Перевернутое время[50]

Каждое поколение вышивает на ткани культуры свой узор, вплетая в привычный орнамент невиданные арабески. В каждом обществе, иногда тайно, иногда явно, «древние» спорят с «новыми». У всех исторических эпох была своя современность, но еще ни одна эпоха и ни одно общество, за исключением нашего, не называли сами себя современными. И если современность — это только указание на время, то назвать себя современными можно, только заранее смирившись со скорой утратой имени. Но какое название дадут нашей эпохе в будущем? От выветривания нет спасения, сопротивляясь ему, иные культуры брали себе имя какого-нибудь бога, веры или исторической судьбы: ислам, христианство, Среднее царство^{170}… Все эти названия отсылают нас к чему-то вековечному и уж по крайней мере к каким-то устоявшимся идеям и образам. Всякая культура зиждется на своем имени, как на краеугольном камне, в имени она самоопределяется и самоутверждается. Имя делит мир надвое: на христиан и язычников, на цивилизованных и варваров, на тольтеков и чичимеков… на наших и не наших. Нынешняя культура тоже делит мир надвое: на современное и несовременное. Это противопоставление существует не только внутри нашей собственной культуры как противопоставление современного традиционному, оно используется и при сравнении с другими культурами, ведь всякий раз, как европейцы и их североамериканские отпрыски сталкиваются с другими цивилизациями, они неизменно называют их отсталыми. Не впервой одной цивилизации навязывать другим свои идеи и институты, но впервые нам предлагают не вневременной принцип в качестве всеобщего идеала, а само время. Для мусульманина или христианина неполноценность чужака состояла в том, что он придерживался иной веры; а для грека, китайца или тольтека — в том, что он варвар, чичимек. С XVIII века африканец или азиат ниже европейца, потому что он несовременен. Его чуждость и неполноценность проистекает из «отсталости». Бесполезно спрашивать, от кого и от чего он отстал. Запад отождествил себя со временем, и нет иной современности, чем современность Запада. Варваров, неверных, язычников и прочих нечестивцев уже почти нет, вернее, собак-язычников еще тьма-тьмущая, но называются они (мы так называемся) слаборазвитыми… И здесь я должен сделать одно маленькое отступление по поводу недавних злоупотреблений словом «слаборазвитый».

Эпитет «слаборазвитый» принадлежит бескровному и бесполому языку Объединенных Наций. Это эвфемизм, который используют вместо еще несколько лет назад бывшего в употреблении выражения «отсталая нация». У этого слова нет точного ни антропологического, ни исторического значения, это бюрократический, а не научный термин. Несмотря на свою расплывчатость, а может быть именно благодаря ей, оно стало излюбленным словечком экономистов и социологов. Под его прикрытием обитают две псевдоидеи, два злосчастных предрассудка. Согласно первому, существует одна-единственная цивилизация, во всяком случае, все цивилизации можно свести к единому образцу: к современной западной цивилизации. Другой предрассудок заключается в убеждении, что изменения в жизни культуры и общества носят линейный прогрессивный характер и, значит, могут быть оценены. И эта вторая ошибка — тягчайшая. Если бы социальные явления, экономика и искусство, религия и эрос могли быть точно измерены и формализованы, так называемые общественные науки сделались бы такими же науками, как физика, химия или биология. Но всем нам известно, что это не так.

Отождествление современности и цивилизованности сейчас так распространено, что в Латинской Америке многие говорят о собственной культурной слаборазвитости. Рискуя надоесть читателю, я все же повторю: нет одной-единственной цивилизации и к тому же ни в одной культуре развитие не осуществляется прямолинейно. История не знает прямых линий. Шекспир не более «продвинут», чем Данте, а Сервантес не «отстает» от Хемингуэя. Конечно, в области наук происходит накопление знаний, и в том смысле можно говорить о развитии. Но это накопление знаний никоим образом не означает, что сегодняшние ученые более «развиты», чем вчерашние. Да и история науки свидетельствует о том, что внутри каждой научной дисциплины движение осуществляется не прямолинейно и не непрерывно. Мне могут возразить, что о развитии допустимо говорить в тех случаях, когда речь идет о технике и ее влиянии на жизнь общества. Так вот, именно это мне кажется ошибочным и опасным заблуждением. Сами технические принципы всеобщи, другое дело — как их применяют. Вот живой пример: бездумное внедрение североамериканской техники в Мексике обернулось сущим несчастьем, превратившись в источник нравственного и эстетического уродства. В последние десятилетия мы стали свидетелями того, как попытки преодолеть «слаборазвитость» оборачивались разрушением нашего стиля жизни и порчей культуры. Далось «развитие» нелегко, а потерь больше, чем приобретений. Да не примут меня за мракобеса, настоящие ретрограды — это те, кто истово верует в прогресс любой ценой. Я знаю, что от него не уйти, что мы приговорены к развитию, так постараемся хоть немного смягчить этот приговор.

Развитие, прогресс, современность: когда же начинаются эти современные времена? Есть разные способы читать великие книги прошлого, мне по душе тот, который не ищет узнавания, но стремится выявить несходство. И я снова обращаюсь к Данте, мастеру несравненному, ибо самому неактуальному из великих наших поэтов. Флорентийский поэт со своим проводником идут по огромному пылающему могильнику, это шестой круг ада, в котором горят еретики, философы-эпикурейцы и материалисты. В одной из могил они видят флорентийского патриция Фаринату дельи Уберти, стойко переносящего пытку огнем. Сначала Фарината предрекает Данте изгнание, а затем добавляет, что и дара провидения он лишится, «едва замкнется дверь времен грядущих». После Страшного Суда нечего будет предсказывать, потому что ничего не будет. Времена закроются, и будущему придет конец. Все навечно пребудет таким, как есть, — неизменным и окончательным. Всякий раз, когда я читаю этот отрывок, мне слышится голос не столько иных времен, сколько мира иного. Так оно и есть: эти страшные слова доносятся из мира иного. Мотив смерти Бога сделался общим местом, и даже богословы с легкостью рассуждают на эту тему. Но от мысли о том, что придет день и замкнется дверь будущего… от этой мысли я то смеюсь, то плачу.

Время предстает нам как непрерывное протекание, вечное движение к будущему; если будущее закроется, время остановится. Мысль тягостная и вдвойне для нас неприемлемая. Оскорбляющая наше нравственное чувство, ибо делает смешными наши надежды на усовершенствование рода человеческого, и оскорбляющая наш разум, ибо разрушает веру в эволюцию и прогресс. В мире Данте совершенство — синоним завершенной в себе реальности, устоявшейся в своем бытии. Изъятая из изменчивого и преходящего времени истории, всякая вещь есть то, что она есть во веки веков. Вечное настоящее, оно кажется нам немыслимым и невероятным. Ведь настоящее, по определению, мгновенно, а мгновенное — это самое подлинное, напряженное и непосредственное время. Напряженность мига, становящаяся устойчивой длительностью, — здесь какая-то логическая несообразность, и это тоже трудно перенести. Для Данте устойчивое настоящее вечности — воплощение полноты совершенства, для нас — сущее наказание, состояние не жизни, но и не смерти. Царство заживо погребенных, замурованных в стенах не из камня и кирпича, а из замороженных мгновений. Отвергается именно такой способ существования, который мы больше всего ценим: непрерывная возможность сбываться, двигаться, меняться, стремиться в туманный край грядущего. Там, в этом грядущем, где «быть» означает «предвкушать бытие», — вот где нам рай… Так что с известной долей уверенности можно сказать, что современная эпоха началась в тот самый миг, когда человек осмелился сделать шаг, от которого заплакали бы и засмеялись и Данте, и Фарината дельи Уберти, — отворил дверь времен грядущих.

Современность — понятие западное, его нет ни в какой другой цивилизации. Причина проста: у других цивилизаций со временем связаны такие образы и представления, о которых даже нельзя сказать, что они противоположны нашим, они просто с ними не совпадают. Буддистская пустота, индуистское бытие без акциденций и атрибутов, циклическое время греков, китайцев и ацтеков, архетипическое прошлое первобытного человека — все это не имеет ничего общего с нашим представлением о времени. Христианское средневековье считает, что историческое время непрерывно, необратимо и конечно. Когда это время себя исчерпает или, как говорит поэт, «едва замкнется дверь времен грядущих», наступит царство вечного настоящего. Здесь и сейчас, в конечном времени истории, человек ставит на карту свою вечную жизнь. Очевидно, что только внутри представления о времени как о процессе непрерывном и необратимом и могла родиться идея современности. Очевидно также, что она родилась, отталкиваясь от христианской вечности. Конечно, в такой цивилизации, как исламская, восприятие времени сходно с христианским, но там по причине, о которой я скажу чуть позже, ревизия христианской идеи вечности — а смысл современности как раз в ней и состоит — оказалась невозможной. Любое общество раздирают противоречия как материального, так и идеального порядка. И, как правило, они выливаются в интеллектуальные, религиозные и политические столкновения. Этими столкновениями общество живет, из-за них оно умирает, они его история. Одна из задач образа времени как раз и заключается в разрешении этих противоречий вне истории, ибо только так можно уберечь общество от перемен и смерти. Поэтому всякий образ времени — уже готовая метафора, метафора, придуманная не поэтом, а целым народом. Но метафора переходит в понятие, и все великие коллективные архетипы времени становятся предметом размышлений для философов и богословов. И все они, просеявшись через критическое сито разума, являются нам как разнообразные, более или менее отчетливые версии того логического принципа, который мы именуем принципом тождества, ведь противоречие нейтрализуется либо путем снятия противоположностей, либо путем отмены одной из них. Иногда оно вообще исчезает. Буддистская мысль отменяет оппозицию «я» и мира, ставя на ее место пустоту, некий абсолют, о котором ничего нельзя сказать, потому что он совершенно пуст, и даже, как говорят сутры Махаяны^{171}, его пустота пуста. Иногда можно обойтись и без упразднения, в древнекитайской философии времени противоположности сосуществуют мирно и гармонично. То обстоятельство, что противоречие может разрешиться взрывом и взорвать всю систему, — угроза не только логике, но и жизни: когда гармония начал разлаживается, общество, теряя опору, разрушается тоже. Отсюда закрытый и самодостаточный характер этих архетипов, отсюда их претензии на непогрешимость и сопротивление любым переменам. Общество может менять установки, переходить от многобожия к единобожию, от циклического времени к конечному и необратимому времени ислама, но сами установки не меняются, не преобразуются. У этого всеобщего правила есть одно исключение — западное общество.

Монотеистический иудаизм и языческая философия составляют двойное наследие христианства. Греческая идея бытия — любая ее версия от досократиков и эпикурейцев до стоиков и неоплатоников — плохо уживается с иудаистским представлением о едином живом Боге, Творце мира. Эта двойственность была центральной темой христианской философии, начиная с отцов Церкви. Схоластика попыталась снять эту оппозицию при помощи очень изощренной онтологии. Современность — следствие этого противоречия, в известном смысле она тоже пытается его решить, но совсем не так, как схоластика. Спор разума и откровения сотряс и арабский мир, но там победа осталась за откровением, умерла философия, а не Бог, как на Западе. Победа вечности в исламе придала человеческому времени иной смысл, история стала подвигом и легендой, а не делом рук человеческих. Двери будущего затворились. Принцип тождества победил полностью и окончательно: Аллах — это Аллах. Запад избежал тавтологии, но только для того, чтобы впасть в противоречие.

Современность начинается с осознания того, что противостояние Бога и бытия, разума и откровения — это что-то совершенно неразрешимое. В отличие от ислама у нас разум набирает силу в ущерб Провидению. Бог един, чужеродное и разнородное Он допускает только как грех небытия, разум стремится отойти от самого себя и всякий раз, исследуя себя, он расщепляется, всякий раз, созерцая себя, обнаруживает себя иного. Разум стремится к целостности, но, в отличие от Провидения, не пребывает в этой целостности и не отождествляет себя с ней. Троица — откровение и для разума, она непостижимая тайна. Размышляя, целое становится другим, видит себя как другое. Приняв сторону разума, Запад обрек себя на то, чтобы быть всегда другим, обрек себя на самоотречение во имя того, чтобы пребыть собой.

В великих метафизических системах, созданных на заре современности, разум предстает самодостаточным началом, он равен самому себе, ничто, кроме него самого, его обосновать не может, и, стало быть, он обосновывает мир. Но вскоре эти системы сменяются другими, и в них разум становится по преимуществу критическим разумом. Обращенный к самому себе разум больше не созидает систем; исследуя самого себя, он очерчивает собственные границы, он судит себя и выносит о себе суждение, саморазрушение становится его основополагающим принципом. Точнее, он обретает в нем новые основы. Он остается для нас основополагающим принципом, но в особом смысле — вне систем, неуязвимых для критики, как самокритика. Он нами руководит в той мере, в которой раздваивается, предстает как объект анализа, как сомнение и отрицание. Это не храм и не укрепленный замок, это открытое пространство, площадь и дорога, спор и метод. Заметаемая песком колея в пустыне, метод, единственный принцип которого — критический анализ всех принципов. Сама его природа обязывает разум признать собственную временность и неизбежную открытость переменам. Все преходяще, и разум отождествляется с изменчивостью и инакостью. Современность — синоним критического сознания и изменчивости. Это не утверждение вневременного принципа, но непрестанное вопрошание о себе самом, пристальный самоанализ, саморазрушение и самосозидание разума. Не принцип тождества с его нескончаемой и монотонной тавтологией правит нами, но инакость и противоречие, безоглядная всепроникающая критика. В прошлом целью критики было сыскать истину, нынче критика — сама истина. Наше время опирается не на какие-то постоянные истины, а на истину непостоянства.

В отличие от христианского общества, для которого характерно противостояние разума и откровения, бытия мыслящей себя мысли и Бога как творящей личности, нынешнее время стремится строить системы не менее прочные, чем старые религия и философия, но их основу составлял бы уже не вневременной принцип, а принцип изменчивости. Гегель называл свою собственную философию лекарством от разлада. Если современность началась с разлада в христианском обществе, если наша основа, критический разум, — это постоянный разлад с самим собой, как нам от него излечиться, не отрекаясь от самих себя и собственных основ? Как управиться с противоречием, не упраздняя его? В иных культурах сглаживание противоречий было первым шагом к утверждению единства. Так, у католиков онтология степеней бытия давала возможность смягчить противостояние, вплоть до полной его отмены. В новое время диалектика взваливает это рискованное дело на себя, опираясь на парадокс, превращая отрицание в соединительное звено между противоположностями. Стремясь избавиться от противоречия, она не замиряет крайности, а еще резче сталкивает их. Хотя Кант называл диалектику логикой видимости, Гегель полагал, что только благодаря отрицательности понятия можно избежать философского скандала по имени «вещь в себе». Нет нужды принимать сторону Канта, ведь и так ясно, что, даже если Гегель и прав, диалектика снимает противоположности только для того, чтобы они тут же возродились снова. Последняя великая философия Запада колеблется между умозрительным безумием и критическим разумом, это мышление выстраивает себя как систему только для того, чтобы тотчас распасться. Клин вышибают клином. Вот она, современность: с одного края Гегель и его материалистические последователи, с другого — их оппоненты от Юма до аналитической философии^{172}. Это противоборство и есть история Запада, фундамент его бытия. В один прекрасный день оно станет причиной его смерти.

Современность — это развод. Я беру это слово в самом непосредственном его значении: отделяться от чего-то, разъединяться с чем-то. Современность начинается с размежевания с христианским средневековьем. Неизменно верная себе современность — воплощение вечного раскола, непрестанного ухода от самой себя. Каждое поколение переживает изначальное состояние разлада, снова и снова отрекаясь от себя и возрождаясь. Разобщение приобщает нас к истокам нашего общества, а разъединение устремляет навстречу самим себе. И мы, словно мученики Данте — впрочем, для нас это никакие не муки, а воздаяние за жизнь в истории, — ищем себя в другом, находим и, слившись с этим другим, изобретенным нами самими, по сути нашим собственным отражением, спешим уйти от призрака, убежать его, стремимся на поиски самих себя, вечно гоняясь за собственной тенью. Всегда к чему-то, вечно туда, неведомо куда, — вот это мы и именуем прогрессом.

Наше представление о времени как непрестанном изменении не столько разрыв со средневековым христианством, сколько перегруппировка составляющих его элементов. Конечное время христианства преобразуется в едва ли не бесконечный процесс естественной эволюции и истории, сохраняя при этом два неотъемлемых его свойства: необратимость и непрерывность бытия. Современность отвергает циклическое время не менее категорично, чем св. Августин^{173}: вещи случаются лишь однажды, ничто неповторимо. Ну а что касается персонажа разыгрывающейся драмы времени, то это уже не чья-то душа, но целое сообщество, род человеческий. Вторая составляющая — присущее вечности совершенство — теперь сделалась атрибутом истории. Так впервые само изменение было оценено как благо: существа и вещи достигают совершенства, своего полного воплощения не в ином времени мира иного, а в этом, не в вечном настоящем, а в мимолетном. История — вот наш путь к совершенству.

И современность сосредоточилась не на реальной действительности отдельно взятого человека, а на идеальной действительности общества и человеческого рода. Утрачивая личный религиозный смысл, представление о спасении или осуждении души на вечные муки, человеческие дела и поступки начинают окрашиваться надличным светом истории. Отвращение от ценностей христианства происходило одновременно с подлинным обращением в другую веру: человеческое время больше не вращается вокруг недвижного солнца вечности, и совершенство уже не вне, а внутри истории, к тому же род человеческий, а не индивид отныне носитель совершенства. Да и достигается совершенство уже не слиянием с Богом, а участием в земных исторических делах. Совершенство, бывшее некогда артибутом вечности, теперь помещается во времени, созерцательная жизнь перестает быть высшим идеалом, зато и его место занимает деяние во времени. Слияние не с Богом, а с историей — вот удел человеческий. Труд вытесняет покаяние, прогресс — благодать, политика — религию.

Современная эпоха считает себя революционной по разным соображениям. Первое и наиболее очевидное семантического свойства: современность начала с того, что поменяла смысл слова «революция»^{174}. К изначальному смыслу — вращение миров и светил — добавился другой, сейчас наиболее распространенный, означающий насильственный разрыв со старыми порядками и установление более справедливого и разумного общественного строя.[51] Вращение светил зримо свидетельствовало о цикличности времени. Меж тем в новом значении слово «революция» прекрасно выражало самую суть линейного непрерывного необратимого времени. В первом смысле — вечное возвращение, во втором — разрушение прошлого и сооружение на его месте нового общества. Но и первоначальный смысл полностью не исчезает, он снова преобразуется. Идея революции в нынешнем значении слова предельно жестко воплощает концепцию истории как цепи неизбежных прогрессивных преобразований; если общество не развивается и застаивается, разражается революция. Но если без революции не обойтись, значит, истории присуща цикличность. Вот неразрешимая загадка наподобие тайны Троицы. Меж тем революции — выражения необратимого времени и, стало быть, критического разума, это свобода как таковая. Революция двойственна: она являет нам как мифологический лик, связанный с цикличностью, так и геометризованный облик критического разума. Самую старую старину и самую новую новизну.

Великим революционным переворотом, великим преобразованием стало преобразование будущего. В христианском обществе будущее было осуждено на смерть. Победа вечного настоящего на другой день после Страшного Суда означала конец будущего. Современность переворачивает понятия: если человек — это история, и только в истории он сбывается, если история — это время, устремленное в будущее, а будущее — место, где выбирают очередное совершенство, если совершенство всегда отодвигается в будущее… тогда из трех времен главным становится будущее. Оно как магнит притягивает к себе настоящее, и оно же пробный камень, на котором проверяется прошлое. Наше будущее так же неизменно и вечно, как вечно и неизменно христианское настоящее. Оно не внемлет суете дня сегодняшнего и равнодушно к горестям минувшего. Хотя наше будущее — дитя истории, оно за пределами истории, вдали от ее бурь, превратностей и перемен. Если это и не христианская вечность, то все же оно сходно с ней, ибо тоже находится по ту сторону времени, ведь будущее вытягивает время в последовательность, и оно же отрицает ее. Та же сила, что толкала христианина в рай или в ад, выталкивает современного человека в будущее.

Христианская вечность устраняла все противоречия и замиряла все бури, она была концом и времени, и истории. Что же до нашего будущего, то хотя оно и склад всяческих совершенств, все же это не место для отдыха и не конец. Напротив, это всегда начало и постоянное стремление идти дальше. Наше будущее — это некий гибрид ада и рая: рая потому, что это место, которое мы выбираем сами, ада потому, что мы никогда им не были довольны. Совершенство всегда относительно, марксисты и прочие заядлые историцисты, указуя перстом в небеса, утверждают, что после того, как уладятся нынешние конфликты, неизбежно появление новых, более сложных, но если считать, что будущее покончит и с историей, и со всеми борениями, то получается, что мы по собственной воле приносим себя в жертву миражу, ведь будущее, по определению, недостижимо и неосязаемо. Обетованная земля истории недосягаема, вот здесь и дает себя знать во всей своей грубости и непосредственности то противоречие, которое и есть суть современности. Критика, которой современность подвергла христианскую вечность, а равно критика христианством концепций циклического времени античности приложима и к нашим собственным представлениям о времени. Преклонение перед принципом изменчивости предопределило преклонение перед будущим — временем, которого нет.

Современна ли современная литература? Ее современность двусмысленна. Еще в преромантическую эпоху поэзия и современность затеяли тяжбу, и она до сих пор не окончена. Ниже я постараюсь изложить суть дела, не слишком задерживаясь на деталях — я не историк литературы, — но останавливаясь на наиболее характерных примерах. Я заранее принимаю упреки в необъективности, тем более что это умышленная необъективность. Ведь моя точка зрения — это точка зрения латиноамериканского поэта, а то, чем я здесь занимаюсь, не академические изыскания, но исследование собственных истоков и попытка косвенного самоопределения. Эти размышления принадлежат тому роду литературы, который Бодлер называл пристрастной критикой^{175}, единственной, по его мнению, стóящей критикой.

Я попытался определить современную эпоху как эпоху критическую, рожденную отрицанием. Это отрицание распространяется и на искусство и литературу, художественные ценности обособляются от ценностей религиозных. Литература завоевывает независимость. Поэтическое, художественное, прекрасное — все это самостоятельные ценности, отныне не связанные с другими ценностями. Их самодостаточность превращает искусство в «объект», на белый свет появляются музей и критика. Современность создает культ литературного «объекта» — стихов, романа, драмы. Начало этому положено Возрождением, процесс усугубляется в XVII веке, но только в современную эпоху поэты по-настоящему осознают всю головокружительность и противоречивость этой идеи. Поэтическое произведение — это отдельный самодостаточный мир. Но поэтическое произведение становится «изнутри» критическим. На первый взгляд это совершенно естественно: раз современная литература живет в критическую эпоху, она становится критической литературой. И все же, если присмотреться лучше, современность этой литературы парадоксальна. В самых ярких и типичных произведениях — я имею в виду традицию, ведущую от романтиков к сюрреалистам — современная литература представляет собой страстное отрицание современности. К тому же она настойчиво стремится, и это относится как к роману, так и к лирической поэзии, — я имею в виду тенденцию, получившую наибольшее развитие у Джойса и Малларме, — стать критикой, жесткой и всеобъемлющей критикой самой себя. Критикой буржуазного общества и его ценностей и критикой языка и его значений. И в том и в другом случае современная литература, по сути, отрицает себя, но, отрицая себя, она самоутверждается в собственной современности.

И совсем не случайно в нынешнем романе больше поэзии, чем в лирике. Роман — жанр, рожденный современностью^{176}, и он лучше выражает ее поэзию — поэзию прозы. Но если современная литература начинается с критики современности, то самое наглядное воплощение этого парадокса — фигура Руссо. В его творчестве эта эпоха — эпоха прогресса, изобретений, развития городского хозяйства — получает не только свое обоснование, но и яростно отвергается. В произведениях Жан-Жака и его последователей колебания между прозой и поэзией делаются все более явными, причем выбор все чаще и чаще делается в пользу первой. Проза и поэзия затевают битву внутри романа, и эта битва составляет сущность романа. Победа прозы превращает роман в психологический документ, свидетельство его социальной и антропологической принадлежности, в то время как победа поэзии превращает роман в поэму. В обоих случаях он исчезает как роман. Чтобы быть романом, нужно совмещать прозу с поэзией, не превращаясь полностью ни в то, ни в другое. В этом противоречивом союзе проза представляет современный элемент — критику, анализ. И, начиная с Сервантеса, она, судя по всему, постепенно берет в битве верх, но в конце XVIII века внезапное землетрясение разваливает геометрию разума. Некая новая сила, именуемая чувствительностью, сокрушает сооружения рассудка. Новая сила? О нет, старая-престарая, до разума и до истории. Новизне, современности, истории и историческим событиям Руссо противополагает чувство, но чувство это нечто изначальное, оно не датируется, ибо оно до времени — в начале.

То, что у преромантиков было чувством, у романтиков не замедлило превратиться в страсть. Но если первое — это согласие с естественным порядком вещей, то суть второго в нарушении социального порядка. И то и другое — природа, но природа очеловеченная: тело. Хотя чувственным страстям отводится главное место в великой литературе о распутстве, только у преромантиков и романтиков телу поистине дается слово. И тогда оно начинает говорить на языке снов, символов, метафор, причудливо сочетающем священное с профанным, возвышенное с непристойным. На языке поэзии, а не рассудка. Различие с писателями эпохи Просвещения принципиально. В самых раскованных и вызывающих текстах этого времени, у маркиза де Сада, тело молчит, хотя именно оно, со всеми его особенностями и аномалиями, было единственной темой этого автора. Дело, однако, в том, что окровавленные тела не более чем способ дать слово философии. У Сада нет никаких страстей, его безумие выверено, а его единственная настоящая страсть — критика. Его возбуждают не тела и позы, а строгость и блеск доказательства. У других философов либертинажа XVIII века нет такого размаха, как у де Сада, но они точно такие же холодные и рассудочные. Это не страсть, это философия. Конфликт дожил до наших дней. Дэвид Лоуренс^{177} и Бертран Рассел сражались с пуританизмом англосаксов, и, вне всякого сомнения, расселовское отношение к телу казалось Лоуренсу циничным, в то время как Расселу поведение Лоуренса казалось иррациональным. То же самое расхождение у сюрреалистов и сторонников сексуальных свобод. Для одних эрос — синоним воображения и страсти, для других свобода означает разумное решение проблемы физиологических отношений между полами. Батай^{178} считал, что отклонение от общепринятых норм — это удел и даже сущность эротического, а новая сексуальная мораль полагает, что стоит ослабить запреты, как ослабнут или даже совсем исчезнут эротические отклонения. Блейк сказал^{179}: «Денно и нощно мы оба читаем Библию, но там, где ты читаешь черное, я читаю белое».

Христианство боролось с богами античности и духами земли, воды, огня и воздуха. Тех, кого оно не сумело уничтожить, оно обратило: одни стали демонами, и их отправили в преисподнюю, чтобы они там озаботились административными делами ада, другие вознеслись на небеса и влились в ряды небесного воинства. Критический разум разогнал обитателей небес и преисподней, и тогда духи вернулись на землю, расселились в воздухе, огне и воде, вошли в тела мужчин и женщин. Это возвращение назвали романтизмом. Культ чувствительности и страсти — культ полемический, ведь благоговение перед природой подспудно предполагает нравственную и политическую критику цивилизации, а равно почтительное отношение к первоначалам. К тому же страсть и чувство воплощают естественное: это подлинное против искусственного, простое против сложного, настоящее своеобразие против фальшивой новизны. Естественное первозданно, и в этом его превосходство. Первоначала, основы общества — все это связано не с изменениями и не с последовательным временем истории, а с временем первозданным, всегда равным самому себе. Порча этого изначального времени, времени чувства и страсти, началась тогда, когда, как говорит Руссо, кто-то в первый раз огородил клочок земли, сказав: «Это мое», и нашлись глупцы, которые ему поверили. Частная собственность лежит в основе исторического общества. Разрыв с изначальным, довременным временем означал начало истории. Так началась история неравенства.

Нынешняя тоска по изначальным временам и единению с природой — явление новое. И хотя нам не чужда языческая вера в золотой век, существовавший до всякой истории, мы уже не вписываем его в циклическую концепцию времени, ведь возвращение в блаженные времена должно произойти не благодаря повороту светил, но благодаря перевороту в человеческих душах. Действительно, прошлое не возвращается. Это люди сознательно и намеренно изобретают его и помещают в историю. Революционное прошлое — одно из обличий будущего, карнавальный его наряд. Безликая роковая судьба уступает место новой идее, идее свободы, прямой наследнице христианства. Загадка, которая не давала покоя св. Августину — как согласовать человеческую свободу с божественным всемогуществом, — в XVIII веке принимает вид проблемы, которая равно занимает как сторонников революционного, так и сторонников эволюционного путей развития: насколько история нас предопределяет и в какой мере человек может менять ее ход? К парадоксу необходимости и свободы добавляется еще один: восстановить изначальное согласие можно, только совершив неслыханное, но справедливое насилие, только разрушив общество, основанное на неравенстве. В известном смысле это разрушение истории, ведь история и неравенство тождественны. Однако само разрушение истории — история, критика, ставшая революцией. Отступление во времена первоначал, во времена до времени означает разрыв со временем. И ничего не остается, как сказать — пусть звучит это очень странно, — что только современность способна вернуть нас во времена первоначал, потому что только наша эпоха способна к самоотречению.

Будучи критикой построений критического сознания, современная поэзия, начиная с преромантиков, жаждет возвращения к первоистокам, к тому, что было до современности и что враждует с современностью. Вечно неизменное, непроницаемое для истории первоначало именуется у Руссо «началом начал», это Адам Уильяма Блейка, сон Жан-Поля^{180}, аналогия Новалиса, детство Вордсворта, воображение Кольриджа. Как ни называй, суть всегда одна и та же: отрицание современности. Современная поэзия утверждает, что она — глас доисторических первоначал, выявление слова-первоосновы. Поэзия — первородный язык людей, чувство и страсть, именно поэтому она — подлинный язык всех открытий и революций. Она социальна и революционна, ибо возвращает к началам до всякого неравенства, она личностна, касается каждого мужчины и каждой женщины, ибо отвоевывает для них первозданную цельность. Она противостоит и современности, и христианству, самим своим несогласием утверждая историческое время современности и мифологическое время христианства. По одну сторону — чаяние нового общества и революции, переносящей время первоначал в будущее, по другую — возврат к изначальной цельности, религиозное стремление вернуть будущее во времена до грехопадения. История современной поэзии и есть история колебаний между искушением революцией и искушением религией.

Примечания:

5

Marschall Urban J. Lenguaje y realidad. Mexico, 1952.

50

Пер. А.Погоняйло.

51

В русский язык слово вошло позже и первого смысла не имело. (Примеч. пер.)