Поэзия одиночества и поэзия сопричастности[22]

Реальность — и мы сами, и все, что нас окружает и поддерживает, животворя и пожирая разом — куда богаче и многообразней, куда долговечней тех систем, которыми ее пытаются исчерпать. Думая свести неистощимую, едва ли не угрожающую самопроизвольность природы к строгим правилам ума, у нее отнимают самое поразительное — естественность. Сталкиваясь с явью, человек первым делом сворачивает ей шею, калечит и подчиняет порядку, но это порядок не естества — если ему вообще присуще то, что мы именуем порядком, — а мышления. Поэтому изо всей реальности мы взаправду знаем лишь ту ее часть, которую в силах низвести до слов и понятий. И наше так называемое знание — это сумма навыков, необходимых для закабаления вещей и господства над ними.

Я вовсе не собираюсь приравнивать познание к технике. Но хотя из познания как такового и невозможно извлечь голую технику, саму процедуру переделки реальности, нашим поиском всегда движет эта жажда собственными силами и для собственных целей завладеть недосягаемой действительностью. Ее по праву можно назвать стремлением к господству. В этом смысле человек по призванию воин, вечно сражающийся за власть над природой и реальностью. Его инстинкт повелителя проявляется не только в войне, политике или технике, но и в науке, в философии — том, что лицемерно именуют незаинтересованным познанием.

И все же это не единственная позиция человека, стоящего перед реальностью мира и собственного знания. Он может вглядываться в них безо всяких практических целей — анализа, оценки, помилования или осуждения. Такое вглядывание — бесполезное, излишнее, бесплодное — не дает знания, власти над явью; наоборот, единственная движущая им сила — желание раствориться в видимом. Да и не знания жаждет при этом человек, он ищет забыться, коленопреклонения перед видимым, слияния с предметом любви. Ошеломленный реальностью, он ее боготворит; дивясь и ужасаясь, жаждет раствориться в увиденном. Может быть, истоки подобного благоговения в любви — инстинкте и страсти обладания предметом и вместе с тем тяге к слиянию, забытью, растворению в «другом». Но не одна только жажда пережить себя, продлиться движет любовью. Ее природа — само противоречие, куда входит и инстинкт смерти, настоящее влечение к гибели, сила земного тяготения души. В ней дышит немой восторг, обморочное головокружение, соблазн пропасти, тяга к бесконечному, безостановочному, каждый раз все более глубокому падению и тоска по истоку, темное влечение к корням, к собственному началу. Двое ищут в любви того мира, когда смерть и жизнь, жажда и утомление, мечта и действие, слово и образ, время и пространство, плод и уста снова сольются в едином целом. Раз за разом любящие спускаются ко все более древним, исходным слоям бытия, высвобождая униженного в каждом из нас зверя и прозябающее растение, как бы предвосхищая движущую миром чистую энергию и конечный покой, которым завершается ее круговорот.

Помня об опасности упрощения, я бы все же рискнул свести нескончаемые и разнообразные позиции человека перед лицом реальности к двум описанным типам. Они с достаточной четкостью различаются уже в архаических обществах — сравним их магию и религию (хотя, строго говоря, отделить одну от другой не так просто, поскольку в любом магическом акте есть элементы религии, и наоборот). Жрец падает перед миром ниц, маг возвышается над реальностью и, взывая к тайным силам, заговаривая природу, принуждает бунтующую мощь к повиновению. Один молит и благоговеет, другой заискивает и использует. Так к кому ближе поэт — к магу или жрецу? Ни к тому ни к другому. Поэзия несводима ни к какому постороннему опыту. Иное дело животворящий ее дух, подручные средства, истоки и цели — они могут восходить к магии или религии. Отношение к священному выливается в мольбу и молитву, полнее и глубже всего воплощаясь в мистическом восторге — вручении себя абсолюту, слиянии с Богом. В этом смысле религия — диалог, сердечное приобщение к Творцу. По ее образу строится и диалог лирика с миром. Он жив напряжением между двумя полюсами — полюсом одиночества и полюсом сопричастности. Как бы там ни было, поэт всегда ищет слияния, единения или, лучше сказать, воссоединения с окружающим, и его душа — это возлюбленная, а Бог — природа… Поэзия влечет поэта к неведомому. Начинаясь с душевного озарения, лирика завершается причастием или проклятием. И пусть поэт, домогаясь желанного, зовет на помощь магию языка и чары слов — он и здесь не использует их как маг, но сливается с ними как мистик.

В ходе празднества или религиозного обряда человек ищет возможности переменить собственную природу — избавиться от своей и приобщиться к божественной. Месса не только напоминание и представление Страстей Христовых, но и литургия, таинство, в котором диалог между человеком и его Творцом завершается причастием. Крещение дарует сынам Адама свободу, разом перенося их из природного состояния к божественной благодати. С причастием же христианин в глубинах непостижимого таинства вкушает плоть и кровь Спасителя. Причащается божественной сущности. Священное празднество приобщает к божеству, идет ли речь об ацтеках или о христианах. Эта тяга понятна влюбленному и поэту. Новалис писал: «Может быть, любовная жажда есть преображенное желание человеческой плоти». Мысль немецкого поэта, видевшего в женщине «высочайшее из телесных яств», проясняет природу поэзии и любви: в акте ритуальной трапезы мы восстанавливаем свою райскую природу.

Не удивительно, что поэзия вызывала у иных духовных авторитетов ужас, а то и шок: в ее светских формах они видели ту же тягу и жажду, которые движут верующими. Но если религия существует лишь в сплачивающем кругу церкви, в общине единоверцев, то поэзия является в мир только через одиночек, только воплощаясь в отдельном поэте. Его отношение с абсолютом — дело задушевное и частное. И религия, и поэзия ведут к причастию; идя от одиночества, они стремятся прорвать его заколдованный круг и, приобщая человека к священному, вернуть ему первозданную чистоту. Однако религия, сила глубоко консервативная, освящает социальные связи и, преобразив их, делает из общества своего рода церковь. Поэзия же эти связи рвет, освящая личный выбор на самой границе допустимого в обществе или даже наперекор обществу. Поэзия всегда раскольница. Зачем ей теологическая система и корпус священнослужителей? Она не сулит ни спасти человека, ни восстановить Град Божий, даря лишь одно: земное свидетельство неповторимого опыта. Отвечая на те же вопросы и те же надежды, что и религия, поэзия предстает своего рода тайной, незаконной, неустановленной религией — инакомыслием. И не потому, что не приемлет догматов, но из-за сугубо частного и, как правило, бунтовщического своего существования. Говоря иначе, религия, если только не преображается в мистику, всегда социальна, тогда как поэзия, по крайней мере в нашу эпоху, — достояние индивида.

Какой же опыт доносит до нас поэтическое слово, это нездешнее свидетельство единства человека и мира, их первозданной и утраченной целостности? Прежде всего опыт прирожденной человеку чистоты, как религия — опыт чистоты утраченной. Религия исходит из греховности, поэзия ее отрицает. Поэту открывается чистота рода человеческого. Но его свидетельство несостоятельно, пока опыт не высказан, не выражен в слове. И не просто в каких-то словах, расставленных в некоем порядке: их всегда отличишь от философской мысли, повседневной речи и церковной молитвы. Это порядок со своим собственным уставом и своей собственной реальностью — мир стихотворения. Поэтому прав один из французских критиков, сказавший: «Опора поэта — слово, мистика — безмолвие». Эта же разность путей отличает мистический опыт от поэтического высказывания. Мистика — погружение в абсолют, поэзия — выражение абсолюта, верней, мучительных попыток его достигнуть. К чему стремится поэт, выражая свой опыт? По словам Рембо, изменить жизнь^{89}. Не украсить ее, как думают эстеты и интеллигенты, и не улучшить, как грезят моралисты. Своим словом, выражением собственного опыта поэт хочет освятить мир, он освящает опыт людей, связь человека с миром, мужчины с женщиной, человека с собственным сознанием. Не приукрашивает, не славит и не облагораживает окружающее, а возвращает его к священному. Поэтому нет поэзии моральной и аморальной, справедливой и несправедливой, ложной и подлинной, прекрасной и безобразной. Есть просто-напросто поэзия одиночества либо сопричастности. Но поэзия, это свидетельство восторга и счастья, может быть и откровением отчаяния. Не мольбой, а проклятием.

Современное общество не может простить поэзии ее природу и видит в ней святотатство. И как бы поэзия ни применялась к обстоятельствам, ни стремилась принести себя в жертву на общий алтарь, ни оправдывала теми или иными резонами свой разымчивый хмель, общественное сознание неизменно осуждает ее как беспутство и опасное помешательство. Поэт вслед за мистиком жаждет причаститься абсолюту и выразить его в своеобразной литургии и религиозном празднестве. Подобные притязания и делают его опасным, поскольку не способствуют общественному благу; вместо того чтобы привлечь неведомые силы, которые религия организует и направляет на службу обществу, он — воистину паразит! — растрачивает их в бесплодном и антиобщественном акте. В сопричастности абсолюту поэт открывает тайный движитель мира, мощь, которую религия руками церковников-бюрократов стремится перенаправить и использовать. И он не просто обнаруживает эту силу и теряется в ней: он во всей ужасающей и неотвратимой наготе показывает ее людям, вживляя в слово и пуская в ход странное, колдовское устройство, называемое стихотворением. Надо ли пояснять, что именно эта священная или колдовская сила и есть тот восторг, обморок, озарение, которые венчают соитие тел и душ? На вершине этого единения, в его бездонной воронке мужчина и женщина на миг достигают абсолюта — царства, где противоположности гасят друг друга, а жизнь и смерть сплавляются, словно губы. В эту секунду плоть и душа — одно, а кожа — будто новое сознание, сознание бесконечности, обращенной к другой такой же… Чувства больше не служат удовольствию или познанию, они вообще перестают быть твоими, рискну сказать, улетучиваются — какие там антенны и инструменты сознания! — целиком растворяются в абсолютном, воссоединяясь с энергией первоистоков. С этой силой, этой тягой к пределам и за пределы бытия, этой тоской по бессмертию и бесконечности, которая не боится падения, но в избытке жизненной мощи, преодолевая себя, ищет бездонной крутизны, откуда откроется неподвижность гибели, черное царство забвения, воплощенная жажда жизни и смерти разом.

Поэзия — это открытие безгреховности, дремлющей в каждой женщине и каждом мужчине; всякий из нас обретает ее, стоит любви зажечь нам глаза и вернуть простодушие и ненасытность. Свидетельство поэта приотворяет нам опыт, общий всем, но задавленный рутиной и горечью будней. Поэты — первооткрыватели того, что вечность и абсолют не за пределами наших чувств, а в нас самих. Вечность и воссоединение с миром не вне времени, а, наоборот, в самой его сердцевине, в гуще нашей смертной жизни, и ни любовь, ни поэзия не сулят бессмертия и спасения. Ницше говорил: «Суть не в вечной жизни, а в вечной жизненности». Общество вроде нашего, уничтожившее своих лучших поэтов, общество, стремящееся лишь выжить и продлиться, общество, чьи единственные законы — это в конце концов самосохранение и накапливание, общество, которое предпочтет отказаться от жизни, чем согласиться на перемены, всегда будет пригвождать поэзию, эту расточительницу жизненной энергии, к позорному столбу, если не в силах приручить ее с помощью криводушных похвал. И пригвождать не во имя жизни, а во имя ее раскрашенной мумии — инстинкта самосохранения.

В иные времена поэзия могла сосуществовать с обществом и даже воодушевляла его лучшие начинания. В архаическую эпоху поэзия, религия и общество составляли живое и животворное единство. Поэт был магом и жрецом, слово его — словом самого Бога. Это единство распалось давным-давно, точнее — с разделением труда, породившим священническое сословие и давшим начало первым теократиям. Но и тогда связи между поэзией и обществом не оборвались полностью. Окончательное расторжение их союза началось в XVIII веке и совпало с закатом религиозных верований, на которых держалась наша цивилизация. Христианство не оставило смены, и вот уже почти два века мы живем в духовном междуцарствии. Нынешней поэзии нет места среди рекламируемых обществом идеалов. Жизнь Шелли, Рембо, Бодлера или Беккера^{90} — доказательство, сметающее тут любые доводы. Если еще в конце прошлого столетия Малларме мог создавать стихи, не затрагивающие общество, то сегодня любая деятельность поэта, если он в самом деле поэт, восстанавливает общество против него. Что ж удивляться, если некоторые хрупкие души не видят иного выхода, кроме одиночества или самоубийства, а единственно возможной поэзией для других, самозабвенных и пылких, становится динамит, политическое убийство или немотивированное преступление! По крайней мере, в ряде случаев стоило бы найти в себе силы и признаться в симпатии к подобным актам — свидетельствам отчаяния, на которое толкает общественная система, покоящаяся на самосохранении и прежде всего на выкачивании прибыли.

Во все времена поэта ведет все та же светящая ему и во тьме жизненная сила. Только вчера ему был открыт путь к сопричастности, — может быть, благодаря той самой Церкви, которая сегодня запирает перед ним врата. Чтобы опыт сопричастности повторился, нужны новый человек и новое общество, где вдохновение и разум, иррациональное и рациональное, любовь и мораль, коллектив и личность снова воссоединятся. Для меня символ их единства — Сан-Хуан де ла Крус. В обществе, где, быть может, в последний раз пламя личной веры могло питаться верой всех, Сан-Хуан воплотил самый трудный и глубокий опыт — опыт сопричастности. Потом это стало невозможно.

В истории испанской поэзии можно во всей четкости видеть оба полюса лирики — полюс одиночества и полюс сопричастности. Наш язык хранит два пронзительных свидетельства — стихи Сан-Хуана и прошедшую мимо критиков поэму Кеведо «Слезы кающегося грешника». В стихах Сан-Хуана — глубочайший мистический опыт нашей культуры; по-моему, распространяться об их смысле — занятие ненужное, настолько они совершенны и ускользают от любой попытки поэтического анализа. Я вовсе не имею в виду психологический, философский или стилистический их анализ, но лишь абсурдную попытку объяснить стихотворение: когда стихи достигают полноты «Духовной песни», они объясняют себя сами. Иное дело — Кеведо. В сильвах и сонетах «Слез кающегося грешника» я вижу убежденность Кеведо в том, что поэт уже не одно со своими творениями, он гибельно раздвоен. Между поэзией и поэтом, между Богом и человеком стоит теперь нечто хрупкое и вместе с тем непреодолимое — сознание, верней, сознание сознающего, самосознание. Кеведо говорит об этой демонической одержимости двумя строками:

Над влагой голубою,
где я, залюбовавшийся собою…

В начале поэмы осознавший свою греховность поэт тем не менее отказывается от спасения, отвергает милосердие, отдаваясь прелести мира. Он одинок перед лицом Бога и отталкивает возможность искупления, погружаясь в призрачные образы:

Прозренья не желая, я околодован миром.

Но тут грешник понимает, что колдовской, зажегший в нем такую любовь мир… не существует. Небытие открывается ему как реальность, он влюблен в ничто. И все же выйти за пределы себя и слиться с миром ему мешает не пустая и призрачная красота окружающего, а сознание себя. В этом коренное отличие поэмы Кеведо от всего поэтического пейзажа XVII столетия. Среди его современников есть поэты более вдохновенные, безупречные и подлинные, но ни один из них не видит собственное раздвоение с такой ясностью. Ясностью, от которой нет спасения, кроме «бодлеровского»^{91}. Кеведо, если вчитаться всерьез, утверждает, что самосознание — это искушенность во зле и небытии, отрадное сознание зла. Поэтому сознание для него по природе греховно, и не оттого, что грешит в воображении, но потому, что хочет опираться только на себя, ограничиться собой и собственными силами утолить жажду абсолюта. Сан-Хуан просит и умоляет свою любовь; Кеведо же домогается Бога, но скорее предпочтет потерять и себя, и Его, чем пожертвовать одним-единственным — сознанием. К концу поэмы потребность в искупительной жертве, в уничижении «я» все сильнее, лишь этой ценой можно воссоединиться с Богом. Однако строки об этом воссоединении похожи скорее на риторическую и вероучительную увертку, потому ли, что на самом деле поэт так и не переживал сопричастности, потому ли, что не сумел выразить ее с той же силой, с какой говорил о чарах и гибельной отраде — существовать в небытии греха, небытии самопоглощенности. В конце концов Кеведо предлагает чисто интеллектуальный, стоический выход: предаться смерти, не ища жизни, но смиряясь с неизбежным.

Между двумя этими полюсами — безгрешности и самосознания, одиночества и сопричастности — движется вся поэзия. Лишась чистоты, поскольку рождены в обществе, сделавшем само наше естество искусственным и отнявшем у нас человеческую суть, чтобы превратить в рыночный товар, мы сегодня понапрасну ищем утраченного человека — человека безгрешного. Все сколько-нибудь достойное называться культурой с конца XVIII века преследует эту цель или хотя бы мечту о ней. Неспособные отчетливо выразить в стихах эту двойственность безгрешности и самосознания (в основе ее — непримиримые противоречия истории), мы подменяем ясность внешней, чисто словесной строгостью или, напротив, лепетом бессознательного. Однобокое внимание к бессознательному низводит стихи до психологического документа, однобокое же напряжение мысли, чаще всего пустой и беспочвенной, их просто убивает. Перед нами то ли академический доклад, то ли извержение чувства. А что говорить о политических манифестах, торжественных речах или газетных передовицах, нацепивших маску поэзии?

И все-таки поэзия остается силой, способной открыть человеку его сны и дать ему мужество прожить их при свете дня. Поэт воплощает сны человека и человечества, видя в каждом из нас нечто большее, чем деталь или инструмент, чем кровь, пролитая ради обогащения сильных или поддержки несправедливости, захватившей власть, большее чем товар и труд. Ночью мы спим и прозреваем собственный удел, открывая во сне, какими могли бы стать наяву. Эти сны — наша суть, и нам предстоит сделать их явью. Человечество — все, кто сегодня страдает и любит — тоже видит сон и мечтает пережить его при свете дня.

Воплощая эти сны, поэзия зовет к бунту, к пробуждению собственных снов. Мы должны стать не сновидцами, а самим сном наяву.

Чтобы разбудить сны человека, нет нужды отрекаться от сознания. Не забытья, а поиска себя требует нынешний день от поэта. Нужна высшая форма искренности — подлинность. В прошлом веке группа поэтов из замкнутого кружка романтиков — Новалис, Нерваль, Бодлер, Лотреамон — указала нам путь. Каждый из них — изгнанник поэзии, мучимый тоской по утраченному краю, где человек был заодно с миром и созданиями своих рук. И порой из этой тоски рождается предчувствие будущей земли, земли обретенной безгрешности. Первые поэты, говаривал Честертон, зовутся так не за новизну, а за близость к первоосновам. Они не стремятся к первенству, этой сирене ложного своеобразия, но находят истинное своеобразие в требовательной подлинности. Они и в предсмертном бреду не теряют ясности мысли и не клянут былую отвагу, обернувшуюся, смею сказать, завидной карой, пусть даже конец каждого и не назовешь счастливым — безумие, ранняя смерть, бегство от цивилизации. Это воистину проклятые поэты и вместе с тем живые герои и мифы нашего времени, выразившие собой — своей таинственной и непостижимой жизнью, своим бесценным и бездонным творчеством — саму ясность самосознания и саму безнадежность жажды. Наша тяга к этим, единственно возможным сегодня, учителям понятна: она воплощенная цель, сулящая объединить несводимые устремления человеческого духа — самосознание и безгрешность, опыт и выражение, действие и раскрывающее его смысл слово. Или, цитируя одного из них, — «Бракосочетание Рая и Ада».^{92}

Примечания:

2

«Надя» (1928) — лирический роман А. Бретона.

22

Перевел Борис Дубин.