Глава XLVI

МАТЬ ХЛЕБА В РАЗНЫХ СТРАНАХ

Мать Маиса в Америке. Но не только древние и новые народы Европы представляли себе злаковые культуры в образе богини-матери. Та же простая идея приходила в голову и другим земледельческим народам в самых разных частях земного шара, но применяли они ее не к ячменю или пшенице, а к местным хлебным культурам. Если в Европе имеются Матери Ячменя и Пшеницы, то в Америке их функции выполняет Мать Маиса, а в Ост-Индии — Мать Риса. Мы начнем свой обзор этих олицетворений с американской Матери Маиса.

У европейских народов, как мы уже знаем, был распространен обычай держать в доме сплетенные последние колосья или сделанную из них куклу до следующего сбора урожая. Этот обычай имеет — точнее, первоначально имел — своей целью сохранить в здравии и благополучии дух зерна в лице его конкретного представителя, чтобы на следующий год посевы хорошо поднялись и удалось собрать обильный урожай. Правильность такого понимания данного обычая подтверждается старинным описанием аналогичных обычаев, которые соблюдали древние перуанцы. Вот что рассказывает об одном из таких обычаев испанский историк Акоста: „Они берут часть самых лучших початков маиса, выращиваемого на их полях, кладут их в амбар — на их языке амбар называется пируа — с соблюдением определенных церемоний и в течение трех ночей охраняют его. После этого они одевают маис в самые богатые наряды и в таком виде поклоняются ему как пируа и вообще обращаются с ним с величайшим почтением, утверждая, что это Мать Маиса их родных полей, что с ее помощью маис сохраняется и умножается. В этом месяце (в шестом месяце, соответствующем маю по нашему календарю) они приносят ему особую жертву, и колдуны спрашивают у этого пируа, достанет ли в нем силы продержаться до следующего года. В случае отрицательного ответа они несут столько маиса, сколько каждый может унести, в поле и там сжигают. Затем они с совершением тех же обрядов строят новый пируа, уверяя, что тем самым вливают в него новые силы и что в нем зерна маиса не погибнут. Если же пируа отвечает, что у него достанет сил протянуть и дольше, индейцы оставляют его стоять до следующего года. Эти нелепые суетные обычаи просуществовали до нашего времени и чрезвычайно широко распространены среди индейцев“.

В это описание индейского обычая, видимо, закралась ошибка. Речь, скорее всего, шла не об амбаре, а о Матери Маиса — обряженном пучке маиса, которому перуанцы поклонялись и который считали своим божеством. Это предположение находит подтверждение в другом сообщении. У перуанцев, говорится в нем, бытовало верование, что всем полезным растениям жизнь дает некое божество, вызывающее их рост. В зависимости от вида растения это божественное существо называлось Матерью Маиса, Матерью Киноа, Матерью Кока или Матерью Картофеля. Изображения этих божественных матерей изготовлялись соответственно из стеблей маиса, листьев киноа или кока. Их обряжали в женские одежды и, делали предметами культа. Так, в роли Матери Маиса выступала кукла, сделанная из стеблей маиса и с головы до ног одетая в женскую одежду. Индейцы верили, что, „будучи матерью, она обладает способностью давать жизнь большому числу маисовых початков“. Вероятно, в силу этого обстоятельства Акоста и не понял своего информатора. В его описании Мать Маиса является не амбаром, а снопом маиса, одетым в богатые одежды. Перуанскую Мать Маиса, как и Жатвенную Деву в Балкуихиддере, хранили в течение года, чтобы при ее содействии рос и множился посев маиса. Впрочем, чтобы сил Матери хватило до следующей жатвы, индейцы на протяжении года осведомлялись о ее самочувствии, и, если она отвечала, что чувствует себя плохо, ее сжигали и заменяли новой Матерью, „чтобы маисовое семя не погибло“. Этот обычай дает убедительное подтверждение нашему объяснению причин периодического и эпизодического умерщвления бога. Матери Маиса, как правило, позволяли жить в течение года, так как считалось, что на протяжении этого периода времени сила не покидала ее. При первом же признаке упадка этой силы Мать Маиса предавали смерти, а чтобы не захирел и не погиб маис, ее место занимала новая, свежая и полная сил Мать Маиса.

Мать Риса у народов Ост-Индии. Если смысл жатвенных обрядов современных народов Европы еще вызывает сомнение у читателя, то, возможно, его рассеет сравнение этих обрядов с обычаями, соблюдаемыми во время уборки риса жителями Малайского полуострова и даяками острова Борнео. В отличие от наших европейских крестьян, эти восточные народности еще не вышли из той стадии развития, на которой эти обычаи возникли. Их теория продолжает поэтому находиться в гармонии с их практикой. Причудливые обряды, которые для европейцев давным-давно стали не более чем пережитками далекого прошлого, развлечениями крестьян, непонятными для образованных слоев общества, являются еще для народов Ост-Индии живой реальностью, которую они могут понятно и правдиво объяснить. В силу этого рассмотрение их верований и обычаев, связанных с обработкой риса, может пролить свет на истинный смысл сельскохозяйственных обрядов в Древней Греции и в современной Европе.

Ритуалы, соблюдаемые в отношении риса малайцами и даяками, целиком зиждутся на элементарном представлении о рисе, как об одушевленном существе с душой, подобной той, какой, как полагают эти народы, обладают и люди. Размножение, рост, увядание и смерть риса они объясняют, исходя из тех же принципов, которые служат объяснению аналогичных процессов в жизни человека. Они воображают, что, как и в человеческом теле, в волокнах растений содержится некая жизненная сила, которая настолько независима от самого этого растения, что может быть на определенное время полностью отделена от него без пагубных для растения последствий. За неимением лучшего термина назовем эту жизненно необходимую для растения, хотя и отделимую от него часть его душой, так же как принято считать, что подобная жизненно необходимая, но отделимая частица составляет человеческую душу. Так вот, именно на этом представлении, точнее, на этом мифе о душе растения и зиждется весь культ злаковых, подобно тому как культ мертвых целиком основан на представлении или мифе о человеческой душе. В обоих случаях речь идет о чем-то вроде постройки, воздвигнутой на хрупком и ненадежном фундаменте.

Придерживаясь верования, что, подобно человеку, рис обладает душой, индонезийцы, естественно, обращаются с ним с таким же почтением и с такой же заботой, как и с себе подобными. К примеру, их поведение по отношению к цветущим побегам риса ничем не отличается от поведения по отношению к беременной женщине. Чтобы не испугать душу риса, которая могла бы сделать выкидыш и не принести урожая, они в полях не стреляют из ружей и не издают громких звуков. По той же причине они не говорят там о трупах и демонах. Более того, они подкармливают цветущий рис пищей, которая считается полезной будущим матерям. Когда же начинает наливаться зерно, с ним обращаются как с новорожденным: женщины ходят по полям и, как младенцев, кормят растения рисовой похлебкой. В таких естественных и очевидных аналогиях, как аналогии между цветущим рисом и беременной женщиной и между наливающимися зернами риса и младенцем, следует искать истоки и родственного греческого представления о Матери Хлеба и Дочери Хлеба, о Деметре и Персефоне. Если даже громкий шум на поле пугал боязливого женственного духа риса до такой степени, что у него мог произойти выкидыш, нетрудно вообразить себе, какие чувства он должен был испытывать во время жатвы, когда у людей возникает печальная необходимость срезать стебли риса. В столь критический период нужно было принять все возможные меры, чтобы сделать сбор урожая, эту необходимую хирургическую операцию, как можно менее заметным и болезненным. С этой целью для жатвы риса употребляют ножи особой формы. Лезвия их скрыты в руках жнецов и поэтому не вызывают испуга у духа риса до самого последнего момента, когда злак обезглавливают почти неощутимо для него самого. Из столь же деликатных соображений работающие в поле жнецы пользуются особыми выражениями, смысл которых, как им кажется, дух риса не может уловить и поэтому не может знать, что его ожидает, пока его метелки не оказываются в безопасном месте, то есть в корзине.

Возьмем в качестве типичной индонезийской народности, которая персонифицирует рис, кайянов, живущих в центральной части острова Борнео. Для того чтобы удержать прихотливую душу риса, кайяны прибегают к целому ряду приемов. С этой целью они пускают в ход такие орудия, как миниатюрная лесенка, лопаточка и корзина, полная крючьев, шипов и веревок. Лопаточкой местная жрица по лесенке подталкивает душу риса в корзину, где ее, естественно, надежно сковывают крючья, шипы и веревка, после чего пойманный дух препровождается в амбар для хранения риса. В других случаях с теми же целями используют бамбуковую коробку и сеть. Для того чтобы и в следующем году обеспечить хороший урожай, нужно не только поймать душу всех рисовых зерен, засыпанных в амбар, но и вернуть к жизни и привлечь души всех, рисовых зерен, пропавших без вести: осыпавшихся на землю, съеденных оленями, обезьянами, свиньями. Для этого жрецы изобрели различные виды орудий. Одним из таких орудий является сосуд из древесины местного плодового дерева с четырьмя крюками, с помощью которых потерянные души риса можно зацепить и притянуть обратно в сосуд, который после этого подвешивают в доме. Иногда с той же целью используют пару рук, также вырезанных из древесины плодового дерева. Всякий раз, когда кайянская хозяйка для домашних нужд берет из амбара рис, ей следует умилостивить пребывающие в амбаре души риса, чтобы те не разгневались за то, что их лишают части их тела.

Необходимость заполучения души риса, для того чтобы собрать хороший урожай, столь же остро ощущают карены (Бирма). Когда побеги риса поднимаются недостаточно быстро, карены полагают, что какая-то сила препятствует возвращению души риса. Если не призвать эту душу обратно, рис не уродится. Душу риса призывают вернуться с помощью следующей формулы: „О приди, душа риса, приди! Приди на рисовое поле! С семенами всех видов приди. Приди с реки Кхо, приди с реки Кав, с того места, где сливаются эти реки, приди. Приди с Запада и приди с Востока. Из птичьего горла приди, из обезьяньей пасти, из глотки слона. Приди из устьев рек и из их верховьев. Из страны Шан и из Бирмы приди, из дальних царств приди. Из всех житниц приди, о душа риса, вернись в рис“.

Аналогом Матери Хлеба наших европейских крестьян у минангкабау (остров Суматра) является Мать Риса. Люди этой народности непоколебимо убеждены, что рис обладает душой. Иногда они даже утверждают, что рис, истолченный обычным способом, вкуснее риса, перемолотого на мельнице, потому что мельничные жернова-де так уродуют тело риса, что душа оставляет его. Подобно яванцам, минангкабау верят, что рис находится под особым покровительством духа женского пола Санинг Сари. Они считают, что этот дух столь тесно связан с рисом, что часто называют рис его именем, подобно тому как римляне называли хлеб Церерой. Санинг Сари воплощается, в частности, в отдельных стеблях и зернах риса, называемых „мать риса“, что совпадает с эпитетом, часто применяемым к самому духу-хранителю женского пола. Так называемая Мать Риса служит объектом ряда церемоний, соблюдаемых во время посадки, жатвы и хранения риса в закромах. Перед тем как высадить рис в питомник или в открытый грунт, где при орошаемой системе земледелия зерно дает побеги, которые затем пересаживают на поля, лучшие зерна отбирают на роль Матери Риса. Их сажают в середину грядки и обсаживают обычным зерном. Местные жители считают, что от состояния этой Матери Риса в огромной мере зависит судьба урожая риса: стоит ей поникнуть или зачахнуть, значит, под угрозой находится и урожай. Женщина, которая высаживает Мать Риса в питомник, купается с распущенными волосами, чтобы получить хороший урожай. Когда приходит срок пересаживать рис из питомника в поле, Матери Риса выделяют особое место в середине поля; при этом произносят следующую молитву или заклинание: „Санинг Сари, пусть каждый стебель риса даст меру зерна, а один корень риса — целую корзину. Да не убоишься ты ни молнии, ни прохожих! Пусть солнце будет тебе в радость, пусть не нарушает твое спокойствие буря и пусть лицо твое омывает дождь!“ По мере роста риса растение, с которым обращались как с Матерью Риса, выпадает из поля зрения. Впрочем, перед началом жатвы находят другую Мать Риса. Когда рис созрел для жатвы, взглянуть на него отправляется самая старая женщина в семье или Местный колдун. Матерью Риса становятся теперь побеги, которые первыми начинают колыхаться от легкого дуновения ветра. Их связывают и не срезают до тех пор, пока первины урожая не приносят домой и не подают к праздничному столу членам семьи, друзьям и даже домашним животным, ибо Санинг Сари желает, чтобы и животные вкусили ее дары. По окончании трапезы люди в праздничных нарядах приносят Мать Риса в селение. В сумке искусной работы осторожно, под зонтиком они несут ее к амбару, в самом центре которого ей отводится место. Местные жители верят, что она проявляет заботу о рисе, хранящемся в амбаре, а нередко даже умножает его.

Когда к посадке риса готовятся томори — жители центральной части острова Целебес, они зарывают в поле в жертву духам, ответственным за рост риса, немного бетеля. Посеянный на этом участке рис убирают в последнюю очередь. В начале жатвы томори связывают стебли на этом клочке поля в один пучок, называемый Матерью Риса. Рядом с ним они складывают подношения: рис, птичью печень, яйца и т. д. После того как на остальной части поля рис убран, Мать Риса срезают и с должными почестями препровождают в амбар. Там ее кладут на пол и наваливают на нее все остальные снопы. По имеющимся сведениям, томори считают Мать Риса жертвоприношением духу риса Омонга, обитающему на Луне. Если обращаться с этим духом без надлежащего уважения — например, если люди, берущие рис из амбара, будут одеты в лохмотья, — он разгневается и накажет обидчиков тем, что съест в два раза больше риса, чем они вынесут из амбара. Некоторые томори уверяют, что своими ушами слышали, как Омонга причмокивает губами в амбаре, пожирая рис. Другие обитатели центральной части острова Целебес, тораджи, у которых есть своя жатвенная Мать Риса, видят в ней настоящую Мать всего урожая и внимательно следят за ее сохранностью, чтобы не пропали запасы собранного риса.

Как в Шотландии старый и молодой духи хлеба находят воплощение в образах Старой Женушки и Девы, так и на Малайском полуострове во время сбора урожая Мать Риса и ее ребенок представлены разными снопами или пучками риса. 28 января 1897 года свидетелем подобного обряда в Ходои (Селангор) стал мистер У. У. Скит. Растения, которым предстояло стать Матерью Риса, отыскивали прежде всего по специфической окраске и форме метелок. Пожилая колдунья с большой торжественностью срезала с них семь метелок, умащивала их, связывала пестрой ленточкой, окуривала благовониями и, завернув в кусок белой материи, клала в небольшую корзину овальной формы. Эти семь метелок были душой риса в младенческом возрасте, а корзина ее колыбелью. К дому земледельца душу риса несла другая женщина. Чтобы заслонить нежного младенца от палящих солнечных лучей, она держала над ним зонтик. По прибытии в дом ребенок — рис — принимал приветствия от женской части семьи. Его вместе с колыбелью клали на новую подстилку с подушками в изголовье. После этого жена земледельца должна была в течение трех дней соблюдать табу, во многом аналогичное тем, которые соблюдались женщиной в течение трех дней после рождения ребенка. Часть нежных забот, которыми окружают новорожденный рис, естественно, перепадает и его родительнице — Матери Риса. Растения, выступающие в качестве Матери Риса, остаются в поле после того, как душу риса уже принесли в дом и уложили в постель. С ними обращаются, как с молодой матерью. На протяжении трех дней каждый вечер крестьяне измельчают и разбрасывают среди них молодые древесные побеги. По прошествии этого срока берут мякоть кокосового ореха, смешивают ее с так называемыми козьими цветами и, добавив немного сахара, едят это, а часть смеси раскидывают среди оставшихся в поле растений. (После настоящих родов мать и ребенка кормили в течение трех дней чем-то вроде салата из молодых побегов джекфрута, сизигиума, определенных сортов банана и нежной мякоти молодых кокосовых орехов, перемешанных с сушеной рыбой, солью, кислотой, приправой из креветок и другими аналогичными деликатесами.) Срезает последний сноп жена хозяина поля, она приносит его домой, где его обмолачивают и зерна смешивают с душой риса. Потом земледелец берет корзинку с душой риса и зернами от последнего снопа и кладет их в большой круглый ларь для хранения риса, выполненный в традиционном малайском стиле. Часть зерен души риса подмешивают к семенам, которые предстоит посеять в будущем году. В этих малайских Матери и Ребенке Риса можно видеть аналог — а в некотором смысле и прототип — древнегреческих богинь Деметры и Персефоны.

Европейский обычай олицетворения духа хлеба в образе жениха и невесты также имеет параллели в яванских ритуалах, связанных с жатвой риса. Прежде чем жнецы приступят к сбору риса, жрец (или колдун) отбирает часть стеблей и, связав их в пучок, умащивает и украшает цветами. Такие пучки получают название padi — penganten, что значит Невеста и Жених Риса. Жатва риса начинается сразу же после их торжественного бракосочетания. Позже, когда рис закладывают в закрома в амбаре выделяют для молодоженов отдельную комнату с новой подстилкой, лампой и всевозможными предметами туалета. Рядом с Женихом и Невестой ставят снопы риса, которые символизируют приглашенных на свадьбу гостей. Только после этого можно ссыпать в амбар основную часть урожая. Сорок дней после того, как урожай засыпан в закрома, никто не имеет права входить в амбар, чтобы не потревожить новобрачных.

На островах Бали и Ломбок сам владелец поля начинает жатву с того, что собственноручно срезает и вяжет в два снопа самый главный рис. Каждый сноп состоит из ста восьми стеблей с листьями. Один из снопов символизирует мужчину, а другой — женщину, и называются они Мужем и Женой. Сноп, изображающий мужчину, перевит нитками так, что ни один листик не виден, а со снопа, символизирующего женщину, листья свисают так, что напоминают женские волосы. Иногда для большего сходства с женщиной вокруг этого снопа обвивают ожерелье из рисовой соломы. Когда с полей увозят урожай риса, женщина несет снопы, олицетворяющие мужчину и женщину, на голове и кладет их в амбар в самую последнюю очередь. Этим снопам дают отдохнуть на небольшом возвышении или на набитой соломой подушке. Вся эта процедура, насколько нам известно, преследует цель побудить рис, хранящийся в амбаре, умножаться и прибавлять в весе, чтобы хозяин мог взять из амбара риса больше, чем засыпал. Поэтому, внося эти два снопа в амбар, жители Бали приговаривают: „Растите же и множьтесь непрестанно“. После того как запасы риса подходят к концу, снопы, изображающие Мужа и Жену, остаются стоять в пустом амбаре до тех пор, пока не сгнивают или не съедаются мышами. Иногда голод заставляет некоторых крестьян пустить рис с этих снопов в пищу, но остальные балийцы смотрят на бедняг, совершивших подобное „злодеяние“, с отвращением и обзывают их собаками и свиньями. И никто из местных жителей никогда не продаст эти „священные“ снопы.

Человеческие воплощения хлебного духа. Читатель, вероятно, помнит, что, по мнению Маннхардта, чью теорию я здесь излагаю, дух хлеба воплощается не только в растительной форме, но и в облике человека. Человек, сжавший серпом последний сноп или сделавший последний удар цепом при молотьбе, на время становится воплощением духа хлеба наравне со снопом, который он сжинает или обмолачивает. Так вот, в параллелях, которые мы до сих пор извлекли из обычаев не европейских народов, дух посевов выступает только в растительной форме. Поэтому нам еще предстоит доказать, что дух зерна воплощался в живых мужчинах и женщинах не только у европейских, но и у других народов. Эта задача имеет прямое отношение к теме данного труда. Ведь, чем больше мы приведем примеров того, что люди воплощали в себе жизнь растений или дух растении, тем легче нам будет отнести к их разряду немийского Царя Леса.

Весной североамериканские индейцы манданы и миннитари устраивали праздник, который назывался женским праздником хлебной магии. Эти индейцы полагали, что посевы растут благодаря Бессмертной Старухе, которая обитает на юге и весной в качестве своих вестников и представителей высылает перелетных водоплавающих птиц. Причем каждый вид птиц является представителем какой-нибудь одной культуры, которую возделывают индейцы: дикие гуси представляют маис, дикие лебеди — тыкву, а дикие утки — бобы.

Итак, весной, когда начинали прилетать пернатые гонцы Старухи, индейцы устраивали женский праздник хлебной магии. Возводились помосты, на которые члены племени складывали сушеное мясо и другие приношения Бессмертной Старухе. В назначенный день у этих помостов собирались старые женщины, представительницы Бессмертной Старухи. Каждая из них держала в руке палку с прикрепленным к ней стеблем маиса. Они втыкали палки в землю и принимались танцевать вокруг помостов, а затем снова хватали палки. Тем временем старики били в барабаны и трещали трещотками, аккомпанируя пляшущим женщинам. Потом появлялись молодые женщины и кормили старух сушеным мясом, в награду за что те давали им съесть священное зерно маиса. На блюда, которые держали молодые женщины, также клали по три-четыре священных зерна, чтобы их примешали к семенному зерну и тем самым оплодотворили его. Сушеное мясо, лежавшее на помостах, переходило в собственность старых женщин, потому что они были, как уже говорилось, представительницами Бессмертной Старухи.

Аналогичный праздник индейцы справляли осенью в целях привлечения стад бизонов и обеспечения племени мясной пищей. Во время этого праздника в руках у каждой индеанки было по одному вырванному с корнем стеблю маиса. Бессмертной Старухой манданы называли как маис, так и птиц, которых считали олицетворениями земных плодов и которым возносили молитву такого содержания: „Мать, сжалься над нами! Не посылай нам слишком рано крепкие морозы, чтобы у нас было в достатке мяса! Не дай дичи уйти, чтобы нам было чем питаться зимой!“ Осенью, когда птицы улетали на юг, индейцы думали, что они возвратятся к Старухе и передадут ей подношения, кладущиеся на помосты, прежде всего ее главную пищу — сушеное мясо. Здесь дух или божество растительности — Бессмертная Старуха также воплощалась в старых женщинах, которые в силу этого получали, как минимум, часть предназначающихся для нее приношений.

В некоторых районах Индии богиня урожая Гаури предстает одновременно в образе незамужней девушки и пучка диких бальзаминов, которому придают форму женщины, наряжают его в платье, надевают на него маску и обвешивают украшениями. Оба эти символа богини являются предметами культа, а цель всего обряда — обеспечить хороший урожай риса.

Олицетворение хлеба в образах матери и дочери. По сравнению с немецкой Матерью Хлеба и шотландской Девой Деметра и Персефона являются более поздними продуктами развития религии. Тем не менее и греки, должно быть, когда-то соблюдали жатвенные обычаи, сходные с теми, которые до сих пор соблюдают кельты, тевтоны и славяне и которые — если выйти за пределы части мира, заселенной арийцами, — соблюдали перуанские индейцы и многочисленные народности Ост-Индии. Все это служит убедительным доказательством того, что подобные обычаи не являются достоянием какой-то одной расы, а имелись у всех первобытных народов, занимавшихся земледелием. Не исключено поэтому, что Деметра и Персефона, эти величественные и прекрасные образы греческой мифологии, берут свое начало в тех простых верованиях и обычаях, которые и поныне распространены в среде европейского крестьянства, и что задолго до того, как появились дышащие жизнью статуи богинь хлеба, изваянные из бронзы или мрамора рукой Фидия и Праксителя, их олицетворяли грубые куклы, изготовлявшиеся из снопов спелого зерна на поле жатвы.

Отзвук этих далеких времен, как запах хлебного поля, чувствуется в распространенном прозвище Персефоны: Дева, или Кора. Так что если прототипом Деметры является немецкая Мать Хлеба, то прототип Персефоны — Жатвенная Дева, чучело которой каждую осень и поныне делают из последнего снопа крестьяне в Балкухиддере. Конечно, будь у нас больше сведений о древнегреческих земледельцах, мы, возможно, обнаружили бы, что и в классическую эпоху они продолжали изготовлять во время жатвы из колосьев спелого хлеба Мать Зерна (Деметру) и Деву (Персефону). Но известные нам Деметра и Персефона, к сожалению, были горожанками, величественными обитательницами роскошных храмов. Только таких богинь и дарили своим вниманием утонченные античные авторы, считавшие ниже своего достоинства сообщать о грубых полевых обрядах простых земледельцев. Даже если эти обряды и не ускользали от их внимания, то им и в голову не могло прийти, что между чучелами на залитом солнцем жнивье и мраморными изваяниями богинь в тенистой прохладе храма существовала какая-то связь.

Тем не менее даже в сочинениях этих образованных горожан нет-нет да и проглянет в облике Деметры такая грубая черта, что невольно вспомнишь о неотесанных обитателях захолустной немецкой деревушки. Так, предание о том, как Деметра зачала от Иасия младенца Плутуса (по-гречески „богатство“, „изобилие“) на трижды перепаханном поле, вполне можно сравнить с обычаем, бытующим в Западной Пруссии, где крестьяне имитируют на жатвенном поле зачатие ребенка. В роли матери в этом прусском обычае выступает Мать Хлеба, а в роли мнимого ребенка Хлебный Младенец. В целом этот обряд не что иное, как чары, имеющие своей целью обеспечить в будущем году хороший урожай. Как предание о зачатии Деметрой Плутуса, так и описанный выше обычай указывают на существование еще более древнего обряда, во время которого среди молодых весенних побегов или осеннего жнивья совершался один из тех реальных (или мимических) актов оплодотворения, с помощью которых первобытный человек стремился вдохнуть свои жизненные силы в чахнущую и увядающую природу.

Читатель, вероятно, заметил, что дух хлеба в обычаях современных народов, как правило, представлен либо Матерью Хлеба (Старухой и т. д.), либо Девой (Жатвенным Ребенком и т. д.), но не двумя этими фигурами одновременно. Так зачем же понадобилось грекам представлять хлеб в образах матери и дочери?

В бретонском обычае большое чучело, изготовленное из последнего снопа с вложенной в него маленькой куклой, сделанной из колосьев, явно изображает Мать Хлеба с Дочерью Хлеба в своем чреве. В только что упомянутом прусском обычае женщина, которая исполняет роль хлебной матери, олицетворяет спелое зерно, а ребенок символизирует зерно будущего урожая, которое вполне естественно можно рассматривать как ребенка урожая текущего года. Ведь урожай будущего года вырастет из семян урожая нынешнего года. Мы видели также, что у жителей Малайского полуострова и шотландских горцев дух зерна представлен двумя женщинами (старой и молодой), сделанными из колосьев одного урожая. В Шотландии старый дух зерна зовется Карлиной, а молодой — Девой. У малайцев же оба духа риса находятся между собой в отношении матери и ребенка.

Если руководствоваться этими аналогиями, Деметра будет посевом этого года, а Персефона — озимым семенным зерном, прорастающим весной. В таком случае нисхождение Персефоны в преисподнюю будет мифическим выражением сева, а ее возвращение весной символизирует прорастание молодых побегов. Так что зерно, которое в этом году является Персефоной, в следующем становится Деметрой. Вполне возможно, что первоначальная версия мифа была именно такова. Когда же с развитием религии в хлебе стали видеть уже не существо, проходящее через годичный цикл рождения, роста, размножения и смерти, а бессмертную богиню, одной из его ипостасей (матерью или дочерью), естественно, пришлось пожертвовать. Представление о хлебе как о двойственном существе, матери и дочери, было, однако, слишком древним и пустило в народе слишком глубокие корни, чтобы его можно было искоренить с помощью одной лишь логики. Поэтому и в измененной версии мифа нужно было отвести место матери и дочери.

Так оно и произошло. Персефоне отвели роль озимого хлеба, засеваемого осенью и прорастающего весной, а на долю Деметры выпала несколько расплывчатая роль скорбящей Матери Хлеба, которая каждый год оплакивает нисхождение дочери в преисподнюю и радуется ее возвращению оттуда. Итак, вместо идеи о смене божеств, каждое из которых проживает год и уступает место своему преемнику, миф в измененной версии развивает концепцию двух бессмертных богинь, одна из которых ежегодно спускается в подземное царство и возвращается на землю, а другая ограничивается тем, что в определенное время года радуется или проливает слезы.

Эта теория, объясняющая олицетворение хлеба в греческом мифе в образах Деметры и Персефоны, исходит из того, что обе эти ипостаси изначальны. Если же допустить, что первоначально греческий миф содержал в себе одно олицетворение хлеба, то появление на свет второго можно объяснить следующим образом. Если бросить общий взгляд на обычаи, связанные со сбором урожая, которые мы привели выше, нельзя не заметить, что в основе их лежат два различных представления о духе хлеба. В одних обычаях дух хлеба внутренне присущ самому хлебу, а в других — он считается чем-то внешним по отношению к хлебу. Когда, например, хлебным духом зовут тот или иной сноп, который наряжают и с которым обращаются с почтением, то явно исходят из того, что дух внутренне присущ хлебу. Когда же говорят, что дух просто проходит мимо посевов, чтобы заставить их расти, или что он губит хлеб, принадлежащий людям, против которых он имеет зуб, в этих случаях в духе хлеба явно видят нечто отличное от зерна, хотя и имеющее на него влияние. Душа хлеба, если понимать ее в этом последнем смысле, находится на пути к тому, чтобы стать богиней хлеба, если она таковой еще не является. Первая из этих идей, то есть представление о духе хлеба как о чем-то внутренне присущем зерну, несомненно, более древняя, потому что вера в духов, населяющих природу, вообще предшествовала идее о том, что ею управляют силы, то есть боги. Короче говоря, анимизм является предшественником деизма.

Что же касается жатвенных обрядов наших европейских крестьян, то дух зерна выступает в них то как внутренне присущий хлебу, то как внешний по отношению к нему. В греческой же мифологии Деметра фигурирует скорее как богиня хлеба, чем как внутренне присущий ему дух. Переход от одного представления к другому совершается посредством все большего наделения духов человеческими свойствами, то есть посредством их все возрастающей антропоморфизации. Эта тенденция набирает силу, после того как люди выходят из стадии дикости. И чем более похожими на людей становятся боги, тем шире становится пропасть, отделяющая их от природных объектов, духами (или душами) которых они первоначально являлись. Но даже люди одного поколения неодинаково продвинулись в этом направлении. Так, если новоявленные антропоморфные боги вполне удовлетворяли религиозным потребностям людей наиболее проницательного ума, то отсталые члены общества в основном продолжали цепляться за старые анимистические представления.

По мере того как душа того или иного природного объекта (хотя бы хлеба) наделялась человеческими качествами, отделялась от предмета и превращалась в божество, управляющее им, сам этот объект становился неодушевленным. Образовывался, если можно так выразиться, духовный вакуум. Но народное воображение, не терпящее подобного рода вакуума, то есть не способное воспринимать объекты природы как нечто неодушевленное, тут же создавало новое мифическое существо, которое заполняло образовавшуюся пустоту. Поэтому и оказалось, что один и тот же природный объект представлен в мифологии двумя различными существами: во-первых, старым духом, отделенным от него и возведенным в ранг божества; во-вторых, духом, заново созданным народной фантазией для того, чтобы заполнить пробел, образовавшийся после того, как старый дух вознесся на небо.

Перед мифологией в таких случаях возникает вопрос: как быть с двумя воплощениями одного и того же объекта? Как уладить их взаимоотношения и найти место для каждого из них в рамках одной мифологической системы? Когда в старом духе, или в новом божестве, видят творца интересующего нас объекта, проблема разрешается просто. Если старый дух творит объект, а одушевляет его новый, стало быть, последний обязан своим существованием первому. Таким образом, старый дух будет находиться по отношению к новому в отношении производителя к произведенному, или, говоря языком мифологии, в отношении родителя к ребенку. Если речь идет о духах женского пола, они будут относиться друг к другу как мать к дочери. Начав с олицетворения хлеба в образе женщины, мифотворческая фантазия могла со временем прийти к его двойному олицетворению в образе матери и дочери.

Было бы опрометчиво утверждать, что образы Деметры и Персефоны действительно появились таким образом, но можно с законным основанием предположить, что в некоторых случаях удвоение божеств — примером чего служат Деметра и Персефона — возникло именно так. Например, при разборе образов Исиды и Осириса мы убедились, что есть основания считать их олицетворениями хлеба. Если следовать только что выдвинутой гипотезе, Исида является старой матерью хлеба, а Осирис — его более молодым отцом, который по отношению к Исиде в разных случаях выступает в роли брата, в роли мужа и в роли сына. Ведь мифы вольны по-разному объяснять сосуществование этих двух божеств. Не следует, однако, забывать, что предложенное здесь объяснение причин существования таких пар богов, как Деметра и Персефона, Исида и Осирис, является чисто гипотетическим и не претендует на большее.