Явленная тайна[8]

И религия, и поэзия стремятся раз и навсегда претворить такую возможность бытия, которая должна стать нашим способом бытия, нами самими. И религия, и поэзия суть попытки уловить ту самую «инакость», которую Мачадо именовал «сущностной чужеродностью бытия». Поэтический и религиозный опыт — сальто-мортале: преображение собственной природы во имя возвращения к истинной природе. В суете повседневности, в прозаических буднях существо наше внезапно вспоминает об утраченной самости, и тогда-то всплывает тот, «другой», который есть мы. И поэзия, и религия — это открытие себя. Но поэтическому слову нет нужды в божественном авторитете. Поэтический образ самодостаточен, он обходится и без доказательств разума, и без ссылок на высшие силы: это открытие самого себя для себя. Меж тем слово религии притязает на открытие тайны, находящейся, по определению, вне нас. И все же это различие нисколько не отменяет будоражащего сходства религии с поэзией. Как получается, что рожденные из одного источника, повинующиеся одним законам, они расходятся, обретая в итоге совершенно несходные формы: с одной стороны, ритм и образ, с другой — обряд и теофания? Но что такое поэзия: ответвление религии или темный и смутный ее прообраз? А религия, не поэзия ли это, ставшая доктриной?

Для Рудольфа Отто^{44} священное есть априорное понятие, рациональное и иррациональное одновременно. Рациональную сторону составляют идеи «абсолюта, совершенства, необходимости, сущности и даже идея добра в той мере, в которой оно объективная и реальная ценности, не связанные с чувственным восприятием.

…Существуя в чистом разуме, эти идеи составляют изначальную природу самого духа».[9] Признаюсь, для меня не столь очевидно существование таких априорных понятий, как совершенство, необходимость или добро. Конечно, можно предположить, что эти идеи изначально ориентируют наше сознание. Но всякий раз, отливаясь в форму какого-то определенного этического суждения, они приходят в противоречие с прочими этическими суждениями, обладающими теми же правами на тех же основаниях. Всякое моральное суждение отрицает другие моральные суждения и тем самым в определенном смысле отрицает питающую эти суждения априорную идею. Впрочем, оставим этот вопрос, поскольку он находится за пределами нашего исследования, и уж подавно за пределами моей компетенции. Ведь если эти идеи действительно существуют до всякого восприятия и всякой интерпретации, откуда нам известно, что они лежат в основе священного? В опыте сверхъестественного следов этих идей не сыскать, да и в религиозных учениях они не всегда различимы. Идея совершенства, будучи априорной идеей, должна была бы прямо отразиться на представлениях о божестве. Факты, однако, говорят другое. Религия ацтеков являет нам бога и слабого, и грешного — Кецалькоатля. Сходные примеры есть у греков и других народов. Кроме того, идеи блага и необходимости обязательно требуют такого дополнения, как всемогущество. Меж тем у жертвоприношения ацтеков совсем иной смысл: богам для поддержания космического миропорядка нужна человеческая кровь, стало быть, они не всемогущи. Пока кровь движет богами, боги движут миром. Есть ли смысл умножать примеры, ведь и сам Отто не так уж категоричен: «Рациональные определения не исчерпывают сущности божественного… это наиболее общие определения. Мы так и не поймем сути дела, если не соотнесем этих определений с обосновывающим их предметом, который в то же время ими не исчерпывается».

Опыт священного — это опыт отторжения, точнее сказать, исторжения. Это выставление напоказ сокровенного и потаенного, распахнутость. Демоническое, говорится во всех мифах, произрастает из центра земли. Это выявление сокрытого. Одновременно всякое выведение наружу предполагает разрыв во времени или в пространстве: разверзается земля, время рвется, и в ране или отверстии начинает зиять «другая сторона» бытия. Открывается головокружительная мировая бездна, и делается ясно, что творение зиждется на пропасти. Но как только человек делает попытку упорядочить этот свой опыт и преобразовать первозданный ужас в понятия, ему приходится иерархизовать свои прозрения. И не будет натяжкой сказать, что здесь-то и кроются корни дуализма и так называемых рациональных начал. Какие-то элементы переживания священного связываются с темным ликом бога (разрушительной деятельностью Шивы, гневом Иеговы, опьянением Кецалькоатля, стужей Тескатлипоки), другие связываются с его светлым, солнечным спасительным ликом. В некоторых религиях эта двойственность нарастает, и тогда двуликий и двумысленный бог распадается на самостоятельные божества, на царя света и князя тьмы. В конце концов тягостные и жестокие компоненты переживания священного отслаиваются от образа бога, а именно: вокруг светлого лика божества формируются основы грядущей религиозной этики. При всей моральной ценности религиозных заповедей, они не исчерпывают священного и происходят не от априорной идеи добра. Они плод рационализации, очищения изначального опыта, исходящего из самых глубинных слоев бытия.

Вот что пишет Отто о приоритете иррационального: «Нуминозное и сопутствующие ему переживания, будучи рационально истолкованными, представляют собой абсолютно чистые идеи и чувства, к которым полностью приложимо все то, что Кант считает неотъемлемыми свойствами чистых чувств и понятий». Иными словами, это идеи и чувства, предшествующие опыту, хотя и дающиеся нам только в нем и через него. Наряду с теоретическим и практическим разумом Отто постулирует наличие третьей сферы, «более возвышенной или, если угодно, более глубокой». Это область божественного, сакрального или священного, в которую уходят корни всех религиозных учений. Священное — это не что иное, как врожденная предрасположенность к Богу. Таким образом, мы имеем дело с неким «религиозным инстинктом», стремящимся осознать себя «посредством развертывания темного содержания той самой априорной идеи, из которой он возник». Представления, связанные с этим религиозным инстинктом, иррациональны и не могут быть выражены в суждениях и понятиях: «Религия для разума — terra incognita».[10] Нуминозное нам совершенно чуждо именно потому, что оно недоступно для человеческого разума. Когда мы хотим описать этот опыт, нам волей-неволей приходится прибегать к сравнениям и парадоксам. Буддийская нирвана и ничто христианского мистика — понятия отрицательные и положительные в одно и то же время, поистине это «нуминозные идеограммы Иного». Так антиномия — предельная форма парадокса — становится конститутивным элементом мистического богословия равным образом у христиан, арабов, индусов и буддистов.

Теория Отто напоминает сентенцию Новалиса: «Когда сердце настолько исполнено самим собой, что, пренебрегая вещами мира сего, становится само для себя идеальным объектом, вот тогда и рождается религия». Переживание опыта священного не столько столкновение с чем-то нам внеположенным — Богом, демоном, чужим миром, — сколько распахивание собственного сердца и души ради произрастания в них этого сокровенного Другого. И это открытие, полученное как дар или ниспосланное как благодать, становится открытием самого себя. Но тогда приходится признать, что понятие потустороннего, трансцендентного — этого краеугольного камня религии — дает трещину. Бог не простирает длань, поддерживая человека над пропастью, Бог скрыто пребывает в сердце человека. Нуминозное всегда внутри, это тот положительный лик пустоты, с которого начинается всякий мистический опыт. Но как тогда совместить это выявление Бога в человеке с идеей совершенно внеположенного нам Присутствия? Как согласиться с тем, что Бог нам является благодаря нашей предрасположенности к божественному, и не усомниться при этом в самом Его существовании, коль скоро Он поставлен в зависимость от этой самой человеческой предрасположенности?

С другой стороны, как отличить религиозный инстинкт или предрасположенность к Богу от прочих «предрасположенностей», среди которых, кстати, и поэтическая? Ведь ничто не мешает перефразировать Новалиса и на тех же основаниях и с тем же успехом сказать: «Когда сердце настолько исполнено самим собой… тогда рождается поэзия». Отто и сам признает, «что понятие возвышенного тесно примыкает к понятию нуминозного», но точно так же обстоят дела с поэтическим и музыкальным переживаниями. Единственное, что он говорит по этому поводу, так это то, что чувство нуминозного опережает возвышенное. Таким образом, отличает священное только приоритет во времени.

Предшествование священного внеисторично. Мы не знаем и никогда не узнаем, что прежде всего почувствовал и о чем в первую очередь подумал человек в миг своего появления на земле. Временной приоритет, о котором говорит Отто, следует понимать так: священное есть первозданное чувство, а возвышенное и поэтическое — его ответвления. Только вряд ли это доказуемо. Во всяком сакральном опыте есть компонент, который можно спокойно назвать «возвышенным» в кантовском смысле слова. И наоборот: в возвышенном всегда есть какой-то страх, какое-то недомогание, оторопь и удушье, выдающие присутствие неведомого и безмерного, вызывающего священный трепет. То же самое можно сказать и о любви. Сексуальность с исключительной силой проявляется в сакральном опыте; а сакральный опыт дает о себе знать в эротической жизни, ведь всякая любовь — это открытие, потрясение самих основ нашего «я», побуждающее нас прибегать к тем самым словам, которыми пользуется мистик. Что-то сходное есть и в поэтическом творчестве: одновременное пребывание в двух мирах, молчание и слово, переживание пустоты и полноты — все это в той же мере поэтические состояния, в какой религиозные и любовные. И во всех этих состояниях рациональное так связано с иррациональным, что развести их можно только в процессе истолкования. Потому-то и нельзя сказать, что священное составляет априорную категорию, категорию изначальную и служащую источником всем остальным. Всякий раз, как мы пытаемся ее уловить, мы сталкиваемся с тем, что те самые черты, которые, казалось бы, отличают священное от всех других категорий, присутствует в любом другом переживании. Человек — существо удивляющееся. Удивляясь, человек творит поэзию, любит, обожествляет. В любви есть удивление, поэтизация, обожествление, фетишизм. Поэзия тоже рождается из удивления, поэт обожествляет, как мистик, и любит, как влюбленный. И ни одно из этих переживаний не дается в чистом виде. Все они состоят из одних и тех же компонентов, и трудно сказать, какой из них изначальнее.

Переживания различаются по тому, на что они направлены, а не по тому, из чего они состоят. Особая окрашенность речи мистика, отличающая ее от речи поэта, обусловлена предметом разговора. Строки Сан-Хуана обретают религиозное звучание, ибо на них проливает свой свет нуминозное. Таким образом, переживания различаются своим предметом. Но тогда трудности действительно становятся неодолимыми. Ведь мы движемся по кругу. Всякий внешний объект может только пробудить предрасположенность к Богу, и именно эта трудноуловимая предрасположенность превращает переживание в сакральное переживание. Но, как мы видели, сама предрасположенность не «чиста», не свободна от посторонних включений. В итоге единственный способ как-то отличить переживание священного от прочих переживаний — это принять в расчет предмет, на который направлено переживание священного. Но ведь предмет не дается извне, он содержится внутри, в самом переживании. Так все пути ведут в тупик. Вот и приходится покидать априорные идеи и категории и постараться поймать тот миг, когда в человеке возникает переживание священного.

Священный ужас берет свое начало в радикальной отстраненности. Когда человек удивляется, он как-то съеживается. Оставшись в одиночестве, человек чувствует себя маленьким, затерянным в безмерности. Ощущение малости порой перерастает в уверенность в ничтожности: человек — только «пыль и прах». Шлейермахер называет это состояние «чувством зависимости». Состояние зависимости качественно отличается от других состояний. Наша зависимость от вышестоящего лица или от каких-то обстоятельств относительна и исчезает, как только устраняется ее причина. Наша зависимость от Бога абсолютна и непреходяща: она рождается вместе с нами и не кончается даже со смертью. Эта зависимость есть нечто «изначальное, лежащее в самых глубинах духа, что-то такое, чего нельзя определить иначе как через самого себя». Таким образом, священное дедуцируется из ощущения самости, своей зависимости от чего-то. Отто согласен с романтическим философом, но упрекает его в рационализме. Действительно, для Шлейермахера священное, или нуминозное, вовсе не идея, предшествующая всем остальным идеям, но только следствие ощущения своей собственной зависимости от чего-то неведомого. И это неведомое нечто, которое всегда с нами и никогда нам не дается полностью, именуется Богом. Во избежание путаницы Отто называет это изначальное чувство «состоянием твари». Центр тяжести переносится. Самое существенное в этом ощущении — «быть не больше чем тварь». Это вовсе не значит, что наше изначальное чувство коренится в смутном сознании собственной конечности и малости, но только то, что пред лицом Создателя все мы твари. Непосредственность восприятия Всевышнего — вот главная отличительная черта этого чувства. В противовес Шлейермахеру^{45} Отто полагает, что «состояние твари» — следствие неожиданной встречи с Создателем. Мы ощущаем себя чем-то малым или вообще ничем, потому что предстоим Всему. Мы — твари и обладаем сознанием только потому, что узрели Творца.

Такое толкование трудно принять. Все мистические и религиозные тексты утверждают обратное: состояние самоотрицания предшествуют позитивным чувствам, сначала возникает ощущение тварности, и только потом узреваешь Бога. Появившись на свет, дитя не чувствует себя ничьим, у него нет никакого понятия ни об отце, ни о матери. Он чувствует себя выпавшим из гнезда, заброшенным в чужой мир, — вот и все. Строго говоря, чувство сиротства первично по отношению к чувству сыновства. Отто всего лишь воспроизводит наоборот то самое, за что критикует Шлейермахера. У первого идея Бога возникает из чувства зависимости, у второго Бог, или нуминозное, становится источником тварного состояния. В обоих случаях речь идет об истолковании какой-то уже сложившейся ситуации. Но что это за ситуация? И здесь Отто бьет мимо цели. Потому что речь как раз о том, чтó предопределяет человека, о рождении. Человек заброшен в мир, он вышвырнут в него. И на протяжении всей нашей жизни эта ситуация новорожденного раз за разом повторяется: каждый миг нас вышвыривает в мир, мы снова обнажены и беспомощны, нас со всех сторон окружает неведомое и чуждое. И если то, что Отто называет тварным состоянием, освободить от религиозной терминологии, мы получим неприютность бытия (или пребывания здесь) по Хайдеггеру. И как говорит Велленс^{46} в своем комментарии к «Бытию и времени», «переживание состояния начала есть аффективное выражение нашего удела». Категория священного не эмоциональное прозрение удела быть тварью и каждый миг рождаться заново, но истолкование этого удела. Фундаментальное событие Dasein[11]^{47} всегдашней заброшенности в чуждое, сознание собственной конечности и беззащитности преображается в сотворенность по воле Бога, в чье лоно нам предстоит вернуться.

По Хайдеггеру, тоска и страх — два параллельных и несходных пути постижения нашего собственного удела. Благодаря опыту священного, который начинается с потрясения своей ничтожностью, человеку удается уловить самого себя таким, каков он есть, — незащищенным и смертным. Но миг спустя это поразительное открытие затушевывается умозрительными соображениями о Творце, внешними по отношению к самому переживанию. Действительно, многие авторы прекрасно разглядели отверзающуюся нам в тоске бездну ничто. Но они незамедлительно перетолковали смысл своего открытия, связав его с ничтожностью грешника перед лицом Бога. И тогда получилось, что даруемые нам искупление и прощение затмили нашу ничтожность, а обретенная перспектива вечного спасения возвратила смысл существованию и позволила превозмочь на миг приоткрывшееся нам ничто. Так снова и снова пряталось от нас истинное значение тоски, и так это было у Августина, Лютера и даже у самого Кьеркегора. Можно добавить и другие имена, например Мигеля де Унамуно^{48} и особенно Кеведо (я имею в виду поэмы «Слезы кающегося грешника» и «Христианский Гераклит», на которые наша критика до сих пор не обратила должного внимания). Напрашивается вывод: сакральный опыт — это и провидение нашего удела, но одновременно это еще и попытка путем истолкования скрыть от самих себя смысл этого открытия. Ведь религия — это отклик на приговор быть смертным и знать и чувствовать это, реакция на фундаментальное событие, определяющее нашу человеческую суть, на переживание своей смертности, которое суждено каждому человеку. Но такой ответ скрывает то самое, что нам едва приоткрылось. В этом легко убедиться, стоит только рассмотреть понятия греха и искупления.

В противовес нашей исходной ничтожности божественное воплощает в себе полноту бытия. Нуминозное — это «августейшее», понятие, превосходящее понятия добра и нравственности. Августейшее чтят, оно требует поклонения и послушания. «До всякого нравственного законодательства религия сама по себе внутренний долг, который обязует и связывает…» Понятия греха, милости и искупления проистекают из того чувства послушания, которое августейшее внушает твари. Бесполезно искать в идее греха следы какого-то конкретного проступка или отзвуки нарушения каких-то запретов. Точно так, как мы ощущаем сиротство еще до того, как ощутили сыновство, грех до наших проступков и преступлений. Он до всякой морали. «В области собственно морали нет места ни искуплению, ни милости, ни спасению». Эти идеи, заключает Отто, истинны и насущны в мистике, но они неуместны в этике. Необходимость спасения и не менее настоятельная необходимость искупления берут начало в какой-то недостаче не в смысле морального недостатка, а в буквальном значении этого слова. Наш недостаток в том, что нам действительно чего-то недостает: мы малость, мы ничтожность в сравнении с бытием, которое есть все. Эта недостача не нравственного свойства, это изначальная недостаточность. Грех есть нехватка бытия.

Чтобы быть, человек должен умилостивить божество, то есть завладеть им: через посвящение человек получает доступ к священному, к полноте бытия. Таков смысл любого священнодействия, особенно причастия. И такова же конечная цель жертвоприношения — умилостивления, завершающегося посвящением. Но жертвовать другими — это еще не все. Человек недостоин приближаться к священному из-за своей первозданной ущербности. Спасение, Бог, своей жертвой возвращающий нам возможность быть, и очищающая жертва искупления как раз и рождается из этого чувства изначальной несостоятельности. Ведь религия утверждает, что вина и смертность — понятия равнозначные. Мы виновны, потому что мы смертны. Итак, вина нуждается в искуплении, смерть — в вечности. Вина и искупление, смерть и вечная жизнь образуют пары, которые дополняют друг друга, особенно это характерно для различных форм христианства. Восточные же религии, по крайней мере наиболее развитые, не обещают нам спасения со всеми потрохами (вопрос, так живо волновавший Унамуно; впрочем, беспокойство по этой части вообще было его болезненной особенностью).

Строго говоря, у нас нет оснований полагать, что «ущербность», «недостаточность» и первородный грех — это одно и то же. Анализ «ущербного бытия ничего не говорит ни за, ни против греха».[12] Католическая доктрина в этом смысле отличается от протестантской. Для св. Августина человеческая природа и вообще естественный мир сами по себе не так уж плохи, человеческая ущербность, по Августину, не тождественна вине. Перед Богом, существом совершенным, все существа, включая людей и ангелов, страдают недостатками. Их недостаток состоит в том, что они не Бог, что они не самодостаточны. Но эта несамодостаточность выступает и у людей, и у ангелов как свобода: ведь возможность движения, восхождения к бытию или падения в ничто неизбежно предполагает свободу. С одной стороны, несамодостаточность рождает свободу, с другой, сама свобода — это возможность справиться с изначальной ущербностью и несамодостаточностью. Человек — это всегда открытая возможность падения или спасения. Именно так и воспринимает человека св. Августин. Известно, что эту идею с блеском воплотила испанская драматургия, указанная точка зрения представляется мне ценной не только для католиков. Первородный грех — это не ущербность бытия, а какой-то определенный проступок, он состоит в том, что человек сосредоточился на самом себе и отвернулся от Бога. Но мы живем в падшем мире, где человек сам по себе ничего не выбирает. Благодать — даже если она проявляется как «милость наказания», о чем писала в своем знаменитом письме сор Хуана — необходима для спасения. Стало быть, человеческая свобода подчинена благодати. Человеческая недостаточность — это действительно малость, скудость, нехватка, но это не значит, что благодать подменяет свободу, она ее восстанавливает: «Благодать — это не наша свободная воля плюс сила благодати, но наша свободная воля, посредством благодати обретающая силу и свободу».[13] Католическая мысль богаче, свободнее и последовательнее протестантской, но и она, на мой взгляд, не вполне отказывается от приравнивания ущербности человеческого бытия греху. Как это свобода до грехопадения могла выбрать зло? И что это за свобода, сама себя отрицающая и выбирающая не бытие, а ничто?

Сталкивая недостаточность человеческого бытия с полнотой бытия божественного, религия апеллирует к вечной жизни. Она избавляет нас от смерти, превращая земную жизнь в нескончаемые мучения во имя искупления изначальной недостачи. Убив смерть, религия обезжизнивает жизнь. Вечность мгновенно становится необитаемой. Потому что жизнь и смерть неразделимы. Смерть всегда в жизни — мы живем, умирая. Мы проживаем каждый миг умирания. Избавив нас от смерти, религия избавляет нас от жизни. Религия жертвует этой жизнью во имя вечной жизни.

И поэзия, и религия исходят из основной человеческой ситуации, ситуации «бытия-здесь», сопровождающейся ощущением заброшенности, ведь это «здесь» предстает как враждебный и безразличный мир, и та и другая исходят из временности конечности «бытия-здесь». Поэт, тоже на свой лад отрицая мир, достигает пределов, границ языка. Эти границы именуются безмолвием, белым листом бумаги. У безмолвия, как у озера, гладкая и ровная поверхность. Но там, в глубине, наготове слова. И туда, на дно, дóлжно сойти, затаиться и выждать. Апатия предшествует вдохновению, как пустота полноте. Поэтическое слово прорастает после засухи. О чем бы оно ни говорило, каков бы ни был его конкретный смысл, оно всегда утверждает жизнь этой жизни. Я хочу сказать, что поэтическое деяние, слова поэта, независимо от частного содержания самих этих слов, есть такое деяние, которое, по крайней мере в своих истоках, не истолкование, но открытие нашего удела. О чем бы ни говорилось — об Ахиллесе или о розе, о смерти или о рождении, о солнечном луче или волне, о грехе или невинности, поэтическое слово — это ритм, пробивающийся, как родник, как непрестанно возрождающаяся временность. И всегда ритм — это объемлющий противоположности образ, жизнь и смерть в едином слове. Как само существование, как жизнь, которая всегда содержит в миге восторга образ смерти, так излучающее время поэтическое слово разом утверждает и жизнь, и смерть.

Поэзия — не суждение о человеческой жизни и не истолкование этой жизни. Струящийся поток образов и ритмов просто выражает то, что мы есть, выявляет наш удел, каким бы ни был непосредственный конкретный смысл стихотворных строк. Не боясь повториться, стоит еще раз напомнить о том, что одно дело значение слов поэтического произведения и другое — смысл поэзии. Я говорю о смысле поэтического акта, о творении поэзии поэтом и пересотворении ее читателем, а не о том, что нам говорит то или иное стихотворение. Но почему поэтический акт не может быть суждением о нашей исконной ущербности, если мы как раз и сошлись на том, что поэзия открывает наш сущностный удел? Удел принципиально ущербный, поскольку он конечный и несамодостаточный. Мы изумляемся миру, встающему к нам чужим и нерадушным. Но ведь мир равнодушен именно потому, что у него, как такового, и нет иного смысла, нежели тот, которым наделяет его наша возможность бытия, возможность смерти. Ведь «едва человек вступает в жизнь, он уже достаточно стар, чтобы умереть».[14] От мига рождения жизнь — непрерывное пребывание в чужом и негостеприимном, какая-то исконная немочь. Нам не по себе, потому что мы стремим себя в ничто, в небытие. Наша недостаточность — исходная недостаточность, рождающаяся вместе с нами, составляющая наш собственный способ бытия, наш исконный удел, ибо нам искони свойственна нехватка бытия. И похоже, здесь Хайдеггер совпадает с Отто: «Быть всего лишь тварями, по сути, то же самое, что свести бытие к всегда открытой возможности не быть, то есть к смерти». Конечно, о Боге здесь речи нет, и недостаточность остается невосполненной, а вина неискупленной. Правы Кальдерон^{49} и буддисты: рождение несет в себе смерть, и самое большое преступление — родиться. Анализ Хайдеггера, на который мы опирались, чтобы выявить смысл религиозного опыта, кажется, оборачивается против нас. Если поэзия действительно выявляет наш исконный удел, она свидетельствует не что иное, как ущербность.

При этом никак нельзя упускать из виду, что в «Бытии и времени» и еще отчетливее в других работах, особенно в «Что такое метафизика?», сам Хайдеггер старается доказать, что пресловутая тяга «не быть», пресловутая негативность как предельное воплощение нашего бытия, по сути, никакой не изъян. О человеке не скажешь, что он неполон или что ему чего-то не хватает. Ведь мы уже видели, что это «что-то», которого он вроде бы лишен, и есть смерть. Смерть не вне человека, она не приходит извне как нечто стороннее. Если считать смерть чем-то не являющимся частью нас самих, то придется согласиться со стоиками, считавшими, что, пока мы живы, смерти нет, а как приходит смерть, нас нет. Так спрашивается, что же ее бояться и зачем о ней столько думать? Дело, однако, в том, что смерть от нас неотделима. Она не вне нас, она — это мы. Жить значит умирать. И именно потому, что смерть не есть нечто внешнее по отношению к нам, именно потому, что она внутри нашей жизни, настолько внутри, что всякое жить есть в то же время умирать, у нее положительный смысл. Смерть не ущерб, который почему-то наносится человеческой жизни, напротив, она сообщает ей целостность. Жить — это идти вперед навстречу незнакомому и, значит, двигаться навстречу себе. Вот поэтому жить означает смотреть в лицо смерти. Ничто так не утверждает в себе, как смотрение в лицо смерти, непрестанное выхождение за свои собственные пределы навстречу чуждому. Смерть — это распахивающееся нам навстречу пустое открытое пространство. Жить значит быть заброшенным в смерть, но смерть дается жизнью и сбывается только в жизни. Если рождение предполагает смерть, то смерть таит рождение. Говорят, нас всюду подстерегает смерть, но разве нельзя сказать, что нас всюду подстерегает жизнь?

Жизнь и смерть, бытие и ничто не субстанции и не какие-то вещи, которые живут сами по себе. Утверждение и отрицание, полнота и недостаточность в нас сосуществуют. Они и есть мы. Бытие предполагает небытие и наоборот. Несомненно, именно это хотел сказать Хайдеггер, когда говорил, что бытие произрастает или всплывает из переживания ничто. Действительно, как только человек обращается к самому себе, он замечает, что погружен в мир безразличных вещей, да и себе самому он представляется не более чем беспорядочно кружащейся и уносимой течением вещью. Вещи и мир оттого лишаются смысла, что человек, наделяющий их смыслом, внезапно осознает, что у его жизни только один смысл — смерть. Переживание впадения в хаос непередаваемо. Мы ничего не можем сказать ни о себе, ни о мире, ибо мы — ничто. Но если мы это «ничто» наименовываем — а именно так мы и поступаем, — на него проливается свет бытия. Живя лицом к смерти, мы вписываем смерть в жизнь, встраиваем ее в бытие. Ничто дается через бытие, бытие дается через ничто. Мы — «место отрицания бытия» и одновременно преодоления этого отрицания. Отрицание и утверждение сплетаются в неразрывное целое. Фраза: «Раз мы — возможность бытия, значит, мы — возможность небытия» — может быть перевернута без всякого ущерба для смысла.

Тоска не единственная дорога к себе. Бодлер сравнивал скуку с ровно плещущимися серыми и грязными волнами и вязнущими в сознании однообразными ударами прибоя. «Ничего не происходит», — говорит тот, кому скучно; и действительно, ничто — единственное, что вспыхивает в мертвой зыби сознания. Нередкое в наше время одиночество вдвоем тоже помогает понять это состояние. Вначале сторонишься людей: видя, как они суетятся и бессмысленно хлопочут как заведенные, человек уходит в себя. И здесь ему открывается бездна. Бездна затягивает, человека начинает носить по волнам, неумолимо приближая к смерти. Все эти состояния схожи с приливом и отливом. Открытие собственной «пустяшности» оборачивается открытием собственного удела: умирать — жить; живя, умирать; умирая, жить.

В любви, как в озарении, высвечивается нерасторжимое единство различного, и это единство и есть бытие. Хайдеггер тоже подмечает, что радость, которую мы испытываем в присутствии возлюбленной, — один из путей постижения себя. Он на этом не задерживается, и все же немецкий философ подтверждает всем нам знакомое смутное ощущение: любовь — открытие бытия. Любовь — встречное движение, надежда стремит нас вперед. Мы томимся по тому, чего еще нет, стремимся к тому, что может случиться, но может и не случиться. Ожидание удерживает нас в подвешенном состоянии, мы словно не мы. Кажется, минуту назад мы были в кругу таких привычных вещей и существ и обращались с ними так естественно и непринужденно, нимало не замечая их от нас отстояния. Но нетерпение растет, и окружающий мир удаляется, стена и стоящие возле нее вещи тоже куда-то отступают, замыкаясь в себе, часы тикают все реже и реже. Все принимается проживать собственную закрытую для других жизнь. Мир от нас отчуждается. Ожидание окрашивается цветом отчаяния, упование преображается в одиночество. Ничего и никого. И я никто. Вот она, разверзшаяся у ног пропасть ничто. И в этот миг вдруг… Радость уже не чаемого и свершившегося пресекает дыхание, земля уходит из-под ног, немота и оцепенение, парение в невесомости. Мир, до сего мига закрытый, невнятный, ненаименованный, сжавшийся в самом себе, внезапно восстает, распрямляется, открывается навстречу. Его одушевляет какая-то тайная сила. Только что ни в чем не было смысла, только что грозило безликое существование, а ныне все осветилось и обрело значение. Присутствие возлюбленного существа высвобождает бытие. Точнее, отбирает бытие у хаоса, в который оно совсем было погрузилось, пересотворяет бытие, рождает его из ничто. Но стоит тебе отвернуться, и снова все обрушится, и сам я начну погружаться в хаос. Движение над пропастью по канату, путешествие по лезвию ножа. Ты здесь, ты рядом, ты ключ к миру и ко мне самому и, стало быть, ключ к бытию.

Как бьющий из-под земли родник, как набегающая на берег волна, мир полнится всем. На все можно посмотреть, прикоснуться, пощупать. Бытие и явление совпадают. Все открыто, все здесь, все лучится и полнится собой. Прилив бытия. Подхваченный волной бытия, я приближаюсь к тебе, прикасаюсь к твоей груди, погружаюсь в твой взор. Мир исчезает. Нет никого и ничего: вещи, их названия, числа и знаки падают к нашим ногам. Мы освободились от словесных одеяний. Мы позабыли собственные имена, и я, и ты уже неразличимы. Мы возносимся и падаем, схватившись за себя, а имена и вещи пролетают мимо, теряясь в неразличимой дали. Вверх и вниз по течению уплывает твое лицо. Явленный мир теряет устойчивость, переливаясь за край. Тела утрачивают очертания. Бытие поспешает в ничто. Бытие и есть ничто. Ничто — это бытие. Открываю глаза: чужой мир. Бытие спряталось, и я снова среди кажимостей. В такие мгновения рождается отчаянный, мучительный вопрос: так что же там, за этой чужедальной оболочкой? В этом вопросе вся тщетность любви, потому что за тем, что нам явилось, ничего нет, но за этим явившимся нам ничто встает бытие.

Любовь впадает в смерть, и эта смерть нас возрождает. «Женщина, — говорит Мачадо^{50}, — лицо бытия». Это чистая явленность, в женщине выявляется, проступает бытие. И она же прячет его от нас. И оттого любовь — это одновременно открытие и бытия, и ничто. Нам не дано смотреть на это со стороны, это не театральное представление, это что-то такое, в чем мы участвуем, самоосуществляясь, ведь любовь — творение бытия. И это бытие — наше бытие. Мы самоуничтожаемся, творя себя, и творимся, самоуничтожаясь.

Та же двойственность характерна и для наших отношений с природой. Удивление, смешанное с отчуждением, — вот что мы ощущаем при встрече с морем, горой, глухим лесом и простирающейся у наших ног долиной. Мы чувствуем, что мы другие. Мир природы нам чужероден, он живет по своим законам. Его отстраненность быстро перерастает во враждебность. Ветви деревьев говорят на языке, который нам непонятен, в чаще нас выслеживают чьи-то глаза. Неведомые твари угрожают нам и потешаются над нами. Но может быть и по-другому: природа замыкается в себе, море бесстрастно шумит волнами, скалы становятся все тверже и непроницаемее, пустыни — бескрайнее и глуше. Мы — ничто перед этим огромным, замкнутым в себе миром. Но если нас не охватывает панический страх, ощущение себя ничто сменяется противоположным ощущением: ритмическая поступь волн постепенно прилаживается к пульсации нашей собственной крови, молчание каменных глыб становится нашим собственным молчанием, путешествие в песчаной пустыне превращается в путешествие в зыбучих песках нашего бескрайнего сознания, да и шум деревьев — это тоже что-то похожее на нас самих. Мы все — часть целого. Бытие всплывает из ничто. Мы движемся в едином ритме, и нас объемлет единое молчание. И даже предметы оживают, и, как прекрасно говорит японский поэт Бусон^{51},

пред белыми хризантемами
ножницы тянут…
мгновенье.

В такие мгновения и постигается целостность бытия. Все в покое и в движении. Смерть не где-то там, она самым непостижимым образом оказывается жизнью. Попавший в ничто человек, отталкиваясь от него, творит себя.

Поэтический опыт — опыт открытия нашего исконного удела. И это открытие всегда выливается в творчество, в акт творения самих себя. Ведь открывается нам не что-то постороннее и чуждое, открытие есть вместе с тем и созидание того, что будет открыто, — нашего собственного бытия. И в этом смысле действительно, можно сказать, не рискуя впасть в противоречие, — поэт творит бытие. Потому что бытие — это не данность, это не что-то, на что можно опереться, это что-то созидающееся. Бытию не на что опираться, потому что его опора — ничто. Вот и остается ухватиться за себя самих, каждый миг себя творя. Наше бытие — это только возможность бытия. Бытию ничего не остается, как сбываться. Исконная недостаточность как раз и побуждает его твориться с такой полнотой и богатством. Человек — воплощенная ущербность бытия, но вместе с тем он — завоевание бытия. Ведь он призван творить бытие, наименовывая его. Человеческий удел — мочь быть, и в этом мощь его удела. В итоге же наш исконный удел составляют не ущербность, не полнота, но возможность. Смысл человеческой свободы в том, что человек — всегда возможность. Реализовать возможность и значит сбыться, сотворить себя. Поэт выявляет человека, творя его. Между «рождаться» и «умирать» пролегает «существовать», и пусть это существование безнадежно и одиноко, оно дает возможность завоевать наше собственное бытие. Всем рожденным дано это понять, а стало быть, дано превзойти собственный удел, ибо удел нуждается в том, чтобы его превосходили, и, только превосходя самих себя, мы и живем. Поэзия свидетельствует, что быть смертным — только один из ликов нашего удела. Другой — быть живущим. «Рождаться» содержит в себе «умирать». Но «рождаться» перестает быть синонимом ущербности и приговора, как только мы перестаем воспринимать жизнь и смерть как разные вещи. Таков последний смысл поэтического творчества.

Между рождением и смертью — утверждает поэзия — лежит возможность, возможность не вечной жизни, которой учит любая религия, и не вечной смерти, о которой говорит любая философия, но такое «жить», которое предполагает и содержит в себе «умирать». Возможность бытия дается всем. Поэтическое творчество — одна из форм такой возможности. Поэзия утверждает, что человеческая жизнь — это не «приготовление к смерти», по Монтеню^{52}, и не «бытие к смерти» из экзистенциального анализа. Человеческое существование таит в себе возможность возвышения над собственным уделом, примирения противоположности жизни и смерти. Ницше говорил о том, что греки придумали трагедию, потому что были слишком здоровы. Так оно и есть. Только народ, живущий полной и напряженной жизнью, может быть трагическим народом, потому что жить со всей полнотой и значит жить смертью. Именно это состояние описывает Бретон^{53}, говоря что «жизнь и смерть, реальное и воображаемое, прошлое и будущее, доступное и непередаваемое, высокое и низкое перестают восприниматься как разные вещи, это состояние не имеет отношения к вечной жизни, к какому-то потустороннему и вневременному там». Оно во времени. Человек призван быть всеми теми разными вещами, которые его составляют. Он может быть ими всеми, потому что они от рождения в нем, он есть они. Сбываясь, он сам становится другим. Другими. Выявить, воплотить этих других — задача человека и поэта. Поэзия не дает вечной жизни, но через нее нам просвечивает то, что Ницше называл «несравненной жизненностью жизни». Поэтическое переживание открывает источники бытия. Всего только миг — и навсегда. Всего только миг — и никогда. Миг, в котором мы — то, чем были и чем будем. И рождение и смерть — всего лишь миг. И в этот миг мы сами — и жизнь и смерть, и то и это.

Поэтическое слово и слово религиозное на протяжении истории не раз пересекались и совпадали. И однако, религиозное откровение — во всяком случае, в той мере, в какой оно слово — это интерпретация изначального события, а не само событие. Что же касается поэзии, она, напротив, выявляет человеческий удел и творит человека образом. Поэтический язык выявляет парадоксальную человеческую природу, его «инакость», побуждая человека стать тем, что он есть. Не священные писания основывают человека, ведь они сами держатся на поэтическом слове. Деяние, посредством которого человек обосновывается и выявляется, — поэзия. У религиозного и поэтического опыта общие корни, их исторические выражения — поэмы, мифы, молитвы, гимны, заклинания, театральные представления, ритуалы и т. д. — часто трудно различить. Ведь и то и другое — все это в конечном счете опыт нашей сущностной «инакости». Но религия истолковывает, классифицирует и систематизирует вдохновение внутри теологической доктрины, а Церковь конфискует плоды этого вдохновения. Меж тем поэзия открывает кроющуюся во всяком рождении возможность быть, пересотворяя человека, понуждая его избрать свой истинный удел. И он выбирает не «или — или», или жизнь, или смерть, но целостность жизни и смерти в едином раскаленном миге бытия.

Примечания:

1

Перевела Вера Резник.

8

Перевела Вера Резник.

9

Otto R. Lo santo. Madrid, 1928.

10

Неведомая земля (лат.).

11

«Здесь-бытие» (нем.).

12

Неidеggеr М. El ser у el tiempo/Trad. de J. Gaos. Mexico, 1962.

13

GiIsоn Е. L'esprit de la philosophie médiévale. Paris, 1944.

14

Сrаоs J. Introducción a «El ser у el tiempo». Mexico, 1951.