себе восторг и изумление небесных существ, когда им был раскрыт этот план!

Обратим внимание на последовательность событий в ветхозаветной истории. История о Вавилонской башне (Быт. 11) подводит нас к кульминации рассказа о человечестве после грехопадения. Бог разделил и рассеял народы, чтобы предупредить всеобщее восстание против него. Масштабы греха увеличились — он распространился по всей земле. Что мог сделать Бог в такой ситуации? Именно с этого начинается история искупления в Быт. 12. Бог призывает Авраама, обещает дать ему землю и сделать его потомков народом, через который все остальные народы земли получат благословение. Сравнивая рассказ о построении Вавилонской башни и историю обетования Аврааму, мы видим контраст:

И сказали они: построим себе город и башню… сделаем себе имя… Посему дано ему имя: Вавилон, ибо там смешал Господь язык всей земли, и оттуда рассеял их Господь по всей земле.

((Быт. 11, 4.9))

Пойди в землю, которую Я укажу тебе;

и Я произведу от тебя великий народ,

и благословлю тебя,

и возвеличу имя твое,

и будешь ты в благословение…

и благословятся в тебе

все племена земные

((Быт. 12, 1–3))

Из земли Вавилонской проклятие смешения и рассеяния распространилось на все народы по всему лицу земли. Но из земли, которая будет дана Аврааму, и через народ, который произойдет от него, распространится благословение на весь мир. Ответом Бога на всеобщую болезнь греха было новое благословенное сообщество, народ, который будет образцом и моделью искупления, а также инструментом, благодаря которому благословение искупления со временем охватит все человечество.

Таким образом, с точки зрения социального ракурса ветхозаветной этики, народ, происшедший от Авраама, должен не только быть благословлен, но также стать благословением для остальных народов. Выполнение этой миссии было возможно благодаря качеству нравственной жизни избранного народа. Сочетание нравственности и миссии Израиля хорошо представлено в Быт. 18, 19, где Бог, обращаясь к Аврааму, говорит: «Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя ходить путем Господним, творя правду и суд; и исполнит Господь над Авраамом все, что сказал о нем».

Эти слова прозвучали в контексте надвигающегося суда над Содомом и Гоморрой и являются частью разговора Авраама с Богом, который в сопровождении двух ангелов шел удостовериться в греховности этих городов. Поэтому нравственность выходит на первый план в этом стихе. В мире, где нечестие рождает вопль (еврейское слово se'aqa — слово, обозначающее страдальцев, взывающих из–за угнетения и жестокости; Быт. 18, 20–21), Бог хочет видеть народ, разделяющий его намерения и ценности: праведность (sedaqa: возможно, игра слов, схожих по звучанию, что не вызывает сомнений в Ис. 5, 7), справедливость и суд. Наличие в повествовании о патриархах двух выражений: «путь Господень» и «творить правду и суд», которые входят в пятерку чаще всего используемых обобщений ветхозаветных этических ценностей, показывает, что идентичность Израиля как нравственного сообщества возникает задолго до Синайского завета и закона Моисеева. Требование нравственно отличаться от других нечестивых народов было, можно сказать, частью генетического кода израильтян, когда они находились еще в чреслах Авраама. По сути, такое нравственное отличие определено самим Богом в качестве главной причины избрания Авраама: «Я избрал его для того, чтобы…». Этот стих явно подчеркивает цель Господа. Избрание — это призыв к качеству нравственной жизни среди развращенного мира содомов.

Но этот призыв — только часть более масштабного плана. Мы переходим к третьему придаточному цели: «и исполнит Господь над Авраамом все, что сказал о нем». В свете предыдущего стиха мы видим ясное указание на высшее Божье намерение благословить все народы через потомков Авраама. Такая вселенская программа — и есть Божья миссия. Это же было причиной избрания Авраама. В структуре, а также богословии этого стиха этика находится между избранием и миссией. Нравственное качество жизни народа Божьего («ходить путем Господним», «творить правду и суд») является, с одной стороны, целью избрания, с другой стороны — средством осуществления миссии среди других народов. Этика — основание и сердце данного стиха.

Мы видим, что прежде, чем появляется Израиль, уже декларируется его нравственная и искупительная значимость. Ветхозаветная этика должна была стать общественным делом. Это не просто справочник нравственных принципов, которым руководствуется человек для личной праведной жизни пред Богом. Но, вместе с тем, это не значит, что Ветхий Завет игнорирует нравственный выбор и поведение отдельно взятого человека, как будет показано в одиннадцатой главе. Многие ветхозаветные законы, включая Десять заповедей, облечены в форму второго лица единственного числа, обращаясь к отдельно взятому человеку. Но они обращены к нему как к части сообщества, и их цель — не просто индивидуальная праведность, но нравственное и духовное здоровье всего сообщества. Бог не ставил перед собой задачу создать конвейер по производству праведников, но решил основать новое сообщество людей, которые в своей общественной жизни воплотят праведность, мир, справедливость и любовь, таким образом отражая характер самого Бога. Это и было его изначальной целью для всего человечества.

Именно социальный ракурс не позволяет нам при истолковании ветхозаветного отрывка довольствоваться ответом на вопрос: «Что этот текст означает для меня?» На самом деле, даже не следует начинать с этого вопроса. Необходимо изучить отрывок в его непосредственном социальном контексте, задаваясь вопросом: «Как этот текст помогает нам понять социальную и нравственную жизнь Израиля? Каково его место в общей картине того общества?» Только после этого мы можем спросить, что он может сказать современному сообществу народа Божьего; и, наконец, какое значение этого текста для человечества в целом. Уолтер Брюггеман часто пишет о социальном ракурсе библейской веры и его актуальности для церкви и мира:

Мы можем по–новому сформулировать нашу надежду для мира. Пока модель завета оберегается Богом и церковью, мы в полной безопасности. Нам ничего не угрожает и ничто не застанет нас врасплох, пока мы понимаем, что завет имеет отношение к миру, находящемуся за пределами верующей общины. Модель завета утверждает: мир, которому мы служим и о котором заботимся — этот мир еще должен быть искуплен. Богословие завета ничего не стоит, если оно не вдохновляет и не побуждает к миссии… Важно единство трех составляющих: Бог, инициирующий и заключающий завет (Ос. 2, 14.18–20); община, которая соблюдает завет через новые формы Торы, познания и прощения (Иер. 31, 31–34); и мир, который еще необходимо преобразовать для исполнения завета, ниспровергая начальства и власти

(Ис. 42, 6–7; 49, 6)[24]

Достаточно ли у нас сил, чтобы ответить на брошенный вызов: «Если моя жизнь должна быть сформирована, чтобы соответствовать такому видению Божьей цели, то каким должен быть я и какое поведение ожидается от меня!»

История, которую мы продолжаем читать в книге Бытия, полна осложнений: были и сомнения Авраама и Сарры по поводу рождения наследника (не говоря уже о рождении народа), а также угроза голода в продолжение нескольких поколений. В итоге небольшое сообщество беженцев выживает в Египте и впоследствии становится большой нацией. (Исх. 1,6). После знаменательных событий исхода (к которым мы обратимся позже), Господь заключает завет с народом у горы Синай, после чего израильтяне направляются в Ханаан, где начнется новый этап их истории.

Несмотря на то, что израильтяне были одним из многих народов того времени, они хорошо понимали свое отличие от остальных. Эту разницу отмечали и другие, что видно из пророческих слов Валаама, хоть и высказанных им не по собственному желанию: «С вершины скал вижу я его, и с холмов смотрю на него: вот, народ живет отдельно и между народами не числится» (Чис. 23, 9).

Ощущение уникальности отражено также в риторических вопросах Моисея, перед тем как израильтяне вошли в Ханаан (Втор. 4, 32–40). Эти слова являются своеобразным вызовом и напоминают об ответственности в свете их уникальной истории:

Ибо спроси у времен прежних, бывших прежде тебя, с того дня, в который сотворил Бог человека на земле, и от края неба до края неба: бывало ли что–нибудь такое, как сие великое дело, или слыхано ли подобное сему? слышал ли какой народ глас Бога, говорящего из среды огня, и остался жив, как слышал ты? или покушался ли какой бог пойти, взять себе народ из среды другого народа казнями, знамениями и чудесами, и войною, и рукою крепкою, и мышцею высокою, и великими ужасами, как сделал для вас Господь, Бог ваш, в Египте пред глазами твоими?

((Втор. 4, 32–34))

Ответ очевиден — «Нет!» Бог сделал для Израиля то, чего никогда и нигде не делал. Описанные события — это, конечно же, события исхода и заключение завета у Синая. Согласно отрывку, эти события беспрецедентны (не происходили ранее), и не имеют аналогов (больше нигде не случались). Исторический опыт встречи Израиля с Господом был уникален. Он получил особое откровение, которого не было ни у одного народа,[25] и были спасены, как никакой другой народ.[26] Однако это не говорит о том, что Господь не интересовался другими народами или не участвовал в их делах. Об этом ясно говорит Второзаконие (Втор. 2, 9–12.16–23). Суть в том, что только в Израиле и для него Бог действовал с явной искупительной целью, которая привела к отношениям между Господом и народом Израиля.

Однако этот уникальный исторический опыт не был всего лишь красивой частью божественного промысла. Он имел явную обучающую цель. Это было небесное образование, и Израиль должен был познать две жизненно важные истины: кто на самом деле является Богом (Яхве, Господь) и как теперь следовало жить избранному народу (в послушании). Иными словами, Израиль должен был сделать богословские и нравственные выводы из своей истории. Далее мы читаем:

Тебе дано видеть это, чтобы ты знал, что только Господь есть Бог, и нет еще кроме Его… Итак знай (на иврите просто «знай», «познай») ныне и положи на сердце твое, что Господь есть Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет еще кроме Его; и храни постановления Его и заповеди Его, которые я заповедую тебе ныне…

((Втор. 4, 35. 39–40; выделено автором,))

О богословском выводе мы подробно говорили в первой главе. Для Израиля было жизненно важно знать подлинный характер того Бога, с которым он теперь должен был жить. Отчасти это было целью исхода: «И вы узнаете, что Я Господь, Бог ваш, изведший вас из–под ига Египетского» (Исх. 6, 7). Именно благодаря познанию истинного и живого Бога они понимали, как им теперь жить и что делать для того, чтобы привлечь внимание окружающих народов (Втор. 4, 5–8).

Сейчас нам более интересен нравственный вывод. Обратите внимание на четкую взаимосвязь частей стиха Втор. 4, 40: если вы со всей серьезностью отнесетесь к познанию Бога, то вам откроется путь жизни — путь благодарного послушания его воле.

Таким образом, логика этого отрывка (Втор. 4, 32–40) такова: во–первых, Израиль получил уникальный опыт Божьего откровения и искупления. Во–вторых, в результате израильтяне получили уникальное познание личности Господа как Бога. В–третьих, это означает, что отныне у них уникальная ответственность: жить среди народов так, чтобы отражать нравственный характер Господа, представленный в заповедях, которые даны для их же блага. Таким образом, суть ветхозаветной этики не в некоей высшей философии или в возвышенном состоянии ума. Она заключается в характерном нравственном отклике всего сообщества на уникальные исторические события, в которых они увидели руку своего Бога. Именно эти события делали особенным свидетельство Израиля среди других народов.

Но чем же Израиль в действительности отличался от окружающих народов и культур? Это слишком общий вопрос, который требует уточнений: в какой период ветхозаветной истории и по отношению к каким народам? Тут нам понадобилось бы подробно описать многовековую историю Израиля ветхозаветной эпохи, но это не входит в наши планы.[27] В определенном смысле Израиль особо не отличался от остальных народов. Сравнительное изучение культуры Израиля, Ханаана и других народов древнего Ближнего Востока демонстрирует поразительное сходство, что вообще–то характерно для такого широкого культурного пространства, — мы еще поговорим об этом в десятой главе. Но вместе с тем было нечто, что явно отличало Израиль от остальных народов и делало его культуру доминирующей в Палестине.

Главное отличие, конечно, было религиозным. Израиль поклонялся исключительно Яхве (или должен был поклоняться),[28] не используя для этого идолов и статуи. Но если мы думаем, что монотеизм — это всего лишь вопрос своеобразного религиозного предпочтения (просто так случилось, что мы предпочитаем одного бога, а не многих) среди множества относительных идей и верований (рамки, в которых часто проходят современные дискуссии о религиозных отличиях), то мы, несомненно, заблуждаемся. Для Израиля исключительная преданность Яхве как единственному божеству была частью их жизни в завете, и накладывала отпечаток на все сферы их жизнедеятельности: социальную, экономическую, правовую и политическую. И в этом Израиль действительно сильно отличался от других народов. На раннем этапе исторического формирования Израиль обладал ярко выраженным ощущением национальной идентичности, что отражалось не только в религии, но и во всех областях общественной жизни. Религия была интегрирована в их общественную жизнь и способствовала решению основных социальных задач.[29]

Например, ханаанское общество до прихода израильтян было феодальным, вся власть была сконцентрирована на самой верхушке классовой лестницы небольших городов–государств. В отличие от них Израиль был племенным сообществом, где прежде всего сохранялись узы кровного родства, которое, в свою очередь, разделялось на три составляющие: племена, кланы и семейства (см. десятую главу). Третий уровень состоял из множества расширенных землевладельческих семейств. Такие семьи, живущие в деревнях, будучи вполне самостоятельными в экономическом плане, сами решали большую часть важных социальных задач: юридических, экономических, культовых и военных. Таким образом, сначала израильское общество, состоящее из взаимозависимых, но в то же время автономных семейств, не имело социальной централизации и иерархии. Это способствовало социальному здоровью и экономической жизнеспособности низших групп, а не обогащению или власти высших.

Похожий контраст можно наблюдать в экономике различных форм землевладения. В ханаанских городах–государствах вся земля принадлежала царю, который заключал феодальные договора с крестьянами–арендаторами. В Израиле вся земля распределялась среди семейств и являлась их собственностью. Разделение земли, описанное в книге Иисуса Навина, ясно показывает, что ее распределение, обладание и использование должно включать все уровни родства. Родовые территории отводились «по племенам их» (Нав. 15, 1 и др.). Чтобы сохранить такую систему, земля не могла просто приобретаться или продаваться на коммерческой основе, но должна была передаваться по наследству (Лев. 25). Более того, многие ветхозаветные законы и установления по использованию земли (см. пятую главу) направлены на сохранение относительного равенства семей. Таким образом, экономическая система Израиля была ориентирована на независимость и равенство семей, а также на защиту слабых и бедных, а не на интересы богатого землевладельческого меньшинства. Эта характерная черта израильского закона является конкретным социологическим показателем практического содержания израильской веры. Говоря об этой особенности израильского закона, Готвальд утверждает:

Практическое содержание закона имеет неизмеримую ценность для построения социологии религии Израиля, потому что оно дает безошибочную общую структуру религии Яхве как религии уравнительной социальной системы. Поклоняться Яхве и быть израильтянином значит, прежде всего, вести определенный образ жизни в отделении и в явной оппозиции к давно почитаемым и устоявшимся обычаям, которые по всему Ближнему Востоку считались неизбежными и единственно приемлемыми.[30]

Постепенное разрушение такой социально–экономической системы после перехода к монархии, с ее непосильной системой налогообложения, вызвало наиболее сильный пророческий протест в последующей истории Израиля.

Глядя на политическую жизнь Израиля (которую рассмотрим подробнее в седьмой главе), мы находим, что она следовала моделям кровного родства. Евреи были рассеяны и децентрализованы. Авторитет в принятии решений в сообществе, особенно в вопросах юридических, принадлежал группе старейшин. Старейшины, в самом широком смысле, были оплотом израильской общественно–политической жизни на протяжении всего ветхозаветного периода.[31] В домонархический период такое коллективное руководство во время нависшей военной угрозы иногда усиливалось харизматическими лидерами — судьями. Их считали поставленными Богом и принимали как проводников Божьего правления. Однако истории Гедеона и Авимелеха (Суд. 8, 22—9, 57) говорят о трудностях, встававших на пути любого судьи, которому предлагали или который сам стремился к более постоянному, династическому правлению. Похоже, что централизованная власть сталкивалась с серьезным сопротивлением до тех пор, пока она не стала неизбежной ввиду внешней угрозы со стороны филистимлян. Такая модель власти вождя воспринималась как прямая противоположность традиционной модели, основанной на локализации власти в структуре местных семейств. Даже после того, как была учреждена монархия, система местных старейшин выжила на сельском уровне и оказывала сопротивление иерархическому и централизованному правительству. В результате юридических реформ Иосафата были поставлены судьи, которых назначал царь. Но эти реформы касались только укрепленных городов (2 Пар. 19, 4–11) и, по–видимому, не распространялись на небольшие поселения и деревни, где порядок и справедливость зависели от старейшин. В последующие столетия Давид, а также Соломон и его преемники добились еще большей централизации власти. Исторические и пророческие книги говорят о постоянном сопротивлении таким изменениям из–за несоответствия традиционному пониманию израильской социальной структуры. Находясь в оппозиции к централизованной власти и критикуя ее, пророки подчас платили за это слишком высокую цену. Таким образом, установленная Богом децентрализованная форма власти выделялась на фоне иерархических и классовых форм правления в древних ближневосточных государствах.

Мы сделали очень краткий очерк особенностей общественного устройства израильского общества и пришли к следующему выводу: отличие Израиля от окружающих народов, в особенности хананеев, было осознанным, и это касалось не только религии, но и устройства общественной жизни. Притязание Израиля на религиозную «инаковость» (святость) в своем посвящении Господу неизбежно было связано с устремлениями и успехами в политической, социальной и экономической сферах. Социальный ракурс неразрывно связан с богословским ракурсом. Народ Израиля должен образовывать иное общество, потому что Яхве был иным Богом.

Сейчас нам важно понять, каким образом общественное устройство в Израиле было связано с религией, и была ли такая связь? Какое значение она имела? Был ли этот особенный социальный уклад важной частью того, что означало быть Израилем — народом, избранным и призванным Богом, чтобы быть инструментом благословения и избавления народов? Разве не мог он быть обыкновенным сообществом древнего мира, несущим знамя поклонения Яхве и его обетовании человечеству? Очевидно — нет.

Невозможно поклоняться Яхве и при этом быть как все — вот о чем говорит неудачная попытка Израиля испытать эту истину. Приговор историков и пророков был таков: с одной стороны, если вы забыли Господа и пошли вслед иных богов, общество немедленно скатится к несправедливости и угнетению. И, с другой, если общество уже встало на путь социального зла и угнетения, это ясно свидетельствовало о том, что люди забыли Господа, даже если при этом они утверждали, что продолжают с воодушевлением поклоняться Ему. Другими словами, существовала неразрывная связь между тем, каким сообществом был Израиль (или должен быть) и характером Бога, которому они поклонялись.

Самой радикальной переменой, которая произошла в израильском обществе со времени прихода в Ханаан, стал переход от свободного союза племен к монархическому государству. В ветхозаветных повествованиях Первой книги Царств этот процесс описан весьма неоднозначно. Рассказ требует внимательного прочтения. В самом начале, в 1 Цар. 8, с грустью отмечается неспособность сыновей Самуила подражать нравственной чистоте их отца. Они извращали справедливость, которую были призваны сохранять (1 Цар. 8, 3). Просьба старейшин о царе сначала выглядит как похвальное желание иметь сильную личность, чтобы исполнить одну из главных функций общественного руководства в древнем мире — восстановление справедливости. Однако их мотив становится понятен к концу их прошения: «поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов» (1 Цар. 8, 5; курсив автора). Самуила могло огорчить такое пренебрежение его руководством, однако Бог раскрыл ему подлинную суть вопроса. Желание Израиля иметь царя было отвержением самого Господа в качестве правителя. Поэтому Бог дает наставления Самуилу, чтобы тот объяснил народу последствия такого шага. Важно отметить, что Самуил, обращаясь к народу, не рассматривает их решение в религиозном ключе как отвержение Господа. Он обращает внимание на социальные и экономические последствия, которые повлечет за собой это отступление. Они хотят быть, как другие народы? Неужели они забыли, что должны отличаться от других народов?[32] Разве они не знают, чем характеризовалась монархия в предшествующих и окружающих культурах, и что она повлечет за собой в Израиле? Самуил далее показывает, что их желание иметь царя, как у прочих народов, неизбежно приведет к социальным бременам, которые разделяют другие народы, а именно — они будут нести на себе все расходы дорогостоящей монархии: воинскую повинность, принудительный труд, конфискацию земли, налогообложение с целью содержания царского аппарата, алчное правительство:

И пересказал Самуил все слова Господа народу, просящему у него царя, и сказал: вот какие будут права царя, который будет царствовать над вами: сыновей ваших он возьмет и приставит их к колесницам своим и сделает всадниками своими, и будут они бегать пред колесницами его; и поставит их у себя тысяченачальниками и пятидесятниками, и чтобы они возделывали поля его, и жали хлеб его, и делали ему воинское оружие и колесничный прибор его; и дочерей ваших возьмет, чтоб они составляли масти, варили кушанье и пекли хлебы; и поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмет, и отдаст слугам своим; и от посевов ваших и из виноградных садов ваших возьмет десятую часть и отдаст евнухам своим и слугам своим; и рабов ваших и рабынь ваших, и юношей ваших лучших, и ослов ваших возьмет и употребит на свои дела; от мелкого скота вашего возьмет десятую часть, и сами вы будете ему рабами; и восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда.

((1 Цар. 8, 10–18))

Самуил подробно описывает, что представляет собой монархия и ее последствия, которые через время действительно стали бичом для народа, особенно в дни царя Соломона и позже. «Но народ не согласился послушаться голоса Самуила, и сказал: нет, пусть царь будет над нами, и мы будем как прочие народы» (1 Цар. 8, 19–20). Таким образом они потеряли одну из граней социального отличия, отвергая форму теократического правления.

Несколько веков спустя в северном царстве Израиля, во время правления Ахава и Иезавели, произошло серьезное противостояние между Илией и Ваалом. Кризис в Израиле одновременно был и религиозным (кому следовало поклоняться как Богу, Ваалу или Яхве?), и социальным (был ли Израиль страной, безопасной для проживания в ней таких людей, как Навуфей, или страной, где цари и царицы чинили произвол, поступая преступно и вероломно?) Илия обращается к обеим проблемам в 3 Цар. 18—19. Ведь вопрос состоял не только в том, какому богу поклоняться. Это был конфликт двух противоположных систем землевладения — израильской (установленной Яхве как хозяином, дарителем земли и гарантом прав израильских семей на свою вотчину; см. третью главу) в противовес ханаанской (установленной Ваалом и дающей царскому роду неограниченное право на все, что может быть продано). Выберите недостойного бога — и получите недостойное общество. Израиль продолжал доказывать этот тезис на протяжении нескольких последующих столетий.

Конечно же, это не означает, что израильтяне перестали поклоняться Господу, по крайней мере, им так казалось. Во времена великого отступничества и религиозного синкретизма многие простые люди продолжали верить, что их поклонение угодно Господу. Однако пророки указывали, что если Израиль позволил, чтобы их общество было пронизано несправедливостью, угнетением, жадностью, сексуальным и физическим насилием, отсутствием справедливости и сострадания, то кому или чему бы они не поклонялись, это не был Господь. С другой стороны, Господь и не принял бы поклонения такого народа, каким бы оно ни было ортодоксальным или восторженным.[33] Священные обряды не могут компенсировать социальное зло.

Эти две стороны одной медали (характер Яхве как Бога, с одной стороны, и качество общества, которое Он требует, с другой) и являются сердцевиной ветхозаветной веры. Это видно также в повествовании об освобождении Израиля, которое привело к заключению завета. Размышляя над Исх. 1 — 15, Уолтер Брюггеман говорит:

Яхве — ключевая личность в повествовании. Нет сомнений, что это богословский отчет, в котором Яхве создает и узаконивает альтернативное сообщество справедливости… Каждое новое поколение в Израиле учили прочитывать социальную реальность так, что вопросы справедливости, проблемы общественной власти, общественного блага и общественного доступа являются предметом основной заботы сообщества и Бога Израиля. Таким образом, Израиль делает проблемы справедливости центральными в своем повествовании о Боге.[34]

Подобным образом Пол Хэнсон связывает откровение природы Господа с революционным характером нового сообщества, созданного после исхода:

По сути, в этом событии уже была раскрыта природа Бога Яхве и природа верующего сообщества, которое сформировано природой Яхве… В освобождении из египетского рабства Израиль встретился с Богом, природа которого и соответствующий план новой реальности были диаметрально противоположными богам фараона… Таким образом, новое понимание общины родилось в исходе. Оставляя или отвергая ее, что постоянно делал Израиль, он оставлял или отвергал свою сущность народа, призванного Богом, сообщества освобожденных рабов, в котором навечно была запрещена иерархическая лестница, обрекающая одни классы на беззаботную жизнь, а другие — к страданию и лишениям.[35]

Норберт Лофинк, комментируя значимость исхода и размышляя о таких текстах, как Исх. 19, 3–6 и Втор. 4, 6–8 приходит к похожему выводу об Израиле как о задуманном Господом сообществе–контрасте:

Замысел Яхве состоял в том, что Израиль будет народом братьев и сестер, в котором не будет нищих (см. Втор. 15, 4). Это позволяет понять, что, согласно Библии, нищие Египта должны были, благодаря исходу, стать своего рода завещанным Богом сообществом–контрастом… По сути, новое сообщество, создаваемое Яхве из нищих евреев, благодаря исходу контрастирует не только с египетским обществом, но и со всеми народами того времени. Таким образом, эта задача ориентирована не только на благо Израиля, но также на благо всего человечества. [36]

Другими словами, характер Израиля определялся характером Яхве.[37] Именно об этом говорится во Втор. 10, 12–22. «Ходить его путями» означает подражать Господу как Богу, который «не смотрит на лица и не берет даров, который дает суд сироте…». Тип общества, которого желает и о котором повелевает Господь, основан исключительно на том, каким является Бог. Это находит широкую поддержку в законе, пророческой литературе и книгах мудрости, а также подкрепляется подробным социологическим исследованием.

Итак, мы можем сделать вывод, что общественная жизнь Израиля отнюдь не была случайной или оторванной об богословия; на самом деле, благодаря исследованию и наблюдению за общественной жизнью израильтян, видна сама суть Божьего характера. Это делает чрезвычайно важным изучение общественного устройства в Израиле. Чем лучше мы понимаем Израиль, тем полнее будет наше понимание Бога Библии. Готвальд пишет: «Поскольку главное проявление Яхве — сам Израиль, то неверное понимание Израиля влечет за собой ошибочное представление о Яхве».[38]

На этом этапе может возникнуть вопрос: «Хорошо, но какое отношение это имеет к поставленной перед нами задаче изучения ветхозаветной этики?» Возможно, в исторических целях и интересно определить социальное отличие Израиля от прочих народов, но какое это имеет отношение к обнаружению и применению вести самого Ветхого Завета в нашем контексте? Ведь для нас авторитетом является то, что говорит Писание, а не то, каким был Израиль? В действительности, как мы только что видели, Писания Ветхого Завета демонстрируют крайнюю заинтересованность в том, каким был Израиль, исходя из названных выше причин. Очевидно, это немаловажно. Социальный образ Израиля не был случайным капризом в древней истории. Он также не был временным, практическим побочным продуктом их духовной вести. Мы не можем отбросить социальное измерение Ветхого Завета, как некую скорлупу, из которой мы намерены извлечь ядро вечных духовных истин. Социальная реальность Израиля была неотъемлемой частью того, ради чего Бог вызвал этот народ к бытию. В богословском смысле Израиль существовал, чтобы быть инструментом Божьего откровения, с одной стороны, и благословения человечества, с другой. Они не только были носителями искупления, но также должны были стать моделью того, каким быть искупленному человечеству, живя в послушании воле Божьей. Их социальная структура, принципы и установления, столь органически связанные с верой и заветом Господа, также были частью содержания этого откровения, частью модели искупления. Божья весть искупления через Израиль была выражена не только в словах, она была видимой и осязаемой. Будучи посредниками, они сами были частью вести. Просто живя в завете и повинуясь закону Господа, они вызвали бы у окружающих народов вопросы о характере их Бога и восхищение социальной справедливостью их сообщества.

Итак храните и исполняйте их, ибо в этом мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов, которые, услышав о всех сих постановлениях, скажут: только этот великий народ есть народ мудрый и разумный. Ибо есть ли какой великий народ, к которому боги его были бы столь близки, как близок к нам Господь, Бог наш, когда ни призовем Его? и есть ли какой великий народ, у которого были бы такие справедливые постановления и законы, как весь закон сей, который я предлагаю вам сегодня ?

(Втор. 4, 6–8)

Но это было прежде, а мы живем сейчас. Как связать прошлое и настоящее? Как нам преодолеть пропасть между Израилем с его верой, отражающейся в общественном устройстве, и нашим собственным миром? Прежде я должен сказать о двух подходах, которые мне кажутся тупиковыми. Первый — попытаться скопировать устройство общественной жизни в Израиле, буквального следуя ветхозаветным законам. Но это не только невозможно практически, ведь мы не живем в древнем ближневосточном мире с его аграрной экономикой и племенной культурой; это невозможно и в богословском смысле, потому что ни церковь, ни какое–либо современное государство не находятся в таких же отношениях с Богом, как Израиль в Ветхом Завете. Такое подражание не только не учитывает различий в обстоятельствах, но и не отдает должного тому, насколько серьезно Бог относится к истории и культуре, воплощая свои весьма конкретные нравственные требования к Израилю в их непосредственном контексте.[39] В той или иной мере такой подход ошибочно уравнивает ветхозаветную этику со сводами законов, заповедями и наказаниями, тогда как на самом деле это абсолютно неправомерно. Для правильного понимания ветхозаветной этики нам необходимо все Писание, включающее как законы, так и повествования. Поэтому мы не можем просто поступать так, как поступал Израиль, или же обязать себя соблюдать эти законы буквально, как они записаны.

Другой подход вовсе не интересуется тем, как поступал Израиль; то есть полностью списывает Ветхий Завет как нравственно устаревший. Некоторые обесценивают Ветхий Завет на том основании, что он весь исполнился во Христе, был заменен благодатью, или является продуктом давно минувшей диспенсации. Одни предвзято относятся к ветхозаветной этике, потому что считают ее весьма примитивной (так они воспринимают ее), и думают, что ей лучше оставаться на страницах древней истории. Другие относятся так, потому что не могут предложить ничего другого. Я не могу примирить такое пренебрежение Ветхим Заветом с авторитетным заверением Иисуса о неизменной действенности закона и пророков (Мф. 5, 17–20), или утверждением Павла о том, что все Писание (то есть Ветхий Завет) не только богодухновенно, но и полезно для нравственного руководства и записано для нашего наставления (2 Тим. 3, 16–17; 1 Кор. 10, 1–13). Если Израиль должен был стать «светом для народов», тогда этот свет должен сиять. Мы обязаны найти способ, чтобы позволить свету ветхозаветного Израиля проникнуть в наш мир и озарить его.

Путь, который, как мне кажется, дает наибольшие результаты, — это парадигматический подход, в котором общество и законы Израиля являются парадигмой. Парадигма — это модель или образец, который дает вам возможность объяснить или критически оценить разнообразные ситуации при помощи одной концепции или группы руководящих принципов. Такой подход позволяет использовать по принципу аналогии конкретную известную реальность (парадигму) в том или ином контексте, где существуют требующие разрешения проблемы, вопросы, на которые нужны ответы, или необходимо принять некоторые решения. Парадигма также может задать критерии, посредством которых вы оцениваете и критически анализируете обстоятельства или предложения в положительном или отрицательном ключе. Таким образом, парадигма может функционировать как описательно, так и предписательно, то есть позволяя критически оценивать. Прежде чем подробнее объяснить, что я понимаю под таким парадигматическим подходом к Ветхому Завету для этики, обратимся вновь к ключевому тексту, который, как я думаю, указывает в этом направлении — Исх. 19, 4–6.

Вы видели, что Я сделал Египтянам, и как Я носил вас как бы на орлиных крыльях, и принес вас к Себе; итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля, а вы будете у Меня царством священников и народом святым.

((Исх. 19, 4–6))

Это торжественное заявление Бога было сделано после описания событий исхода (Исх. 1—18) и перед тем, как был дарован закон и заключен завет (Исх. 20—24). Эти программные и торжественные слова Бога обращены как в прошлое, так и в будущее. Во–первых, они указывают на божественную инициативу в спасении («вы видели, что Я сделал…») как на важнейшую причину для повиновения закону (то же делает и Декалог). Во–вторых, в них Израиль обретает понимание своей роли как священника и святого народа, принадлежащего Господу среди народов всей земли. Послушание закону в завете делало их святыми; то есть другими, отличными от народов. Но в то же время они, как священники, должны быть учителями, примером и посредником для народов. Таким образом, соблюдение закона не было для Израиля самоцелью, но относилось к причине их существования — Божьей заботе о народах. Второзаконие 4, 5–8, как мы только что видели, помещает социальную справедливость Израиля в тот же контекст — публичное свидетельство для окружающих народов.

Следовательно, мы задаемся вопросом: обращен ли закон только к Израилю, учитывая их уникальные отношения завета с Господом, или же он имеет отношение и к остальным народам (включая, в конце концов, нас самих)? Ответ следующий: «И то, и другое». Но здесь нужно оговориться. Закон не имеет прямого отношения и не адресован напрямую к народам (как утверждает Пс. 147, 8–9, Бог не дал его прочим народам, как дал Израилю). Но это не означает, что закон Израиля не относился к ним. Скорее, закон был дан Израилю, чтобы тот стал примером, светом для народов. Ожидалось, что в будущем, как его представляли пророки, закон будет дан всем народам, или же они придут, чтобы научиться ему. Народы должны были увидеть справедливость Божьего закона, который прежде будет воплощен в его народе (Ис. 42, 4). Израиль должен был стать светом для язычников.

Таким образом, учитывая роль Израиля в Божьем плане для народов и функцию закона в связи с их миссией, мы можем заметить: закон был задуман (наряду с прочими аспектами общественной жизни Израиля, как мы уже видели), чтобы сформировать Израиль в конкретных, четко определенных рамках их исторического и культурного контекста. Их общественная жизнь, со всеми ее правовыми структурами и институтами, нравственными нормами и богословским фундаментом, становится моделью, или парадигмой народа, который должен стать священником для всех народов. Кроме того, значение и применение этой парадигмы выходит за географические, исторические и культурные границы Израиля. Р. Клементе обращает внимание на актуальность и широкую применимость ветхозаветного закона, напоминая тем самым выдвигаемый мною тезис, хотя и не использует понятие «парадигматический»:

Удивительно, что Ветхий Завет содержит Тору — наставления, которые могут быть применимы к широкому спектру общественных и политических систем. Общества, резко отличающиеся экономически, политически и культурно, обрели в Ветхом Завете богатый и действенный источник социального и нравственного учения.[40]

Следовательно, отличительность Израиля не препятствует универсальному применению, а служит ему. Парадигма, по своей сути, уникальный способ, дающий возможность более широкого применения, выходящего за собственные рамки.

Я полагаю, что парадигматический характер Израиля — не просто герменевтический инструмент, изобретенный нами и навязанный для обзора прошедших событий, и потому являющийся анахронизмом. Скорее, выражаясь богословским языком, такая парадигматическая функция была прежде всего частью Божьего замысла в создании и формировании Израиля. Когда мы задаемся вопросом о нравственной значимости древнего народа для современного мира, то пытаемся увидеть наш собственный мир в свете писаний Израиля, и таким образом исполняем Божественный замысел. Именно для этого нам даны писания. В одной культуре и в одном срезе истории они дают нам парадигму тех социальных ценностей, которые Бог ожидает от человечества в целом.

Будет полезным рассмотреть еще несколько примеров того, как работают парадигмы.

Когда мы изучаем новый язык, то часто заучиваем парадигмы слов. Например, слово parler часто используется в качестве парадигмы при изучении французского языка. Если мы выучим все формы окончаний этого глагола, у нас будет парадигма для других глаголов такого типа во французском — всех правильных глаголов с окончанием –er. Как только мы выучили форму и образец этой парадигмы, этого конкретного примера, то сможем применять парадигму ко многим другим глаголам или даже изобретать новые глаголы с этими окончаниями, так как они будут соответствовать парадигме. Напротив, если мы напишем предложение, начинающееся с Nous arrivez, нам укажут на ошибку — это не согласуется с парадигмой. Знание парадигмы помогает нам видеть нарушения грамматики, а также говорить и писать правильно. Таким образом, выучив парадигмы слов (глаголов, существительных и пр.) мы можем использовать широкий словарный запас в новых ситуациях.

Использование Израиля в качестве парадигмы дает нам способность перейти от одного определенного случая к множественным контекстам, где ситуации могут сильно отличаться. Мы можем найти и применить принципы, согласующиеся с парадигмой, которой мы научились из Ветхого Завета (и, конечно же, как библейские христиане, из более широкой парадигмы всей Библии). Парадигматический подход помогает нам критически оценивать ситуации или предложения на предмет их соответствия парадигме, созданной Богом в Израиле. Таким образом, парадигма может формировать как положительное, так и отрицательное нравственное суждение.

В 1970 году Томас Кун написал книгу о научных революциях, в которой была предложена свежая идея понимания научного прогресса.[41] Согласно Куну, наука развивалась не в соответствии с классическим мифом эволюции о накоплении теорий, основанных на все более глубоком исследовании данных. Скорее, наука время от времени совершала громадные скачки, когда одна парадигма, которая существовала уже на протяжении веков, оказывалась несостоятельной и отвергалась, чтобы на ее место пришла другая. После этого вся экспериментальная деятельность совершалась в новой парадигме понимания до тех пор, пока и она не становилась несостоятельной и не заменялась. Такие сдвиги парадигм происходят не часто, потому что их последствия, как правило, разрушительны и сеют разногласия.

Исследование любой проблемы всегда совершалось на фоне предпосылок и убеждений, сформированных существовавшей прежде наукой. В современной науке этот фон обрел форму «парадигм», группы убеждений, теорий, ценностей, стандартов исследования и их результатов, дающих направление для прогресса во всей области.[42]

Кун использует слово «парадигма» в двух значениях. С одной стороны, оно означает «совокупность убеждений, ценностей, приемов, общих для членов данного сообщества». С другой стороны, оно означает «конкретные решения задач» — реальные результаты экспериментов, которые предоставляют рабочие модели для дальнейшего исследования и указывают пути решений для большего числа нерешенных проблем. Берн Пойтресс (Vern Poythress), размышляя над тем, что сказал Кун, показывает разницу этих двух значений, используя понятия «дисциплинарная матрица» для первого и «образец» для второго. Мне представляется, что оба значения слова «парадигма» (и как матрица убеждений, и как конкретные примеры) могут быть полезны для понимания того, как Ветхий Завет может функционировать в качестве нравственной парадигмы для нас.

Прежде всего, появление Израиля ввело в древний ближневосточный мир новую парадигму убеждений и ценностей — здесь парадигма используется в широком значении, как всеобъемлющая матрица убеждений. Это не означает, что Израиль был совершенно непохож на свое окружение, то есть не имел религиозных или культурных связей. Огромное количество сравнительных исследований показали, до какой степени Израиль взаимодействовал с современным ему миром. Тем не менее, выше мы показали, что в некоторых сферах Израиль отличался сознательно и намеренно. И это отличие включало все их мировоззрение — матрицу убеждений и предположений, направлявших их социальное и религиозное самопонимание и организацию. Среди множества отличительных особенностей этого революционного мировоззрения (парадигмы) можно выделить следующие:

• монотеизм Израиля, который, по всей видимости, сначала был моно–Яхвизмом, но со временем развился в зрелое посвящение Яхве как единственному божеству;

• описанные выше характеристики Яхве как Бога (т. е. того, кто является Господом творения и действует в истории);

• ценности, выраженные через дела Яхве в истории, явленные благодаря исходу, а позже сведенные в законы Израиля: забота о слабых и угнетенных, восстановление справедливости, отвержение идолопоклонства и связанного с ним социального зла;

• концепция социальной структуры с позитивными последствиями в политической сфере, особенно представление Израиля о Яхве как о царе, что способствовало отказу от монархии на протяжении нескольких столетий и впоследствии ограничивало власть царя;

• вера в то, что земля принадлежит Богу, что, в свою очередь, устанавливало экономическую справедливость и опрокинуло господствующую модель землевладения;

• вера в Яхве как творца и опору естественного порядка, что лишило обожествления таких сфер жизни, как сексуальность, плодородие (земли, стад и жен) и даже смерть.

Это всего лишь некоторые контуры парадигмы, той всеобъемлющей матрицы убеждений и ценностей, сформировавших исторический Израиль.

Во–вторых, сам Израиль был парадигмой, во втором, более узком значении Куна. То есть он был конкретной моделью, практическим, культурно обусловленным, экспериментальным образцом уже воплощенных убеждений и ценностей. Теперь никто не станет отрицать то, что ясно показали сами еврейские писания: израильтяне все же не смогли воплотить те законы и социальные установления, к которым они были призваны в завете. Тем не менее, существует исторический факт: при переходе от Бронзового века к Железному в древней Палестине возникло удивительное сообщество с радикально отличающимися формами социальной, экономической и политической жизни, каждая из которых неразрывно связана с особенной формой их верования. Они называли себя «Израилем» и «народом Яхве», и им на протяжении нескольких столетий удавалось показать, например, что теократия может существовать; что землей можно владеть и пользоваться, не считая ее исключительно коммерческим продуктом, который можно приобретать, продавать или использовать по праву личной собственности; что можно сохранять равенство семей, благодаря присущим системе механизмам предотвращения нищеты, долга или рабства; что духовные потребности народа можно удовлетворить и при отсутствии потребительской землевладельческой священнической элиты. Их конкретное существование в истории парадигматично. Конечно, с течением времени этот исторический эксперимент сам претерпевал многие изменения. Народ Божий от Авраама до возвращения из вавилонского плена перенес несколько основательных метаморфоз, тем не менее, в каждой эпохе существовали константы, базовые фундаментальные идеалы того, что значило быть Израилем.[43] Другими словами, сам Израиль был призван к постоянной самопроверке в свете парадигмы собственной конституции.

Второе значение научной парадигмы также полезно для нашего применения к ветхозаветной этике. В научном исследовании «конкретный образец», полученный в результате научного эксперимента, функционирует как модель для решения других задач. То есть работающие в некой «дисциплинарной матрице» ученые (парадигме в первом значении) полагают, что модель, успешно решающая одну проблему (парадигма во втором значении), по всей видимости, даст результаты, если ее применить к другим проблемам в той же сфере. Это другой способ, помогающий увидеть, что означает рассматривать ветхозаветный Израиль в качестве парадигмы. Видя, как они в их культурном и историческом контексте решали проблемы и вопросы, общие, в принципе, для всего человечества, мы можем ответить (хоть и не всегда решить) на нравственные вызовы, с которыми мы сталкиваемся в своих специфических обстоятельствах. Парадигма заключает в себе силу для решения проблем. Исторический Израиль давал всесторонний ответ на широкий спектр экономических, социальных и политических вопросов своего времени. Мы не можем винить их за то, что они не решили все проблемы человечества. Это не является целью парадигмы. Основная задача Израиля состояла в особенной, уникальной природе. Джон Голдингей подчеркивает важность специфики ветхозаветных законов и институтов. Они не позволяют нам удовлетвориться абстрактными обобщениями:

Следовательно, утверждения Библии либо говорят нам, как жить, либо (когда они не делают этого) являются моделью и мерилом наших попыток понять, как мы должны жить. Это означает, что мы не игнорируем специфичность библейских заповедей (и применяем их к нашему времени, как если бы они были вневременными универсальными истинами). Нас также не пугает их специфичность (тем самым делая нас вовсе неспособными применить их к нашему времени). Мы ценим их специфичность, потому что она демонстрирует нам, как воля Бога выражалась в то время, и мы воспринимаем их как парадигму для своих этических построений.[44]

Другой подход к Ветхому Завету при помощи концепции парадигмы предложил в 1986 году Пол Хэнсон (Paul Hanson).[45] Он обратил внимание на то, что в самом Ветхом Завете некоторые события и повествования обладали такой силой откровения, что становились парадигмой тех действий, которых можно было ожидать от Бога в будущем, и того, как следовало поступать Израилю в ответ. Очевидный пример — исход. В исторических, поэтических и пророческих книгах исход предстает парадигмой верности, справедливости и сострадания Господа, а также парадигмой общественной жизни Израиля во многих проявлениях. Продолжая, Хэнсон приходит к выводу — то, что было парадигматическим для Израиля в Ветхом Завете, также было парадигматическим для церкви, сообщества того же Бога в Новом Завете, и для нас сегодня.

Вальдемар Янцен (Waldemar Janzen), говоря о парадигматическом характере ветхозаветного повествования, идет дальше.[46] Не только великий национальный эпос исхода, но также множество других, менее значимых, повествований хранились в сознании Израиля как парадигмы поведения в определенных контекстах. Парадигма, в этом смысле, больше похожа на умственную конструкцию, созданную в результате постоянного пересказа историй о том, что значит быть хорошим израильтянином в различных общественных ситуациях. Похожим образом большая часть нашего собственного нравственного поведения подсознательно направляется умственными парадигмами того, что значит быть хорошим отцом, хорошим водителем или хорошим другом. Они выстраиваются из множества историй, рассказанных нам в детстве, а также из богатого жизненного опыта. Таким образом, для Израиля парадигмами были внутренне усвоенные нравственные модели, изложенные в повествовательной форме. Янцен описывает несколько таких главных парадигм в Ветхом Завете: священническая, царская, пророческая и парадигма премудрости. Но самое высокое положение он отдает семейной парадигме с ее главными компонентами жизни, земли и гостеприимства. Каждая модель поведения, каждый список добродетелей, ожиданий, отношений и ценностей строился, исходя из широкого слоя ветхозаветных традиций.

Следовательно, существует множество способов использования парадигмы. Я не думаю, что какой–либо важнее другого. Мне представляется, что каждый добавляет свой нюанс в рассмотрение ветхозаветного Израиля в качестве парадигмы, или к использованию парадигматической методологии для ясного изложения ветхозаветной этики.

Существует ли разница между предложенным мною здесь парадигматическим методом и известным подходом, предлагающим изъять принципы тех ветхозаветных законов, которые мы не можем сегодня применить во всех деталях, учитывая их специфичность и обусловленность? В некотором смысле не существует большой разницы. Чтобы использовать парадигму, мы должны найти и подчеркнуть принципы, которые она воплощает, и затем увидеть, как эти принципы могут быть вновь конкретизированы в иных контекстах. Однако, проблема с самим подходом «найти принцип» в следующем: он может привести в конечном итоге к отбрасыванию специфических реалий ветхозаветного текста, конкретной, земной истории Израиля. Как только вы заполучили принцип, то зачем вам обертка? Печально, но именно так многие люди обращались с Ветхим Заветом.

Однако совершенно ясно: Бог дал нам Библию, а не упорядоченный сборник принципов. Он дал удивительно специфичное изображение жизни народа на протяжении многих поколений. Это изображение передано нам благодаря их историям, законам, мудрости, культу и видениям, их памяти и надежде, достижениям и неудачам. Оно приходит к нам как достаточно беспорядочный и запутанный набор очень сложных взаимоотношений между людьми, в череде многих поколений, в разных народах. Отношение к этому великому собранию текстов просто как к одноразовому контейнеру для независимых универсальных принципов, которые мы сейчас можем передать гораздо проще и аккуратнее, отрицает характер дарованной нам Богом Библии и даже может означать, что чтение Библии — напрасная трата времени. Отношение к библейским текстам об Израиле как к парадигме сохраняет их историческую специфичность и заставляет нас обращать внимание на все грани и странности присутствующей в них земной реальности.

В том случае, если нам удалось охватить всю парадигму и мы учли все тонкости рассматриваемых текстов, мы можем четко сформулировать включенные в нее принципы. Следовательно, принимая парадигму в широком значении матрицы, мы, естественно, говорим о содержащихся в ней принципах, однако важно увидеть то, как все эти принципы вписываются в связное мировоззрение, содержащееся в вере Израиля и каноне Ветхого Завета. Принимая парадигму в узком значении рабочей модели, мы можем четко сформулировать принципы или задачи, которые, как мы полагаем, должны быть воплощены в определенном законе или установлении. Однако, это необходимо делать, не забывая о том, что означает быть Израилем в социальном, экономическом, политическом, международном и религиозном смысле. Следовательно, парадигма помогает связать принципы между собой, понять их значимость, направление и ударение.

Таким образом, хоть понятие парадигмы и включает в себя определение, или озвучивание отдельных принципов, оно не сводится исключительно к этому. Отношение к Израилю или Ветхому Завету как к нравственной парадигме побуждает нас постоянно оборачиваться к строго заданной реальности текста Библии и мысленно жить с Израилем в его мире («обитая в тексте»), прежде чем посмотреть на такую же строго заданную реальность нашего мира или вообразить, как парадигма бросает вызов нашему нравственному решению.

В заключение: предложенный парадигматический метод не может претендовать на какую–либо новизну. Мне представляется, что он вполне соответствует тому, что мы находим в Библии. В Ветхом Завете мы многократно наблюдали, что израильский опыт освобождения — исход — работает как парадигма для различных социальных и нравственных обязательств, возложенных на них. Даже в древнем Израиле это не было вопросом буквального подражания или копирования: Израиль не мог воссоздать исход, разделение моря и прочее для каждого нового социального контекста. Но исход, который отражал характер Господа, несомненно, был парадигмой, призывающей отреагировать на угнетение определенным образом.

Возьмем, к примеру, притчу, рассказанную Нафаном Давиду (2 Цар. 12, 1–10). Сила риторики Нафана состоит в том, что он заставляет Давида поверить, будто он судит реальный случай воровства. Давид принимает решение на основании известного закона: вор (даже если отвратительность поступка заставляет Давида воскликнуть, что он заслуживает смерти) должен возместить за свою кражу вчетверо (Исх. 22, 1). Но затем Нафан использует эту историю как парадигму: «Если таково твое решение на основании этого закона, то сколь большего осуждения заслуживает твое поведение? Если ты, царь, считаешь, что укравший овцу достоин смерти, как думаешь, какой участи заслуживает укравший жену?»

Или возьмем одну из самых известных когда–либо созданных повествовательных парадигм — притчу Иисуса о добром самаритянине (Лк. 10, 30–39). Она вошла в нравственное сознание не только христиан, но и целой культуры, которая выросла на евангельских повествованиях. Здесь интересно отметить две вещи. Во–первых, Иисус рассказал историю как ответ на вопрос о значимости и применении определенного закона — «возлюби ближнего как самого себя» (Лк. 10, 27). Таким образом, повествование, хоть и выдуманное, воплощает закон в парадигматическом аспекте. Во–вторых, Иисус заканчивает беседу многозначительной фразой: «и ты поступай так же». Мне кажется, что это суть того, что я подразумеваю под парадигматическим подходом. Очевидно, Иисус не имел в виду, что молодой законник, задавший ему вопрос, должен нанять осла, купить масло, вино, и все, что необходимо для оказания первой помощи, позаботиться о деньгах для дружелюбных хозяев гостиницы, и немедленно отправиться на дорогу к Иерихону искать жертв разбоя. Слова Иисуса не означали «иди и делай все то же самое». Они говорили о следующем: «Иди и живи так, чтобы твоя жизнь отражала такую же жертвенную и преодолевающую преграды любовь к ближнему, которую иллюстрирует мой рассказ. Это и означает повиноваться закону».

И для нас, христиан, евангельские повествования о жизни Иисуса также предстают в виде парадигм. Евангелия настаивают, что Иисус был человеком, который жил, строил отношения, путешествовал и обучал так, как представлено в рассказах о его служении. Он призывал своих учеников следовать за ним, и Новый Завет различными способами повелевает нам равняться на него (напр., Еф. 5, 2; Флп. 2, 5; 1 Пет. 2, 21 и далее). Но в истории христианства эти призывы редко воспринимались как приглашение к буквальному подражанию всем деталям (как, например, подробности жизни Мухаммеда становятся обязательными для его последователей). Мы не считаем необходимым быть плотниками, носить цельнотканую одежду, жить жизнью странника, не имеющего дома, или проповедовать с лодок. Новый Завет подразумевает нечто более важное в призывах быть подобными Христу.

Однако, с другой стороны, не следует рассматривать евангельские повествования о жизни Иисуса как неуместные для формирования этики, обращая внимание исключительно на его учение (или, что еще хуже, расценивать это учение как вневременные нравственные принципы, которые, как утверждают, Иисус оставил в наследие человечеству). Потому что именно жизнь Иисуса подтверждала его учение, и тем самым приводила в замешательство его врагов, вынося приговор пародии на справедливость, существовавшей в том обществе. Скорее мы склонны подсознательно использовать в своих нравственных решениях пример Иисуса как парадигму, стремясь перейти от того, что Иисус действительно делал, к тому, как Он, по нашим представлениям, поступал бы в нашей, совершенно иной, ситуации. Его образ и характер его жизни, включающий его дела, взаимоотношения, ответы, притчи и другие поучения — становится для нас образцом, или парадигмой, благодаря которой мы испытываем наше уподобление Христу. Один ученый описал этот нравственный отклик на жизнь Иисуса как «определенную универсалию».[47] Он предлагает метод аналогии, очень близкий к тому подходу, который предлагаю я:

Особенное построение элементов в религиозном оригинале служит парадигмой, примером, прототипом и прецедентом, направляющим действия и мотивы христиан в новых ситуациях. Поскольку библейские образцы составляют прочное ядро с неопределенным, неоконченным измерением, нравственный отклик может быть одновременно творческим и точным. Мы используем образец по аналогии, потому что переходим от узнаваемого облика в первом случае к новым ситуациям с определенными ограничениями… Аналогическое воображение требует творческого перехода, потому что, подобно исходу и вавилонскому пленению, евангельские события и поучения — это исторические прототипы, а не мифические архетипы. Парадигма — это нормативный пример важной структуры, который всегда имеет неопределенное, неоконченное измерение.[48]

И, наконец, в посланиях есть примеры парадигматического употребления ветхозаветных текстов. Павел, например, может использовать историю манны в пустыне, чтобы побудить к равенству и справедливому распределению материальных благ среди христиан (2 Кор. 8, 13–15). Или же он может использовать закон, заботящийся о благополучии трудящегося вола, чтобы утвердить право трудящихся пасторов и миссионеров на финансовую поддержку (1 Кор. 9, 8–12).

Обобщим то, что мы узнали из этой главы о важности социального ракурса ветхозаветной этики. Когда человечество решило восстать против Бога и впало в непослушание, высокомерие, соперничество и жестокость, ответом Бога было не просто спасение отдельно взятых людей для некоего бестелесного существования на безопасном расстоянии от проклятой планеты. Бог решил вызвать к существованию на земле и в истории сообщество, которое бы отличалось от окружения, и через которое он в итоге принес бы благословение искупления человечеству в целом. Уже в истории происхождения этого сообщества в книге Бытия мы видим нравственную задачу. В мире, который идет путем Содома, избранный народ должен был следовать путем Господним, творя правду и справедливость. Путь Господень был им ясно показан посредством великих деяний в их истории, в частности, исхода. В дальнейшем сообщество было сформировано законом, данным у Синая, и прочими традициями их веры: пророками, учителями мудрости, псалмопевцами, историками и так далее. Все это было задумано не только для Израиля или для того, чтобы Бог был доволен. Напротив, Израиль — избранное общество — с самого начала был задуман как парадигма или модель для народов, демонстрация того, каким Бог хочет видеть все человеческое сообщество. Так надо расценивать и наше спасение: ожидается, что мы будем использовать социальные модели и законы ветхозаветного Израиля для принятия решений в области социальной этики в своем мире.

Brueggemann, Walter, The Prophetic Imagination (Philadelphia: Fortress, 1978).

_, A Social Reading of the Old Testament: Prophetic Approaches to Israel's Communal Life, ed. Patrick D. Miller (Minneapolis: Fortress, 1994).

Clements, R. E. (ed.), The World of Ancient Israel: Sociological, Anthropological and Political Perspectives (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).

Davidson, Robert, 'Some Aspects of the Old Testament Contribution to the Pattern of Christian Ethics', Scottish Journal of Theology 12 (1959), pp. 373–387.

Freedman, D. N., 'Divine Commitment and Human Obligation: The Covenant Theme', Interpretation 18(1964), pp. 419–431.

Gnuse, Robert Karl, No Other Gods: Emergent Monotheism in Israel, JSOT Supplement Series, vol. 241 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997).

Gottwald, Norman K., The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel 1250–1050 ВСЕ (Maryknoll: Orbis; London: SCM, 1979).

Hanson, Paul D., The People Called: The Growth of Community in the Bible (San Francisco: Harper & Row, 1986).

Hauerwas, Stanley, A Community of Character: Toward a Constructive Christian Social Ethic (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981).

Janzen, Waldemar, Old Testament Ethics: A Paradigmatic Approach (Louisville, KY: Westminster John Knox, 1994).

McKenzie, J. L., The Elders in the Old Testament', Biblica 40 (1959), pp. 522–540.

Meeks, Wayne, The Moral World of the First Christians (Philadelphia: Westminster; London: SPCK, 1986).

Pleins, J. David, The Social Visions of the Hebrew Bible: A Theological Introduction (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2001).

Reviv, Hanoch, The Elders in Ancient Israel: A Study of a Biblical Institution (Jerusalem: Magnes, 1989).

Waldow, З. E. von, Social Responsibility and Social Structure in Early Israel', Catholic Biblical Quarterly 32 (1970), pp. 182–204.

Weinfeld, W, 'The Origin of Humanism in Deuteronomy', Journal of Biblical Literature 80 (i96i), pp. 241–249.

Wilson, Robert R., 'Ethics in Conflict: Sociological Aspects of Ancient Israelite Ethics', in Susan Niditch (ed.), Text and Tradition: The Hebrew Bible and Folklore (Atlanta: Scholars Press, 1990), pp. 193–205.

До настоящего времени мы рассмотрели два ракурса ветхозаветной этики. Сначала мы показали богословский ракурс и увидели, насколько важно иметь ясное представление о личности, характере и «биографии» Яхве, Бога Израиля. Затем мы перешли к социальному ракурсу и рассмотрели самосознание Израиля как общины, находящейся в завете с Яхве, народа, живущего среди прочих народов. Теперь мы переходим к третьему ракурсу — экономическому.

Земля, в которой Израиль жил в ветхозаветные времена, имела первостепенное значение в их отношениях с Богом. Она была не просто местом, в котором им выпало жить, или материальной ценностью, важной для ведения сельского хозяйства. Кроме того, она не считалась просто недвижимостью, собственностью, которую можно было продать или купить. Для Израиля земля имела центральное богословское и нравственное значение, и любое описание ветхозаветной этики должно это учитывать. В первую очередь это относится к нам, христианским толкователям, потому что средоточие нашей веры — личность, а не место, Иисус Христос, а не святая земля или святой град. Мы считаем себя интернациональным сообществом, рассеянным по всей земле, и не привязанным к какой–либо территории, которая необходима для нашего спасения и отношений с Богом через Христа. В результате большинство христианских подходов к Ветхому Завету упустили центральную богословскую роль земли. Ее значение мы низвели до фоновых декораций в виде красочных карт в конце наших Библий или иллюстрированных статей в библейских энциклопедиях.[49]

Прежде всего, я предлагаю краткий обзор того, какова была роль земли в ветхозаветных повествованиях, где земля, похоже, становится одним из персонажей сюжета. Затем я рассмотрю две дополнительные темы в израильском богословии земли: божественный дар и принадлежность Богу. С одной стороны, земля принадлежала им по обетованию, как дар от Яхве, с другой стороны, земля все еще принадлежала Яхве, и он отстаивал нравственные принципы ее использования. В заключении я покажу, что земля являлась лакмусовой бумажкой для отношений Израиля с Богом. Таким образом, земля в экономическом аспекте служила мерилом состояния дел в двух других аспектах: жизни Израиля как сообщества и отношениях с Богом.

Библейская история спасения начинается с Божьего обетования Аврааму, хотя следует заметить, что пророчество о Божьем искупительном намерении появляется раньше. Так называемое протоевангелие (первое провозглашение евангелия) в Быт. 3, 15 уверяет, что, в конечном итоге, человечество (семя жены) одолеет пришедшее в историю зло (семя змея). Традиционно христиане считают, что это обетование исполнилось в Иисусе, который, будучи человеком (семя жены), одержал победу над властью сатаны (семя змея). Повествование о потопе демонстрирует одновременно и Божий суд над человеческой порочностью и Божью искупительную благодать посредством спасения Ноя в ковчеге. С точки зрения богословия потоп является прототипом обеих сторон Божьей деятельности в отношении проклятой земли: разрушение и обновление. Старый порочный мир погиб, начался новый мир, когда семья Ноя и все животные ступили на гору Арарат. В Быт. 8,15–17 можно услышать отчетливое эхо истории творения. И все же это был тот же старый мир, все еще не омытый от греха, о чем свидетельствует последующее повествование. Тем не менее, вся история становится не только знаком того, что Бог будет верен жизни на земле в продолжение ее существования (засвидетельствованной радугой в завете с Ноем), но и свидетельством грядущего суда и обновления — нового творения (2 Пет. 3, 3–13).

Поэтому не удивительно, что обетование Аврааму, фактически положившее начало делу искупления в истории, включало в себя землю как фундаментальную составляющую обетования (Быт. 12, 7; 15, 7.18–21; 17, 8 и пр.). Если подсчитать количество упоминаний земли в обетованиях патриархам, то она явно занимает главенствующее место. Из сорока шести обетовании в текстах от Бытия до Судей только семь не упоминают о земле, тогда как двадцать девять говорят исключительно о ней (в Быт. 28, 4, например, «благословение Авраама» просто означает обладание землей).[50] Таким образом, земля становится неизменным участником всей последующей ветхозаветной истории.

Как всегда, важно позволить Ветхому Завету говорить к нам не через случайно выбранные отрывки или разделы, но через все повествование. Сделав так, мы сразу обнаружим, что главная тема великой истории, начинающейся в Пятикнижии, продолжающейся в книгах Иисуса Навина и Судей и далее до установления территориальных границ царства Давида, — это исполнение обетования и обладание землей. И напротив, повествовательные и пророческие тексты, описывающие тяжелые столетия монархии, подводят нас к трагической утрате земли и Вавилонскому плену. А в поздних текстах ветхозаветного канона главными темами в пророческом и историческом описании являются возвращение в землю и ее повторное заселение после Вавилонского пленения.

Пятикнижие создает атмосферу напряженного ожидания земли. Дэвид Клайнс (David Clines) считает обетование земли одной из трех составляющих обетования Аврааму: семени (или потомков), благословения и земли. Предлагая очерк тем всего Пятикнижия, Клайнс показывает, что первая из них (семя — потомство, которое станет великим народом) исполняется в начале книги Исхода: потомки Авраама становятся, как обещано, великим народом. Вторая тема (благословение через отношения завета с Господом) провозглашается исходом и утверждается у Синая. Однако третья тема (обещание земли и обладание ею) остается открытой в Пятикнижии. Таким образом, говорит Клайнс, главная тема Пятикнижия — частичное исполнение обетования Аврааму. Исполнение обетования для народа уже в прошлом — и все еще в будущем. В таком же состоянии народ Божий оказывается к концу Вавилонского пленения, и, можно сказать, на каждом этапе своего странствия с Богом.[51]

Книга Бытия описывает патриархов как странников, не имеющих своей земли, кроме приобретенного с трудом места для погребения (Быт. 23), и завершается описанием поселения всей семьи в Египте. Однако земля не выпала из поля зрения, потому что в конце книги мы слышим исполненные уверенности слова Иосифа о том, что Бог не забыл свое обетование и обязательно исполнит его.

Книга Исхода начинается напоминанием о Божьем намерении исполнить это обетование (Исх. 2, 24; 3, 8.17; 6, 2–8). После того как в ходе знаменательных событий, описанных в первых девятнадцати главах, Израиль был освобожден, организован и связан заветом у Синая, читатель думает, что до завоевания земли (третья составляющая обетования Аврааму) остался последний шаг. Однако прежде необходимо подробно описать все сложные детали убранства скинии, и не один раз, а дважды! Урок понятен в свете молитвы Моисея: присутствие Господа среди Своего народа было более важным, чем дар земли (Исх. 33, 15–16). Без этого присутствия бессмысленно было двигаться дальше. Поэтому книга Исхода заканчивается славой присутствия Бога, сошедшей на скинию собрания и сопровождавшей израильтян во всех их будущих странствиях (Исх. 40, 34–38). Но Израиль все еще не в земле обетованной.

Книга Левит также задерживает повествование, представляя подробное описание законов. Однако в заключительной части книги, которую часто называют Кодексом святости, земля снова возвращается в поле зрения. Многие законы в этой книге написаны для жизни в земле после завоевания. Здесь земля персонифицирована как посредник Божьего благословения или проклятия. Она представлена «извергающей» нынешних обитателей за их беззаконные пути, и повторит это с израильтянами, если те будут подражать им (Лев. 18, 24–28; 20, 22–24). Такое изгнание упоминается в Лев. 26, но вместе с уверением о неизменности обетования, данного патриархам (Лев. 26, 42–45). В этом заключительном обетовании мы снова слышим упоминание о земле, начиная с Божьего воспоминания завета с Авраамом и заканчивая заветом с поколением исхода.

Ожидание земли в книге Чисел подходит к кульминации в истории о соглядатаях, трусости народа, первой неудачной попытке вторжения и печальных десятилетиях, проведенных целым поколением в пустыне (Чис. 13—14). Смогут ли эти люди когда–нибудь захватить Ханаан? Сможет ли когда–нибудь исполниться обетование, данное Аврааму? Однако, в конце концов, тягостные странствия по враждебным территориям подходят к завершению, когда все колена разбили стан в долинах Моава, и осталось только перейти Иордан. Пророчества Валаама уверяют читателя, что Бог благоволит к Израилю. (Чис. 23—24). Но затем предложение представителей колена Рувима и Гада создает напряженный момент в нашем ожидании (Чис. 32). Неужели они совратят весь народ к жизни не на той стороне Иордана? Эта угроза дипломатично решена, и книга Чисел заканчивается на оптимистичной ноте, представляя карту Ханаана, который перекроен так, чтобы дать пристанище победоносным израильтянам, — хотя фактически они еще не овладели землей обетованной.

Читатель ожидает, что в заключительной части Пятикнижия мы наверняка окажемся в земле обетованной. Но нет! Второзаконие начинается и заканчивается в Моаве. Можно сказать, что Второзаконие начинается и заканчивается неудачей — прошлой и будущей. Сначала нам представлено подробное обобщение истории с общим призывом к послушному повиновению в завете (Втор. 1—11). Затем начинается главная часть книги, посвященная закону, — некоторые старые законы изменены, введены новые (Втор. 12—26), но все они говорят о жизни в земле, которую им еще предстоит занять. В конце книги Второзакония сама земля одновременно станет ареной Божьего благословения или проклятия, в зависимости от послушания или непослушания народа (Втор. 28–30). Наконец, после песни и благословения Моисея, Второзаконие завершает всю величественную структуру Пятикнижия трогательным описанием его смерти. Моисей привел свой народ к месту, которое находилось в одном дне пути от земли обетованной, но сам не ступил на нее (Втор. 34). Таким образом, история народа Божьего заканчивается, как и начиналась, с обетования земли Аврааму (Втор. 34, 4)) но это обетование все еще не исполнилось. Гарри Орлински так обобщает центральное место земли в Пятикнижии:

Начиная с Исхода и далее, включая описание богоявления у горы Синай (независимо от даты его написания и редактирования), все законы, связанные с землей, делают ударение на приход и вхождение в землю обетованную, а также на качество жизни сообщества, которое должно жить там. Законы, описанные в Исх. 21 и далее, изготовление скинии и ее принадлежностей (Исх. 25 и далее), ритуальные законы священнодействия (большая часть книги Левит и Чисел) — все это, благодаря их авторам, составителям и редакторам, относилось к созданию и качеству сообщества Израиля после того, как Бог исполнил свою клятву поселить народ в земле, в которой их предки жили как странники.[52]

Книга Иисуса Навина начинается словами, которые читатель уже и не надеялся услышать: «Встань, перейди через Иордан сей, ты и весь народ сей, в землю…» (Нав. 1, 2). Таким образом, главной темой всей книги является земля — вторжение в нее, завоевание и раздел. Заканчивается она так же, как и Второзаконие — обновлением завета (Нав. 23—24), однако теперь обетование земли уже свершившийся факт, а не надежда на будущее. Теперь Израиль обладает землей.

Однако книга Судей говорит, что земля не была захвачена полностью. Земля обетованная становится полем брани, на котором длительные периоды поражений сменяются трудными и кратковременными победами. Мы в ожидании, но уже не того, войдет ли народ в землю, а останется ли он жить в ней.

Первая и Вторая книги Царств говорят о нападении филистимлян, которые поставили под угрозу безопасное владение землей. Последний и величайший из судей, Самуил, одерживает победу и сдерживает натиск филистимлян до тех пор, пока правит Израилем (1 Цар. 7). Однако первый царь Израиля, избранный, чтобы повести Израиль против филистимлян (1 Цар. 8, 20), перед своей смертью становится свидетелем того, как враги народа Божьего проникли в Ханаан, практически разделив землю обетованную пополам (1 Цар. 31). Что же случилось с обещанными безопасными границами земли (Быт. 15, 18–19; Исх. 23, 31; Чис. 34, 1–12)? Только благодаря постоянным победам и долгому правлению Давида Израиль, наконец, зажил мирно в безопасных границах, охватывающих обещанную территорию (2 Цар. 8; 10). Наконец обетование было исполнено.

Однако после этого обетование земли не исчезает из продолжающейся истории Ветхого Завета. Накопившееся в народе бремя угнетения и несправедливости, которое предвидел и о котором предупреждал Самуил (1 Цар. 8, 10–18), проявилось во время правления Соломона и стало государственной политикой при его сыне Ровоаме, когда царство разделилось на две части (3 Цар. 12).

В продолжение столетий после правления Соломона земля становится центром постоянной борьбы между силами угнетения, жадности, эксплуатации, с одной стороны, и протеста пророков, с другой. В IX веке до P. X. Илия выступил против Ахава и Иезавели после смерти Навуфея (3 Цар. 21). А в VIII столетии Амос поверг в шок Северное царство

Израиля угрозой, которая не встречалась у ранних пророков: Господь изгонит свой народ из земли, отправив их вместе с царями в изгнание (Ам.5,1–6; 6,7; 7,10–17). Пророчество Амоса для Северного царства исполнилось приблизительно через четверть столетия: в 721 году до P. X. ассирийцы разрушили царство. Десять северных племен отправились в рассеяние, из которого они так и не возвратились. В последующие полтора столетия пророки Иудеи — Михей, Исайя, Иеремия — продолжали предупреждать народ о грядущем суде над Иерусалимом. Иеремия мужественно провозгласил эту весть в храме (Иер. 7, 1–15), напоминая о разрушении святилища в Силоаме в доказательство своих слов. Если рассматривать подобные угрозы в свете ортодоксальных догматов веры Израиля в Божье обетование и Божий дар земли, то они выглядели как заговор (и в самом деле некоторые представители иерусалимских правящих кругов отнеслись к Иеремии как к предателю). Тем не менее, подобные предупреждения возвещали все пророки перед рассеянием и до кульминационного события, подтвердившего их слова, — разрушения Иерусалима и изгнания иудеев в Вавилон в 587 г. до P. X.

В этом событии исполнились предостережения закона (Лев. 26; Втор. 28) и угрозы пророков. Поколение израильтян, родившихся после изгнания, осознало, что означает нести приговор Господа и жить без собственной земли. Боль изгнания можно прочувствовать в таких отрывках, как Пс. 136 и Книге Плач Иеремии. Жизнь без земли вряд ли вообще можно назвать жизнью Божьего народа. Иезекииль, живший в Вавилоне с первым поколением изгнанных евреев, записал их слова: «Иссохли кости наши, и погибла надежда наша, мы оторваны от корня» (Иез. 37, 11). Они чувствовали себя так, словно находятся в могиле; как поле брани, усыпанное костями после сражения — мертвых, не захороненных, испытывающих на себе Божий гнев. Именно так описывает их Иезекииль в видении о долине сухих костей, которое столь же точно отражало тогдашнее состояние изгнанного народа, сколь захватывающе и оптимистично представляло будущее (Иез. 37, 1–14).

Несмотря на это, Израиль все еще оставался народом Божьим, хотя и испытывал всю тяжесть проклятия, записанного в завете. Бог не отверг их. Те же тексты, что говорят о суде и утрате земли, говорят о будущем восстановлении народа Божьего в своей земле. Господь не забыл свое обещание Аврааму и не отказался от своего права на землю.

Многие пророки, особенно Иеремия и Иезекииль, в этот тяжелый период укрепляли надежду на возвращение в обетованную землю. Иеремия засвидетельствовал веру в собственную весть смелым приобретением земли у своего родственника Анамеила (осуществляя свое право родственника на выкуп) тогда, когда Иерусалим был уже почти захвачен врагами, а сам пророк находился в темнице (Иер. 32). Сам Иеремия так и не воспользовался купленным участком, а поскольку он не был женат, то не было наследника, которому он мог бы передать ее. Приобретение им надела земли было символическим актом, видимым проявлением его веры в Божье обетование, что после суда и рассеяния «будут покупать поля в земле сей, о которой вы говорите: ^?это пустыня, без людей и без скота; она отдана в руки Халдеям'… ибо возвращу плен их, говорит Господь» (Иер. 32, 43–44). Восстановление отношений между Господом и его народом было ознаменовано возвращением народа Божьего в свою землю и описано языком нового исхода (Ис. 43, 16–21; Иер. 23, 7–8). Колесо очертило полный круг.

Суть подобного очерка ветхозаветной истории заключается в том, чтобы показать, что земля — одна из ее главных тем. Она не просто нейтральная сцена, на которой разворачивается драма. Земля в любом из вышеупомянутых контекстов — обетования, завоевания, совместного обладания, использования и злоупотребления, утраты и восстановления — была фундаментом богословия Израиля. История народа Божьего — это история спасения, и мы видели, что социальное устройство Израиля отражало цель и образ искупления. То же самое теперь можно сказать об экономической роли земли в ветхозаветной истории Израиля.[53] Земля также отражала образ искупления, потому что социальное устройство Израиля было тесно связано с экономическими вопросами раздела, владения и использования земли. Следовательно, если земля имела такое большое значение для богословия Израиля, значит, это должно быть важным для ветхозаветной этики. Это я и намерен сейчас показать.

Еще в 1943 году[54] Герхард фон Рад (Gerhard von Rad) выделил две главные концепции земли в религиозных документах Израиля. Он назвал их «исторической» и «культовой» концепцией. Первая была основным исторически сложившимся мнением, встречающимся в Торе и повествованиях, что земля была обещана Господом Израилю и затем в свое время отдана ему. Такое понимание, как мы уже видели, восходит еще к патриархам. Суть второй концепции, которую фон Рад назвал культовой,[55] состояла в том, что земля принадлежала Господу, и он был ее законным хозяином. Таким образом, он подчеркивает различие между «землей Яхве» и «землей обетованной», на что указывает название его статьи. Наиболее ясное утверждение права собственности Господа на землю встречается в Лев. 25, 23: «Землю не должно продавать навсегда, ибо моя земля». Это заявление сделано в контексте установления субботнего и юбилейного года, в которые провозглашается исключительное право собственности Господа на землю. Фон Рад включил в культовую концепцию земли законы, касающиеся первых плодов жатвы, десятин, остатков на полях для нищих и прочее. Все это, говорит он, «несомненно должно истолковываться в свете убеждения, что Яхве — законный хозяин земли и, следовательно, требует признания своего права собственности на ее обитателей».[56]

Эти два аспекта богословия земли в Израиле (божественный дар и божественная собственность) помогают классифицировать некоторые базовые принципы, относящиеся к ветхозаветной этике.[57] В двух последующих главах мы подробнее рассмотрим их практическое значение. Здесь нас интересует общий богословский взгляд на землю, который мы находим в Ветхом Завете. С социологической и идеологической точек зрения в сообществе Израиля в продолжение столетий было не все так просто и однозначно. Норман Хабель находит не менее шести различных идеологических представлений о земле в текстах Ветхого Завета, и отмечает отсутствие между ними какого–либо единства. Он считает, что различные богословские представления обусловлены наличием разных групп в израильском обществе, которые и составляли идеологические «права», оправдывавшие их притязания на обладание землей. Тем не менее, такие отличия вполне могут быть преувеличены.[58] С точки зрения богословия и этики, говоря о земле, мы можем выделить две основные темы: божественный дар и божественная собственность. Их влияние ощутимо во всех книгах ветхозаветного канона в продолжение всей истории народа Божьего. Поэтому к этим двум темам мы теперь и обратимся.

Как показывает исторический экскурс, обетование земли предкам Израиля и его историческое исполнение в даровании земли их потомкам составляют главную тему Пятикнижия и ранних исторических книг. Израиль получил землю для жительства именно потому, что Господь дал ее. Такое представление о даровании земли оказывало сильное влияние на мышление и жизнь в Ветхом Завете.

Во–первых, это было провозглашением зависимости Израиля. С самого начала Аврам был призван оставить свою родину и отправиться в землю, о которой он ничего не знал, пока не добрался туда. Повествования о патриархах рассказывают, что предки Израиля были странниками и пришельцами. Израильтянин, вероятно, подразумевая Иакова, говорил: «Отец мой был странствующий Арамеянин» (Втор. 26, 5). И в самом деле, неизменной чертой израильского самосознания было то, что они начали и продолжали свой путь в истории как «странники и пришельцы».[59] Таким образом, Израиль не мог предъявить исконных прав на свою землю. Они не были «сынами земли». Они обладали землей исключительно благодаря тому, что Бог избрал Авраама и дал ему обетование. Да и само их существование как нации было обязано этому историческому прецеденту. Все это ярко запечатлелось в сознании израильтян во время подготовки к вторжению, как показывает книга Второзаконие.[60] Они не должны были возомнить, что Бог выполняет перед ними какое–то обязательство. Наоборот, они были на Божьем попечении, полностью зависели от его любви и верности. Если они получили в дар землю исключительно по Божьему милосердию, то все остальное тем более зависело от него. Поэтому у них не было причин для превозношения и хвастовства.

Они не могли хвалиться численным превосходством: «Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь и избрал вас, — ибо вы малочисленнее всех народов, — но потому, что любит вас Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которою он клялся отцам вашим…» (Втор. 7, 7–8). Кроме того, они не могли хвалиться собственноручно заработанным богатством и тем самым заявить об экономической независимости: «Чтобы ты не сказал в сердце твоем: 'моя сила и крепость руки моей приобрели мне богатство сие', но чтобы помнил Господа, Бога твоего, ибо он дает тебе силу приобретать богатство, дабы исполнить, как ныне, завет свой, который он клятвою утвердил отцам твоим…» (Втор. 8, 17–18). Менее всего они могли претендовать на какое–либо нравственное превосходство: «Не за праведность твою и не за правоту сердца твоего идешь ты наследовать землю их, но за нечестие народов сих Господь, Бог твой, изгоняет их от лица твоего, и дабы исполнить слово, которым клялся Господь отцам твоим…» (Втор. 9, 5).

Убеждение, что земля подарена, помогало Израилю сохранить правильные отношения с их Богом. К Господу нельзя было относиться так же, как к богам прочих народов: как к номинальному главе их нации или просто защитнику их территории. Без Бога израильтяне вообще не были бы народом и не имели бы никакой земли. Их пребывание на земле полностью зависело от их Господа. Впоследствии они убедились, что непослушание могло бы стать причиной изгнания их с земли, если бы не масштабный Божий план для всего человечества, который должен быть доведен до конца. Зависимость израильтян была абсолютно обоснованной, поскольку покоилась на надежном Боге.

Во–вторых, дар земли был провозглашением надежности Бога. Каждая жатва напоминала Израилю об этом. Земля, урожай с которой они собирали, не всегда принадлежала им. Было время, когда они и вовсе отказывались от нее, о чем с горечью напоминали рассказы о ропоте в пустыне. Но Господь исполнил свое обетование праотцам, даже несмотря на их упрямство. Надежность Господа не знала пределов: «Ибо вовек милость его» (Пс. 135).

Сила веры в надежность Господа ощутима не только в поклонении, но и во многих вероисповедных утверждениях, которые произносил израильтянин, принося первые плоды своего урожая в святилище. Стоит ощутить этот символ веры в его полноте. После указаний принести корзину с плодами к алтарю, ему сказано следующее:

Ты же отвечай и скажи пред Господом Богом твоим: отец мой был странствующий Арамеянин, и пошел в Египет и поселился там с немногими людьми, и произошел там от него народ великий, сильный и многочисленный; но Египтяне худо поступали с нами, и притесняли нас, и налагали на нас тяжкие работы; и возопили мы к Господу Богу отцов наших, и услышал Господь вопль наш и увидел бедствие наше, труды наши и угнетение наше; и вывел нас Господь из Египта рукою сильною и мышцею простертою, великим ужасом, знамениями и чудесами, и привел нас на место сие, и дал нам землю сию, землю, в которой течет молоко и мед; итак вот, я принес начатки плодов от земли, которую ты, Господи, дал мне.

((Втор. 26, 5–10))

Хотя поводом для такого заявления была благость Бога, выраженная через плодоносность природы, но ударение стоит на верности и силе Бога, контролирующего историю. Кульминация этого публичного возвещения — дар земли, потому что земля была главным, осязаемым доказательством надежности Господа. В нескольких лаконичных фразах израильтянин напоминал себе историю, которая охватывала несколько столетий и все же стала полностью современной благодаря урожаю, который он только что собрал. И он мог объединить всю эту историю и урожай в единой теме исполнения Божьего обетования в даровании земли. Это было величайшим видимым доказательством надежности Бога Израиля. (Если бы наши христианские праздники жатвы содержали такое же ощущение истории и верности Божьей искупительной цели!) Именно поэтому Господь был Богом, достойным послушания.

Реакция Господа на поведение людей была последовательной и предсказуемой, а не произвольной прихотью. Ему можно было угодить, но не ублажить. Сама земля своим существованием, как контекст истории Израиля, ежедневно провозглашала, что Господь был Богом, исполняющим свои обетования. Господь был надежным и верным.

В третьих, объединяя оба упомянутые выше пункты, дарование земли служило подтверждением отношений Бога с Израилем. Израильтяне знали, что являются народом Яхве потому, что он даровал им свою землю. И этот дар утверждал отношения, скрепленные заветом с Авраамом и заветом, заключенным у Синая со всем народом. Как отмечает Гарри Орлински, земля была «краеугольным камнем завета Бога с Израилем».[61]

Еще одним способом, с помощью которого выражались данные отношения, было использование понятия наследие для описания земли. Еврейское слово nahala от корня глагола nhl, говорит обо всем, что является законной частью; чем–то, что принадлежит человеку по праву. В Ветхом Завете слово используется в контексте взаимоотношений Господа, Израиля и земли. Чаще всего упоминается, что земля принадлежит Израилю (Пс. 104, 11). Но иногда можно прочесть, что земля принадлежит Господу (Исх. 15, 17; 1 Цар. 26, 19; Иер. 3, 19). Израиль также принадлежит Господу (Втор. 32,8–9; Пс. 32,12). И иногда — поразительная перестановка — Господь принадлежит Израилю (Иер. 10, 16; Плач З, 24).[62]

В контексте семейных отношений это понятие говорит о наследии, которое передается от отца к сыну или сыновьям. Таким образом, если говорить о земле как о наследстве Израиля метафорически, это подразумевает сыновние отношения Израиля и Бога. Интересно, что в повествовании об исходе Бог говорит об Израиле как о «своем первородном сыне» (Исх. 4, 22), которого он требует освободить из плена, намереваясь привести его в землю обетованную. Ситуация в Египте была невыносимой. Зачем первородному сыну Господа изнывать в чужой стране, когда его ожидало собственное наследие? Язык наследования не часто встречается в книге Исхода (ср. 15, 17; 32, 13), но он выходит на передний план в книге Второзакония. Слово, которое часто переводится как «давать в удел», «отдать во владение», часто употребляется в связи с наследием. В некоторых отрывках земля прямо называется наследием (Втор. 4, 21.38; 12, 9; 15,4; 19, 10; 26, 1), а в других Израиль назван сыном Божьим или потомком (Втор. 14, 1; 32, 5–6.18–19; и метафорически Втор. 8,5). Язык межличностных отношений звучит достаточно сильно.

Подобно тому как дар земли был Божьим делом и никак не был связан с заслугами народа, так же обстоит дело и с его усыновлением. Израиль принадлежал Богу не потому, что народ избрал его, а потому, что Господь родил их (Втор. 32, 6.18).

Совершенно ясно, что Израиль стал сыном Яхве не в результате своего выбора или поступка. Их статус и все, что с ним связано, ни в коем случае не зависели от действия или заслуг Израиля. Израиль — первородный сын Яхве только потому, что он вызвал их к существованию как нацию, точно так же они народ Божий только по той причине, что Яхве 'излил свою любовь' на них и избрал их для себя

((Втор. 7, 6–7).[63])

Здесь мы видим близкую взаимосвязь между богословием земли Израиля (экономический ракурс) и их уникальными отношениями с Богом (богословский ракурс). Одно является видимым проявлением другого.

В–четвертых, именно историческая традиция дара земли дала начало понятию имущественного права в Израиле. Мы уже отчасти видели это в приведенном выше отрывке о празднике жатвы. Израильский крестьянин говорит о «начатках плодов от земли, которую ты, Господи, дал мне». Не «нам», а «мне». Израильтянин понимал, что земля не только достояние народа (хотя то же, например, говорится во Втор. 19, 3; Иез. 35, 15 о национальной территории). Концепция национальной территории включала землю, которой владел от имени народа царь — их представитель (в ханаанской системе цари владели землей небольших городов–государств, которыми управляли). Но израильтяне противились такой концепции. Идея дарования земли просочилась, если можно так выразиться, до самого низшего социального слоя, так что каждое отдельное семейство могло утверждать, что их право на землю гарантировал сам Господь. Таким образом, как в отношении небольших наделов земли, принадлежавших каждому семейству, так и в отношении территории целых племен или всей нации использовалась терминология наследия или собственности. Эти небольшие семейные участки также считались даром Божьим.

Такой принцип лежит в основе текстов Чис. 26 и 34, а также Нав. 13—19, которые описывают раздел земли. Об этом неоднократно упоминается как о разделе «по племенам их», то есть по подгруппам семейств в составе колена. Для нас эти подробные списки распределения земли могут показаться скучными, но для Израиля они имели важное значение: земля должна быть разделена беспристрастно, чтобы каждое семейство имело свою часть в общенациональном наследии. Господним даром земли своему народу должны были воспользоваться все люди, владея гарантированными наделами земли, принадлежащими семействам Израиля. Следовательно, права собственности зиждились не на естественном праве, коммерческих сделках или грубой силе. Они основывались на богословии дара земли. Земельные участки были наделами божественного дарителя, и, таким образом, управлялись по доверенности от Бога.

Именно это убеждение лежит в основе реакции Навуфея на предложение царя Ахава, которое кажется нам достаточно безобидным. Ахав предложил Навуфею продать свой виноградник или обменять на другой участок земли. Но реакция Навуфея была резкой: «Сохрани меня Господь, чтоб я отдал тебе наследство отцов моих!» (3 Цар. 21,3). Восклицание дословно вторило словам Бога. Господь действительно запретил это.[64] Этот участок земли на самом деле не принадлежал Навуфею, чтобы он мог подарить, продать или обменять его. Он получил его в пользование от Господа ради блага своей семьи. Это не было просто вопросом прав человека или естественной справедливости. Это было непреклонное соблюдение права члена народа Господня отстаивать ту часть национального наследия, которую Господь выделил для его собственного семейства. Знаменательно, что единственным способом, благодаря которому Ахав мог заполучить виноградник, было ложное обвинение Навуфея в богохульстве — преступлении, из–за которого тот лишался права принадлежать Божьему народу. Его побили камнями, а землю конфисковали (3 Цар. 21, 11–16). Весь инцидент показывает, насколько тесно обладание наделом земли связано с личной принадлежностью к завету.

В–пятых, убежденность в том, что земля была даром Господа, является причиной выступлений пророков против экономической эксплуатации. Продолжение упомянутого выше случая с Навуфеем хорошо иллюстрирует это. Едва улеглась пыль после побития Навуфея камнями, как Илия обрушился на Ахава, когда тот уже осматривал свое несправедливо добытое владение. Весть Илии была резкой и простой: Бог гневается на твое коварное преступление и накажет тебя подобным же образом (3 Цар. 21, 17–22). Яхве дал Израилю землю, чтобы она была местом, где крестьяне, подобные Навуфею, могли бы жить в безопасности. Ахав и Иезавель, уничтожив Навуфея, попрали этот принцип и заменили его ханаанским обычаем, согласно которому монарх мог взять все, что ему захотелось. К сожалению, судьба Навуфея стала одной из многих, как показывает последующая история. Как и предсказывал Самуил (1 Цар. 8, 10–18), цари отнимали землю и отдавали ее своим слугам. Появилась богатая царственная элита, которая все больше попирала традиционную израильскую систему неотчуждаемого семейного владения землей. Все большее количество людей лишалось своих потомственных земель и ввергалось из–за бремени долгов в состояние рабства на земле, которая когда–то принадлежала им, а теперь находилась в руках богатого и властного меньшинства. Выступив в защиту обездоленных, пророки беспощадно обличали коррупцию и рабскую эксплуатацию. Вот что пророки говорили от имени Господа, Бога, который даровал землю:

Горе замышляющим беззаконие

и на ложах своих придумывающим злодеяния…

Пожелают полей и берут их силою,

домов, — и отнимают их;

обирают человека и его дом,

мужа и его наследие.

((Mux. 2, 1–2))

'

Горе вам, прибавляющие дом к дому,

присоединяющие поле к полю,

так что другим не остается места,

как будто вы одни поселены на земле.

((Ис. 5, 8))

В каком бы месте вы ни открыли книги пророков, такое возмущение экономической несправедливостью упоминается либо прямо, либо косвенно. В свете представленных выше принципов мы можем видеть, что такая пророческая весть исходила не только из общей обеспокоенности правами человека, хотя для всех абсолютно очевидно, что происходившее было явно несправедливым и чудовищным. Это даже не столько экономическая проблема, сколько глубоко духовная. Все, что угрожало экономической жизнеспособности семьи или лишало их части Господней земли, было угрозой принадлежности этой семьи к народу завета. Утрата земли была не просто экономической катастрофой, она касалась самих отношений людей с Богом.[65]

Однако наибольшее возмущение пророков вызывало то, что сами израильтяне столь немилосердно угнетали своих же собратьев. Самым ужасным было то, что для этого они использовали землю, величайший знак всеобщего Божьего благословения. Одна часть народа Господня отнимала у другой то, что было даром Господа и правом каждого израильтянина: свободу и землю. Такая внутренняя эксплуатация была запрещена законом на основании равенства всех израильтян как освобожденных Богом рабов (Лев. 25, 42–43.53–55). Но теперь беззащитных и слабых враг уничтожал изнутри.

Народ же, который был прежде моим,

восстал как враг…

Жен народа моего вы изгоняете

из приятных домов их;

у детей их вы навсегда

отнимаете украшение мое.

((Mux. 2, 8–9))

Экономическая эксплуатация — это нравственное зло, которое можно осудить на том основании, что все люди одинаково созданы Богом (о чем говорится в Притч. 14, 31; 17, 5). Но когда эксплуататор и его жертва — члены одного народа Божьего, и когда средства эксплуатации — высший дар Бога своему народу, тогда зло проявляется «во всей своей красе», и верность пророческих обвинений становится очевидной.

Циник может испытывать соблазн сбросить со счетов пророческое осуждение, говоря, что если земля подарена Израилю, то народ волен делать с ней все, что захочет, и даже злоупотреблять этим. На это можно дать два ответа.

Во–первых, недостаточно просто сказать, что Господь даровал землю Израилю, не учитывая контекст дарования, то есть — завет и взаимные обязательства. Земля была основным свидетельством не только верности Господа своему народу, но также обязанностей Израиля перед Господом согласно завету. Гарри Орлински подчеркивает этот тезис (хотя использование им понятия «контракт» в отношении завета вносит некоторые ненужные оттенки).

В соответствии с заветом, который Господь заключил с патриархами, а также с Израилем, каждая из сторон контракта поклялась его исполнять. Бог даровал народу землю Ханаанскую. Однако, это не «нечто, подаренное безвозвратно, что–то, чем можно распорядиться по собственному усмотрению»… Еврейская Библия представляет завет как… вполне правовой и обязательный обмен обязательствами и вознаграждениями для каждой из двух договаривающихся сторон. Если Бог становился божеством исключительно Израиля, если он даровал землю Ханаанскую только ему, то народ, в свою очередь, должен был признавать только Бога и поклоняться только ему, и никакому другому популярному божеству, каким бы могущественным и притягательным оно ни казалось. Это торжественное соглашение Бога и Израиля не было подарком без каких–либо условий как со стороны Бога, так и патриархов или Израиля; наоборот, это был нормальный и обоснованный пример взаимных уступок, принятых для любого контракта, заключаемого сторонами по доброй воле.[66]

Более того, Орлински доказывает, что глагол natan, который обычно переводится «давать», часто имеет более узкое значение «передавать, передавать по договору, передавать права», когда используется со словом земля. Бог передал землю Ханаанскую Израилю как часть псевдоюридического соглашения, заключенного посредством завета с Авраамом и затем с Израилем у Синая. Это был не просто произвольный и безусловный дар, но правомочный акт дарения, составлявший, отныне и впредь, часть всего комплекса их отношений. Следовательно, от Израиля, обладавшего в рамках завета даром, требовалось исполнение обязательств перед дарителем.

Во–вторых, акт дарения земли Израиль не мог расценивать как право на ее произвольное использование, потому что земля все еще принадлежала Яхве. Он сохранил высшее право владения и, следовательно, право нравственной власти над тем, как ее использовать. Намек на это божественное обладание землей встречается в одном из самых ранних произведений израильской поэзии — песни Моисея в Исх. 15. В ней восхваляется чудо исхода и предвосхищается приход в землю, которая описана как (в обращении к Богу) «жилище святыни твоей» (Исх. 15, 13), «гора достояния твоего» (Исх. 15, 17) и «место, которое ты сделал жилищем себе, Господи» (Исх. 15, 17). Другими словами, земля Ханаанская, в которую Господь собирался ввести Израиль, уже принадлежала Господу (а не богам живших там народов). Еще одна ранняя поэма упоминает «землю свою и народ свой» (Втор. 32, 43), вновь говоря о Господе как о хозяине земли.

Однако наиболее ясное утверждение о божественном обладании землей встречается в Лев. 25, 23. Там Господь заявляет: «Моя земля: вы пришельцы и поселенцы у меня». В этом стихе интересно описание отношений израильтян с Господом в связи с землей. Понятие «пришельцы и поселенцы» (gerim wetosabim) обычно относилось к классу людей израильского общества, которые не имели собственной земли, и были либо потомками прежнего ханаанского населения, либо рабочими–эмигрантами. Подобные безземельные люди были полностью зависимы от израильского семейства, которое владело землей и давало им возможность там жить. До тех пор, пока семейство было экономически жизнеспособным, положение таких зависимых людей было безопасным. Но без подобной защиты они становились очень уязвимыми. Именно поэтому в законе часто говорится о добром и справедливом отношении к пришельцам.

В Лев. 25, 23 Господь представляет себя в качестве землевладельца, а израильтян как зависимых от него поселенцев. До тех пор, пока поддерживались их отношения, и предоставлялась его защита, они были в безопасности. Но если они восставали против его власти, он отнимал защиту, и израильтяне должны были быть готовы пожинать последствия: они вновь могли стать безземельными странниками. Вывод был ясен: «Будьте осторожны с тем, что вы делаете на моей земле и как вы с нею обращаетесь». Таким образом, социально–экономический феномен (зависимые работники в израильских семействах) был использован для образного описания богословских отношений (между Израилем как поселенцами и Господом как землевладельцем). Израильтяне обладают землей (они занимают и используют ее); однако земля принадлежит Господу. Следовательно, подобно всем поселенцам, израильтяне были подотчетны своему божественному хозяину, пользуясь его собственностью.

Еще одним способом рассмотреть притязания Бога на землю является сравнительный анализ с другими системами землевладения в некоторых существующих в то время культурах. В доизраильском Ханаане, например, всей землей владел царь, и его подданные жили и возделывали ее в качестве зависимых поселенцев, обычно обложенных тяжелым бременем налогов (ср. описание Самуила в 1 Цар. 8, 11–17). В израильском сообществе человеческая власть, которая могла привести к неравенству и угнетению, была недоступна отдельному человеку или группе людей, и только Бог мог претендовать на нее. Вся земля принадлежит Господу и поэтому только Господь имеет право требовать зависимости своего народа. Под господством человеческого царя–землевладельца народ был угнетаем. Под господством Бога–землевладельца израильтяне жили в свободе и равенстве.[67]

Равенство искупленных братьев, ныне рабов Божьих, неоднократно подчеркивается в Лев. 25. Если Господь — единственный хозяин земли, тогда ни один израильтянин не может относиться к земле так, будто она принадлежит ему, в том смысле, что он может делать с ней, что заблагорассудится. Он также не мог претендовать на землю другого израильтянина, кроме как по закону наследования и родства. Даже царь — всего лишь поселенец в земле Господа! Царь Ахав всего лишь поселенец, такой же, как крестьянин Навуфей.

Таким образом, выясняется, что концепция земли как божественного дара, с одной стороны, породила список прав народа и каждого человека в отдельности, а с другой — как божественной собственности — породила широкий спектр обязательств. Эти обязательства можно разделить на три категории: обязательства непосредственно перед Богом, обязательства перед своей семьей, обязательства перед ближним. Обязательства пред Богом за землю включали десятину, начатки плодов, прочие законы об урожае и закон о субботе, в той части, что относилась к земле: субботний год, возвращение долговых залогов и юбилейный год. Обязательства перед семьей включали фундаментальный закон неотчуждаемости, то есть землю нельзя было продавать и покупать на коммерческой основе, она оставалась в пределах рода. Этот принцип затем усилился прочими обязательствами перед родством, прямо или косвенно связанными с землей: процедуры выкупа, правила наследования и левиратного брака. Обязательства перед ближним включали массу гражданских законов, касающихся нанесения ущерба или небрежности в отношении собственности, мер предосторожности, уважения к целостности границ, щедрых остатках от жатвы, честном обхождении с наемными рабочими и даже рабочим скотом. Мы рассмотрим некоторые из этих законов и их применение в христианской этике более подробно в пятнадцатой главе.[68]

Тот факт, что такое большое количество подробных предписаний закона, связанных прямо или косвенно с землей, подпадают под эту категорию, говорит, что это самый всеобъемлющий из нравственных и богословских принципов. Убеждение, что земля принадлежит Господу и он требует от поселенцев отчета о ее использовании, делает землю центральным мотивом ветхозаветной этики. Все, что вы можете сделать в земле, на земле или с землей, подпадает под Божью нравственную оценку. Включена каждая сфера жизни, от главных вопросов защиты национальной территории до того, как вы обрезаете плодовые деревья. Основанная на таком принципе, выраженном столь просто (земля принадлежит Господу), ветхозаветная этика может быть одновременно всеобъемлющей и при этом глубоко практичной и конкретной. Это, в свою очередь, придает огромную парадигматическую силу данному измерению ветхозаветных текстов.

Теперь, после того как я очертил главные особенности богословия земли в Ветхом Завете, мне необходимо определить функцию, которую она осуществляла в рамках схемы нашего базового треугольника. Какова роль экономического ракурса в нашем целостном понимании ветхозаветной этики? Его функцию можно описать как мерило, или измерительный стандарт жизнеспособности двух других ракурсов. То есть экономическая область подобна лакмусовой бумажке, которая показывает, какие отношения у Бога с Израилем (ракурс А), а также то, насколько социальное устройство в Израиле соответствует статусу искупленного народа Божьего (ракурс В).

С точки зрения богословского ракурса показано, что в раннем Израиле осуществлялась продолжительная борьба с целью помочь израильтянам осознать, что Яхве, победоносный Бог их истории спасения, дал им землю, и от него зависит плодородие и урожайность. Склонность считать Ваалов, прежних божеств земли, ответственными за блага в экономической сфере, оказалась неизжитой со времени вторжения и до рассеяния.

Об этой проблеме напрямую говорил Осия, хотя она встречается уже во время Илии и длится до времени Иеремии. Говоря о прелюбодеянии Израиля с Ваалами как с «любовниками» и осуждая израильтян за приписывание богам Ханаана того, что на самом деле они получали от Господа, Осия заявляет:

Ибо говорила: «Пойду за любовниками моими,

которые дают мне хлеб и воду,

шерсть и лен, елей и напитки»…

А не знала она, что я,

я давал ей хлеб и вино и елей…

((Ос. 2, 5.8))

Ирония была в том, что Израиль явно не воспринимал это как вероломство по отношению к Господу. Разве они не поклонялись

Господу, соблюдая все установленные им праздники, субботы и тому подобное (Ос. 2, 11)? Однако такое поклонение было пустым, формальным. На самом деле оно мерзко для Бога, потому что исключало его из экономических реалий повседневной жизни. Господь не довольствовался ролью Бога истории и праздников. Господь был Богом земли и всего, что связано с ней. Поэтому то, насколько искренно и честно народ принимал Божью власть над ними, измерялось признанием всевластия Бога в экономической, а также религиозной сфере. Если представить это в виде треугольника, богословский ракурс не завершен до тех пор, пока стороны АС и АВ не соединятся под исключительной властью Господа. Отсутствие почитания Бога в материальной сфере не может быть компенсировано за счет религиозности в сфере духовной. Верность завету требовала подчинения во всех сферах человеческой жизни, как на земле, так и у алтаря.

Не следует полагать, что в Ветхом Завете были иллюзии относительно того, что такое экономическое повиновение Богу было простым. Праздновать победы Бога в прошедшей истории — это одно. Доверять его могуществу произвести будущий урожай — другое. А вот совсем иное — верить, что он способен позаботиться о вас и вашей семье, обеспечивая всем необходимым на протяжении года (если вы повинуетесь закону о субботнем годе и не засеваете поле) или двух лет, если выпадает два свободных от посева года на юбилейный год (Лев. 25, 18–22). Сможете ли вы позволить себе отпустить своего раба, сельскохозяйственную рабочую силу, по истечении шести лет, да еще щедро одарив его от своего имущества, скота и овощей (Втор 15, 12–18)? Разве вы не имеете права максимально взять от своих полей и виноградников, не оставляя ценных остатков другим (Втор. 24, 19–22)? Сможете ли вы простить долг по истечении шести лет (Втор. 15, 1–11)? Разве ваша семья не пострадает, если вы выкупите землю и будете заботиться о работниках одного из своих разорившихся родственников (Лев. 25, 35–43)?

Весь спектр экономических требований в Ветхом Завете строился на доверии владычеству Бога над природой и готовности повиноваться ему, несмотря на вопросы, которые упомянуты выше (Лев. 25, 20; Втор. 15, 9).

Что касается второго ракурса — социального устройства Израиля — то его наибольшие отличия можно рассматривать с экономической точки зрения. В последней главе мы видели, что учреждение монархии скомпрометировало это отличие. Но монархия сама по себе не была абсолютно порочной, поскольку царь мог продолжать жить по закону Божьему и руководить народом в соответствии с Божьими принципами. Иеремия призывал к такому руководству престол Давида даже во времена поздней монархии (Иер. 22, 1–5). С точки зрения богословия, монархия, человеческое происхождение которой хоть и запятнано грехом и отступлением, стала инструментом новых идей и ожиданий в царственных отношениях Господа со своим народом и его будущей мессианской цели для них (см. седьмую главу). Именно в экономической сфере пагубные последствия монархии исказили особенное социальное устройство Израиля, что и предвидел Самуил (1 Цар. 8,11–17) и что столь разрушительно сказалось на народе в последующие столетия.

Мы уже видели некоторые из этих экономических последствий и реакцию пророков на них. Рассматривая ситуацию с точки зрения Бога, пророки осознавали трагедию, происходившую с народом Божьим. Народ, который позволил подвергнуться такому же экономическому злу, которое характерно для окружающих народов, не мог быть «светом для народов». Если социальный образ израильского народа стал таким же, как у народов, которые не имели Божьего завета и закона, то Израиль уже не мог быть парадигмой искупленного народа. Хуже — он терял всякую нравственную надежность, если опускался ниже уровня парадигм нечестия — Содома и Гоморры. К этому сравнению обращался не один пророк. Иезекииль относит Иудею и Содом к одной семье, называя сестрами, и заявляет: «Вот в чем было беззаконие Содомы, сестры твоей и дочерей ее: в гордости, пресыщении и праздности, и она руки бедного и нищего не поддерживала» (Иез. 16, 49) - исчерпывающий социально–экономический анализ. Далее он повергает в шок тем, что говорит об Иудее: «Ты превзошла их мерзостями твоими, и через твои мерзости, какие делала ты, сестры твои оказались правее тебя…» (Иез. 16, 51). Не забывайте, что среди сестер — Содом\

Мы видим, что экономический ракурс служил мерилом соответствия Израиля социальной парадигме искупления, которая была целью Бога. Пророки просто не позволили бы Израилю остаться безнаказанными и рассчитывать на благословение и защиту в рамках заветных отношений для своего сообщества, в то же самое время попирая социально–экономические требования этих отношений (ср. Иер. 7, 1–11).

Итак, я обобщу сказанное в этой главе. История спасения в Ветхом Завете не является духовной, мистической или абстрактной. Подобно тому, как Бог изначально создал людей для жизни на земле, он планировал, что его народ — Израиль, инструмент обетования в благословении человечества, будет иметь землю для жительства. Таким образом, земля играла значимую роль во всей истории ветхозаветного Израиля.

В самом деле, история народа Божьего в Ветхом Завете — это история земли, обетования, дарования, злоупотребления, потери и восстановления. Мы видели, что у Израиля было два фундаментальных убеждения в отношении своей земли: божественный дар и божественная собственность. С одной стороны, она была дарована им Господом; поэтому они безопасно владели ею при условии, что оставались в рамках завета с ним. Но, с другой стороны, она оставалась в руках Господа, поэтому они были нравственно подотчетны ему в использовании земли. Таким образом, вся сфера экономической жизни Израиля функционировала как мерило, или измерительный стандарт их верности (или неверности) требованиям завета Божьего. Поэтому нам следует учитывать экономический ракурс в нашем подходе к этике Ветхого Завета.

Brueggemann, Walter, The Land (Philadelphia: Fortress, 1977).

Habel, Norman C, The Land Is Mine: Six Biblical Land Ideologies (Philadelphia: Fortress, 1995).

Janzen, Waldemar, 'Land', in Freedman, Anchor Bible Dictionary, vol. 4, pp. 144–154.

Johnston, P., and Walker, P. (eds.), The Land of Promise: Biblical, Theological and Contemporary Perspectives (Leicester: IVP; Downers Grove: InterVarsity Press, 2000).

Miller Jr, Patrick D., 'The Gift of God: The Deuteronomic Theology of the Land', Interpretation 23 (1969), pp. 454–465.

Orlinsky, Harry M., 'The Biblical Concept of the Land of Israel: Cornerstone of the Covenant between God and Israel', in L. A. Huffman (ed.), The Land of Israel: Jewish Perspectives (Notre Dame: Notre Dame University Press, 1986), pp. 27–64.

Rad, G. von, 'Promised Land and Yahweh's Land', in The Problem of the Hexateuch and Other Essays (New York: McGraw Hill; London: SCM, 1966), pp. 79–93.

Weinfeld, Moshe, The Promise of the Land: The Inheritance of the Land of Canaan by the Israelites (Berkeley: University of California Press, 1993).

Wright, Christopher J. H., God's People in God's Land: Family, Land and Property in the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1990; Carlisle: Paternoster, rev. ed., 1996).

_, "eres', in VanGemeren, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, vol. 1, pp. 518–524.

_, 'nhl', in VanGemeren, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, vol. 3, pp. 77–81.

Примечания:

1

Rodd, Glimpses, p. ix.

2

С. J. H. Wright, Living, p. 9. Это не было моей докторской диссертацией. Последняя была опубликована в 1990 году под названием «Божий народ в Божьей земле» (God's People in God's Land).

3

Christopher J. H. Wright, 'Biblical Ethics Survey'.

4

Четыре «мировоззренческих вопроса» взяты из книги: J. Richard Middleton and Brian J. Walsh, Truth is Stranger. Более исчерпывающее обсуждение мировоззрения Израиля и его влияние не только на весь Ветхий Завет, но и но новозаветное понимание Иисуса (и, по сути, его понимание себя) см. в книге: N. Т. Wright, People of God.

5

См. главу 1, прим. 1 ниже.

6

Сирил Родд (Cyril Rodd) неплохо описывает мой подход, но сетует, что эта схема, как и прочие попытки представить этику в систематической схеме, искажает саму этику. Это модель, которую, как он утверждает, я навязал ветхозаветной этике (Rodd, Glimpses, p. 2, 316). Это верно, моя аналогия треугольника отношений нигде явно не представлена в текстах Ветхого Завета. Тем не менее, даже сам канон был попыткой представить огромное разнообразие документов в системе или модели, которая в некотором смысле навязана, чтобы привнести ясность и доступность в богословские убеждения, воодушевлявшие его создание. Моя очень субъективная защита такова: мне нравится представлять, что если бы мне удалось завязать разговор с одним из израильских пророков, псалмопевцев или историков и показать им предложенный мной треугольник отношений Господа, Израиля и земли, они бы узнали в нем образ их веры и традиций.

7

В большинстве английских переводов Библии еврейское имя Бога, отображенное на письме четырьмя согласными YHWH (Яхве), переводится «the Lord» (Господь). По причине святости имени тетраграмматон (как называются эти четыре буквы) в поздней еврейской традиции не произносили вслух, но стали заменять словом adonay (господин). Обозначая это на письме, огласовку adonay добавили к согласным YHWH. Так, благодаря этой комбинации, и появилась латинская форма Jehowah (Иегова), которая использовалась некоторыми ранними переводчиками. Авторы первого греческого перевода еврейского Писания, Септуагинты, появившейся на свет более чем за двести лет до рождения Христа, следовали этой традиции, переводя еврейское божественное имя Яхве греческим словом kyrios — Господь. В современной библеистике, по крайней мере, среди христианских ученых, божественное имя принято писать «Яхве» (хотя ни у кого нет абсолютной уверенности относительно его изначального произношения). И все же преобладающей тенденцией в переводах Библии остается ранняя традиция передачи божественного имени словом Господь. В настоящем труде там, где важно отметить имя Бога, будет использовано слово Яхве. В остальных случаях ради устоявшейся исторической традиции употребляется слово Господь, и здесь важно не забывать, что это не просто синоним слова Бог. Это слово передает его имя и характер, и когда мы говорим о Яхве, речь идет не о каком–то таинственном божестве древнего народа, а о живом Боге древнего Израиля и Боге Отце нашего Господа Иисуса Христа.

8

Birch, 'Moral Agency', p. 27. Роль характера в этике и роль повествования как главного средства формирования характера не раз подчеркивались Стэнли Хауэрвасом (Stanley Hauerwas): Community of Character и Peaceable Kingdom. Описывая подход к изучению ветхозаветной этики в своей работе «Этика» (Ethics), Вальдемар Янцен (Waldemar Janzen) также указывает на превосходство повествования над законом.

9

Обратите внимание, что личность и характер Бога связаны с описанными здесь событиями, которые произойдут только в будущем. «Я Господь» — это Яхве. Израильтяне не только получат освобождение благодаря грядущим событиям, не только должны будут ответить на них, но они также познают Яхве. На этом познании и зиждется вся ветхозаветная этика.

10

См. J. Gordon McConville, Law and Theology.

11

Вопрос мог иметь несколько нюансов. На иврите это просто: «Что есть все эти повеления?..» Это могло означать и: «Для чего они, что они значат, почему мы соблюдаем их, какова их цель и т. д.» Ответ отца, похоже, подразумевает последнее, ведь он отвечает: «Вот почему мы соблюдаем и должны соблюдать эти законы».

12

Здесь я избегаю фразы «миссионерская цель», поскольку она необратимо привязалась к идее отправки миссионеров. Израиль не был послан к народам, наподобие того, как и Великом поручении Иисус отправляет на служение своих апостолов. Но все же у Израиля была своя миссия — его исключительность и предназначение во всеобъемлющем плане Бога для человечества и творения. Эта миссия — быть благословением для всего человечества. Каким образом это могло осуществиться — вопрос, который не может быть рассмотрен на страницах этой книги. Стоит только сказать, что именно в смысле преднамеренности существования Израиля здесь используется понятие «миссионерский».

13

Родд (Rodd), Glimpses, посвящает этому целую главу. В этом вопросе он в чем–то повторяет Барнабаса Линдарса (Barnabas Lindars), который в статье «Подражание Богу и подражание Христу» ('Imitation'), пишет, что идея о подражании Богу в иудейской мысли впервые появилась только в новозаветные времена, да и тогда не была сильно распространена. Линдарс считает, что подражание Богу нельзя отождествлять с подражанием Христу, ведь последнее становится возможным благодаря воплощению.

14

Среди богословов, написавших на эту тему, можно назвать Джона Бартона (John Barton, 'Basis of Ethics'; Ethics), Брюса Бирча (Bruce С. Birch, 'Moral Agency'), Гарри Насути (Harry P. Nasuti, 'Identity') и Ерила Дейвиса (Eryl W. Davies, 'Walking').

15

Е. W. Davies, 'Walking', p. 103. Интересно, что Дейвис затрагивает важный вопрос миссионерского значения Израиля. Поведение Израиля, отражающее черты характера Бога, свидетельствовало о Господе окружающим народам. См. также работу С. J. Н. Wright, Deuteronomy, pp. 11–14, где обсуждается этическая составная миссии Израиля.

16

Родд дает очень полезный обзор употребления метафоры «следовать за Господом или иными богами» (Glimpses, pp. 330–333).

17

Особого внимания заслуживает центральное место в этом списке, отведенное заповеди о любви, — заповеди, которую невозможно исполнить в одиночестве.

18

В. Gemser, 'Motive Clause'; Greg Chirichigno, 'Motivation'.

19

Здесь говорится о переходе через Иордан перед захватом земли Ханаанской.

20

Т. M.Willis,'Worship', р. 285.

21

Ibid., р. 292.

22

Р. Клементе показал, что эти фразы говорят не только о посещении храма для поклонения, но также символизируют более широкую реальность жизни в земле Господней, символами которой являются святая гора и храм. См. R. Е. Clements, God and Temple. Таким образом, у текста есть более широкое нравственное значение для всей жизни Израиля, а не только в связи с особенными случаями поклонения.

23

Clements, 'Worship and Ethics', pp. 85, 90

24

Brueggemann, Social Reading, pp. 50, 53 (курсив автора).

25

Это же утверждение в Пс. 147, 8–9.

26

Это же утверждение в Ам. 3, 2.

27

Обзор научных исследований и библиографии по данной теме можно найти в R. Е. Clements, World of Ancient Israel; David J. Craft (ed.), Social–Scientific Old Testament Criticism; V. P. Long, D. W. Baker and G. J. Wenham (eds.), Windows into Old Testament History.

28

Ведется много споров об исторических корнях монотеистической веры Израиля и о напряженности, существовавшей между тем, что можно было бы назвать «официальной» верой, подкрепляемой каноном ветхозаветных текстов и народными религиозными верованиями Израиля в различные периоды ветхозаветной истории. Критический обзор исследований и библиографии по данному вопросу на 1997 год смотри в Robert Karl Gnuse, No Other Gods. Бернард Лэнг (Bernard Lang) в работе Hebrew God представляет обзор различных древних ближневосточных верований и их влияние на ветхозаветное представление о Господе. Обзор Лэнга сильно зависит от религиозного подхода к сравнительной антропологии, однако он в предисловии к своей книге делает следующее потрясающее заявление: «Еврейский Бог — самое уникальное божество в анналах человеческой истории… Ни один из богов не может похвалиться биографией, сравнимой с биографией еврейского Бога» (p. vii).

29

Близкая взаимосвязь монотеистической веры Израиля и их общественных ожиданий были наиболее полно разработаны в Norman К. Gottwald, Tribes of Yahweh. Труд Готвальда вызвал волну критики. Я не соглашаюсь ни с предложенной им реконструкцией исторического происхождения Израиля (внутреннее восстание недовольных ханаанских крестьян), ни со строго материалистической марксистской теорией, на основании которой он делает свой социальный анализ. Тем не менее, я полагаю, он адекватно продемонстрировал, учитывая широкий спектр общественных, экономических, политических и религиозных факторов, что израильское общество имело некоторые аспекты, радикально отличающиеся от прочих древних ближневосточных культур. Далее, он показал, что эти социальные отличия являются неотъемлемой частью религиозных отличий их веры в Господа. См. также Paul D. Hanson, People Called.

30

Gottwald, Tribes of Yahweh, p. 59.

31

Подробную историю о роли старейшин в древнем Израиле в различные периоды ветхозаветной истории, смотри Hanoh Reviv, Elders. Смотри также J. L. McKenzie, 'Elders in the Old Testament'; C. J. H. Wright, God's Land, pp. 78–81, и приведенную там библиографию.

32

Как например, в традиции, отраженной в Лев. 18, 1–3.

33

См. напр., Ис. 1, 10–17; Иер. 7, 1–11; Ос. 6, 6; Ам. 5, 21–24; Мих. 6, 6–8.

34

'Covenant and Social Responsibility', in Brueggemann, Social Reading, p. 59.

35

Hanson, People Called, pp. 21, 23.

36

Lohfink, Option for the Poor, p. 45.

37

Конечно, Готвальд (Gottwald) выразил бы несогласие с моим подходом, считая, что я впал в религиозный идеализм (который в социологии Готвальда очень близок к непростительному греху). Сам он сказал бы об этом иначе, то есть что Яхве считался богом определенного типа потому, что Он был религиозным символом общей социальной системы Израиля и его усилий создать и поддерживать себя. Для Готвальда Яхве был всего лишь «социальным сервомеханизмом» (Tribes of Yahweh, p. 704), «кодом Израиля для продолжительного человеческого проекта» (р. 706). Должно быть ясно, что, соглашаясь с наблюдением Готвальда о тесной структурной связи природы Яхве как Бога и сущности израильского социального «эксперимента», я совсем не соглашаюсь с его материалистическим и редукционистским способом объяснения этой связи. Для Готвальда социология Израиля (как эмпирическая реальность) объясняет их изображение Яхве (как идеализированный конструкт). Для меня (как и для самого Ветхого Завета) реальность Яхве объясняет социальные идеалы, которые пытался воплотить Израиль.

38

Gottwald, Tribes of Yahweh, p. 688.

39

Двенадцатая глава содержит краткий обзор и критику подхода, известного как «теономизм», сторонники которого верят, что ветхозаветный закон действует вневременно, и что современная церковь и государство виновны в том, что не стремятся воплощать и реализовывать его. То есть теономисты отстаивают позицию, согласно которой ветхозаветный закон должен стать современным законодательством.

40

Clements, 'Christian Ethics', p. 22.

41

Thomas S. Kuhn, Structure of Scientific Revolutions. (См. русское издание книги Кун Т. Структура научных революций: Антология. — М.: ACT, 2003 г. — 608 с).

42

Poythress, Science and Hermeneutics, p. 43.

43

См. Goldingay, Theological Diversity, в особенности 3 главу ў Contextualizing Study of "the People of God" in the Old Testament'. См. также ниже седьмую главу.

44

Goldingay, Approaches, p. 55. Важность специфичности ветхозаветных текстов также обсуждает J. Barton, Ethics, pp. 1 — 18. Бартон показывает, что многие ошибочно считают детализацию и многообразие ветхозаветной этики ее слабой стороной, тогда как это на самом деле это ее сильная сторона.

45

Hanson, People Called.

46

Waldemar Janzen, Ethics.

47

Spohn, Scripture and Ethics, pp. 98–102.

48

Ibid., p. 100 (курсив его).

49

Исключением из правил является книга Уолтера Брюггеманна «Земля» (Walter Brueggemann, Land), в которой говорится о значении земли в продолжение всего ветхозаветного периода, с прекрасным экскурсом, предлагающем много интересных размышлений о применении этой вести для современных христиан. См. также мой собственный анализ функции земли в отношениях Господа с Израилем, с ударением на центральную роль семьи в Christopher J. З. Wright, God's Land, в особенности главы 1–3.

50

Подробный обзор представлен фон Радом в Rad, 'Promised Land', pp. 79–93.

51

David Clines, Theme of the Pentateuch. Bo втором издании книги (1997) Клайнс добавляет заключительную главу, в которой отказывается от своего, высказанного ранее, предположения и говорит, что более не желает говорить о главной теме сложного текста Пятикнижия как об объективно присущей структуре. Однако, на мой взгляд, его книга в своей изначальной форме (1978) помогла читателям получить целостное восприятие Пятикнижия благодаря его центральным темам. Еще одним прекрасным обзором, рассматривающим главные темы Пятикнижия, является книга Т. D. Alexander, Paradise to Promised Land.

52

Orlinsky, 'Land of Israel', p. 38.

53

Гарри Орлински считает, что земля — главный мотив отношений Бога и Израиля в Еврейской Библии. Говоря об обетовании Аврааму, Исааку и Иакову, он утверждает: «краеугольным камнем, сутью договора, который Бог заключал с праотцами Израиля, является 'Земля' [ha'arets]» (Orlinsky, 'Land of Israel', p. 34). Далее он пишет: «Таким образом, завоевание Ханаана было исполнением не просто одного из обетовании завета между Богом и патриархами, но составляло саму его суть» (р. 41). Мне бы не хотелось связывать завет и землю столь категорично, поскольку я верю, что уже в самом Ветхом Завете есть основания рассматривать народ Божий не так тесно привязанным к земле в смысле территории. И, конечно же, христианское понимание в свете Нового Завета неизбежно будет отличаться от иудейского взгляда Орлински на эту проблему. Более подробно мы рассмотрим этот вопрос в шестой главе.

54

В этом году была издана статья на немецком языке, переведенная на английский под названием 'The Promised Land and Yahweh's Land' («Земля обетованная и земля Яхве»).

55

Слово «культовый» употребляется здесь в специальном значении внешнего проявления религиозной веры — в ритуалах и обрядах, в которых народ принимает участие, чтобы быть причастным к религиозному сообществу.

56

Von Rad, 'Promised Land', p. 87.

57

Фон Рад утверждал, что обе концепции имели различное происхождение и историю в преданиях и текстах Израиля, однако этот взгляд был, по большей части, отвергнут. Подробное обсуждение и библиографию см. в С. J. H. Wright, God's Land, pp. 5–43.

58

Norman С. Habel, Land is Mine. В последующих главах я воспользуюсь интересным анализом различных идеологий земли, проделанным Хабелем. Однако, на мой взгляд, он преувеличивает степень конфликта в представленных им идеологиях. Часто за этим стоит предпосылка, что всякая идеология создана для укрепления власти, а иногда просто нежелание увидеть, что некоторые тексты подвержены критике в собственном каноническом контексте (напр., отчеты о периоде Соломонова правления в свете второзаконнической истории). Зачастую, как мне кажется, Хабель вносит идеологические интенции в тексты на основании отождествления личностей и партий, которые, предположительно, создали их — это отождествление часто весьма спекулятивно.

59

См. Быт. 23,4; Лев. 25,23; Втор. 23,7; 26, 5. Подобный элемент самосознания присутствует также и в христианской вере: см. 1 Пет. 1, 1; 2, 11–12.

60

Тема дарования земли особенно ярко представлена в книге Второзакония. См. обзор темы в книге P. D. Miller Jr, 'Gift of God', где автор пишет: «Центральное богословское утверждение о земле заключается в том, что она — дар Божий Израилю. Описание земли, жизнь в ней и отношение к ней Израиля — вырастают из этой фундаментальной предпосылки… Национальное существование Израиля как народа зависит от земли и благодати Божьей» (р. 453).

61

Orlinsky, 'Land of Israel', из названия его статьи.

62

Смотри краткий обзор разных аспектов «наследия» в словарной статье: Christopher J. З. Wright, nhl. Смотри также Habel, Land is Mine, pp. 33–35. Хабель выражает сомнение, что популярный перевод «наследие» слишком узок, хотя и приемлем в семейном контексте. «Понятие nahalah в его первичном значении не является чем–то просто передающимся из поколения в поколение, но правом или законной собственностью какой–либо стороны, правомочность которой удостоверяется признанным социальным обычаем, юридическим процессом или божественной привилегией» (р. 35).

63

С. J. H. Wirght, God's Land, pp. 17–18. Последующие страницы подчеркивают нравственное значение сыновних отношений Израиля.

64

В тексте английской Библии (NIV) дословно сказано так: «да запретит Господь…» — Прим. перев.

65

Подробное исследование связи землевладения, принадлежности к семье и к общине завета, а также ее практическое значение на различных уровнях израильского общества см. в С. J. H. Wirght, God's Land, pp. 71–109.

66

Orlinsky, 'Land of Israel', p. 42. Орлински иллюстрирует эту мысль текстами Нав. 24; Иер. 3, 19 и дал.; Ос. 2, 20–25; и Ам. 2, 10–12.

67

Эта уравнивающая особенность израильской веры и сообщества встречается и в других социальных контекстах: Яхве — подлинный царь Израиля; поэтому власть человеческого царя ослаблена и ограничена. Яхве — высший судья; человеческие судьи просто осуществляют его справедливость. Яхве — главнокомандующий армий Израиля; человеческие командующие обязаны сражаться согласно его планам. Норманн К. Готвальд (Norman К. Gottwald) считает, что, поскольку все основные функции власти приписывались Яхве, человеческие власти, соответственно, нивелировались и ослаблялись (см. Gottwald, Tribes of Yahweh).

68

Дальнейшее и более подробное рассмотрение экономического характера обязательств в Израиле находится в С. J. H. Wright, God's Land, ch. 5, 'Property Owners' Responsibilities'