Если начало Восточного Чжоу и первая половина периода Чуньцю, т.е. основная часть VIII и VII вв. до н.э., прошли под знаком становления феодальной структуры, то во второй половине Чуньцю, начиная примерно с конца VII в. до н.э., чжоуский феодализм вступил в полосу стагнации и трансформации. Этот процесс прослеживается по нескольким основным направлениям, создавшим вкупе мощный центростремительный импульс, противостоять которому центробежные силы были уже не в состоянии. Процесс стагнации и трансформации в общих чертах сводился к созданию предпосылок для возникновения мощной централизованной имперской бюрократической структуры.

Как о том уже говорилось, первотолчок к преобразованиям был дан в одной из наиболее значимых для любого общества сфер — в сфере духовной культуры, и прежде всего идеологии, ритуально-этической традиции, игравшей в чжоуском Китае роль официальной религии. Социальные идеалы, воспетые в главах второго слоя «Шуцзина», равно как и строго сформулированные нормы ритуального церемониала, несли в себе мощный заряд общечжоуского культурного единства. И хотя такого рода заряд не всегда является решающей силой, что доказывает пример Индии, где единый религиозно-культурный фундамент никогда не мешал сосуществованию многих государств и языковых общностей, как первотолчок он мог сыграть, и в условиях чжоуского Китая, действительно, сыграл свою важную роль, быть может, далеко не сразу всеми осознанную. Можно добавить к сказанному, что (в отличие от древнеиндийской) древнекитайская идеология не была отстранена от реальной жизни, напротив, именно ею прежде всего и главным образом занималась, что, безусловно, способствовало усилению значимости идейного импульса.

Параллельно с идейно-ментальной шла, а в некоторых отношениях была и более значимой социально-политическая трансформация. За век-полтора правители-чжухоу убедились в том, что создание могущественных уделов-кланов и укрепление позиций наследственной клановой знати (цинов и дафу) ведут к ослаблению их собственной власти, не говоря уже об уменьшении доходов.

Результатом этого было прекращение создания новых уделов-кланов и стремление сократить количество уже имеющихся. И если вначале в некоторых царствах, таких, как Цзинь, была сделана попытка заменить близкородственные уделы-кланы неродственными правителю, то позже выяснилось, что такая замена мало что изменяет: традиции брали свое вне зависимости от степени родственной близости удельных кланов к дому правителя. Логично, что в стремлении укрепить свою слабеющую власть правители в большинстве царств взяли курс на уничтожение уделов-кланов, а вместе с ними и наследственной знати как таковой. Взамен они все чаще и охотней использовали выходцев из низшей прослойки чжоуской аристократии, т.е. чиновников и воинов из слоя ши. В отличие от цинов и дафу ши во второй половине периода Чуньцю к наследственной знати отношения не имели, на аристократические привилегии и кормления претендовать не могли. Единственное, чего они могли достичь, — это назначения на чиновную должность, которая хорошо оплачивалась, вначале чаще всего тоже кормлениями, но на условиях беспрекословного повиновения административному начальству. Кормления для чиновников-ши стали условными служебными пожалованиями: служишь — пользуешься пожалованным. Иными словами, чиновники-ши начали полностью зависеть от формировавшейся администрации, аппарата власти государства.

Таким образом, процесс дефеодализации социально-политической структуры чжоуского Китая периода Чуньцю проявлялся в том, что уменьшалось число могущественных уделов-кланов внутри царств. В одних случаях это происходило за счет распада некоторых из царств, в первую очередь могущественного Цзинь, которое в V в. до н.э. разделили между собой три самых влиятельных в нем удела-клана, Хань, Чжао и Вэй (это иное Вэй, отличное от древнего удела и обозначавшееся другим иероглифом), каждый из которых стал затем одним из семи сильнейших в период Чжаньго. В других царствах процесс ослабления влиятельных уделов-кланов шел преимущественно за счет деградации клановой структуры как таковой. Могущественные кланы в уделах-вотчинах исчезали, различные их линии активно враждовали друг с другом, а внутри уделов появлялись обычные подданные. Среди этих подданных увеличивалось количество горожан, гожэнь, вмешательство которых в государственные дела все учащалось и за лояльность которых все чаще приходилось бороться враждующим линиям.

Стоит заметить, что это вмешательство чаще всего было в пользу сильных в их борьбе за централизацию власти. И князья-чжухоу, и правители усиливавшихся благодаря междоусобным войнам сильных уделов (подчас равных средним царствам и княжествам) стояли за укрепление власти правящих верхов и комплектовали свои административные аппараты уже не за счет близких родственников из числа цинов и дафу, как то бывало прежде, но, как упоминалось, чиновниками-ши, чьи родственные связи не имели значения и не принимались во внимание, кто служил за жалованье там, где его взяли на службу, нередко в чужом царстве. Что же касается цинов и дафу, то их количество и тем более могущество быстро сходили на нет. Часть их была уничтожена в продолжавшихся войнах, особенно в междоусобных битвах, остальные постепенно превращались в тех же чиновников с условными служебными владениями. В конце Чуньцю дафу было уже сравнительно невысокой должностью, которая могла сопровождаться лишь жалованьем, подчас достаточно скудным, как это было, например, в случае с Конфуцием.

Социально-политическая трансформация шла бок о бок с административно-политической. Суть ее была в том, что взамен аннексированных уделов или княжеств все чаще создавались уезды — сяни, во главе которых вначале оставляли прежних правителей, но в новом статусе: это был уже не всевластный аристократ-вотчинник, но управляющий уездом высокопоставленный чиновник. Позже во главе сяней обычно ставили простых чиновников-ши, получавших за свою службу жалованье из казны (право на служебное кормление постепенно отмирало, сохраняясь лишь для высших немногочисленных сановников из тех же ши). Превращение удельно-вотчинной клановой структуры в административно-территориальную с чиновниками-ми во главе уездов сыграло очень важную роль в процессе дефеодализации чжоуского Китая. Изменился характер городов, которые быстро превращались в торгово-ремесленные центры, переставая быть ставкой знатного аристократа. Описываемый процесс был также тесно связан с важными социально-экономическими изменениями, которые тоже внесли свой весомый вклад в трансформацию чжоуского общества.

Социально-экономические перемены в Чуньцю шли медленно, особенно в VIII—VII вв. до н.э. И далеко не случайно в песнях канона «Шицзин» почти не встречаются упоминания о деньгах, торговле, ремесленниках, горожанах. Процесс приватизации в чжоуском Китае начался сравнительно поздно и стал заметным не ранее VI в. до н.э. Именно этим временем датируются сообщения о реформах, проводившихся в разных царствах и сводившихся к изменению характера и форм налогообложения, что свидетельствовало об упадке прежней семейно-клановой общины и появлении вместо нее новой по формам ведения хозяйства деревенской общины, разделенной на хозяйственно-самостоятельные мелкие дворы-домохозяйства. Источники, касающиеся этого времени, все чаще упоминают об определенном количестве общинных деревенек и, жалуемых в кормление тому или иному должностному лицу, причем иногда упоминается и о количестве дворов как объекте пожалования.

Приватизация, коснувшаяся прежде всего бывших уделов-кланов с их замкнутыми хозяйствами, привела к появлению групп населения, частично или полностью работающих на рынок. Процесс возникновения рынков в городах, становившихся центрами приватизированной экономики, шел медленно, как и развитие торговли, появление и распространение денег, вначале существовавших в нескольких разных формах в различных царствах. Сколько-нибудь заметным он стал лишь в период Чжаньго (V—III вв. до н.э.), когда в чжоуском Китае появилось уже много городов с работавшими на рынок ремесленниками и торговцами, причем значительная часть деревенских жителей тоже оказалась вовлеченной в рыночное хозяйство. Именно в период Чжаньго в Китае, судя по многочисленным данным источников и сетованиям в них от имени ревнителей традиций, появились богатые простолюдины, а рядом с ними — безземельные арендаторы и батраки-наемники. Наемный труд, долговая кабала, богатство одних и бедность других вне зависимости от причастности их к власти и знати — естественное следствие процесса приватизации, развития рынка и товарно-денежных связей.

Меньше всего сферой рыночных отношений была затронута общинная деревня. Консерватизм земледельцев хорошо известен, причем этот здоровый консерватизм проявлялся в чжоуском Китае, как и на всем Востоке, в том, что община с крайней неохотой давала санкцию на отчуждение земли кем-либо из ее членов. Применительно к Чжаньго сообщений о такого рода сделках вообще нет, и косвенно это означает, что общинные земли, как правило, не продавались и в сферу рыночных связей не включались. Это не значит, однако, что община не изменялась. Напротив, в эпоху перехода от Чуньцю к Чжаньго (VI—IV вв. до н.э.) такого рода изменения были весьма заметными. Количество земледельцев возрастало быстрыми темпами. Появление в Китае железа и начало широкого применения изделий из него способствовали возделыванию залежных и целинных земель, до того почти не осваивавшихся жившими в районе речных долин чжоусцами. Началась практика массового перемещения избыточного или недовольного своей жизнью земледельческого населения на новые места, о чем упоминается в «Шицзине».

Результатом освоения новых территорий был своего рода демографический взрыв, т.е. резкое увеличение количества населения в период Чжаньго. Это хорошо видно хотя бы на примере изменения характера войн, о которых столь часто и подробно говорится в источниках. Если в Чуньцю войны велись по преимуществу аристократами на колесницах (с некоторым количеством обслуживавшей колесницы пехоты) и в них принимали участие тысячи, редко десятки тысяч воинов, то в Чжаньго войны представляли иную картину. Ушли в прошлое боевые колесницы вместе с их хозяевами-аристократами. Основой боевых действий стала пехота, состоявшая из рекрутов (один двор в деревне поставлял рекрута, несколько других экипировали его и обеспечивали всем необходимым). Число участников сражений достигало уже многих десятков, а порой и сотен тысяч, да и численность каждого из семи крупных царств Чжаньго измерялась миллионами жителей. С IV в. до н.э. северное царство Чжао переняло у соседей кочевников их форму одежды (штаны для воинов) и по их примеру стали использовать лошадей для езды верхом, применяя необходимые для этого седла, стремена и т.п. Начиная с этого времени наряду с пехотой в войнах стали участвовать и конники, хотя этот вид воинов в Китае всегда оставался малочисленным и воспринимался как своего рода гвардия.

Демографические перемены оказали сильное воздействие на развитие рыночных отношений и всех новых приватизированных форм ведения хозяйства. В этой связи стоит заметить, что процесс приватизации и развития рынка вызывал в обществе преимущественно негативную реакцию. И это было результатом не столько ностальгии по добрым старым временам (хотя такого рода фактор играл свою роль), сколько опасений, связанных с усилением власти отдельных частных лиц, обладающих богатствами и потому определенным могуществом. Следовало как-то ограничить это могущество, что стало едва ли не первоочередной задачей правителей чжоуского Китая после того, как могущество родовой аристократии было окончательно сломлено и власти правителей и их чиновников ничто не угрожало.

Процесс существенной трансформации всей структуры древнекитайского общества, наметившийся и проявившийся уже в VI—IV вв. до н.э., на рубеже Чуньцю и Чжаньго, поставил перед чжоускими верхами немало новых и весьма сложных проблем. Это был своего рода вызов эпохи, на который следовало дать адекватный ответ, ибо без этого общество не могло дальше существовать. Но каким должен был быть этот ответ? Что следовало сделать, на чем должен был быть поставлен акцент, какие необходимо было приложить усилия, чтобы в новых и достаточно резко изменившихся обстоятельствах чжоуский Китай не просто выжил, но и сделал бы решающий шаг для достижения всегда желанных гармонии и порядка?

Здесь важно заметить, что в царствах чжоуского Китая периода Чуньцю идеал гармонии и порядка рассматривался и оценивался по-разному. Существовали, по меньшей мере, две модели, различавшиеся между собой целями и средствами достижения желаемого идеала. Первую из них можно было бы назвать моделью Чжоу-Лу, вторую — Ци-Цзинь. В чем сущность каждой из них и в чем различия между ними?

Дом Чжоу, или домен вана, был тем сакральным центром, величие которого уже в Чуньцю оставалось в прошлом. Отсюда ностальгия по далекому прошлому, стремление твердо держаться традиций старины, ибо только они давали легитимное право вану на власть и этическое превосходство знающего ритуалы и нормы чжоуского дома над чжухоу и тем более над претендующими на высший авторитет выскочками-ба. Именно в Чжоу, как о том уже шла речь, и велась работа над главами второго слоя «Шуцзина» со всей их идеологией, с отстаивавшими легитимность дома Чжоу идеалами времен Яо, Шуня и Юя. Впрочем, как это ни парадоксально, о доме Чжоу в Чуньцю мало что известно, а редкие материалы об этом в хронике «Чуньцю» и комментариях к ней, включая Го юй, позволяют судить лишь о том, что ван старался всеми силами сохранить свой высокий и защищенный признанной всеми легитимностью статус. Лишь косвенные данные позволяют судить о том, что в столице вана был, видимо, солидный архив (по преданию, в нем работал в свое время и полулегендарный мудрец Лао-цзы), что там жили придворные историографы и что в задачу работников историописания и архива могли входить, в частности, разработки основ чжоуской официальной идеологии.

Больше известно о Лу — и потому, что это был удел великого Чжоу-гуна, и потому, что это была родина Конфуция. О луских архивах в источниках есть лестные отзывы со ссылкой на высокопоставленных приезжих гостей, в частности из Цзинь. Луские историографы писали хронику «Чуньцю». Правители Лу как потомки Чжоу-гуна имели официально признанные привилегии в сфере ритуала, что отражено, в частности, в гимнах Шицзина — в них есть только шанские, чжоуские и луские ритуальные гимны, больше никаких. Естественно, что правители Лу столь же тщательно, как и дом вана, хранили традиции старины, столь многое для них значившие. Их родство с домом вана и общие интересы в определенной степени сближали между собой эти два государства, что и легло в основу чжоу-луской модели идеалов. Существенно заметить, что еще до Конфуция, с именем которого связана детальная разработка, углубление и придание нового звучания этой модели, она уже в основных своих параметрах возникла и существовала. Более того, можно сказать, что не Конфуций возвысил лускую модель, обеспечив ей в конечном счете признание и бессмертие, а чжоу-луская модель породила Конфуция, сделала его таким, каким он был.

Сказанное означает, что чжоу-луская модель идеалов сводилась к тщательному уважению традиций старины, воспеванию мудрости древних, подчеркиванию чжоуской легитимности, уважению наследственной аристократии с ее кланами и этическими принципами, воспеванию патерналистской формулы государственности (государство — семья; правитель — отец родной), эволюции в сторону гармонии на этической основе, культу древности, уважению к заповедям старины. Это была своего рода протоконфуцианская модель организации общества и государства, модель с некоторыми явными элементами социально-политической утопии, особенно если иметь в виду неприглядную политическую реальность и в доме вана, и тем более в раздиравшемся всесильными сановниками на части княжестве Лу.

Вторая модель, ци-цзиньская, во многом противоположна чжоу-луской. Это была установка на реалии, на власть силы, в частности гегемонов-ба, установка на реформы, в том числе весьма радикальные, порывающие с традициями. Реформы бывали и в Чжоу (вспомним Сюань-вана), и в Лу, но там на передний план явственно выдвигались иные идейные установки и связанные с ними политические и экономические конструкций. В Ци же с его реформатором Гуань Чжуном и в Цзинь, где после Вэнь-гуна реформы стали едва ли не нормой, именно реформирование всего отжившего лежало в основе усиления обоих царств. Позже, в IV в. до н.э., аналогичным путем было реформировано при Шан Яне царство Цинь, нечто похожее испытало в то время и южное царство Чу. Серьезные реформы приписываются старшему современнику Конфуция в царстве Чжэн, Цзы Чаню.

В известном смысле можно сказать, что рано или поздно, но большинство чжоуских государств периодов Чуньцю и Чжаньго встало именно на этот путь, где идеалом было создание сильного государства и жесткого порядка, а методы достижения цели виделись в использовании всеобщеобязательных нормативных регламентов властей. Циско-цзиньско-циньская модель делала решительную ставку не на клановые связи и знать, но на выходцев из неродственных, а то и чужеземных по происхождению кланов. Она была динамичнее и оказалась более подготовленной для соперничества с частным собственником — врагом государства и власти центра. Эту модель можно считать протолегистской, хотя далеко не все те, кто осуществлял реформы, особенно в Цзинь, были легистами, т.е. сторонниками нормативного регламента, закона в его восточном выражении (что начальство велело, то и есть закон).

Разница между первой и второй моделями очевидна, однако в чем-то они были и сходными: обе выступали за порядок и силу централизованного государства, для чего необходимо было ослабить как (вначале) всесильную владетельную знать, так и (позже) богатевшего частного собственника; обе исходили из того, что народ является основой государства, а власть заботится о благе народном; обе не были чужды реформам, равно как и традициям.

Словом, обе были «азиатскими», если иметь в виду концепцию Маркса о Востоке.

Однако при всем том одна модель явно делала акцент на патерналистские методы, а другая — на силовые. Противостоя друг другу, они были как бы двумя сторонами единого в основных своих параметрах процесса складывания сильного государства. И именно в ходе противоборства и общего движения к единой в конечном счете цели в итоге и было создано государство такого рода. Но прежде, чем это было достигнуто, прошло несколько веков, наполненных борьбой мнений и столкновением идей. В этом смысле период Чжаньго следует считать, пожалуй, наиболее насыщенным интеллектуальным соперничеством временем во всей многовековой истории Китая.

О причинах этого уже упоминалось: в чжоуском Китае конца периода Чуньцю остро ощущался объективный вызов эпохи, на который следовало дать адекватный ответ. Готового, и тем более хорошо разработанного и аргументированного ответа ни у кого не было. Зато было множество достаточно упрощенных ответов, каждый из которых имел свои плюсы и минусы. Необходимо было время, чтобы в ходе идейного соперничества эти плюсы и минусы выявили себя, а основные концепции смогли бы укрепить свои позиции, завоевать сторонников, сумели бы воспользоваться удачно сложившимися обстоятельствами для успеха. В итоге в середине I тыс. до н.э. чжоуский Китай оказался как бы на распутье. Протекало множество сложных параллельных процессов, которые вызывали серьезные следствия, в корне меняли привычную структуру, рождали новые социальные слои и вели к отмиранию старых. Ко всему этому следовало приспособиться, и сделать это нужно было осознанно, приняв во внимание всю сложность ситуации и всю противоречивость разнородных интересов. Добиться этого можно было лишь в условиях мощного взлета интеллектуальной рефлексии. Такого рода взлет был подготовлен предыдущими веками, завершившимися в этом плане разработкой идеала гармоничного и упорядоченного государства и общества, приписываемого древним мудрецам. Вот от этого-то идеала, как от уже достигнутой интеллектуальной высоты, и шли в своих напряженных поисках древнекитайские мыслители, первым и наиболее выдающимся среди которых был Конфуций.

Конфуций, Кун-цзы (551-479 гг. до н.э.), выходец из луских ши, первым дал свой вариант ответа на вызов быстро и резко трансформировавшегося чжоуского общества. Опираясь на чжоуско-лускую модель идеологических ценностей и приоритет этической нормы в поиске путей к стабильности, упорядоченной гармонии, он предложил в качестве основы успешной эволюции великий принцип постоянного самоусовершенствования — человека, общества, государства. Методика и механизм совершенствования — тщательное соблюдение этических и ритуально-церемониальных нормативов с ориентацией на общепризнанную мудрость древних. «Передаю, а не создаю; верю в древность и люблю ее», — сказано об этом в трактате Луньюй («Беседы и суждения»), написанном после смерти философа и содержащем его афоризмы и поучения, обращенные преимущественно к ученикам. И хотя в своем учении Конфуций (первым в Китае ставший общепризнанным Учителем и именно в ходе бесед с учениками вырабатывавший основы своей концепции) был подлинным творцом нового, все созданное им так основательно и умело опиралось на традиции, что принципиальный тезис Луньюя не слишком расходился с истинным положением вещей.

Конфуций — это прежде всего великая этическая традиция, восходящая к Чжоу-гуну, это высшая мудрость Яо, Шуня и Юя, запечатленная в идеалах Шуцзина. Однако вместе с тем Конфуций (Кун-цзы) Конфуций — это и конфуцианство, т.е. доктрина, приспособившая древние мудрые этические нормы к требованиям изменившейся эпохи, причем сделавшая это в общих чертах столь удачно, что именно она, конфуцианская традиция, в первую очередь определила менталитет, образ жизни и систему ценностей в Китае что весомо ощущается и в этой стране, и в ряде других стран современного Дальнего Востока вплоть до наших дней.

Итак, чему учил Конфуций своих учеников? Мало уделяя внимания идее небесного мандата (и явно в ней разочаровавшись), он выдвинул на передний план альтернативную категорию Дао, т.е. великого истинного пути, мудрого и справедливого порядка, нормы правильного поведения. «Кто утром познал дао, может вечером умереть без сожаления»; «Если в Поднебесной царит дао — старайтесь быть на виду, если нет — скройтесь», — сказано в трактате Луньюй. Оставив за Небом лишь последнее слово и как бы отодвинув его так, чтобы оно не слишком мешало людским делам, Конфуций именно дао превратил в этический критерий всего должного. Соответственно было изменено и содержание раннечжоуского понятия дэ, которое, перестав быть исключительной прерогативой знати и лишившись своего сакрального, тесно связанного с Небом содержания, стало своего рода конкретным проявлением дао, символом существования этической нормы, добродетельного поведения благородного человека.

Само понятие благородного человека (цзюнь-цзы, сын правителя, т.е. благородный) тоже было коренным образом изменено и стало употребляться Конфуцием уже не применительно к уходившей в прошлое аристократии, но по отношению к истинно порядочному, высокодобродетельному и потому именно благородному в современном звучании этого понятия человеку. Цзюнь-цзы у Конфуция стал неким недосягаемым идеалом высших добродетелей, комплексом всего наидостойнейшего. Это рыцарь морали и добра, почти святой бессеребренник, думающий и заботящийся не о себе, но о других. Он преисполнен чувства гуманности (жэнь), долга и справедливости (и), высоко ценит ритуальный церемониал (ли), готов постоянно учиться и самоусовершенствоваться, дабы освоить все необходимые знания и применить их для пользы общества и создания государства высшей гармонии и разумного порядка.

Социальный порядок Учителю виделся в том, что в государстве, как и в семье, старшие должны управлять, младшие подчиняться и быть объектом заботы. Патернализм чжоуской клановой структуры у Конфуция плавно трансформировался в высокозначимый культ мудрых старших, древних предков, как в каждой семье, так и в стране в целом. «Пусть государь будет государем, подданный подданным, отец отцом, а сын сыном». Иными словами, все должны знать свое место и выполнять положенные им функции — только тогда и будет достигнут высший порядок, а вместе с ним и желанная социальная гармония. Отличие государства от семьи вполне осознавалось, но это было отличие вторичного характера, количественное, а не качественное. Заключалось же оно в том, что один государь в отличие от отца в семье не в состоянии управлять, ему нужны хорошие помощники. Хорошими же помощниками могут стать лишь те, кто ориентируется на идеал цзюнь-цзы и готов всего себя отдать великому делу преобразования Поднебесной, погрязшей в сварах и интригах, во лжи и обмане, в себялюбии и разврате.

Едва ли не важнейшей целью жизни Конфуция было воспитание из своих учеников хороших чиновников, которых можно было бы использовать в управлении и которые при этом руководствовались бы изложенными им принципами жизни, поведения и мироустройства. В трактате Луньюй много говорится о том, как нужно управлять, в чем состоит искусство администрации. Следует всегда поступать правильно и справедливо, не спешить с решением сложных вопросов, уметь слушать других, вникать в суть дела, не разбрасываться на мелочи, избегать рискованных шагов и опасных поступков.

Следует всегда привлекать к управлению мудрых и способных, которые в свою очередь обязаны нелицеприятно возражать правителю в случае необходимости, никогда не обманывать его успокаивающими заверениями. То есть «управлять — значит поступать правильно». Мудрость умелой администрации Конфуций видел в том, чтобы хорошо знать людей, их чаяния и чувства, чтобы идти впереди управляемых и трудиться ради них, вести их за собой, воздействуя на них как своим умом, знаниями, добродетелями, так и конкретным личным примером. При этом во взаимоотношениях между людьми должны господствовать ритуально-церемониальные нормы ли, ибо «без ли почтительность превращается в утомительность, осторожность становится трусостью, смелость смутой, а прямота грубостью». Ли —важнейший организующий, дисциплинирующий и соединяющий людей импульс. Овладевший им сможет управлять Поднебесной «так же легко, как показать ладонь».

Ученики Конфуция прилежно внимали его поучениям и очень старались стать такими, какими хотел их видеть Учитель. Однако это не всегда удавалось. По подсчетам Г.Крила, из 22 упомянутых в Луньюе учеников девять обрели должности и еще один от нее отказался. Из этого следует, что современные Конфуцию правители высоко ценили школу Учителя и его принципы воспитания. Но сам Конфуций был суров и бескомпромиссен. «Цю не мой ученик! Бейте в барабан и выступайте против него!» — воскликнул он, когда узнал, что назначенный администратором Цю повысил налоги. Отступление от принципов было для Конфуция недопустимым. Неудивительно, что правители не решались приглашать самого Учителя занять какую-либо заметную должность. Позднейшая апологетическая традиция утверждает, что Конфуций имел должность министра правопорядка в Лу, но это явная легенда. В Луньюе об этом ничего не сказано, да и самого Лу как государства в зрелые годы Конфуция (когда теоретически он только и мог быть приглашен на должность министра) фактически не существовало, а царством управляли три цина из родственных друг другу кланов. В трактате сохранились лишь рассуждения Конфуция на тему о том, как хорошо было бы получить должность и что бы он сделал, произойди это. «Если бы меня взяли на службу, в течение 12 месяцев я навел бы порядок, а за три года все было бы в совершенстве...» Рассуждая на тему о том, что Небо даровало ему его весомое дэ и вложило в него высочайший комплекс цивилизованности — вэнь, которым после Вэнь-вана никто в Китае в столь полной мере (как это следовало понимать) еще не обладал, Конфуций, видимо, в глубине души надеялся на то, что Небо подаст знак и призовет его к управлению Поднебесной. В 50 лет, постигнув волю Неба, он, по его словам, десятилетия после этого «внимал чутким ухом» этой Небесной воле, но безрезультатно.

Впрочем, неудачи в исполнении тайных надежд внешне мало сказывались на деятельности мудреца. С энергией подлинного первооткрывателя он продолжал разрабатывать свои идеи и передавать их ученикам. Развивая идею социальной гармонии, Учитель выдвинул идеал сяо — сыновней почтительности, лежавшей в основе возвеличенного им культа предков. «Служить родителям по правилам-ли при их жизни, похоронить их по правилам-ли после смерти и приносить им жертвы по правилам-ли» — вот концентрированное изложение сяо. И речь здесь идет не только о том, что дети должны заботиться о здоровье родителей, об их питании и удобствах, быть почтительными к ним и строго соблюдать все законы траура по многочисленным родственникам, что уже само по себе было очень важным и составляло едва ли не основу семейных правил-ли. Намного важнее то, что культ предков и сяо в принципе упорядочивал социальные отношения людей на низовом массовом уровне.

Люди не равны и не могут быть равны по их месту в семье и обществе, но каждый должен хорошо знать свое место — при всем том, что оно не неизменно, а, напротив, меняется со временем и в зависимости от обстоятельств. И человек сам в определенной степени хозяин своей судьбы, ибо от него, его способностей, добродетели, стараний и иных качеств многое зависит в его жизни, несмотря на то, что многие привилегии уже при рождении получают высокопоставленные, власть имущие и богатые. Иными словами, знатность знатностью, богатство богатством, но и от самой личности зависит немало. «Люди по природе в общем-то одинаковы; образ жизни — вот то, что их различает», — сказано в Луньюе. «Только самые умные и самые глупые не могут изменяться», считал Учитель. Все остальные должны стремиться к самоусовершенствованию.

Конфуций верил в едва ли не безграничные возможности человека и, отталкиваясь от этой веры, всегда стремился способствовать распространению знаний. Принципы его эпистемологии (теории познания) в основном сводились к тезису: «Когда знаешь, считай, что знаешь; коли не знаешь, считай, что не знаешь, — это и есть знание». Главное же — любить знание и стремиться к познанию всегда, всю жизнь. При этом важно уметь должным образом использовать полученные знания: «Учение без размышлений напрасно, а размышления без учения опасны». Обе части этого афоризма весьма емки: чтобы думать и что-то создавать, нужно многое знать; нельзя пытаться что-то сделать, не зная всего, что для этого нужно знать. Вообще же «учиться и время от времени реализовывать узнанное — разве это не приятно?» — с этого афоризма, как известно, начинается текст Луньюя, что придает ему особое звучание.

Итак, человек для Конфуция — это человек, оснащенный знаниями и стремящийся к знаниям, знание же для него — прежде всего знание нравственное, т.е. познание законов жизни. Когда Конфуция спросили о смерти, он резонно заметил: «Мы не знаем, что такое жизнь, — что уж нам говорить о смерти?!» Учитель был великим моралистом и гуманистом, он учил восхищаться знанием, преклоняться перед всем изящным и радующим глаз (эстетика в его учении да и вообще в древнекитайской мысли воплощалась в термине юэ, букв. «музыка»), строго соблюдать завещанные древностью нормы, ритуалы и церемониал, ценить гармонию и чувство меры и восхищаться теми, кто преуспел во всем этом. Но вместе с тем Конфуций, как и вся шанско-чжоуская традиция до него, почти не интересовался проблемами онтологии и натурфилософии, мистики и сверхъестественного, магии и суеверий. Все, что не имело самого непосредственного отношения к тому, как людям следует жить и какими они должны быть в этой жизни, как создать гармоничное общество и совершенное государство, было вне сферы его интересов и внимания. Небо, его воля и связанная с ней судьба людей — вот, пожалуй, единственный элемент мистики, который можно встретить в афоризмах Конфуция. Но и рассуждения на эту тему отнюдь не насыщены мистикой и верой в сверхъестественное. Даже наоборот, ни весьма трезвы и рационалистичны — просто небесная воля в них играет роль надчеловеческой разумной силы, вектор которой пять-таки вполне познаваем: веди себя как должно, и Небо всегда будет с тобой.

Благо Человека — наивысшая цель и ценность в доктрине Конфуция. Но его гуманизм столь же мало походил на европейский гуманизм времен Возрождения, как требование философа всегда принимать во внимание, что любят и хотят люди, ни в коей мере не имело ничего общего с демократическими настроениями. Совсем напротив, люди в конфуцианстве — не субъект, но прежде всего объект — объект заботы, управления, наставления. Правда, не все. Цзюнь-цзы — это именно субъекты («цзюнь-цзы не инструмент»), тогда как противопоставленные им сяо-жэнь (простые люди, те, кто привычно заботится не о высокой морали, но о повседневной низменной выгоде) и есть объекты, ими и следует управлять, о них и должны заботиться в их же собственных интересах высокоморальные цзюнь-цзы.

Патернализм Конфуция вполне вписывался в традицию и устраивал власть имущих, как и устраивал их возвеличенный им культ предков и мудрецов. Но максимализм Учителя, его нравственная бескомпромиссность были неприемлемы, и отнюдь не случайно, что самого Конфуция на службу не брали, отделываясь от него ничего не обязывающими должностями вроде дафу при не имеющем реальной власти правителе. Разумеется, такого рода синекура к концу жизни мудреца в чжоуском Китае уже мало что значила. Как известно, в этом скромном статусе он и умер, горько оплакиваемый учениками, которые во время длительного траура жили рядом с его могилой. Именно усилиями учеников и был составлен трактат «Луньюй», зафиксировавший для потомков мудрость Учителя.

Афоризмы, конкретные поучения и вся тональность доктрины Конфуция позволяют заключить, что по своей натуре Великий Учитель был не столько консерватором-традиционалистом (хотя именно этот аспект в своем поведении он всячески акцентировал), сколько новатором едва ли не радикального плана. Целью его было преобразовать погрязшую в пороках Поднебесную, причем идеалом для него было не неясное в своих очертаниях будущее, но очень понятное всем и искусно возвеличенное в специально разработанных социально-политических и этико-административных конструкциях Светлое Прошлое древних мудрецов. Впрочем, нарочитый акцент на традицию не должен затмить то бесспорное обстоятельство, что на деле традиция использовалась в конфуцианстве лишь в качестве формы.

Конечно, форме в этой доктрине придавалось огромное значение, она была элементом ритуала и церемониала, основой социального порядка. Но при всем том главным было все же то, чем и как заполнена форма. А заполнялась она не только патернализмом и культом древних, но и высокой нравственной позицией ответственных за судьбы людей и призванных руководить ими старших, бескомпромиссностью в моральных принципах, ясно декларированным стремлением к знаниям и постоянному самоусовершенствованию, т.е. к реализации заложенных в каждом лучших его потенций. И именно поэтому Конфуцию удалось, пусть не при жизни, добиться того, что редко выпадало на долю мудрецов-реформаторов: по начертанным им эскизам, по его модели в конечном счете стал развиваться Китай. Его ответ на вызов эпохи оказался наиболее удачным среди других.

Разумеется, все это выявилось далеко не сразу. Ни ученики Конфуция, ни ученики его учеников и последующие поколения конфуцианцев вначале многого не добились. Им внимали, к ним шли учиться, их идеи находили слушателей и почитателей, но правители в конце Чуньцю и тем более в Чжаньго в них не были заинтересованы. Чжоу-луская модель эволюции Поднебесной, стократ усиленная и улучшенная, как бы обретшая крылья в конфуцианстве, не была принята даже там, где она появилась, т.е. в домене Чжоу или в Лу, переживавших нелегкий период упадка власти легитимных правителей. Там же, где легитимные правители из числа могущественных чжухоу обретали силу, в чести были реформаторы и законодатели другого типа — из числа тех, кто не делал нарочитого акцента на древние традиции и высокую нравственность, но, напротив, считал своим долгом прямо и откровенно, преимущественно силовыми методами, проводить необходимые реформы и никак не увязывать их с тем, что будто бы было в древности. Впрочем, эта по-своему весьма логичная практическая политика правителей не меняла того факта, что на поставленный трансформирующимся Китаем вызов следовало искать ответы. Один из них, конфуцианский, стал широко известен уже в V в. до н.э. За ним, в конце V и в IV в. до н.э., последовали другие, каждый из которых заслуживает внимания и оценки.

Мо-цзы (Мо Ди, 479-400 гг. до н.э.), как и Конфуций, стремился к участию в большой политике. Однако в этом деле он не преуспел и не сделал карьеры, а его реформистские и радикальные идеи остались достоянием группы его учеников и последователей, чье влияние в чжоуском Китае было намного меньше, чем конфуцианцев. Для этого были веские причины. Будучи учеником одного из учеников Конфуция и разделяя немало его идей (борьба за благо народа как конечная цель; стремление к укреплению государства; привлечение к администрации мудрых и способных), Мо-цзы вместе с тем предложил ряд оригинальных постулатов, шедших вразрез с традициями и потому наталкивавшихся на естественное неприятие со стороны тех, к кому он апеллировал.

Исходя из того, что причиной зла в Поднебесной является взаимная ненависть и эгоистическое стремление к собственному благу за счет ближнего, Мо-цзы выдвинул идею универсализма, почти коммунистического по характеру идеала всеобщего единения искусственно усредненных людей. Он выступил против воспетых конфуцианцами тесных семейно-клановых связей и расточительных траурных обрядов по близким родственникам, да и вообще против деления на своих и чужих, тем более на богатых и бедных. Простая пища, скромная одежда, небольшое удобное жилище для всех и каждого, все заботятся друг о друге и все любят всех — вот идеал, к которому следует стремиться. Разумеется, в обществе всеобщей любви и всеобщего равенства должны быть и одинаковые потребности. И Мо-цзы решительно выступил не только против длительного по характеру траура в семьях (не лучше ли позаботиться о живых, предоставив мертвым скромную могилу?), но и против разного рода удовольствий и развлечений, против всего, что радует глаз и относится к миру изящного. Изысканные блюда, красивая музыка суть излишества, которые не могут быть предоставлены всем и которые поэтому не нужны.

Пафос стремления Мо к обществу одинаковых и умеренных в своих потребностях людей был рожден неравенством, богатством безродных выскочек, нищетой обедневших народных масс и иными кричащими противоречиями в социальной структуре, которые становились в Китае на рубеже Чуньцю и Чжаньго все более очевидными. Он был весьма далек от ставшего уже едва ли не общепризнанным идеала золотого века далекого прошлого. Но его представления об идеальном социуме сталкивались с необходимостью оптимальной организации реально существующего социума, с проблемами создания разумной администрации справедливо устроенного государства. Развивая эту сторону вопроса, Мо создал своего рода договорную — почти в духе Руссо - теорию государства. Некогда был хаос, когда все выступали против всех. Но потом мудрые поняли, что так жить нельзя, и создали систему многоступенчатой администрации во главе с сыном Неба.

Вакансии в иерархической административной лестнице должны были заполняться за счет выдвижения старательных младших, готовых солидаризироваться со старшими и вовремя сообщать о тех, кто замечен в каких-либо отклонениях от нормы.

Универсализм вкупе с унификацией в теории Мо привели к концепции концентрации власти в руках старших при атомизированном народе, соотносящем свое поведение с волей начальства под угрозой доносов и страха наказаний. Так мечта о социальной справедливости при последовательной ее разработке легко превратилась в модель иерархической структуры в рамках гигантского супергосударства, щедро вознаграждающего послушных (куда исчезли постулаты о всеобщем равенстве?) и сурово наказывающего непокорных. Утопическим в утопии Mо был не столько сам идеал, сколько его несоответствия реалиям. Утилитарный расчет на то; что взаимная выгода (все любят всех, что ж здесь плохого!?) подвигнет людей принять его схему жизни натолкнулся на упорное неприятие тех, кто привык больше любить своих, чем чужих, и тем более тех, кто любил хорошо поесть или развлечься, если это оказывалось возможным.

Сам Мо, насколько известно из источников, был человеком щедрым и готовым помочь людям. Едва ли он сознавал, чем чревата его утопия, — он хотел, чтобы всем было хорошо. Но при этом обязательны власть и порядок, для поддержания которых нужны и доносы, и наказания. Мо, видимо, казалось, что он все хорошо придумал. Известно, что его последователи, разделяя идеалы своего вождя, выступали против войн, на которые столь щедр был период Чжаньго, и в военных столкновениях нередко шли помогать слабым — ведь именно войны в первую очередь мешают осуществлению идеала «все любят всех». Немалые надежды Мо, как и Конфуций, возлагал на Небо, полагая, что оно вступится за его идеи и даст знак, не одобряющий поведения противников универсальной гармонии. Он критиковал Конфуция за фатализм, считая, что человек может взять судьбу в свои руки и решительно изменить ее в духе его, Мо, идеалов. Но отвергаемая им судьба была в конечном счете неблагосклонна именно к нему. Объясняя неудачи Мо в реализации его замыслов, великий древнекитайский даос Чжуан-цзы заметил: «Мо-цзы не любил людей». И это, пожалуй, самая точная, хотя по отношению к самому Мо и не слишком справедливая оценка.

Моизм как социально-политическая доктрина в принципе соответствовал циско-цзиньской реформаторской модели развития государства и царства. Однако это был лишь первый, своего рода пробный шаг теоретического осмысления модели, предназначенной сломать явно устаревавшую традицию. Кроме того, Мо-цзы не ставил своей целью вовсе отвергнуть традицию — он стремился развивать ее в интересах централизованной администрации, сильного государства. Но, как бы то ни было, сделав свой шаг именно в этом направлении, он, независимо от его личных устремлений и человеческих качеств, начал движение в сторону поиска концепции эффективного государства при пассивных подданных. Как о том писал известный историк древнекитайской мысли В.А. Рубин, это было движение от конфуцианской традиции к легизму.

Легизм как доктрина был сформулирован сравнительно поздно не ранее IV в. до н.э., хотя отсчет первым протолегистским реформам можно начинать с Гуань Чжуна. В отличие от половинчатого моизма с его утопическими иллюзиями легизм был четко сориентирован на силу и принуждение государственной власти. Строго говоря, сам термин (фа-цзя, школа «законников») в данном случае не слишком точен, ибо легисты не были сторонниками закона в европейском смысле этого слова. Идея фа на практике и тем более в теории древнекитайского легизма означала строгий регламент, административный приказ, веление начальства. Любое указание сверху должно выполняться неукоснительно, под угрозой строгих наказаний за неповиновение. Подобно конфуцианцам и моистам, легисты дали свой вариант организации общества и управления государством, причем этот вариант оказался наиболее жестким по отношению к бесправным и запуганным подданным, что опять-таки отвечало радикально-реформаторской модели развития Китая. Легисты как теоретики были в этом плане продолжателями того пути, который начал Мо. Но в отличие от него они не были утопистами. Напротив, их идеи явствен-" но соответствовали административной практике, все более очевидно складывавшейся в ведущих царствах чжоуского Китая. Далеко не случайно теоретиками легизма были не свободные от службы мыслители, лишь мечтавшие о реализации своих идей (какими были и Конфуций, и Мо-цзы), но всесильные министры, имевшие реальную возможность проверить свои теории на практике и практикой апробировать их пригодность.

Специалисты обычно выделяют две основные ветви легизма. Первая из них связана с именем министра царства Хань Шэнь Бу-хая (400—337 гг. до н.э.). Незадолго до его прихода к управлению царство Хань поглотило Чжэн, чьи правители в прошлом на протяжении ряда поколений исполняли функции министров (цинши) домена Чжоу. Таким образом, чжэнские и цзиньские политические традиций были той основой, на которой Шэнь Бу-хай создавал свою теорию управления. Смысл этой теории сводился к тому, что главное — искусство умелого руководства. Глава государства должен опираться на многих способных помощников, не доверяясь абсолютно ни одному из них. В доктрине Шэня правитель — это ось, вокруг которой вращается множество спиц. Он должен быть точным в выражении своих мыслей и неторопливым в делах, обязан контролировать свои чувства и продумывать действия. При этом мудрость его не должна бросаться в глаза, а управлять следует по принципу недеяния (увэй), т.е. все видеть, слышать, знать, уметь, предвидеть и организовывать так, чтобы не было необходимости в повседневном вмешательстве сверху, чтобы все шло само собой, как следует, в крайнем случае — при минимальной корректировке со стороны правителя. Шэнь обращал особое внимание на то, чтобы все вещи и явления соответствовали своим наименованиям, дабы не было путаницы. Все должностные лица обязаны соответствовать своим должностям и справляться с обязанностями, причем основными условиями при подборе администраторов должны быть объективные показатели, и конечно же, повседневный и строгий контроль.

Теория, можно даже сказать искусство управления по Шэнь Бу-хаю содержит и много других полезных рекомендаций. Так, правитель должен внешне выглядеть любезным, но внутренне постоянно быть готовым к решительным действиям; ему не следует хвастать, ни умом, ни властью, но при случае он должен умело пользоваться тем и другим. Хороший правитель обычно дает подчиненным свободу действий, но в то же время жестко их контролирует. Ему никогда не следует отдавать невыполнимых приказов, и он обязан тщательно продумывать все сказанное. Что касается технологии подбора кадров, то она должна базироваться на конкурсной основе — и в этом плане Шэнь Бу-хая можно считать если не отцом, то своего рода прародителем будущей экзаменационной системы.

Легизм в варианте Шэня — это более высокая теория, нежели повседневная практика, скорей, идеальная конструкция, чем реальная модель поведения. Но тем не менее нетрудно заметить, что в теории управления по Шэню собрана мудрость поколений администраторов, и вся эта мудрость сконцентрирована на том, чтобы дать в руки умелому правителю механизм надежной централизации власти. Существенно заметить, что теория Шэня не касается проблем взаимоотношения управителей с управляемыми, с народом. Пафос ее в отлаживании системы администрации наверху, во взаимоотношениях между различными отрядами и звеньями администрации как таковой.

Вторая ветвь легизма — это теория Шан Яна. Выходец из царства Вэй, Шан Ян стал всесильным министром в царстве Цинь, и именно для этого в недавнем прошлом полуварварского государства он создал свою доктрину. Суть ее, как она предстает со страниц приписываемого Шан Яну трактата «Шан-цзюнь шу» («Книга правителя области Шан»), сводится к тому, что главное в администрации — это жесткая власть, основанная на системе доносов и суровых наказаний даже за незначительные проступки. Человек по природе порочен и глуп. Глупость его для начальства даже удобна — легче управлять. Но пороки надлежит сурово и решительно искоренять, для чего в стране необходимо безраздельное господство закона, т.е. приказа. Приказы должны быть ясными и понятными всем, а выполнение их — задача администрации. Блюсти законы обязаны все, независимо от должности. Если закон и, следовательно, порядок обеспечены, государство становится сильным. Народ же нужно искусственно ослабить — в этом таится сила государства.

Единый для всех закон и тесно связанная с ним система наказаний — основа социально-политической, да и всякой иной регуляции общества. Что же касается народа, то его поведение следует унифицировать и регулировать с помощью строгих и мелочных регламентов. Усилия людей необходимо сконцентрировать на главном, что дает силу государству, — на земледелии и военном деле. Земледелие обеспечивает изобилие, военные занятия — силу. Конечно, существуют и иные слои общества, которые в большинстве своем вредят и мешают усилению государства. Это и говоруны-ученые, и частники-стяжатели, и торговцы, ориентированные на рынок. Все, чем они занимаются, — второстепенные, чтобы не сказать вредные занятия, которые должны строго ограничиваться и жестко контролироваться. Для этого необходимы действенный контроль и хорошо налаженная система доносов и круговой поруки как среди простого народа, так и в рядах чиновничества. Аппарат власти следует держать в строгости, нельзя позволять его членам злоупотреблять служебным положением и поддаваться коррупции. В аппарате не нужны ни слишком умные (от них много хлопот), ни чересчур способные; в нем должны преобладать средние и Законопослушные, дельные и преданные правителю служаки. Он должен быть свободным от групповых и частных интересов, унификация здесь особенно важна.

Как упоминалось, в своем трактате Шан Ян заимствовал и развил многие идеи Мо-цзы, будь то ставка на унификацию, доносы и наказания или явственное стремление превратить весь народ в усредненную массу, удобную для манипулирования сверху. И даже нарочитое ослабление подданных перед лицом всесильной машины власти тоже восходит к идеям Мо. Конечно, Шан Ян внес в свою доктрину и немало нового, создавая из нее нечто намного более жестокое и античеловечное по сравнению с тем, что было в моизме. И если Мо хотел сделать как лучше для людей, то Шан Ян, будучи предельно циничным, откровенно презирал народ, считая его быдлом, для которого нужен прежде всего кнут. Зато многие конкретные проблемы, связанные с оптимальной организацией системы администрации, Шан Ян разработал очень детально, видя в этом основу мощи государства. Он создал иерархию рангов-ступеней административной лестницы с ощутимыми льготами для тех, кто поднялся достаточно высоко, а также стал награждать внеочередными рангами воинов, прославившихся в битвах, создав тем самым стимул для воинской доблести и успехов. Ему также принадлежит идея продавать богатым ранги за весьма высокую плату, ослабляя тем самым могущество частных собственников и укрепляя материальную базу казны.

Были и другие, менее известные варианты легизма. В целом же как течение мысли легизм оказался наиболее последовательным выражением интересов сторонников той модели развития древнекитайского государства и общества, которая отвечала духу радикальных реформ, отказа от отживших традиций и усиления государства за счет ослабления народа. «Слабый народ — сильное государство» — девиз Шан Яна, но им, пусть в разной степени, руководствовались и все остальные реформаторы-легисты, которых в период Чжаньго можно было встретить почти во всех царствах, хотя и не везде они добивались одинаковых успехов.

Если моизм и легизм, при всем их несходстве с конфуцианством, были социально-политическими доктринами и в духе классической древнекитайской традиции стремились создать разумно организованное общество и эффективное централизованное государство, то некоторые другие течения мысли в Китае IV—III вв. до н.э. шли вразрез с этой традицией в принципе. Имеется в виду подчеркнутый уход в сторону от поисков оптимально структурированного социума, интерес к проблемам натурфилософии, мистики и метафизики, официально игнорировавшимися в шанско-чжоуской древности. Этот интерес проявлял себя по-разному. Простейшей его формой было издревле знакомое Китаю отшельничество мудрецов, несогласных с правящими верхами и их политикой, как то было на рубеже Шан Чжоу с Бо И и Шу Ци. Даже если упомянутых аскетов следует считать легендарными, а не реально существовавшими деятелями, связанные с их именами легенды способствовали укреплению в чжоуском Китае самой идеи ухода от активной жизни — идеи, которой отдал дань и Конфуций (если в государстве нет дао, — уходите). Другой, более резкой и эпатирующей общество формой неприятия господствующих доктринальных установок следует считать так называемый янчжуизм.

Ян Чжу, философия которого изложена в 7 гл. сравнительно позднего (эпоха Хань) трактата «Ле-цзы», тоже принадлежит к числу полулегендарных фигур. Однако реальное существование прототипа этой личности доказывается упоминанием его имени в трактате «Мэн-цзы» (III в. до н.э.), где конфуцианец Мэн-цзы горько сетует на то, что идеи Мо и Яна заполонили Поднебесную. Ян Чжу известен тем, что первым в китайской мысли поставил проблему жизни и смерти: смерть всех уравнивает, ибо умирают и умные, и глупые, а коль скоро так, стоит ли заботиться о том, чтобы быть мудрым и добродетельным, гуманным и справедливым? Живи, пока тебе дано жить, и получай все удовольствия, которые может дать жизнь, — после смерти ничего не будет, кроме гниющего тела... Гедонизм Яна был по-своему последователен. Ради блага Поднебесной не стоит слишком стараться, как и ради славы, долголетия и даже богатства. Живи спокойно и естественно, легко относись и к жизни, и к смерти. Асоциальность Яна, несколько перекликавшаяся с уходом от жизни отшельников, была тем не менее существенно иной, ибо в отличие от аскетов он охотно паразитировал на обществе, питаясь его соками, стремясь получить от этого удовольствие, но не прилагая усилий для умножения его позитивных потенций и накоплений. Экстравагантный социальный экстремизм Яна, однако, был, как и суровый аскетизм отшельников, одной из протодаосских идейных доктрин.

Даосизм, т.е. учение о Дао в духе метафизики, натурфилософии и откровенной мистики, — сложный комплекс идей. Он появился сравнительно поздно, на рубеже IV—III вв. до н.э., если даже не в III в. до н.э., но в процессе его генезиса сыграли свою роль как древние народные суеверия с оттесненными на интеллектуальную периферию мифологическими конструкциями или аскетически-экстремистские поиски истины вне цивилизации, вне общества, хотя порой и за его счет, так и некоторые идеи, происхождение которых неясно. Это в первую очередь фундаментальные конструкции типа инь—ян (женское и мужское начала) и у-син (пять первоэлементов). Не углубляясь слишком в аргументацию, заметим, что концепция инь—ян близка к древнеиранской зороастрийской с ее дуализмом Добра и Зла, Света и Тьмы, а пять первоэлементов (земля, вода, огонь, металл, дерево) вписываются в древнеиранскую формулу Авесты (земля, вода, огонь, металл, растения, скот). Кроме того, знакомство с трактовкой даосами древнекитайских категорий дао и дэ позволяет предположить, что интерпретация этих понятий шла под воздействием ведической традиции Индии. Это становится очевидным, если проанализировать с такого рода позиций самый известный даосский трактат «Дао-дэ цзин». Этот трактат является жемчужиной Древнекитайской мысли, а его авторство приписывается легендарному мудрецу Лао-цзы, якобы жившему в VI в. до н.э. и бывшему старшим современником Конфуция.

Большинство специалистов согласны в том, что Лао-цзы - фигура легендарная. Но тем не менее именно он считается автором трактата (других претендентов на авторство нет), хотя доподлинно известно, что «Дао-дэ цзин» написан не в предполагаемые годы жизни Лао-цзы, а много позже, в середине III в. до н.э. Емкие афоризмы трактата впечатляют, ибо захватывают глубины мироздания. Дао — все и ничто, всюду и нигде, все пронизывает собой, но не ощущаемо органами чувств. Это, если угодно, китайский аналог Великого Брахмана древнеиндийских вед и упанишад. Дао Абсолют имеет свою эманацию в конкретных предметах феноменального мира. Эта эманация — дэ, весьма Напоминающая в трактате древнеиндийский Атман, проявление Великого Брахмана — Абсолюта. Если вспомнить, что до появления трактата дао и дэ применялись в совершенно ином смысле, то трудно избавиться от впечатления, что эти термины были просто использованы авторами нового сочинения для перевода на китайскую иероглифику чуждых древнекитайской додаосской мысли идей, пришедших в Китай извне, из индо-иранской религиозно-культурной традиции.

Метафизика даосов близка к ведической по многим пунктам. К уже сказанному можно добавить идею о первочастицах ци, коими пронизано все в феноменальном мире: жизнь — комплекс ци, распад его — смерть. Тончайшие ци, цзин-ци, — наиболее деликатное духовное начало в жизни, что опять-таки напоминает древнеиндийские идеи о жизни как комплексе дхарм, распадающемся после смерти и воссоздающемся в новом сочетании после кармического перерождения. Трудно сказать, как именно, когда и каким образом могли проникнуть в позднечжоуский Китай такого рода основополагающие метафизические идеи, составившие фундамент китайского даосизма. Но о случайном сходстве здесь говорить трудно — слишком сложна та метафизика, которая вырабатывалась в древнеиндийской мысли не менее тысячелетия до того, как отголоски ее появились в китайском даосизме, вообще в Китае, где метафизических спекуляций ранее практически не существовало, где проблемами натурфилософии и мистики мыслители в отличие от древнеиндийских не интересовались. Другой древнекитайский даосский трактат, «Чжуан-цзы», тоже составленный в III в. до н.э., заметно отличен от первого. Он наполнен не столько глубокими рассуждениями на метафизические темы, сколько интересными притчами, анекдотами, парадоксами, короткими эссе, написанными хорошим литературным языком. В то же время по характеру философской мысли это сочинение соответствует основным идеям «Дао-дэ цзина», почти не отступая от их канонического звучания. Собственно, именно Чжуан-цзы следовало бы считать основоположником древнекитайского даосизма. Он и только он один настаивал на том, что автором «Дао-дэ цзина» следует считать некоего никому не известного Лао-цзы; который в притчах его трактата представлен реальной исторической личностью, — он будто бы даже поучает самого Конфуция, с усердием неофита старательно внимающего этим поучениям, как бы признавая несостоятельность собственной доктрины. Метафизика «Чжуан-цзы» насыщена представлениями о первозданном Хаосе, о первичных He-Сущем и Сущем (Едином), которые породили все вещи феноменального мира, о Логосе-Слове как мистическом преломлении конфуцианско-шэньбухаевской идеи «выпрямления имен», наконец, о впечатляющем долголетии познавших смысл жизни и смерти мудрецов. Стоит заметить, что именно после появления трактата «Чжуанцзы» принадлежавший известным авторам даосский трактат «Дао-дэ цзин» многие стали именовать просто «Лао-цзы».

Но главным в древнекитайском даосизме как принципиально новом течении философской мысли следует считать то, что он стал гимном нонконформизму в менталитете древних китайцев, до того практически незнакомом с глубинами метафизических конструкций, с натурфилософскими построениями и мистическими рассуждениями о первозданном, о возникновении жизни, о сущности смерти, о внефеноменальном мире Великого Дао и т.п. Такого рода новые идеи, вкупе с представлениями об инь—ян в их философской трактовке (до того эти термины воспринимались как светлая и темная стороны горы) и тем более о первоэлементах у-син (пятеричные структуры были известны в Китае задолго до появления там идеи у-син, но опять таки не были объектом сознательного и специального философского осмысления), тоже следует считать одним из ответов на вызов эпохи. Даосский ответ, обогащенный заимствованными и хорошо усвоенными, основательно переработанными мощной китайской традицией идеями, был призывом к резкому расширению того познавательного эпистемологического инструментария, посредством которого можно и нужно было теперь осмысливать все усложнявшуюся интеллектуальную действительность позднечжоуского Китая.

Расцвет древнекитайской мысли, пришедшийся на VI—IV вв. до н.э., происходил на фоне быстрой трансформации не только структуры чжоуского Китая в период Чуньцю, но и политической ситуации в стране. Идея единства Поднебесной на основе гармонии и порядка все активнее разделялась большинством выдающихся умов периода Чжаньго и постепенно пробивала себе дорогу в реальной жизни. Уменьшалось число соперничавших друг с другом правителей. Все большей властью внутри своего государства пользовался каждый из них. На передний план в период Чжаньго выдвинулись считанные политические соперники: царства Цинь, Чу, Ци. Чуть меньшими возможностями располагали Чжао, Вэй и Хань, возникшие на базе распавшегося в V в. до н.э. могущественного Цзинь, а также северное царство Янь. Временами, подобно метеорам, блистали южные У и Юэ. Окончательно приходили в упадок и постепенно поглощались крупными соседями прежде влиятельные государства, такие как Чжэн или Сун. Заметно уменьшившиеся в размерах домен Чжоу и царство Лу со своими привилегиями оставались полунезависимыми лишь на правах небольших анклавов. В целом же политическая борьба в период Чжаньго шла между Цинь, Чу и Ци, в качестве союзников которых использовались бывшие цзиньские земли (Чжао, Вэй, Хань) и северное Янь. Поэтому специалисты часто говорят о «семи сильнейших» в Чжаньго.

В недавнем прошлом полуварварское царство Цинь быстрыми темпами наверстывало упущенное, сохраняя в то же время свое преимущество — сильную власть правителя. В 384 г. до н.э. здесь было официально запрещено принесение в жертву людей для сопровождения умершего правителя — обычай, давно уже осужденный в государствах Чжунго. Строились и обносились стенами и рвами новые города. Велись активные и успешные войны с соседями, прежде с могущественным царством Цзинь, а затем с тремя его преемниками. Для защиты от Цинь вэйцы выстроили даже земляную насыпь, своего рода стену. И тем не менее еще и в IV в. до н.э. Цинь продолжало рассматриваться в Чжунго как полуварварское государство, близкое по статусу к племенным образованиям ди или и.

Ситуация заметно изменилась в годы правления Сяо-гуна (361—338). Вспомнив и возвеличив времена Му-гуна (659—621), впервые заявившего о могуществе Цинь и расширившего его владения, Сяо-гун объявил своего рода конкурс на лучший план усиления мощи страны. На этот призыв отозвался вэйский ши Ян, который в 359 г. до н.э. прибыл в Цинь и предложил провести реформы, суть которых сводилась к поощрению земледельческих усилий внутри царства и к активной подготовке к войнам. Назначенный министром, Вэй Ян (Шан Ян) в качестве главного метода осуществления реформ выдвинул систему жестких обязательных регламентов, малейшее неподчинение которым влекло за собой суровые наказания, как экономические (семьям, не пожелавшим делиться и каждой семейной парой в отдельности возделывать свое поле, предстояло выплачивать увеличенный налог), так и административно-уголовные. Именно эта методика послужила причиной того, что реформаторы типа Шан Яна стали именоваться легистами, т.е. сторонниками неукоснительного соблюдения закона, распоряжения властей.

За два тура реформ, осуществленных с небольшим интервалом в 50-х гг. IV в. до н.э., Шан Ян сумел существенно ослабить семейные связи, сделав в принудительном порядке малую нуклеарную семью самостоятельной хозяйственной ячейкой и связав группы (пятерки и десятки) таких заново созданных семейных дворов круговой порукой с обязательством слежки друг за другом и доноса по начальству в случае необходимости. Обширные пустующие земли царства стали, кроме того, заселяться приглашенными в Цинь на выгодных условиях колонистами. Лиц, не занятых в земледелии и не включенных в воинские подразделения, подвергали преследованиям и облагали высокими налогами и повинностями. Шан Ян ввел в стране систему административных рангов, высшие из которых даровались лишь за особые заслуги. Только обладание достаточно высоким рангом давало право на замещение государственной должности и получение соответствующих ей благ. Как правило, ранги давали имеющим воинские заслуги, что поощряло рвение тех, кто стремился к военной службе. Что же касается торговцев и ремесленников, то наиболее богатые из них могли, как упоминалось, за очень высокую цену купить ранг, что ослабляло их экономический потенциал и соответственно усиливало позиции казны.

Всех недовольных реформами либо превращали в рабов, либо ссылали в отдаленные районы, где все та же всевидящая и всемогущая административная система, созданная усилиями Шан Яна, вынуждала их подчиниться. Страна была разделена на уезды, управлявшиеся назначенными из центра чиновниками. Бюрократия, тоже жестко связанная круговой порукой, была надежным и послушным орудием централизованной администрации. Многочисленность строгих предписаний и мелочная регламентация вели к тому, что люди боялись выйти за рамки дозволенного и молчаливо подчинялись власти. Ослабленный таким образом народ стал фундаментом силы государства Цинь. Никто не смел ослушаться указов: даже когда наследник престола попытался было сделать это, его наказали, отрезав нос его воспитателю, что было неслыханным оскорблением для будущего правителя царства.

Реформы Шан Яна достаточно быстро дали заметный эффект. И хотя сам реформатор после смерти Сяо-гуна был четвертован оскорбленным им наследником, престиж Цинь в чжоуском Китае сильно вырос. Армии его одерживали одну победу за другой, расширяя территорию царства за счет завоеваний. Сын Неба признал успехи Цинь, даровав в 343 г. до н.э. Сяо-гуну титул гегемона и прислав в 334 г. до н.э. его наследнику жертвенное мясо. Что касается этого наследника, то он в 324 г. до н.э. (правда, вслед за некоторыми другими правителями — Ци, Вэй, Хань) объявил себя ваном и тем самым сравнялся в титулатуре со своим чжоуским сюзереном. А его ближайший помощник Чжан И начал активно сколачивать коалицию царств, направленную против могущественного южного Чу.

Полуварварское южное Чу, правители которого раньше всех (с середины VII в. до н.э.) демонстративно начали именовать себя ванами, стало активно вмешиваться в дела Чжунго еще в период Чуньцю, причем эти контакты вели к энергичному проникновению на юг многих элементов развивающихся на севере традиций. Их живыми носителями, в частности, нередко становились знатные беженцы, которых охотно и с почетом принимали в Чу. В период Чжаньго царство Чу стало одним из сильнейших и энергично расширяло свои владения за счет аннексии более слабых соседей, в том числе и в землях Чжунго (царство Чэнь и др.). Укреплению Чу во многом способствовали реформы легиста У Ци (У-цзы), ослабившие позиции аристократии и усилившие власть правителя. Именно Чу поддержало инициативу Су Циня, направленную на сколачивание блока царств по вертикали — против Цинь. Эта идея была призвана нейтрализовать замысел Цинь и его министра Чжан И создать блок царств по горизонтали — против южного Чу.

Стоит также особо отметить, что южное Чу во многом отличалось от царств, расположенных к северу от него (Чжунго), где в период Чжаньго достаточно широко распространилось конфуцианство, ставшее основой древнекитайского менталитета. Отличия сводились не столько к относительной слабости конфуцианства на юге, сколько главным образом к тому, что именно здесь, в Чу, были наиболее распространены даосские идеи, явственно противостоявшие северокитайским. Точных данных на этот счет очень мало, но многие косвенные свидетельства позволяют полагать, что именно южным путем, через Чу, видимо, и проникали в Китай те протодаосские настроения, истоки которых можно встретить в древней индо-иранской мысли. Впрочем, само полуварварское Чу в период Чжаньго было еще недостаточно развитым для того, чтобы синтезировать протодаосские идеи с традиционно китайскими. Это было сделано, скорее всего, в другом царстве, в Ци, ближайшем соседе Чу в приморских районах Восточного Китая.

Царство Ци было, как уже упоминалось, одним из наиболее развитых в чжоуском Китае, что наглядно проявилось еще во времена Хуань-гуна и Гуань Чжуна. Позже роль Ци стала менее значительной. Однако в период Чжаньго это царство опять стало одним из сильнейших и наиболее процветающих, а столица Ци, город Линьцзы, — едва ли не крупнейшим в стране. После того как в 386 г. до н.э. Тянь Хэ, всесильный сановник Ци из рода Чэнь, сыном Неба и другими чжухоу был признан легитимным правителем царства, Ци под властью новой династии Тянь не только резко активизировало свою политику, активно вмешиваясь в политические интриги и искусно лавируя между Цинь и Чу с умелым использованием при этом поддержки других царств Чжунго, но и стало привлекать к себе лучшие умы всего чжоуского Китая.

Именно в столице Ци, близ ворот Цзи, была создана во второй половине IV в. до н.э. своеобразная академия Цзися, куда приглашались все известные китайские мыслители, получавшие от правителей Ци звание дафу и соответствующее содержание. В числе таких ученых, как постоянно живших в Цзися, так и посещавших академию, были представители всех направлений чжоуской мысли. Но более всего Цзися было центром даосизма и близких к нему идейных течений, адепты которых появлялись здесь, видимо, преимущественно с юга, из Чу. Скорее всего, именно таким путем в академию прибыл такой известный ученый, как Цзоу Янь, одна из наиболее загадочных фигур философии периода Чжаньго. Именно ему приписывается философская разработка идей о пяти первоэлементах (у-син) и об инь—ян. Кроме того, Цзоу Янь первым в Китае стал настаивать на том, что чжоуский Китай (Поднебесная) — это лишь девятая часть одного из девяти континентов, т.е. небольшой регион мира. Оригинальные взгляды Цзоу Яня в аутентичных текстах не сохранились. Однако сам факт существования и разработки высказанных им идей позволяет предположить, что они, как упоминалось, были стимулированы внешними влияниями со стороны индо-иранского мира и что эти влияния проникали в Цзися через юг, долгим путем с запада на восток по обширным землям Чу.

Богатое Ци, аннексировав ряд соседних государств, включая Сун, стало в III в. до н.э. одним из сильнейших в чжоуском Китае и одно время даже соперничало с Цинь в борьбе за звание ди (император), от которого, впрочем, в то время (начало III в. до н.э.) оба царства благоразумно отказались. Ци, как известно, последним пало в 221 г. до н.э. в борьбе с Цинь за гегемонию в чжоуском Китае.

Что касается трех царств, возникших на развалинах огромного Цзинь, то все они тоже играли заметную роль в борьбе сильнейших в Чжаньго. С именем Улин-вана связано усиление северного Чжао в конце IV в. до н.э. и включение в состав войска конницы, с которой до тех пор китайцы не были знакомы. Вэйский Вэньхоу прославился своей мудростью на рубеже IV—III вв., хотя после его смерти это не слишком способствовало укреплению Вэй, Южная часть Цзинь, Хань, присоединив царство Чжэн, укрепила свои позиции. Однако все три бывшие части Цзинь, действуя обычно сообща, не могли стать достойным соперником того же Цинь — чаще они использовались Ци, дабы сплотить государства Чжунго против полуварварского напористого царства.

Царство Янь стало процветающим и богатым лишь в III в. до н.э., когда соотношение сил в чжоуском Китае в основном уже сложилось. Борьба с соседним на юге Ци не была в пользу Янь, как и не принесли большого успеха временные союзы и тем более конфликты с другими соседями, прежде всего из числа наследников Цзинь. В целом следует заметить, что из царств Чжунго лишь Ци сохранило силу и влияние, тогда как остальные чаще терпели поражения, чем добивались успеха. Борьба в период Чжаньго, жестокая и кровопролитная, когда число убитых в сражениях и казненных пленных исчислялось десятками, а порой и сотнями тысяч (особенно прославились жестокостью войска Цинь), была в основном в пользу полуварварских еще вчера государств. Почему же?

Уже шла речь о том, что в конце Чуньцю в чжоуском Китае (как в рамках Чжунго, так и на периферии) возникли две различные модели развития. В период Чжаньго спецификой царств Чжунго оказалось сближение обеих моделей, т.е. в конечном счете смягчение жестких волевых операций реформаторов общеуважаемой традицией, стократ усиленной после ее разработки Конфуцием и его последователями. Эта начальная стадия длительного для всего чжоуского Китая процесса синтеза обеих моделей проявила себя в рамках царств Чжунго тем, что, воспетая конфуцианцами традиция, явственно довлела над умами, доминировала и в менталитете, и в соответствующих ему акциях. Это и была та цивилизованность в лучшем смысле этого слова, которая, прежде всего в глазах самих жителей Чжунго, всегда отличала их не только от дальних варваров, но и от ближайших полуварварских соотечественников-соседей, прежде всего от Цинь и Чу.

Что же касается Цинь и Чу, то там легизм как жесткая политика силовых реформ был воспринят в его обнаженной, практически почти ничем не облагороженной форме. Это способствовало последовательности проведения и результативности реформ как таковых, особенно в постшанъяновском Цинь, а также явилось причиной той жесткости силовых методов, которые, будучи рождены и благословлены жестким легизмом, стали нормой во взаимоотношениях этих государств с их противниками. Существенно добавить, что высшие авторитеты в сфере древнекитайского военного дела Сунь-цзы и У-цзы (У Ци), уроженцы развитых царств Чжунго, лучше всего сумели применить свои способности вне Чжунго. Для Суня, согласно традиции, это была служба в царстве У, а для У Ци — в Чу (военные успехи У Ци в Вэй не принесли ему желанной власти и вынудили бежать в Чу).

Как бы то ни было, но мощь Цинь и Чу неуклонно росла, причем этот рост был связан не только с военным могуществом, но и с внутренней трансформацией. Особенно очевидным это было для сильнейшего из них — Цинь. Первым из знаменитых древнекитайских мыслителей, кто вынужден был признать это и сделать соответствующие выводы, оказался Сюнь-цзы, виднейший древнекитайский конфуцианец.

Сюнь-цзы (313—238 гг. до н.э.), как и его старший современник Мэн-цзы (372-287 гг. до н.э.), принадлежали к числу интеллектуальной элиты Чжаньго. Оба бывали в академии Цзися, но в разное время, едва ли встречаясь (Сюнь-цзы был слишком молод, когда маститый и всеми признанный мудрец Мэн-цзы уже умер). Но судьба распорядилась так, что именно они оказались во главе двух наиболее влиятельных и притом весьма различных направлений конфуцианства. Мэн-цзы, как и его великий предшественник Конфуций, был ортодоксом, Мэн-цзы чьи возвышенные идеалы не допускали компромиссов. Считая, что «изречения Ян Чжу и Мо Ди заполонили Поднебесную», Мэн-цзы видел свой долг в том, чтобы восстановить и приумножить престиж потускневшего было на фоне новых доктрин конфуцианства. И он многое сделал для этого, приняв вызов вновь сформировавшихся идеологических концепций, будь-то цинизм Яна, экстремизм Мо или даосские идеи о наполняющих Вселенную микрочастицах ци.

Развивая идеи Конфуция, Мэн-цзы вновь подчеркнул, что общество состоит из трудящихся низов и управляющих верхов, причем верхи существуют ради блага низов и всегда должны помнить об этом. Мэн-цзы воспел доброту натуры человека. По его мнению, люди становятся злыми от тяжелых условий бытия, и причины тому социальные. Он упрекал всех современных ему правителей в том, что они далеки от идеала, а в качестве идеала предложил упоминавшуюся уже систему цзин тянь. Эту форму труда, владения землей и налогообложения Мэн-цзы считал оптимальной. Он охотно делился своей мудростью с приглашавшими его правителями и брал за это щедрые дары, высоко свои знания. Но, подобно Конфуцию, реальной властью цзы не обладал.

Если Мэн-цзы стоял за чистоту конфуцианства и противопоставлял это учение всем новым, то Сюнь-цзы в отличие от него способствовал тому, чтобы учение Конфуция перестало быть только благородной нравственной нормой и стало бы чем-то большим для мятущейся в поисках гармонии и высшего порядка огромной страны. Сюнь-цзы считается реалистом. В молодости посетив царство Цинь (он был родом из Чжао), наблюдательный философ был поражен тем эффектом, который дали реформы Шан Яна. На него произвели большое впечатление и процветание страны, и господствовавшие в Цинь порядок и дисциплина. Считая вопреки Мэн-цзы, что человек по натуре порочен и лишь правильное воспитание способно сделать его нравственным, Сюнь-цзы с сочувствием воспринял некоторые легистские идеи, способствовавшие «правильному воспитанию» в его понимании. Оставаясь, как и все конфуцианцы, горячим сторонником самоусовершенствования человека, он счел по меньшей мере некоторые методы из арсенала легизма заслуживающими внимания для реализации такого рода самоусовершенствования. Будучи прагматиком и в отличие от Мэн-цзы стремясь придать такой же оттенок конфуцианству в целом, Сюнь-цзы не остановился перед тем, чтобы переинтерпретировать традиционный облик Конфуция, приписав ему казнь некого шао-чжэна Мао во времена, когда Конфуций будто бы был министром в Лу. Примечательно, что Мао был казнен не за какие-либо серьезные (уголовные) преступления, а лишь за то, что своими речами смущал народ. Иными словами, Сюнь-цзы пытался представить Конфуция не просто гонителем инакомыслящих, но кем-то вроде министра-легиста, борющегося за послушание, дисциплину, порядок, точное выполнение предписаний начальства с жестоким наказанием за непослушание.

Нельзя сказать, что вся мудрость и деятельность Сюнь-цзы сводились лишь к этому. Он был глубоким и незаурядным мыслителем, немало внесшим в конфуцианство и в древнекитайскую мысль в целом. Однако стремление к рационалистическому синтезу классического (и явно утопического — особенно в представлении Сюнь-цзы) конфуцианства с добивающимся реальных успехов и в конечном счете по ряду позиций сходным с ним легизмом стало главным в его учении. Далеко не случайно оба знаменитых ученика Сюнь-цзы, философ Хань Фэй-цзы и министр Ли Сы, стали соответственно великими теоретиком и практиком именно легизма, практически уже вовсе отбросив конфуцианский камуфляж.

Поворот в идеях, совершенный влиятельным конфуцианцем Сюнь-цзы, — очень важный шаг на пути великого синтеза идей, под знаком которого прошла почти вся вторая половина I тыс. до н.э. в Китае. Именно этот путь был доминантой периода Чжаньго. И хотя Чу и Цинь отличались от большинства царств Чжунго в первую очередь тем, что в них меньшую роль играла конфуцианская традиция, именно они внесли свой весомый вклад в формирование древнекитайской позднечжоуской цивилизации. Вклад Чу проявился в форме обогащенного даосизмом менталитета с его интравертной погруженностью индивида в мировоззренческие проблемы (в чем-то близкие к классическим индийским), склонностью к мифопоэтической лирике (первый поэт, заявивший себя как авторская личность, Цюй Юань, был родом из Чу) и заметным стремлением сблизиться с высокой культурой конфуцианского Чжунго. Что же касается Цинь, то здесь возник собственный вариант синтеза конфуцианства и легизма, который был реализован при дворе известного богатого купца Люй Бувэя и обрел форму энциклопедии Люй-ши чуньцю.

Правда, в самом Цинь существовали, видимо, разные точки зрения на то, каким должно быть упомянутому синтезу и следует ли ему вообще быть в этом царстве. Ведь тот факт, что при дворе Люй Бувэя собирались (как то было и в циской академии Цзися, с которой Люй очевидно соперничал) десятки и сотни выдающихся умов Китая, мыслителей разных школ, авторов будущей энциклопедической сводки, сам по себе может рассматриваться лишь как тенденция, пусть даже назревшая и закономерная. Хорошо известно, однако, что этой тенденции противостояла другая, отстаивавшая классический легизм как систему администрации в ее наиболее жестком шанъяновском стиле.

Вообще проблемы администрации в рамках столь желанного царства высшей гармонии и образцового порядка становились в конце Чжаньго все более актуальными и жизненно важными.

Мыслители разных школ так или иначе затрагивали их в своих рассуждениях, однако наиболее полные и завершенные конструкции были предложены конфуцианцами и легистами, причем эти предложения гармонично вписывались в те модели с их основными целями и установками, о которых уже шла речь.

Чжоу-луская конфуцианская идеальная конструкция Поднебесной была впечатляюще отражена в капитальном трактате «Чжоули», написанном примерно в III в. до н.э. В этом умело составленном и тщательно систематизированном тексте оказалась в мельчайших деталях воплощена идеальная схема гигантской государственной машины, которая несколькими веками раньше лишь в общих чертах была намечена в материалах «Шуцзина», повествовавших о золотом веке Яо, Шуня и Юя. В «Чжоули» дано описание гигантского централизованного административного аппарата, необходимого для управления империей. Аппарат состоит из шести министерств — Неба во главе с да-цзаем, Земли во главе с да-сыту, церемоний во главе с да-цзунбо, войны во главе с да-сыма, наказаний во главе с да-сыкоу и общественных работ (описание этого последнего в тексте отсутствует и замещено разделом «Као-гун цзи», в котором подробно рассказано о ремеслах и ремесленниках).

В каждой из глав, характеризующих то или иное министерство, подробнейшим образом, с учетом иерархического соподчинения и ранга, обрисована номенклатура ведомств и служб, скрупулезно описаны регламент и сферы деятельности каждого из чиновников всех Звеньев управления. В многочисленных пояснениях и комментариях содержится немало интереснейших подробностей о функциях и обязанностях чиновников аппарата администрации. Так, например, в министерстве Земли в их число входит забота о крестьянских наделах, о поддержании должных отношений между людьми, включая обеспечение вдов и сирот, стариков и неимущих. Здесь же упоминается о необходимости вести регистрацию земли и населения, определять нормативы повинностей, следить за состоянием дорог и гостиниц при них и даже заботиться о том, чтобы мужчины и женщины вовремя вступали в брак.

Чиновники этого министерства были обязаны руководить ремесленниками и торговцами, поддерживать порядок на рынках, следить за мерами, монетами, ценами и пошлинами, качеством товаров и перемещениями торговцев. Особая категория администраторов призвана была ведать лесами, водами, горами, озерами, парками, металлами и минералами, охотой и заготовкой рогов, клыков и перьев. Служителям амбаров следовало заботиться о семенах и страховом фонде зерна для убогих и нищих. Аналогичным образом выглядели в трактате и описания функций чиновников других министерств.

Феномен трактата Чжоули давно уже находится в центре внимания специалистов. Дело в том, что его текст составлен таким образом, будто все описанное в нем некогда реально существовало, т.е. являет собой ту структуру золотого река прошлого, которую нерадивым потомкам ныне следует вспомнить и восстановить ради их же блага. На" деле же «Чжоули» является идеальной схемой, в которую ее авторы вложили (кое в чем опираясь на действительно существовавшие в различных царствах или в аппарате управления времен Западного Чжоу нормы администрации, включая номенклатуру чиновников, а кое-что сочинив заново) свое представление о том, как должна выглядеть Поднебесная и как следует ею управлять. Трактат в этом смысле является тем самым ответом на вызов времени, который формулировался конфуцианцами на протяжении почти трех веков, от Конфуция до Сюнь-цзы. Суть этого ответа сводилась к тому, что централизованная империя должна быть единым цельным социально.-политическим организмом, в котором все тщательно пригнано, ничто не опущено, а генеральной основой, своего рода костяком является стройная чиновничье-бюрократическая конструкция.

Составление трактата «Чжоули» означало не только то, что конфуцианский ответ на вызов эпохи был окончательно сформулирован, но также и то, что сторонники этой модели имеют достаточный интеллектуальный потенциал и поддержку в обществе для того, чтобы попытаться реализовать их проект. Однако слабость и проекта, и его составителей и сторонников была в отсутствии серьезной политической основы. И домен Чжоу, и царство Лу и некоторые другие примыкавшие к ним государства, характеризовавшиеся сильными и влиятельными конфуцианскими традициями, не были в числе тех, на чьей стороне в конце Чжаньго была сила. А политическая и военная сила в ту пору оказалась на стороне тех крупных царств, где давно уже пользовалась предпочтением иная, легистская в своей основе, модель Поднебесной. Восходящая к циско-цзиньской модели реформ, она сильно трансформировалась после реформ Шан Яна в Цинь и в конце IV и тем более в III в. до н.э. практически уже стала именно циньской легистской моделью чиновничье-бюрократического государства.

Этому способствовали и те серьезные стадиально-структурные изменения, которые с особой силой проявили себя в конце периода Чжаньго. Прежде всего, в позднечжоуском Китае на смену ранним государствам пришли государства вполне развитые. Специфическим отличием развитых государств от ранних, если следовать привычной схеме этапов политогенеза, является формирование таких важных институтов; как система принуждения, опирающаяся на жесткий регламент (закон), а также появление в качестве итога приватизации развитой системы рыночно-частнособственнических отношений. То и другое вполне проявило себя в царствах времен Чжаньго с их большими городами, развитыми ремеслом и торговлей, рыночными связями и в то же время с мощной силовой структурой, призванной контролировать и ограничивать потенции частных собственников и рынка.

Именно этот последний момент важно особо подчеркнуть, так как в нем отражаются принципиальные различия между классическим традиционным Востоком, в нашем случае представленным позднечжоуским Китаем, и античной Европой, первые полисы которой появились незадолго до начала периода Чжаньго. Если для европейского пути развития с появления эллинских полисов основой структуры стали рыночно-частнособственнические отношения, на страже которых стояло само гражданское общество полисов, выработавшее необходимые для защиты граждан и собственников институты власти (демократия с ее сложными процедурами) и правовой защиты, то для восточного пути всегда была характерна структура командно-административно-распределительного типа. Разумеется, рынок, строго контролируемый властью, был необходим и для традиционного Востока с его развитыми государствами. Будучи не в состоянии обойтись без него (он играет роль кровеносной системы в развитом организме) и обогащаясь, стабилизируясь за его счет, командно-распределительная структура тем не менее всегда оставалась на Востоке господствующей.

Это проявлялось как в полном ее произволе по отношению к подданным (граждан традиционный Восток не знал, а подданные официально никогда не имели тех льгот, привилегий и гарантий для индивида-собственника, которые были основой структуры античного типа), так и в декларируемых ею принципах (государство превыше всего или, по Шан Яну, слабый народ — сильное государство), не говоря уже о сложившихся стереотипах поведения самого общества. Известно, например, что в истории Китая в нередкие для нее моменты децентрализации и деструкции частные собственники первыми гибли под ударами разъяренной толпы восставших обездоленных крестьян, которые видели своих врагов прежде всего в нерадивых чиновниках и богачах, виновных в кризисе. Известно и то, что спокойно чувствовали себя богатые собственники только под защитой сильного государства и в периоды стабильности и процветания. Из этого следует, что частные собственники на Востоке, в частности в Китае, не только были лишены прав и гарантий, но и сами были заинтересованы в существовании ограничивавшей их возможности и жестко их контролировавшей сильной власти.

Формирование именно такого рода взаимоотношений между частными собственниками и укреплявшей свои позиции централизованной властью как раз и приходится на период Чжаньго, в основном на вторую его половину. Этот процесс наиболее наглядно демонстрируется успехами царства Цинь в связи с реформами Шан Яна. Но так или иначе — он был характерным и для всех остальных царств, для всего позднечжоуского Китая. За два с небольшим века периода Чжаньго чжоуский Китай изменился в этом смысле весьма существенно, кое в чем до неузнаваемости. Вспомним, что в начале его еще агонизировала удельная система, практически отсутствовал рынок, лишь зарождались частная собственность и товарно-денежные связи, только-только появилось железо, и с его широким распространением стали ощущаться преимущества железного века. Правда, уже сказал свое веское слово Конфуций, начались заметные перемены в менталитете общества. Но, как бы то ни было, именно за первые два века после Конфуция, в период Чжаньго, Китай сумел добиться очень многого.

Рухнула прежняя замкнутость. Конечно, войн в период Чжаньго было не меньше, чем в Чуньцю, но они не мешали экономическому развитию, расцвету городов с их ремеслами и торговлей, деньгами и рынками. Распространение достижений железного века, и в частности новых орудий труда, способствовало развитию ирригации и дало сильный толчок экономическому росту деревни. Явно запоздавший в чжоуском Китае процесс приватизации шел бурными темпами и не мог не коснуться крестьянства, связав его с городским рынком. Рос объем производства, быстро увеличивалось народонаселение, что способствовало ускоренному освоению пустовавших прежде территорий. Дал заметный результат давно уже протекавший, но резко убыстрившийся именно в Чжаньго процесс адаптации варварских и полуварварских государственных образований. Источники времен Чжаньго уже практически не упоминают о жунах и ди на собственно китайской территории, — жуны, ди, даже южные хуайские и были в большинстве своем китаизированы и стали интегральной частью Поднебесной.

Невиданного расцвета достигла в Чжаньго древнекитайская мысль со всеми ее «ста школами». Спецификой философских поисков стало явно выраженное стремление направить основные интеллектуальные усилия на то, чтобы выработать приемлемую для большинства формулу государства и общества гармонии и порядка. И если некоторые направления мысли уходили в сторону от целенаправленного поиска, как это имело место в случае с даосизмом, то такого рода исключения лишь подтверждали правило. Правило же сводилось к тому, что в период Чжаньго, как и до него, в центре внимания духовной культуры Китая были устремления к социальному и политическому совершенствованию. Устремления подобного рода опирались на жесткую норму, ритуальную этику и формализованный церемониал, но не на религию, тем более не на развитую религиозную систему, которой в чжоуском Китае фактически не существовало.

Период Чжаньго был отмечен ярким расцветом и художественной культуры. Совершенствовались музыка и музыкальные инструменты, что было не только тесно связано с потребностями развивавшегося ритуального церемониала, но стимулировалось также и развитием гражданской поэзии и песенной лирики, вершиной которой следует считать элегии первого китайского поэта Цюй Юаня (до него поэзия была представлена лишь безымянными стихами, одами и гимнами «Шицзина»). Делали первые, но впечатляющие шаги живопись (рисунки на шелке и т.п.) и скульптура, развивалось искусство каллиграфии. Большие успехи были достигнуты в городской и особенно дворцовой архитектуре. Именно в Чжаньго расцвело искусство книгописания и книгоделания — первые китайские книги являли собой связки длинных бамбуковых планок (на каждой планке — вертикальная строка или пара строк иероглифов), причем объемистая книга требовала для ее перемещения чуть ли не целую телегу.

Все эти крупные и в основе своей благотворные для Китая перемены и процессы протекали, однако, на фоне постоянных и жестоких войн. Эти войны теперь уже опирались на строгие правила военного искусства, детально разработанные выдающимися воинами-профессионалами и запечатленные в специальных трактатах, которые до наших дней высоко ценятся и тщательно изучаются в военных академиях. Лейтмотив этих трактатов, прежде всего «Сунь-цзы» и «У-цзы», сводится к тому, что война — это не преодоление противника грубой силой, но высокое искусство тактики, маневра, хитрости и обмана, базирующееся на хорошем знании состояния дел в лагере противника (здесь важную роль должны были играть шпионы), на учете психологии, морального духа армии и т.д. и т.п.

Разумеется, не всегда все эти тонкости использовались в перманентных и крупномасштабных войнах, которых было в период Чжаньго, как уже говорилось, великое множество. Но они, как и все перемены, сказались на характере войн. Правда, из источников далеко не всегда ясно, насколько удачно был использован тактический маневр, но зато они наглядно показывают, сколь часто и как безжалостно расправлялись с побежденными, уничтожая их десятками, а то и сотнями тысяч (чего не было в войнах периода Чуньцю). Лидировало же в такого рода истребительных войнах царство Цинь.