VI. 8 О ВОЛЕ И СВОБОДЕ ПЕРВОЕДИНОГО

Уместно ли относительно богов задаваться вопросом, обладают ли они свободой воли и в каких пределах, или же этот вопрос естественно возникает лишь относительно людей, в виду слабости, шаткости, ограниченности их сил, между тем, как относительно богов сразу следует согласиться, что, поскольку они всемогущи, то все в их воле и власти?

А может быть беспредельное всемогущество, равно как и абсолютная, ничем не ограниченная воля принадлежит только Первоединому, между тем, как могущество и воля других божеств имеет для себя лишь определенные, не во всех случаях одинаковые пределы? В этом случае нам придется разобраться, каковы характер и возможности воли этих божеств и какова воля верховного Божества. При этом считаем нужным оговориться, что тут под словами "могут" или "мощь" вовсе не следует понимать простую возможность, или потенциальность, отличную от энергии, или актуальности, как чего-то только ожидаемого, грядущего.

Однако отложим пока эти вопросы и сперва, как и следует, спросим: обладаем ли мы сами свободной волей и как велико то, что в нашей воле и власти? А еще прежде следует выяснить, какой, собственно, смысл имеет выражение "в нашей воле", то есть, дать понятие о властности и о свободе воли, ибо только после этого можно будет решить, применимо ли это понятие к божествам, в особенности же к Богу, или нет, и, если применимо, то в какой степени.

Итак, что собственно мы имеем в виду, говоря "в нашей воле", а также почему и в каких случаях задаем мы себе вопрос "в нашей ли это воле?".

Полагаем, что это бывает тогда, когда, гнетомые превратностями судьбы, разного рода необходимостями, или же волнуемые порывами страстей, врывающихся в душу, мы чувствуем, что все это господствует над нами, а мы — только их рабы и направляем каждый свой шаг туда, куда указывают нам эти повелители.

Вот тут-то и закрадывается в нас сомнение, что, пожалуй, сами мы — совсем ничто, что ничего не зависит от нашей воли. Это значит, что мы считаем лежащим в нашей воле лишь то, что мы делаем, не понуждаемые ни судьбой, ни необходимостью, ни силою страстей, то, что делаем совершенно добровольно, следуя своим собственным желаниям, безо всяких препятствий им со стороны.

На основании этого можно заключить, что "в нашей воле" все то, что подчиняется нашей воле, что бывает, или не бывает, в зависимости от того, желаем ли мы этого или нет, ибо, в самом деле, мы называем добровольным то, что делаем безо всякого принуждения и с полным сознанием совершаемого, а лежащим в нашей воле все то, что мы властны сделать или не сделать. Эти два момента по большей части сопутствуют друг другу, но они по существу своему различны и фактически иногда бывают в разладе между собой, как, например, если кто-либо имеет власть и волю убить человека и убивает этого человека, не зная, что это его отец, — тут свобода действия стоит в разладе с добровольностью и желаемостью.

Для того, чтобы действие было добровольным, требуется сознание его во всей его полноте, а не только в некоторых его частях. Почему же тогда, когда кто-либо убивает друга, не зная, что это друг, то это убийство называют невольным, а когда кто-либо совершает действие, не зная, что оно запрещено, то такое действие невольным не признают? Если потому, что совершивший это действие должен был знать, что оно запрещено, то ведь он или мог не знать, что ему это следовало узнать, или же что-то могло помешать ему это узнать, и, значит, действие его все-таки было невольным.

А теперь следует разобраться, чьим, собственно, достоянием является свобода — наших желаний и порывов, каковыми, например, можно считать гнев, похоть и т. п., или же разума, который каждое желание взвешивает и решает, что лучше — исполнить его или отстранить?

Если бы мы согласились, что даже гнев и похоть зависят от нашей воли, то должны были бы признать свободными и животных, и детей, и исступленных, и сумасшедших, и потерявших смысл или от какого-либо снадобья, или от собственных непроизвольных фантазий и иллюзий. Если же свободен только разум в соединении с желанием, то, спрашивается, свободен ли всякий разум, даже помраченный, или же только разум здравый и справедливый в соединении с неизвращенным желанием?

Затем, что касается этого соединения разума с желанием, необходимо понять, что и чем приводится в движение, разум ли желанием или же наоборот — желание разумом, потому что, если согласиться даже, что все желания естественны, как вытекающие из самой нашей природы, то все же они между собой бывают весьма различны, ибо что касается тех из них, которые коренятся в животной, плотской части нашей природы, то несомненно, что душа им следует, вынуждаемая природной же необходимостью. Но, если взять только желания самой души, то и тут многое, кажущееся и почитаемое свободным, не оказывается на самом деле таковым.

Правда, что даже проявлению страстей предшествует иногда некоторое голое, смутное размышление, но когда или какая-нибудь фантазия засядет прочно в душе, или желание повлечет ее, как некая неотвратимая необходимость, то как мы тут можем быть властными в своих поступках?!

И вообще, разве возможна свобода там, где нас нечто влечет к себе?! Ведь тот, кто, чувствуя какую-либо в чем-то нужду, необходимо желает ее восполнения, вовсе не властен над тем, что его так влечет. А если так, то разве может быть свободным то, что зависит от. другого, от того, в чем имеет оно свое начало, от чего возникает, чем во всех отношениях определяется, с чем сообразует свою жизнь, что ее оформляет? В таком случае даже бездушные вещи пришлось бы считать свободными, потому что, например, и огонь действует сообразно с тем, каким он стал и есть по своей природе.

Скажут, что это не одно и то же, поскольку живые существа, имеющие душу, не только действуют так или иначе, но и сознают свои действия.

Это так, но, спрашивается, разве осознание ощущения, которое ограничивается чувственным восприятием вещей, само по себе может гарантировать свободу сознающего от источника ощущений? Пускай живые существа и обладают знанием того, что делают, но, если это знание только сопровождает их действия, но не предшествует им, то тогда их действия возбуждаются и направляются чем-то другим, отличным от знания.

Наконец, если допустить, что, помимо и независимо от желания, сам разум со своим знанием является движущим и руководящим началом действий, тогда, спрашивается, куда и на что он в таком случае направляется сам, где и как он это делает? Так ли, что он сам из себя порождает какое-либо особого свойства желание, или так, что только укрощает желания, вследствие чего мы только и бываем свободными в своих действиях? Но и в этом случае свобода будет принадлежать не самому действию, а разуму, потому что всякое действие, даже направляемое разумом, представляет собой всегда нечто такое сложное и смешанное, что свобода не выступает в нем во всей своей чистоте.

Все это следует нам рассмотреть прежде, чем мы поведем речь о богах.

Итак, из сказанного следует, что свобода принадлежит воле, насколько воля совпадает с разумом — с разумом, прибавим, правым, то есть обладающим правильным знанием, потому что нельзя назвать бесспорно свободным того, кто не знает, почему именно хорошо, право то или иное его намерение, решение, действие, и кого понуждает к действию или простая случайность, или воображение, поскольку и воображение не зависит от нашей воли, и действие, произведенное под его влиянием, вряд ли можно назвать свободным.

Я имею в виду тут главным образом то воображение, которое находится под влиянием разных состояний тела и которое рождает одни образы, когда тело истощено от недостатка пищи и питья, и совсем иные, когда оно пресыщено или когда находится в страстном возбуждении. Кто действует под влиянием тех образов, особенности которых зависят от обращающихся в теле влаг и соков, имеющих различные качества, того мы не считаем свободным, самопроизвольным деятелем, и, если люди порочны, распущены и многое делают по внушению этих образов, то мы такого рода их действия не признаем ни свободными, ни даже добровольными.

Свободным мы признаем только того, кто, освободясь от плотских страстей, не руководствуется ничем иным, кроме Ума. Свободу же, как таковую, мы полагаем только началу наиболее благородному — энергии Ума, а затем в полном смысле свободными считаем только те решения и не невольными только те желания, которые из Ума истекают. Вот такого рода свободу мы, пожалуй, можем мыслить и у богов, так как они живут согласно с Умом и по желаниям, сообразующимся с Умом.

Тут могут нас спросить: как может быть свободным действие, вытекающее из желания, когда желание всегда есть выражение какой-либо потребности и потому направлено на то, что вне его самого? Возможен и такой вопрос: свободен ли сам Ум, действует ли он по своей воле, когда он осуществляет лишь ту энергию, которая заключается в его природе и всегда сообразно со своей природой, а действовать как-либо иначе не может? Потом, может ли иметь место свободная воля там, где не совершаются никакие действия? Да и там, где действия совершаются, — как быть им независимым ни от чего внешнего, когда они совершаются всегда не просто так, но с какою-нибудь целью?

Что касается того сомнения, может ли быть свободным существо, если оно повинуется своей природе, то мы, в свою очередь спросим: разве можно считать существо зависимым тогда, когда оно ничем извне не принуждается следовать чему-либо другому?

Разве существо, стремящееся к благу, находится под давлением необходимости, когда это его стремление вытекает из его собственного желания и из уверенности, что предмет его желания есть благо? Напротив, невольным бывает его удаление от блага, вынужденным бывает его стремление к тому, что не есть его благо, и быть в рабстве означает не что иное, как лишиться возможности следовать своему благу из-за подчинения какой-нибудь силе, отдаляющей от блага. Поэтому, если рабство считается чем-то позорным, то вовсе не в том случае, когда кто-либо не позволяет себе делать зло, а в том, когда кто-либо, имея стремление к своему собственному благу, бывает вынужден действовать в пользу кого-нибудь или чего-нибудь другого.

Притом, когда говорится, что существо повинуется своей природе, то тем самым в нем различаются две стороны — повелевающая и повинующаяся: но, если существо таково, что природа его есть совершенно простая, энергия его одна единственная и актуальность его ничем не отлична от потенциальности, то почему ему не быть свободным, как и от чего оно может быть не свободным?

Ведь о таком существе нельзя даже сказать, что оно действует сообразно с природой, потому что в нем деятельность не отлична от сущности, потому что для него существовать значит то же, что и действовать, и если оно действует не ради чего-либо другого и не в зависимости ни от чего другого, то как ему не быть свободным?

Относительно такого существа даже выражение "оно само от себя и для себя" слишком слабо — нужно бы что-нибудь посильней. Но оно все-таки дает по крайней мере понять, что ничто другое не властвует ни над деятельностью этого существа, ни над его сущностью и бытием, потому что оно само для себя есть — начало.

Правда, что Ум имеет и другое начало, но имеет его не вне себя, а в себе самом, насколько это его начало лежит в Благе; а если так, если он имеет в этом начале свое благо, то уж тем более имеет независимость и свободу, ибо обыкновенно та и другая желаема и искома не ради чего-либо другого, но только ради блага. Это значит, что чем больше Ум сообразует свою энергию с Благом, тем больше утверждает свою собственную свободу, ибо, в таком случае, он уже сам обладает Благом, обладает именно потому, что на него направляет свою энергию. Конечно, для Ума лучше всего пребывать в самом себе, следуя этому началу — Благу.

Спрашивается теперь, принадлежат ли свобода и самопроизвольность только Уму, занятому чистым мышлением, или также и Душе, притом, как тогда, когда она в своей деятельности совпадает с Умом, так и тогда, когда она осуществляет ее практически в добродетели?

Что касается этой последней, то есть практической деятельности, то и ее, пожалуй, можно признать свободной, но только не в ее фактической реализации, ибо мы не властны над условиями или поводом к действию.

Что человек волен избирать доброе, прекрасное и все делать для достижения его, это так, но как именно мы на это вольны, насколько все это в нашей воле и власти? Ведь всегда же в нашей воле быть храбрыми во время войны, но, когда войны нет, как эта наша воля проявится в практических действиях, имеющих характер храбрости? Подобным образом и все другие фактические проявления добродетели зависят от тех или иных обстоятельств, поводов, заставляющих поступать так или иначе; если бы добродетель обладала способностью решать, что для нее лучше: лучше ли, чтобы были войны и она могла бы проявить себя как храбрость, лучше ли, чтобы были преступления, правонарушения и она могла бы установить справедливые законы и правомерный порядок, лучше ли, чтобы была бедность и она могла бы проявить себя как щедрость, или же для нее лучше оставаться в покое, так как все вокруг нее находится в добром порядке, разве не предпочла бы она оставаться в покое от всех подобных дел, зная, что в услугах ее никто не нуждается, подобно Гиппократу, который больше всего желал, чтобы в его врачебном искусстве никто не нуждался?!

А если так, если добродетель, проявляясь фактически, всегда вынуждается на это обстоятельствами, то как может принадлежать ей свобода во всей чистоте и полноте? Не ясно ли, что все такого рода действия рождаются необходимостью и что свобода тут принадлежит только желанию воли и решению ума, предваряющим эти действия?! Коль скоро уж мы нашли, что свобода имеет место только в момент, предшествующий совершению действия, то вместе с тем должны признать, что свобода и самопроизвольность добродетели лежат вне ее практической деятельности.

А что сказать о той добродетели, которая простирается на внутреннее состояние и расположение самого субъекта и которая состоит в умерении и упорядочении страстей и желаний, от которых душа бывает в ненормальном состоянии? В каком смысле говорится, что тут от нас зависит быть хорошими и что добродетель ничему не подвластна? Конечно же, в том, что тут все зависит от нашей воли, от нашего хотения и решения, и что добродетель, появляясь в душе, дает ей свободу и независимость, освобождая ее от того рабства, в котором она перед тем находилась.

А если так, если и тут добродетель является как своего рода ум или как такое расположение души, в котором та как бы превращается в ум, то, опять-таки, выходит, что свобода имеет место не в самой практической деятельности добродетели, а в уме, который в этой деятельности не участвует.

Выше, однако, мы приписали свободу воле и установили, что в нашей власти лишь то, что делается или не делается по желанию нашей воли. Поэтому, если все, сказанное нами сейчас, правильно, то согласно с этим вышеустановленным положением мы должны признать, что добродетель и Ум сами властны над собой, что им принадлежит свобода и независимость. Они ни от чего не зависимы, ничему не подвластны потому, что не только Ум пребывает в самом себе, но и добродетель предпочитает оставаться сама в покое и только следит, чтобы душа была хорошей, и насколько в этом успевает, настолько и сама свободна, и душу делает свободной.

Когда же, помимо ее воли, возникают и дают о себе знать страсти, или когда требуются необходимые действия, она за ними наблюдает и ими управляет, сохраняя, однако, свою независимость и свободу тем, что и тут она сосредоточивается в самой себе, ибо она вовсе не озабочена чем-либо внешним, как, например, тем, чтобы спасать от какой-либо опасности. Напротив, она не только не считает нужным об этом заботиться, но иногда прямо требует от человека пожертвовать жизнью, детьми, отечеством, так как цель, которую она преследует, есть достижение прекрасного, а вовсе не сохранение существования того, что ниже ее.

Из этого следует, что свобода и самопроизвольность наших действий заключается не в самих поступках, не в отношениях со всем тем, что вне вас, а в некой чисто внутренней деятельности — в энергии Ума и в сердце самой добродетели. Такую добродетель можно считать своего рода умом и не следует ставить ее в один ряд с влечениями и страстями, подчинением и ограничением которых занят разум, потому что они, как справедливо говорит Платон, стоят в непосредственной близости и связи с телом и приводятся в норму лишь постепенно, посредством упражнения и привычки.

Говоря прямее и яснее, — свободно в нас, собственно, только некое невещественное начало, на которое сводится и наша свобода, и сама властная над собою воля, насколько она сосредоточена в себе самой, потому что, как только она желает и требует чего-либо, что вне ее, тотчас же вступает в силу необходимость.

Что происходит из этой воли, что осуществляется ею самой, то только и есть в нашей полной власти; чего она хочет и что она безо всякого препятствия производит, действуя вовнутрь себя или вовне, — это и есть прежде и ближе всего то, что вполне зависит от нас.

Поэтому-то Ум тем более свободен, поскольку в своей деятельности он не зависит ни от кого и ни от чего другого и обращен ею только на самого себя, так что деятельность его есть он же сам, а, кроме того и потому, что, почивая на Благе и, вследствие этого, ни в чем не нуждаясь, живет именно такой жизнью, которая для него желательна. Воля в нем есть то же, что и мышление, ибо она потому и называется волей, что сообразна с Умом, что желания ее совпадают с определениями умного Ума, и если воля, как воля, хочет блага, то для Ума мыслить в истинном смысле слова и значит пребывать в Благе.

Это значит, что Ум уже обладает тем, чего воля еще только хочет, и, само собой понятно, что, когда она достигает, чего хочет, то, тем самым, становится разумной. Поэтому, если мы мыслим свободу даже у воли, как желании блага, то как может не иметь свободы Ум, который всецело утверждается на том, чего воля только хочет?! Не согласиться с этим можно только в том случае, если есть желание приписать Уму еще нечто большее, чем просто независимость и свободу.

Итак, Душа становится свободной благодаря Уму, с помощью которого беспрепятственно стремится к Благу, и все ее действия, вытекающие из этого стремления, зависят от ее воли, между тем, как Ум свободен сам по себе.

Что же касается самого Блага, то по природе своей оно есть то, что желанно само по себе, и вот почему от него, собственно, имеют свободу и Душа, и Ум, насколько свобода Души состоит в беспрепятственном стремлении к Благу, а свобода Ума — в обладании Благом. Так как Благо господствует над всеми теми существами, которые после него заслуживают почитания, так как оно занимает первый и самый высший престол, так как к нему стремятся приблизиться по мере сил все существа, все на нем утверждаются и от него имеют как свои силы, так и свою свободу, то разве мыслимо, чтобы его свобода была похожа на мою или твою, когда даже о Уме нельзя этого сказать без умаления его свободы?!

Есть, однако, мнение гораздо более дерзкое: будто бы Первое начало по чистой случайности или судьбой определено быть тем, что оно есть. А так как оно есть не само через себя, то оно не имеет ни власти над собой, не имеет, следовательно, ни независимости, ни свободы, но действует или не действует потому, что необходимость заставляет его быть либо деятельным, либо недеятельным.

Мнение это — ничем не обоснованное, предвзятое и вдобавок само себе противоречащее, так как оно, отрицая всякую самопроизвольность, независимость, свободу, уничтожает вместе с тем весь смысл этих понятий и превращает их в простые звуки, не обозначающие ничего действительного.

Ведь тот, кто придерживается такого мнения, должен не только утверждать, что ничто не зависит от нашей воли, но вместе с тем также сознаться, что слово "свобода" не соединяется у него ни с каким понятием, не имеет для него совсем никакого смысла, ибо, как только бы он осознал, что слово это он понимает, то этим тотчас же изобличил бы себя в том, что теперь уже признает соответствие этого слова и понятия с чем-то действительным, которое прежде отрицал.

Ведь понятие вещи и не изменяет ее сущности, и не прибавляет к ней ничего, само по себе оно ничего не производит, ничему не дает от себя бытия. Вся функция понятия ограничивается тем, что через него усматривается, что стоит в необходимой зависимости от того другого, кто имеет свободную волю, кто, наконец, совсем ни от чего не зависит, но всецело сам господствует над всей своей деятельностью — преимущество существ вечных, а также и других, насколько они тоже вечны, другими словами, как тех, которые имеют в себе Благо, так и тех, которые беспрепятственно и добровольно стремятся к Благу. А так как Благо выше всех их и вообще всего, то понятно, как нелепо полагать, что оно может стремиться, кроме и помимо себя, еще к какому-нибудь иному благу.

Еще более нелепо допущение, что бытие Блага есть дело случая или судьбы, ибо случай и судьба, если и имеют где-либо место, то только в вещах низшего порядка, позднейших, представляющих множественность, но разве мыслимо, чтобы само Первоначало было бы случайным? И почему не следует признать, что оно само есть виновник и властитель своего бытия? Разве потому, что оно не есть существо происшедшее, но изначальное и вечное?!

Равно нелепо отрицать его свободу на том только основании, что оно действует сообразно со своей природой, так как это отрицание равносильно утверждению, что свобода имеет место только в действиях, противных природе. Нисколько не препятствует ему быть свободным даже его единственность, уединенность, так как она принадлежит ему вовсе не потому, что другое что-либо не дает возможности быть ему иным, а только потому, что она есть такой подлинный образ бытия, который единственно ему угоден, и не согласиться с этим значило бы допустить, что по мере достижения Блага свобода не только не возрастает, но, наоборот, уменьшается.

Если и это допущение есть явная нелепость, то уже чистой бессмыслицей было бы отрицать в самом Благе свободу только потому, что оно есть Благо, что пребывает в самом себе и что между тем, как все прочее движется к нему своими стремлениями, оно не желает ничего другого, кроме себя самого, так как ни в чем другом не нуждается;

Кроме того, если даже согласиться, что в нем есть нечто, похожее на субстанцию, и нечто, похожее на энергию, с тем, однако, ограничением, что эти два момента в нем не отличны друг от друга, так как они даже в Уме совпадают друг с другом, то и в таком случае его энергия ничуть не более сообразуется с его субстанцией или сущностью, чем его сущность с его энергией.

А это значит, что о нем нельзя даже сказать, что оно действует сообразно со своей природой, так как нельзя допустить, что в нем энергия проявляется наподобие всякой жизни в отличие от того, что служит для нее как бы субстанцией. Нет, его сущность от вечности соприсуща энергии, как бы слита с нею и составляет с ней одно и то же, и вот почему оно существует само по себе и через себя, не завися ни от чего другого.

Все это, впрочем, вовсе не означает, что свободу Первоединого мы рассматриваем как одну из его субстанций или свойств. Напротив, он может быть мыслим как нечто, существующее абсолютно само по себе и для себя, в отрицании всех тех различий и противоположностей, которые свойственны другим существам, обладающим свободой. Если же мы все-таки переносим на него разные атрибуты этих низших существ, то это лишь из-за невозможности найти термины, вполне ему приличествующие.

Говорим мы о нем, как умеем, хотя отлично знаем, что не можем найти слов и выражений не только таких, которые были бы сообразны с его существом, но и таких, которые бы хоть что-нибудь о нем сказали. Это потому, что все самое прекрасное и самое высокое — позднее и ниже его, так как он есть начало этого всего, или, пожалуй, с другой точки зрения, даже и не начало, поскольку мы из его определения устраняем все прочее, как низшее, в том числе, конечно, свободу и самопроизвольность, так как эти термины намекают на стремление к чему-нибудь другому, на беспрепятственность стремления и на бытие других существ, имеющих такие же стремления, между тем, как ему, как Благу, нельзя приписать никакого стремления, ибо он есть то, что прежде и выше всего прочего.

Мы не говорим даже "Он есть, существует", дабы не ставить его в один ряд со всем прочим, что есть и что существует, и тем более нельзя сказать о нем, что он такой-то по своей природе, ибо это выражение указывает на нечто еще более позднее, чем бытие, и если оно употребляется в отношении эйдосов, то лишь для того, чтобы отметить, что бытие свое они имеют от другого начала и что даже само бытие происходит от того Первого начала.

Строго говоря, к природе следует относить лишь то, что появляется и существует во времени, а потому даже к бытию нельзя прилагать указанного выше выражения, так как нельзя сказать, что бытие существует не само по себе.

Наконец, еще менее о Первом начале можно сказать, что "оно таково, каким ему пришлось, случилось быть" — нельзя и тогда, когда оно мыслится само в себе, и тогда, когда рассматривается по отношению ко всему прочему, ибо случайность может иметь место лишь в области множества таких вещей, каждая из которых, будучи некоторой сущностью, подвергается случайным воздействиям других таких же.

И как, спрашивается, могло бы что-нибудь случиться с тем началом, которое есть самое первое, которое не произошло, не появилось и относительно которого не имеет даже смысла вопрос, как оно появилось? И в самом деле, как? Не случайность же, не судьба же определила ему быть тем, что оно есть? Ведь до него не было еще ни того, что называется судьбой, ни того, что называется случайностью. Кроме того, та и другая сами зависят всегда от чего-нибудь другого, как от своей причины, и потому имеют место лишь в вещах, происшедших и происходящих во времени.

Если же кто-нибудь все-таки стал бы утверждать случайность Первого начала, того бы мы спросили, что же, собственно, он понимает под случайностью? То ли, что Первое начало случайно имеет известную природу и силу, так что, если бы ему довелось получить другую природу, то оно все-таки осталось бы таким же началом, каким и было, и если бы пришлось ему стать худшим, менее совершенным, то оно все-таки продолжало бы действовать сообразно со своею сущностью?

По поводу такого допущения следует заметить, что с началом всех вещей подобное случиться не может — не только то, чтобы оно стало худшим, но и то, что оно стало бы Благом как-нибудь иначе, чем как оно есть, то есть как нечто, нуждающееся в благе.

Так как начало всего должно быть превосходящим все то, что следует после него, то оно является определенным в том смысле, что оно есть уединенное и единственное в своем роде, а вовсе не в том, что оно определяется необходимостью, так как прежде него и необходимости-то никакой не существовало — необходимость имеет место только в тех сущностях, которые после и ниже его, да и в них она вовсе не имеет чего-либо похожего на принуждение.

Итак, если Первое начало суть единственное и единственным образом определенное, то это единственное единственно через самое себя; оно именно таково, потому что таким ему следовало и быть — оно таково вовсе не потому, что так случилось, но потому, что так должно было быть, и так как оно есть то, что должно быть, то оно есть начало всего того, что после него получило свое бытие.

Повторяем, оно таково, каково есть, вовсе не случайно и акцидентально, но потому, что таким ему следовало быть, хоть, впрочем, термин "следовало" не выражает тут вполне существа дела. Чтобы иметь истинное понятие о нем, другие существа должны терпеливо ожидать, пока не явится им этот Царь, и тогда только мыслить его таким, каким он есть в самом себе, а не в каком-либо случайном явлении — как истинного царя, как истинное начало, как истинное Благо.

О нем нельзя даже говорить, что его энергия сообразуется с Благом, ибо это намекало бы на его подчиненность другому началу; можно же и должно говорить лишь одно: что оно есть единственно то, что есть, или, что оно не сообразуется с Благом, а есть само Благо.

Строго говоря, даже о сущем нельзя сказать, что оно случайно, ибо хотя с сущим и может что-нибудь случиться, но само-то сущее уж никак не может ни случиться само по себе, ни вследствие встречи с чем-нибудь другим появиться и стать тем, что оно есть, ибо сама природа сущего состоит в том, что оно есть сущее, а не случившееся.

А если так, то кто дерзнет считать случайным то начало, которое выше даже сущего, и которому сущее обязано своим бытием? Ведь и сущее не есть каким-то образом случившееся, а есть существующее так, как оно есть, а именно: с одной стороны, как сущность, субстанциальность, самим бытием своим выражающая то, что она есть, а с другой — как ум, который тоже есть то, что есть, а то иначе, пожалуй, кто-нибудь и о самом Уме мог бы сказать, что он таков случайно, как будто Ум может быть чем-нибудь иным, а не тем только, что составляет природу или сущность Ума.

Ведь только тогда, когда существо не выступает из самого себя, ни на одну йоту не уклоняется от себя, с полной уверенностью можно говорить о нем: оно есть то, что есть. Поэтому, что должен сказать тот, кто, поднявшись мыслью выше даже этого сущего, станет созерцать само высочайшее Начало? Неужели, видя его таковым, каковым оно есть, он сможет подумать, что оно таково лишь случайно? Конечно, нет, потому что если никакой другой образ бытия не представился ему случайным, то и этот не случаен.

Впрочем, термин "таковым" тоже не слишком удачен, поскольку как бы намекает на то, что Первое начало есть нечто в нашем смысле определенное. Поэтому, когда вы мыслите Первое начало, то не говорите о нем ни что оно есть, ни что оно не есть такое-то, не то вы низведете его в ряд тех вещей, из которых одна есть то, другая — это, между тем, как оно есть нечто совсем иное.

Когда вы созерцаете это бесконечное, неопределимое Начало, то можете обозначать, определять именами все вещи, которые после него, но его выделяйте из ряда этих вещей и представляйте его как такую всеобъемлющую, абсолютно властную над собою силу, которая есть то, чем она хочет быть, даже, более того, которая даже способность хотеть, волю отстраняет от себя и отдает другим существам, потому что сама, будучи выше всякого желания, предоставляет желания тому, что ниже ее. О ней нельзя даже сказать, что она сперва пожелала и, согласно с этим желанием, стала тем, что есть, и уж тем более ничто другое не могло определить ее быть тем, что она есть.

А тех, кто придерживается мнения, будто Первое начало лишь случайно таково, каково оно есть, тех мы спросим: как можно было бы доказать ложность гипотезы случайности, если допустить, что она все же ложная, или, иными словами, кто или что могло или должно было бы при таком допущении уничтожить всякую случайность?

Ведь, если допустить, что есть некая природа, которая может это сделать, то с такой природой уже никак не совместима случайность, потому что, если бы даже сама она, способная освободить от случайности все прочее, подчинена была случаю, тогда разве был бы во всем прочем где-либо такой пункт, где не властвовал бы чистый случай?!

Между тем, Первое начало всех вещей устраняет всякий случай уже тем, что каждой из них дает определенный эйдос, меру и форму, и само собой понятно, что наблюдаемый в них разумосообразный порядок никак не может быть приписан простому случаю, но должен истекать из довлеющей причины, потому что случай имеет место только там, где не видно никакого предначертанного плана и никакой внутренней связи, а замечается лишь простое сцепление явлений.

А если так, то разве мыслимо, чтобы верховное Начало всякого разума, всякого порядка, всякой меры было обязано случаю своим бытием?! Многое, конечно, подвержено случайности, но случай не в силах произвести разум, смысл и порядок. Так как случай — прямая противоположность разума, то как мог бы он стать творцом разума?! А если он бессилен был произвести Ум, то уже тем более не мог произвести и то Начало, которое выше Ума, — не мог уже потому, что не имел из чего произвести, так как сам еще не существовал, да и нет ему места в мире вечно сущего.

Итак, поскольку нет ничего прежде Бога, поскольку Бог есть Первое начало, то в наших силах познавать лишь то, что произошло после него и от него; спрашивать же о том, как и от чего Он произошел, совсем неуместно, так как Он не происходил, но есть поистине непроисшедший.

Однако, если Он не произошел, а от вечности есть то, что есть, то не значит ли это, что Он не властен над своим существом. А если Он не властен над своим существом, если, будучи тем, что есть, Он не сам себе дает какое ему угодно бытие, а лишь пользуется таким, какое имеет, то не значит ли это, что Он по необходимости есть то, что есть, и что Он не мог и не может быть иным, чем есть?

На это мы ответим так: Он есть то, что есть вовсе не потому, что не мог бы быть иным, а потому, что только, будучи таковым, каков есть, Он — совершеннейшее существо.

В самом деле, если, с одной стороны, не всегда в воле и власти разумно-свободного существа стать лучшим, то, с другой, — ничто постороннее не может воспрепятствовать ему стать худшим. Это значит, что, если Бог не выступает из своего существа, не изменяет его, то это вовсе не потому, что что-либо препятствует этому, но лишь потому, что ему так угодно и что это в его власти. И как невозможность для Него сделаться худшим, вовсе не есть признак Его бессилия, поскольку Он единственно сам по себе и через себя не допускает умаления своего совершенства, так, напротив, преизбыток своей силы и власти Он являет в том, что не направляется ни на что другое, а только на самого себя, и вместо того, чтобы зависеть от какой-либо необходимости, сам составляет необходимость и закон всего существующего.

И разве необходимость сама себе дала свое бытие? Собственно говоря, она и вовсе не имеет своего бытия, потому что все, что после и ниже Первого начала, существует через него. И неужели можно предположить, что это Начало, которое прежде и выше всякого бытия, получило бытие от чего-нибудь другого или даже от самого себя?!

А если так, если об этом Начале нельзя даже сказать, что оно стало существовать, то что же еще сверх того можно о нем сказать?!

Тут уместно только осознать свое бессилие, умолкнуть и отказаться от всяких дальнейших изысканий, ибо как и что можно искать после того, после чего некуда уже дальше идти, так как всякое изыскание обыкновенно доискивается начала и на нем останавливается.

Притом всякое исследование обыкновенно ставит себе задачу установить или сущность, или свойства, или причину, или образ существования предмета исследования. Что Первое начало существует в том смысле, как это мы показали выше, — это усматривается уже из существования всего того, что получило бытие от него и после него. Но задаваться вопросом о причине его существования значило бы искать для него какое-то иное начало, между тем, как яснее ясного, что Начало всего существующего ни в чем ином не может иметь себе начала.

Равно и спрашивать, каково это Начало, какие имеет свойства, значило бы предполагать в нем акциденции, между тем, как оно исключает из себя все акцидентальное.

Наконец, когда мы ставим вопрос: "что же оно есть, в чем состоит его сущность?", то еще более чувствуем, что тут невозможно никакое изыскание и решение, что вместо положительного определения тут приходится прибегать лишь к одним отрицаниям.

Эти и подобные им недоуменные вопросы относительно верховного существа возникают у нас обыкновенно вследствие того, что мы представляем себе в качестве первого и всему предшествующего некое пространство или место, похожее на хаос, и потом уже вводим Первое начало в это пространство, нами воображаемое или действительно существующее. Вполне естественно, что вводя его сюда, мы затем начинаем спрашивать, откуда оно сюда пришло и как тут очутилось?

Трактуя его как пришельца, вынырнувшего из бездны или упавшего свыше, мы любопытствуем, почему и для чего оно сюда явилось, что такое оно есть, какое оно. Чтобы раз и навсегда избавиться от подобных вопросов, мы должны устранить из понятия верховного Начала всякий намек на пространство, не должны помещать это Начало ни в чем другом, не должны представлять его ни покоящимся от вечности и утверждающимся на самом себе, ни появляющимся откуда-нибудь. Довольно для нас знать лишь то, что оно существует, что бытие его есть необходимое предположение разума, между тем, как пространство не только, как и все прочее, позднее его, но и позднее всего прочего.

Мысля его отрешенным от всякого пространства, насколько это возможно для нашего мышления, мы не должны пытаться ни изобразить его посредством какой-либо фигуры, например, круга, ни измерить его величину, ни определить его количественно и качественно, потому что оно не имеет никакой формы, даже ноуменальной, и ни с чем не сравнимо.

Оно существует в самом себе прежде всего прочего. А если так, то разве можно сказать о нем, что оно есть то, что есть, лишь случайно? Разве может иметь какой-либо смысл присвоение ему этого предиката, когда мы вынуждены отрицать все и всякие предикаты о нем?! Потому истинным относительно него будет не суждение "так случилось", но суждение "тут не было места случаю", так как его понятие исключает всякую случайность.

Однако разве мы сами не говорим, что верховное Начало есть то, что есть, и что оно властно и над сущностью, и над тем, что выше даже сущности?

Мы ставим этот вопрос в том предположении, что все, сказанное выше, еще не вполне убедило нашу душу и она все еще находится в недоумении. Поэтому добавим еще ряд соображений.

Каждый из нас по плоти, конечно, далек от сущности, но по душе, которая составляет главную основу нашей природы, каждый участвует в сущности и даже представляет собой своего рода сущность, или точнее, некоторый синтез сущности и специфического различия. Но эта наша сущность не есть чистая, первичная, не есть само-сущность, и вот почему мы не властны над своей сущностью, а, напротив, — сама сущность властна над нами, ибо она же и обуславливает специфическое различие природы каждого. Однако, так как мы представляем собой некоторое подобие властвующей в нашей природе сущности, то можно сказать, что даже здесь, на земле, мы отчасти властны над собой.

Поэтому то Начало, которое всецело и совершенно есть то, что есть, которое есть само-сущность, в котором оно само и его сущность составляют одно и то же, конечно, уже всецело властно над собой, ибо не зависит ни от чего ни в своем бытии, ни в своей сущности. Ему нет даже надобности быть властным над собой, ибо сущность есть то первое, что обуславливает все остальное.

Что же касается того верховного Начала, которое саму сущность делает свободной, которому свойственно творить лишь существа свободные и которое может быть творческой причиной свободы, то кому или чему, спрашивается, оно могло бы, если можно так выразиться, быть подневольно? Ведь оно свободно по самой своей сущности и, даже больше, — только от него или через него свободна и сама сущность, ибо она позднее его и не составляет его основы.

Если даже в нем и есть какая-либо энергия, точнее, если бы мы захотели представлять его как энергию, то и в таком случае нельзя было бы сказать, что в нем есть нечто, отличное от него самого, и что оно само не властно над собой, как источник своей энергии, поскольку его энергия есть не что иное, как оно само. А так как нет никакой необходимости приписывать ему какую-либо энергию по той причине, что энергия составляет специфическую принадлежность уже тех существ, которые от него имеют свое бытие и к нему стремятся, то мы тем более не вправе различать в нем сторону, властвующую над подвластной.

Поэтому, мы, собственно, не должны называть его даже властным над собой, но не потому, конечно, что оно от чего-нибудь зависит, но потому, что мы уже определили это как преимущество независимости и самовластности, а его признаем за начало еще более высшее.

Но разве может быть что-либо еще выше, чем такое существо, которое в себе самом имеет власть на собой? Конечно, потому что в том начале, о котором можно сказать, что оно властно над собой, можно различать два момента — сущность и энергию, из которых последняя, собственно, и имеется в виду, когда определяется его власть над собой. Правда, в нем энергия совпадает с сущностью, однако же, если оно имеет власть над собой, то это лишь при том условии, что оно отличает себя, как энергию, от себя же, как от сущности. Потому о том Начале, которое не представляет такого двойства в единстве, но есть абсолютно единое, нельзя утверждать, что оно властно над собой, ибо оно есть чистая энергия и ничего больше, а, возможно, что оно не есть даже энергия.

Строго говоря, эти и подобные им словесные определения не вполне уместны для обозначения верховного Начала, в понятии которого не должно содержаться ни малейшего намека на какую-либо двойственность. Однако, поскольку так или иначе приходится о нем говорить, то, оказывается, невозможно до конца соблюдать в выражениях ту разборчивость, какую требует от нас логика строгого мышления.

Итак, допустим на время, что в верховном Начале имеют место энергии, которые, конечно, зависят от его воли, ибо немыслимо же, чтобы они были вне его воли, и что они составляют саму его сущность. Очевидно, что при таком условии его воля составляет одно с его сущностью, и о нем поэтому можно сказать, что каким оно хотело и хочет быть, таким оно и есть. А это значит, что сказать о нем: "оно волит и действует сообразно со своей природой" ничуть не более неправильно, чем сказать, "как оно хочет и как оно действует, такова и его природа, или сущность" — тут все равно выходит, что оно всецело, абсолютно властно над собой, так как само бытие, сама сущность его находится в его власти.

А вот и другое соображение: факт, что все существа стремятся к Благу и что каждое из них больше желает обладать Благом, чем оставаться тем, что оно есть, ибо справедливо полагает, что обладает тем высшею степенью бытия, чем в большей степени становится причастным Блага. Вместе с тем, чем большей долей Блага обладает то или иное существо, тем свободнее и сообразнее с его волей бывает сама его сущность, так что на самой высшей ступени она даже обладает бытием и существует по его воле.

До тех пор, пока существо не обладает Благом, оно хочет быть иным, чем тем, что есть; но если только оно достигло Блага, оно желает оставаться самим собой — тем, что есть. В этом случае не только присутствие в существе Блага не есть для него чистая случайность, а следствие желания и усилия его воли, но и сама сущность его не оказывается вне его воли, так как волею же она и определяется, волею и утверждается, как его собственная, им же желаемая. А если так, если каждое существо само себя делает тем, чем хочет быть, то уж тем более следует в абсолютном смысле утверждать о Первом начале, что оно всецело по своей воле есть то, что есть, поскольку и другим существам сообщает возможность быть каждому по своей воле тем, чем оно хочет быть.

Должно думать, что с самим существом Первого начала слита воля быть таким, каково оно есть, — если только в применении к нему допустимы подобные выражения.

Мы, по крайней мере, не можем и представить, что оно не по своей воле есть то, что есть. Так как оно всецело в себя самое направлено, в себе самом сосредоточено, то оно хочет быть самим собой и, конечно, есть то, чем хочет быть, так что его воля составляет одно с ним самим, и оно при этом остается все тем же нераздельным Единым, поскольку не могло и не может случиться, чтобы оно было чем-нибудь иным, чем оно хочет быть. Да и мыслимо ли, чтобы оно могло пожелать быть чем-нибудь иным взамен того, что оно есть? Ведь, если даже допустить, что его воле предоставлено выбирать быть тем, чем ему угодно, и что для него возможно изменить свою природу на какую-либо иную, то и в таком случае немыслимо, чтобы у него возникло желание стать чем-либо иным, вследствие недовольства чем-то таким в себе, что показалось бы ему навязанным необходимостью, так как само оно от вечности восхотело и всегда хочет быть только тем, что оно есть.

Сама природа его, как Блага, состоит в том, что его хотение есть хотение самого себя и что это хотение не возбуждается чем-либо извне и потом уже присоединяется к его природе, а напротив, в нем оно хочет и избирает самое себя единственно потому, что нет и не может быть ничего такого другого, что могло бы привлечь и направить на себя его хотение.

Что же касается других существ, то о них нельзя сказать, что каждое из них находит в собственном существе полное удовлетворение, так как они бывают недовольны то тем в себе, то другим, но что касается Блага, то в самом существе его содержится желание самого себя, предпочтение себя всему прочему, а то иначе совсем не было бы во вселенной существ, сколько-нибудь собою довольных, так как, если они бывают довольны собой, то это единственно в той мере, в какой причастны Блага, или в какой имеют в себе его образ.

Но тут мы опять вынуждены считаться со слабостью нашего языка — приходится, говоря о верховном Начале, ради большей ясности употреблять такие выражения, которые в строгом смысле к нему не применимы. Поэтому пусть читатель при каждом из них подразумевает оговорку "так сказать".

Итак, если несомненно, что Благо существует, то несомненно и то, что оно включает в себя хотение и избрание самого себя, потому что без этого не мыслимо само его существование. Но в верховном Начале хотение, избрание и сущность должны быть мыслимы не как множество, а как одно неразделимое единство: так как его воля, его хотение всецело зависит лишь от него самого, то от него же зависит и его бытие, существование для самого себя. Выходит, что оно есть само свой творец, потому что если оно само есть виновник своей воли, если воля есть как бы его создание и в то же время она тождественна с его ипостасью, то следует, что оно само себе дает бытие. А все это опять же значит, что оно есть то, что есть, вовсе не случайно, вовсе не потому, что так пришлось, случилось, а единственно потому, что так оно желает.

Можно еще рассуждать и так: во всем, что мы называем существующим, бытие бывает или тождественно с сущностью, или отлично от нее, как, например, такой-то человек представляет собой совсем иное бытие, чем сущность человека, в которой он только участвует; напротив, Душа, к примеру, когда она рассматривается в чистом бытии, без соединения с чем-либо другим, тождественна с самою сущностью Души, равно как и человек в себе тождественен с сущностью человека.

То, что в том или ином человеке отлично от сущности человека, то еще можно считать акцидентальным, но сама сущность человека не акцидентальна, потому что в ней человек есть сам по себе и для себя то, что есть. А если так, если даже сущность человека не акцидентальна, но имеет бытие сама по себе и для себя, то разве мыслимо, чтобы было акцидентальным то Существо, которое выше человека и является творческой причиной и сущности человека, и сущностей всех других существ и которое, кроме того, имеет природу более простую, чем сущность человека и чем всякая сущность вообще?!

Если правда, что по мере движения к более и более простому все более и более уменьшается случайность, то понятно, что ее совсем нет и не может быть ей места в том Начале, природа которого есть наипростейшая и наичистейшая.

Тут стоит вернуться к тому, о чем мы уже говорили ранее: что в мире истинных сущностей — эйдосов, происшедших от высшего начала, каждая из них имеет в себе от него, помимо сущности, еще и причину, основание своей экзистенции, и что то же самое наблюдается и в чувственном мире вещей.

Благодаря этому обстоятельству всякий, кто потом рассматривает вещи, может ответить себе на вопрос "почему?" о каждой их принадлежности: почему, к примеру, глаза или ноги у таких-то такие-то, и т. п., и заметить, что тут причина производит каждый орган совместно со всеми прочими, так что все они появляются и существуют друг через друга и друг ради друга.

Почему ноги имеют такую-то длину? Да потому что, коль скоро все прочие части такие-то, то и ноги должны быть такие, а не иные; словом, гармония всех членов есть причина того, что каждый из них такой, а не иной. Почему человек таков, каков он есть, а не иной? Да потому, что такова его сущность. Тут сущность и основание бытия совпадают между собой, составляют одно и то же, равно как и проистекают они из одного и того же источника — от того Начала, которое, не прибегая ни к какому рассуждению, положило вместе с сущностью и основание бытия.

Итак, благодаря происхождению от одного первоисточника, сущность и основание бытия составляют одно и то же везде, даже в вещах происшедших. Конечно, само то Начало, от которого происходит все существующее, и в этом отношении превосходнее всего прочего, как истиннейший первообраз всего. Напрашивается такой вывод: так как даже в области происшедшего ничего не бывает просто так, как попало, как случится, но все вещи в самих же себе содержат основания того, почему они таковы, и это благодаря лишь тому обстоятельству, что все они находятся во власти Бога, который, будучи Отцом Ума, разума, причинности и причинной экзистенции, устраняет повсюду и во всем всякую случайность, то ясно, что сам Он есть Начало и как бы Первообраз всего того, что непричастно случайности, и, следовательно, еще в высшей степени, чем все это, свободен от того, что называется случайностью, судьбой. Он сам есть своя причина, Он существует сам от себя и через себя, Он абсолютно первичным и сверхъестественным образом есть сам по себе.

Вместе с тем Он есть сам и предмет любви, и любовь — любовь самого себя, так как и прекрасен Он единственно только от себя самого и в себе самом. Он, конечно, присущ самому себе, но в нем присущее и то, чему оно присуще, — одно и то же.

Поскольку же в нем присущее тождественно с тем, чему оно присуще, а равно и желающее тождественно с желанием, причем это последнее может быть принимаемо за субъект или субстанцию, то это значит, что в нем желание тождественно с субстанцией или сущностью. А если так, то опять же выходит, что Он сам есть свой Создатель и Господь, или что Он таков, каков есть не вследствие чьего-либо постороннего желания, а единственно потому, что сам так хочет.

Когда мы говорим, что ни Он не принимает в себя ничего извне, ни его ничто не содержит в себе, то уже этим ставим его вне той области, где может иметь место случай или судьба, и это не только потому, что мыслим его обособленным в самом себе и чистым, отрешенным от всего прочего, но еще и потому, что замечаем нечто подобное и в нашей собственной природе, когда она отрешается от всего того, что нас привлекает, привязывает к себе и тем самым отдает нас во власть случая и судьбы, ибо все те вещи, которые мы называем нашими, суть как бы наше закабаление, ибо зависят они не столько от нашей воли, сколько от судьбы и разных случайностей.

Вот таким-то путем, путем отрешения от всего внешнего только и достигается нами свобода и самопроизвольность: Достигается она благодаря действию на нашу душу благо-подобного, даже самого Блага, превосходящего самый Ум, благодаря действию, в котором нет ничего внешнего, побочного, пришлого, потому что оно выше, властнее самого мышления.

Иногда нам удается возвыситься до такого состояния, когда, отрешившись от всего прочего, мы превращаемся в одно чистое единство Блага. Не чувствуем ли мы тогда, что мы даже больше чем свободны, больше чем самовластны?! И что могло бы нас отдать во власть случайностей и превратностей судьбы тогда, когда мы всецело стали истиной жизнью, когда мы очутились в лоне Того, Который ничего постороннего в себе не содержит, а есть сам собой и по себе?! Другие существа, обособленные от него и друг от друга, конечно, не довлеют сами себе, но Он есть то, что есть, сам по себе в обособлении от всего прочего.

Это, впрочем, вовсе не значит, что эта Первая ипостась представляет собой нечто неодушевленное или, напротив, жизнь, лишенную Ума, так как неразумная жизнь, рассеявшая, отринувшая от себя Ум и представляющая полную неопределенность, строго говоря, бессильна существовать.

Напротив, чем больше жизнь сближается с Умом, тем более она освобождается от неопределенности и от случайности, ибо что сообразуется с Умом, то уже не может быть делом чистого случая.

Между тем, когда мы возвышаемся своею мыслью к Богу, то он является нам существом еще высшим, прекраснейшим, чем сам Ум. Как неизмеримо высоко, стало быть, стоит Он над тем, что подвластно случаю! В самом деле, Он есть из самого себя растущий корень разума и вместе с тем то самое высшее, до которого достигают и на котором оканчиваются стремления всего существующего. Он есть начало и основание того исполинского дерева, которое растет и живет разумосообразной жизнью. Он пребывает в самом себе, но дает бытие этому дереву тем, что наделяет его Умом.

Так как мы считаем несомненным, что Бог есть и везде, и нигде, то нам следует вдуматься в это положение: не окажется ли оно пригодным и для этого нашего исследования?

В самом деле, если Бог нигде, то есть не занимает никакого определенного места, то это значит, что нигде нет для него и случая, а если он — везде, то и тогда он несомненно везде всецело таков, каков он есть, вне зависимости от какого-либо случайного места, — и это потому, что Он сам есть то, что понимается под словами "везде" и "повсюду" Он не находится везде, а сам есть это "везде", поскольку дает бытие всему существующему и все существующее в нем содержится, как в своем "везде".

Впрочем, сам Он стоит несравненно выше и все существующее содержит в своей власти, и, разумеется, не Он представляет собою нечто стороннее или случайное для всего прочего, но, напротив, — все прочее — для него, так как через него же и существует. Не Он глядит на все прочее, а, напротив, — все прочее в него вглядывается и с ним сообразуется, между тем как Он скорее уж вовнутрь самого себя направляет свои взоры и наслаждается самим собой — тем чистейшим светом, который Он же сам и есть.

Так что Он сам есть и то самое, чем Он наслаждается, что любит, и так как эта его энергия есть неослабная, неизменная и, вместе с тем, самая сладостная и прекрасная, представляющая некоторую аналогию с энергией Ума, то это и значит, что Он сам себе дает бытие. Поскольку же это некоторое подобие Ума есть его дело, то и сам Он есть как бы творение, только творение не кого или чего-либо другого, а единственно свое собственное; а это, в свою очередь, значит, что Он есть не так, как требует случай, а единственно так, как действуют его энергии.

Потом, если правда, что превосходство его бытия состоит, между прочим, и в том, что Он утверждается на самом себе, только на самою себя обращается и в этом обращении к самому себе только и существует, то опять-таки выходит, что Он как бы сам себя творит и, значит, существует не как указывает случай, а как хочет сам; Он не зависит от случая, как и воля его не подпадает случайности, потому что она направлена на самое высшее и лучшее.

То, что такая его обращенность на самого себя, представляющая как бы его энергию, делает его тем, что Он есть, — в этом легко убедиться, если допустить обратное, потому что для Бога выйти из самого себя, простереться на что-либо иное, значило бы перестать быть тем, что Он есть.

Потому свою, обращенную на себя же энергию, Он направляет и употребляет единственно на то, чтобы быть тем, что есть, причем Он сам и его энергия составляют одно и то же; таким-то образом Он сам полагает свое бытие своей собственной энергией, составляющей с ним одно. А так как энергия его не произошла во времени, а существовала от вечности, так как она есть как бы недремлющая бдительность, тождественная с самим бдящим, то это значит, что Он есть от тех пор и так, от каких и как бдит.

Эта его бдительность — выше сущности, Ума, выше наделенной разумом жизни, ибо она есть Он сам. Итак, Он есть такая энергия, которая выше жизни, выше Ума, выше мудрости, тем более что все это не от кого иного, но только от него имеет свое бытие. А это значит, что бытие свое Он имеет единственно от себя и через себя, или, что Он есть то, что есть, единственно потому, что так ему угодно, а вовсе не потому, что так случилось.

А вот и еще соображение. Мы обыкновенно говорим, что мир и все в мире обстоит так, как это мыслимо лишь в том предположении, что все создано по воле создателя, который в своем уме все наперед предусмотрел, предустановил и потом уже все создал согласно с провидением. Но так как вещи всегда таковы, каковы они есть или всегда одинаково происходят, то в их творческих причинах следует предполагать существование от вечности плана еще более мудрого и совершенного, чем тот, что наблюдается в чувственном мире.

Другими словами, прежде и выше предрасчисления и провидения, наблюдаемого в чувственном мире, стоит мир истинно-сущего, мир ноуменальных сущностей. Поэтому тот, кто мировой план и порядок называет провидением, тот должен твердо помнить, что происхождению нашей вселенной предшествовал существовавший уже от вечности Ум и что она сообразована с ним.

Поскольку же таким образом Ум предшествует всем вещам и все вещи в нем имеют свое начало, то ясно, что в нем нет и не может быть ничего случайного, потому что, хотя он и представляет собою множественность, но, в то же время, он соединяет собой эту множественность таким образом, что она составляет единое, взаимно упорядоченное целое.

Само собой понятно, что такое множество, которое представляет взаимно упорядоченное единство и содержит в себе все разумные основания, объединенные в одном начале, никоим образом не могло возникнуть и составиться чисто случайно, как попало, потому что оно по самому своему существу в такой же степени противоположно случаю, в какой случай, как синоним бессмысленности, противоположен смыслу, разуму. А так как прежде или выше Ума есть другое Начало, непосредственно близкое к нему, то он и в этой своей разумосообразности зависит от того Начала, имеет ее благодаря своему участию в нем и согласно с его волей и является, таким образом, как бы его энергией.

Это значит, что Бог есть единое, неделимое Начало — единый разум всего и единое число, что Он сам по себе больше и могущественнее всего происшедшего, что ничего нет и не может быть ни большего, ни лучшего, чем Он. А из этого следует, что Он никому и ничему другому не обязан ни своим бытием, ни своим совершенством, но есть то, что есть, единственно сам собою, сам для себя и сам в себе, вне всякой зависимости от чего-либо внешнего и иного, весь обращенный только на самого себя.

Поэтому, когда хочешь найти его, не ищи, не полагай ничего вне его, напротив, знай, что в нем — все, что после него. Он есть и внешность для всего, потому что объемлет все и служит для всего мерой, Он же есть и внутренность, или как бы глубина всего существующего, между тем, как все прочее располагается вне и как бы вокруг него, его касается и на нем как бы висит — и прежде всего Ум, который в той лишь мере и есть, в какой его касается и, касаясь, на нем утверждается, так как от него же получает и свое бытие, как бытие Ума.

Здесь Ум может быть уподоблен кругу, который касается центра всей своей окружностью, ему всецело обязан своей формой и на этом основании может быть назван центрообразным; радиусы круга сходятся воедино к центру и, конечно, получают в самом конце вид центра, к которому они стремились и из которого как бы выросли, однако же, центр все-таки выше по своему значению, чем радиусы и их концы, ибо, хотя они и похожи на центр, но все же представляют собой лишь его неясные и грубые следы, между тем, как центр имеет еще и то преимущество, что господствует и над концами радиусов, и над самими радиусами, что присутствует везде во всех радиусах, раскрывает в них свою природу, распространяясь в них и, однако, сам в них не переносясь.

Подобно этому и Ум со своей сущностью происходит от Первоединого, то есть представляет собой как бы его раскрытие, излучение, и так как определяется он всецело его ноуменальной природой, как бы висит на ней, то этим показывает, что и в Первоедином есть нечто, похожее на Ум, хотя, конечно, это не есть сам Ум, так как Первоединое есть чистое единство.

Как центр, не будучи сам ни радиусами, ни кругом, есть, однако, отец и круга, и его радиусов, поскольку он сообщает им черты своей природы и, занимая свое неизменное положение, как бы некой своей силой производит радиусы и круги и потом держит их в связи с собой, так и Первоединое есть архетип той разумной силы, которая обращается вокруг него и несет в себе его образ, которая именно вследствие того, что в движении своем как бы расходится во все стороны, становится Умом, между тем, как само Первоединое пребывает в покое, как сила, производящая этот Ум.

А если так, то разве мыслимо, чтобы беспричинность, случайность, судьба могла даже только приблизиться к этой умиротворяющей силе Первоединого, к силе абсолютно творческой?! Ведь эта сила в нем та же, что и в Уме, но только у него она еще превосходней, подобно тому, как свет, далеко распространяющийся от своего источника, есть лишь образ, отражение этого источника, как истинного света.

А так как этот рассеивающийся свет, то есть Ум, как образ того первичного, истинного света, имеет вид своего первоисточника, то и в Уме нет нигде места случаю, напротив, в каждом своем пункте он являет собой разумное основание и причину. Потому и виновник его, как причина причины, есть, очевидно, причина в самом высшем и истинном, словом, в абсолютном смысле, ибо это значит, что Он есть начало всех тех идеальных, разумных причин, которые произошли от него.

Понятно, что, в качестве такого их начала, Он действует независимо ни от какого случая единственно по своей воле, которая, в свою очередь, не может быть неразумной, не может действовать наудачу, как ни попадя, но действует только так, как ей и подобает, то есть, исключая всякую случайность. Термин "подобающее" употребил и Платон, желая как можно точнее обозначить то, что дальше всего отстоит от случайного, то, что истинно есть по самому своему существу; подобающее же, конечно, не может быть неразумным, бессмысленным.

Поэтому, если по воле Первовиновника всего подобающее господствует даже в существах, которые после и ниже него, то тем более оно имеет место в нем самом. А это значит, что Он не то, чем ему случилось стать, а, напротив, — Он есть то, чем сам восхотел быть, ибо желает лишь того, что ему подобает, и это, ему подобающее, тождественно с его энергией; это подобающее тут вовсе не есть субстрат, но чистая первая энергия, являющая себя такой, какой ей подобает, следует быть. Вот как приходится говорить о Нем, не имея возможности лучше выразить свою мысль.

Кто, принимая все вышесказанное, устремится мыслью к Нему и даже сподобится узреть, то и тот не сумеет выразить Его величие и, за неимением подходящих выражений, скажет по крайней мере одно — что Он существует сам от себя или через себя, и что, если в нем есть сущность, то она подчинена ему, как положенная им же самим. И уж тем более не дерзнет он выговорить в отношении Него такие слова, как "случай", "случилось", а не то он тут же сам поразится своему богохульству.

Тому, кому удается возвыситься мыслью к Нему, тот даже не может сказать, где Он, потому что Он повсюду и отовсюду предстоит умозрению, и куда бы ни направила свой взор душа, она, покуда не отвратит от него свои мысли на что-либо другое, повсюду будет видеть Бога.

Очевидно, что загадочное выражение древних: "Бог выше сущности" имеет следующий смысл: Бог выше самой сущности не только потому, что сам и производит сущность, но и потому, что не находится ни в какой зависимости от нее, как, впрочем, и от самого себя. Даже сущность не есть Его начало, но, напротив, — Он есть начало сущности, потому что хотя Он и произвел ее, но произвел не для себя и, произведши, положил ее вне себя, не имея, как создатель бытия, нужды даже в бытии. Поэтому даже высказывание "Он есть, существует" не выражает вполне того, что Он есть.

Но, возразят нам, по вашему выходит, что Бог существовал прежде своего существования, ибо, коль скоро Он сам есть свой создатель, то, как созданное, Он не мог существовать до своего создания, а, как создатель, — Он должен был существовать до этого.

На это мы ответим, что Бога никак нельзя приравнивать к созданному, а следует мыслить исключительно как творческое начало, творение же Его нужно представлять, как акт абсолютный, то есть как такой, который не простирается ни на что другое и не производит ничего другого, кроме самого себя, так как Он во всей своей целости остается в самом себе и не содержит в себе никакого двойства, а представляет чистое единство.

Не стоит бояться, что в таком случае эта первая энергия оказывается как бы не имеющей под собой никакой сущности или субстанции, ибо она может быть представлена как ипостась. Другое дело, если кто-нибудь полагал бы в качестве начала ипостась, лишенную энергии, — в таком случае, конечно, то Начало, которое должно быть совершеннейшим из всех начал, оказалось бы несовершенным уже потому, что появление в нем энергии позднее его самого было бы нарушением его единства.

Итак, если верно, что энергия совершеннее, чем сама сущность, и что первенство всегда принадлежит самому совершенному, то ясно, что энергия есть самое первое. Это значит, что Бог вместе со своей энергией есть сразу то, что есть, и нет никакого смысла говорить, что Он существовал прежде, чем создал себя.

Прежде, чем создать себя, Он, конечно, не мог существовать, но Он существовал сразу весь в своей энергии. Он есть энергия, не зависящая даже от сущности, абсолютно свободная, и в этом смысле и потому Он есть сам через себя.

Если бы затем сохранение его существования зависело от чего-либо другого, то и в таком случае Он не был бы первым началом, которое из себя и для себя, а так как правильным следует считать убеждение, что Он сам сохраняет свое существование, что уже из этого само собою следует, что Он и полагает сам себя, что все, заключающееся в его природе, им же самим от начала положено в себе.

Если бы, в самом деле, было некогда время, когда Он не существовал, тогда, пожалуй, можно было бы сказать, что Он создал себя; а так как Он был прежде всех времен тем, что есть, то фраза "сам себя создал" может быть правомерна лишь при том допущении, что оба ее элемента мыслятся слитыми воедино, потому что Его существование тождественно с Его творческой энергией, или, если можно так выразиться, с его вечным рождением.

Равным образом, если говорится, что Он сам есть Господь над собой, то и это выражение можно было бы принимать в точном смысле лишь в том случае, когда бы в Нем было двойство; а так как Он есть чистое единство, то очевидно, что Он есть только Господь, ибо нет в Нем ничего, что должно было бы подлежать господству.

Поэтому, когда все-таки говорится, что Он сам над собою господствует, то это лишь в том смысле, что Он не имеет никого и ничего над собой, а коль скоро нет ничего, что выше Него, то, значит, Он есть самый первый, и это не столько по чину или порядку, сколько по своему абсолютно свободному могуществу и владычеству.

Так как Он абсолютно свободен, то нет в Нем ничего несвободного, да и быть не может, так что Он весь, во всей своей целости, с совершенной свободой пребывает в самом себе. В самом деле, что в Нем может быть такого, что не было бы Им самим? Или что такого, в чем бы не присутствовала Его собственная энергия? Или такого, что не было бы Его собственным делом?! Вот если бы что-либо действительно не было Его собственным делом, тогда, конечно, Он не был бы ни совершенно свободным, ни всемогущим; не был бы совершенно свободным потому, что не был бы властным над этим чуждым и посторонним "нечто", не был бы всемогущим, потому что того, что не лежит в пределах Его власти, Он и совершить бы не мог.

Но, возразят нам, разве Бог может стать иным, чем каков Он есть, а, если не может, то разве Он всемогущ?

На это ответим, что отсутствие в Нем возможности делать злое, вовсе не исключает свободы творить доброе. Бог всемогущ вовсе не в том смысле, что может делать и то, и другое, — друг другу противоположное, но, напротив, высшее совершенство его постоянного и непреложного могущества в том и состоит, что Он не выступает из своего единства, способность же и возможность делать друг другу противное, как доброе, так и злое, есть признак бессилия твердо держаться одного — возможно лучшего.

Поэтому и тот акт в Боге, который мы назвали творческим актом самосоздания, есть такой, который совершен им раз и навсегда, ибо и он есть всесовершенный. И что могло бы отвратить Бога от этого акта или принудить изменить его, когда он всецело вытекал из одной Его воли, даже был ни чем иным, как Его волей?

А потому, какой смысл говорить, что, если Бог совершил этот акт как волевой, то, значит, до этого Он не существовал? Разве могло бы возникнуть в Нем желание совершить этот акт, если бы своей ипостасью Он не хотел этого? В таком случае, откуда у Него могло бы возникнуть это желание и эта воля — неужто от сущности, которая сама еще была недеятельной?! Но, ведь, в том-то и дело, что воля в Боге составляет саму Его сущность, так что в Нем нет ничего, отличного от Его сущности, и только в противном случае могло бы быть в Нем и нечто такое, что не было бы актом Его воли.

Итак, Он от вечности был весь и всецело воля, так что в Нем не было ничего, Им нежелаемого, неизволенного и ничего, предшествующего Его изволению. Следовательно, от самого начала воля есть сам Бог, который существует потому, что хочет этого, и существует так, как хочет. Когда же говорится, что то-то и то-то следовало из Его воли, что она то-то и то-то произвела, то это неточные выражения, ибо она не произвела и не производит ничего такого, чего бы в Нем не было. А если еще говорится, что Он сам себя сохраняет, то и это следует понимать только в том смысле, что все другие существа, от Него имеющие бытие, Им же и сохраняются, ибо все они существуют только благодаря тому обстоятельству, что некоторым образом участвуют в Нем и обращены к Нему, между тем, как Он не нуждается ни в какой поддержке, ни в каком участии, потому что, завися единственно от себя, сам составляет для себя все, или, пожалуй, — ничто, ибо из всего ничто ему не нужно.

Поэтому, если кто хочет рассуждать и трактовать о Боге, тот должен отрешиться от всего прочего; отрешившись же и направив мысль на Него одного, должен помышлять не о том, следует ли что-нибудь устранить из Его понятия, и только таким путем может надеяться дойти до того Начала, которое можно мыслить лишь апофатически и которое есть само по себе.

Бог есть такое самое высшее Начало, между прочим, и потому, что Он поистине свободен и независим даже от самого себя, потому что Он один только и есть абсолютно сам по себе, тогда как все прочие существа лишь отчасти сами по себе, отчасти же — еще и нечто другое.