Мы вопрошаем о многом, даже обо всем, что есть, но прежде всего и чаще всего – о вещах и положениях вещей, которые встречаются в нашем «мире» опыта. Что же есть этот мир?

6.1.1.1. Понятие мира многозначно, однако во всяком случае оно подразумевает некую целокупность нам пред-данной действительности. Так, под миром можно понимать целокупность содержаний возможного опыта или даже (шире) – совокупность всех конечных вещей, т. е. творение исключительно в противоположность Богу как «творцу мира». Однако говорят также (в узком смысле), например, о мире гор, мире растений или животных, мире звезд и т. п., и в каждом случае подразумевают при этом совокупность вещей в некой определенной, хотя и ограниченной сфере.

И все же мы употребляем слово «мир» преимущественно по отношению к человеку и «его миру», его жизненному пространству, его полю зрения, его горизонту опыта и понимания. Таким образом, от некоего космологического понятия мира, приблизительно совпадающего с тем, что называют также «природой», можно отличать некое антропологическое понятие мира, которое в новейшее время феноменологически разворачивалось и герменевтически истолковывалось (ср. Coreth 1969).

6.1.1.2. Но так как мир, понятый как космос или универсум, сам по себе никогда не дан чисто объективно, а всегда опосредствован субъективным познаванием и пониманием, то сегодня чаще всего различают картину мира и мировоззрение.

В этом различении картина мира подразумевает синтез эмпирических конкретно-научных познаний в некоторую целостность совокупного воззрения. Так, можно говорить о физической или биологической, исторической, географической или астрономической картине мира, которая, насколько возможно, исключает оценочную точку зрения. В том же самом смысле существует также эмпирический образ человека как сумма научных знаний о нем – его биологический, психологический, социологический образ.

То, что называют мировоззрением, превышает это. Оно подразумевает некое целокупное разумение действительности, определяемое не только эмпирическим познанием и исследованием, но и пониманием смысла, оценкой и точкой зрения, как теоретическим, так и практическим отношением к моему «миру» как целому. Так как мировоззрение касается самого человека, оно включает разумение жизни или самопонимание человека, где переплетаются познание и оценивание «мира человека» и «человека в своем мире».

Однако здесь не важны дальнейшие дифференциации понятия мира, если под «миром» мы понимаем прежде всего пред-данную нам и окружающую нас целокупность испытываемой, пространственно-временной действительности.

Есть ли этот мир лишь субъективное «явление для меня» или объективная «действительность сама по себе», т. е. целокупность сущего, которая сама положена в бытии и соопределяюще пред-дана моему существованию?

Только в новейшей философии – Декартом, Кантом и идеализмом – познавательно-критически вопрошалось о реальности внешнего мира и предпринималась попытка «доказать» ее. Это возможно, однако, по сути, вопрос уже неправильно поставлен; он всегда запаздывает.

Тем самым идеализм, по крайней мере его самые значительные представители (от Фихте до Гегеля), часто неправильно понимается. Он пытается не отрицать реальность мира опыта, а интерпретировать онтологический статус этой реальности: не как полностью независимый, быть может, непознаваемый, мир вещи «самой по себе» (Кант), а как духовно-положенную, следовательно, духовно-отнесенную действительность. То, что некий реальный мир существует и пред-дан опыту, этим не оспаривается и едва ли ставится под вопрос.

Теоретико-критический вопрос о реальности «внешнего мира» запаздывает, ибо он прилагается как критерий понятия реальности, тогда как оно уже опосредствовано опытом. Я не уверяюсь в изолированной непосредственности существования меня самого (Декарт), чтобы затем вопрошать, имеется ли вне меня также другое. Скорее я испытываю самого себя среди другого, т. е. самосознание уже опосредствовано миром опыта. Из этого совокупного опыта – опыта меня самого в моем мире – вытекает понятие реальности, которое мы поэтому не можем дополнительно прилагать как критерий к совокупности «мира». Лишь единичные явления – в рамках этой целостности – мы можем опрашивать об их реальности. То, что в целом имеется некий мир вещей вне меня и вокруг меня, не составляет вопроса; это хотя и опосредствовано опытом, но непосредственно очевидно. Как «есмь» я, так «есть» и другое; лишь так я могу вопрошать о бытии другого.

В этом «мире» опыта мы преднаходим различные формы или ступени бытия, от безжизненных вещей через многообразные формы жизни вплоть до телесно-духовного бытия и жизни человека. Это многообразие издавна понималось, в особенности со времен Аристотеля, как ступенчатый порядок бытия. Если понятие сущего логически аналогично, то основание этого в том, что действительность бытия онтологически аналогическая (ср. 2.4.6). Всему сущему присуще бытие, но чрезвычайно велики различия большего [Mehr] или меньшего [Weniger] по содержанию бытия, плотности бытия, полноте бытия или уровню бытия. Здесь мы намерены дать перспективу на это лишь во всеобще-онтологическом горизонте, не вдаваясь в натурфилософию, антропологию и другие отдельные сферы.

6.2.1.1. Мы преднаходим материальное (вещественное) сущее, телесные вещи, которым еще не присущи ни своеобразие жизни, ни уж тем более духовная жизнь. Это суть протяженные, количественно определенные по величине, весу, форме и т. п. вещи в измерениях пространства и времени, а также и качественно определенные всякий раз особенным видом сущности и смысловым образом: некий камень или металл, некое орудие или произведение искусства. Декарт, в духе физики того времени, считал, что сущность некоей вещи можно схватить только в количественном ее определении – как «res extensa» (протяженную вещь). Но уже Лейбниц оспорил это допущением простейших и потому непротяженных «монад» как уникальных, качественно определенных смысловых образов, составляющих первые элементы в строении действительности. Новейшая наука, по-видимому, подтвердила, что первоэлементы материальных вещей следует мыслить не как протяженные тела, а скорее как силовые центры в функциональном единстве массы и энергии. Эмпирически исследовать это – дело естествознания, философски прояснять – задача натурфилософии. Мы ограничимся здесь метафизическим вопросом, т. е. примем во внимание бытие.

6.2.1.2. Это вопрос о сущности материи или, точнее, – материальности. Как мы знаем из опыта, существует жизнь, а также духовная жизнь, в которой бытие есть «при себе» и «для себя». Это не присуще материальному сущему. В конечном сущем сущность (essentia tinita) есть принцип, которым бытие (esse) сводится к определенно ограниченному образу сущности. Так, материя как конкретное определение сущности есть тот частичный принцип, который исключает исполнение бытия духовного к-себе-прихождения, или при-себе-бытия. Материальное сущее как таковое сущностно не «при себе», а «при другом», оно есть не «для себя», а «для другого», оно действует не «в себе» (во внутреннем действии), а «на другое» (во внешнем действии).

Принцип сущности материального сущего не следует считать материей, или даже «первой материей» (materia prima), во избежание ошибочного представления о «сыром материале» (как понимается «materia prima» во многих языках). Так, вопрос о сущности материи сегодня чаще всего понимается в духе физики элементарных частиц как вопрос о первочастицах материального вещества. Онтологически же, напротив, предполагается не «сырой материал» или эмпирически фиксируемые «первоменты», и вообще не вещь, а чистый принцип сущности, конституирующий материальное сущее как таковое. Лучше это выражает абстрактное понятие «материальности», понимаемое как частичный принцип конечной сущности, в силу которого сущее конституировано в некую телесную вещь через исключение духовного самоисполнения.

6.2.1.3. Согласно классическому учению о первой материи у Аристотеля (prote hyle), как и у Фомы Аквинского (materia prima) и его последователей (в строгом томизме) она выступает совершенно пустым, количественно и качественно неопределенным, чисто потенциальным принципом, лишенным какого-либо формального и актуального определения (nec quid, nec quale, nec quantum…), но входящим в конституцию телесной вещи. Уже в этом кроются издавна дискутируемые проблемы.

Прежде всего «первой материи» придается функция принципа индивидуации. Лишь входя в материальную среду, всеобщая сущностная форма множится в индивидуумах соответствующего вида. Даже если Фома Аквинский понимает первую материю в этой функции уже как качественно «обозначенную» (materia prima quantitate signata), т. е. предрасположенную к пространственно-временному распространению, относительно этого все же остается много сомнений.

6.2.1.3.1. Безусловно, материя не является всеобщим бытийнозначимым принципом индивидуации, если Бог и чисто духовные существа существуют как индивидуумы, т. е. если реально сущее вообще мыслимо лишь как индивидуально единое, всякий раз единичное (ср. 5.2.3). Следовательно, материя могла бы обосновывать индивидуальность лишь материальных вещей. Уже это релятивизирует ее функцию и означает, что реально сущее как таковое (материальное или нет) необходимо индивидуально, являясь этим, а не другим.

Материя как принцип индивидуации в сфере материальных вещей, по-видимому, предполагает, что специфическая сущность (essentia specifica) как таковая – некое абстрактное всеобщее понятие (например, человек), реально конститутивно образующее субстанциальную форму (forma substantialis) вещи, поэтому для конституции единичного (например, этого человека) требует дополнительной индивидуации. Однако «species» уже у Аристотеля, как и у Фомы Аквинского, – одна из «praedicabilia» (genus, differentia, species…), которые суть лишь логические способы высказывания, а не онтологически конститутивные принципы сущего, часто, однако, неправильно истолковывающиеся. Из абстрактной всеобщности видового понятия не следует, что реально конститутивный принцип сущности (forma substantialis) также всеобщ и потому требует еще некоего индивидуального определения. Почему бы сущности реально сущего не быть индивидуальной – как сущности этого единого и уникального сущего? Реально сущее сущностно едино, причем и в смысле индивидуального единства.

6.2.1.3.2. Материя как принцип индивидуации ведет к дальнейшим, еще более сомнительным следствиям: так как конечные духовные существа (ангелы), с одной стороны, не могут быть индивидуально определены материей, они (согласно Фоме Аквинскому) согласуются не в виде (species), а только в роде (genus); каждый ангел есть некий собственный вид. Что это значит, если вид и род суть лишь логически абстрактные способы высказывания, а не онтологические конститутивы?

Должна ли также индивидуальность человеческой личности быть конституирована лишь наиболее низким принципом бытия материи (nec quid, nec quale, nec quantum…), а не позитивно – уникальностью духовно-личностного бытия и ценности?

Кроме того, своеобразие первой материи, также у Фомы Аквинского (materia prima quantitate signata), никогда невозможно прояснить ни как чистую потенцию, ни (идя далее Фомы Аквинского) как совокупную структуру пространства-времени. Это учение было оспорено уже в схоластике. Так, Дунc Скот, хотя и придерживался всеобщности специфической сущности, однако допускал для ее индивидуации (еще более сомнительное) позитивное определение «haecceitas» (этость); чем она должна быть, остается столь же неясным. Только Суарес отмежевывается от этого; для него каждое сущее сущностно индивидуально в силу своей целостной и конкретной действительности (tota entitas). В этом за ним следуют не только его школа, но также, например, Лейбниц и другие[41].

Мы придерживаемся того, что сущее в силу своей сущности есть это единое и единичное, которое, однако, в силу «материальности» своей сущности «не-духовно», не способно к самоисполнению духовного при-себе-бытия. Этим не исключается то, что уже материальные вещи имеют смысловые образы, кроют в себе естественные силы, предоставляют ценностные содержания, они онтически благи и ценностны, а потому их следует не только использовать как средство, но и утверждать и сохранять в себе, превращая, однако, в условия более высоких форм бытия.

В разнородном многообразии различных форм над безжизненными вещами возвышается мир живых существ. Они образуют промежуточные ступени от мертвой материи к духу, поскольку в них бытие уже в определенной мере – первоначально, не окончательно – приходит к себе, относится к самому себе. Биологически жизнь можно приблизительно описывать как органическое единство функционально различных членов, служащих разворачиванию целого; подобные формулировки в целом правильны. Однако философски значимой остается классическая формула, которая выражает сущность жизни не только естественно-телесной, но и духовно-душевной: жизнь есть внутреннее действие (actio immanens), а не только внешнее (actio transiens). Тем самым подразумевается, что всему живому свойственно действовать не только на другое, чтобы полагать в нем некое действование, но действовать на самого себя, полагать в самом себе некое действование, чтобы самого себя осуществлять и разворачивать (ср. 4.2.2.2).

6.2.2.1. Это касается уже вегетативной жизни растений. Она зависима от другого (света, воды, питательных веществ), однако осуществляется в собственном действии сообразно своей сущности. Растение произрастает, порождает листья, соцветья и плоды. Это предполагает некий совокупный план, принцип единства и целостности, которому функционально должны служить отдельные части и органы. Такой совокупный план не может заключаться лишь в материальном – биохимическом своеобразии (гены или ДНК), отдельные части которого заменимы и потому не могут обеспечивать смысловой образ целого. Он должен содержаться в некоем вышестоящем принципе единства и целостности, который издавна понимали как принцип жизни (principium vitale), обозначали как «душу» (psyche, anima) живого. Учитывая современное словоупотребление, нежелательно говорить о некоей душе. Жизнь, по-видимому, предполагает некий онтологически-конститутивный принцип, который обосновывает и управляет разворачиванием и сохранением смыслового образа целого во взаимодействии членов. Безусловно, он не удостоверяем чисто эмпирически, являясь доступным лишь философскому мышлению.

6.2.2.2. Значение внутренней деятельности возрастает в чувственной жизни животных, где осуществляется дальнейшая ступень к-себе-прихождения бытия. Для животных характерно чувственно-воспринимающее познание, на которое они естественно-спонтанно реагируют. Животное обладает очевидной способностью замечать (памятью), накапливать впечатления и деятельным центром, направляющим на службу целому реакцию инстинктивного стремления и действия. Однако в силу биологического своеобразия (строения тела, функции отдельных членов и т. п.) животное связано определенной, не пространственно, а структурно ограниченной средой, приспособлено к ней и зафиксировано в ней инстинктами поведения. Оно «связано средой», «инстинктивно связано» (Шелер), и, будучи биологически наиболее специализировано, оно не «свободно от среды» и не «открыто миру», как человек.

Жизнь и поведение животного предполагают некий «центр», подобный человеческому сознанию. Чтобы разграничить его с последним, можно обозначить его как чувственную «сознательность». Впрочем, даже это слово не вполне подходит, ибо ассоциируется со «знанием», которое в собственном смысле животному не присуще. Вместе с тем оно указывает на обратную отнесенность целого к своему центру, на дальнейшее к-себе-прихождение бытия, которое, однако, еще не достигает полного при-себе-бытия (в духовном сознании).

Животное – загадочное существо, ибо оно, особенно в своих высших формах, подобно человеческому существованию и поведению и потому сопоставимо с человеком, но в то же время в корне отлично от него. В этом состоит проблема исследования поведения. Поведение животного пытаются понимать исходя из человеческого, наивно антропоморфно говорят о знании и волении, о любви и ненависти, о чувствовании и страдании животного, чтобы таким образом вновь объяснить и даже оценить человеческое поведение. Тем самым без всяких проблем перепрыгивается «герменевтический круг», в данном случае – в форме антропологического круга; предполагается то, что следует понять. Человек, который сам себя понимает, существенно отличается от животного. Хотя некоторые способности и способы поведения животных настолько приближаются к человеку, что различие, по-видимому, исчезает, тем не менее оно сохраняется и проявляется в том, что только человек наделен сознанием, разумом, языком и историей в собственном смысле, только он способен к оформлению и разворачиванию исторической культуры.

Человек издавна понимался как микрокосмос. Это слово впервые утвердилось у Демокрита (ок. 400 до Р. X.), позже употреблялось в духовно-историческом аспекте. Оно подразумевает, что в человеке все ступени бытия связаны сущностно-сообразным способом: от материального бытия, через вегетативную жизнь (растений) и чувственную жизнь (животного) вплоть до духовной жизни, общей человеку и высшим духовным существам.

6.2.3.1. То, что отличает человека от всех других сущих этого мира и составляет его сущность, есть при-себе-бытие духа. Мы уже указали на это (ср. особ. 4.3.1. и сл.), но здесь возвращаемся к данному уразумению в антропологическом плане. В данном отношении выясняется поразительное единодушие философского мышления всех времен.

Уже у Анаксагора (в V ст. до Р. X.) при-себе-бытие духа выражается в для-себя-бытии (eph' autou) разума (nous). Согласно Аристотелю, человек в своей свободе есть «ради себя самого (hautou heneka), не ради другого» (Met I, 982 b 25 и сл.). У Фомы Аквинского в духе исполняется «совершенное возвращение к самому себе» (reditio completa in seipsum) (особенно: In 1. de causis), т. е. в других живых существах также происходит некоторое несовершенное еще обратное отнесение к самому себе, которое только в человеческом сознании целостно приходит к самому себе. У Декарта, обостряющего эту противоположность, только человек в силу своего мышления (сознания) есть «res cogitans» по сравнению с «res extensae» остального мира. У Канта безусловная ценность человека выражается в том, что только человек испытывает «факт практического разума» (KpV 56 u. а.), т. е. подлежит безусловному требованию нравственного закона, а следовательно сам имеет безусловную ценность, как личность он есть «цель сама по себе» и «не может использоваться лишь как средство» (KpV 155 f. u. a.).

В идеализме, начиная с Фихте, «Я» уж тем более возвышается до абсолютного субъекта, но исходя из того уразумения, что «Я» есть «дело-действование», «себя относящая к себе деятельность» (особенно Zweite Einl. in die WL). Гегель подчеркивает: дух есть «при-самом-себе-бытие, и именно это свобода […], я свободен, если я есмь при самом себе» (Vern. in der Gesch.). Отношение-себя-к-себе духа есть сущность свободы. Из этого следует, что «индивидуум имеет бесконечную ценность, поскольку он есть предмет и цель любви Бога, и, таким образом, человек сам по себе предназначен для высшей свободы» (WW 10, 380).

Этому соответствует и то, что говорит Хайдеггер: «Существование есть самость, т. е. некое сущее, которое, пребывая, предоставлено ей. В бытии этого сущего речь идет о его способности-бытия. Существование есть то, что экзистирует ради себя […], существование экзистирует ради себя» (WdG 13f.). Хайдеггер, избегая слова «дух» или «духовное действие», тем не менее высказывает о «существовании» то же самое, что подразумевается под духом.

Приведенные высказывания, которые могут быть поняты в различных контекстах, единодушно свидетельствуют о при-себе-бытии человеческого духа, в котором бытие приходит к себе, исполняется в самом себе. Духовное бытие есть при-себе-бытие.

6.2.3.2. Существуют, однако, различия во взглядах, вытекающие из того, истолковывается ли это единство бытия и духа изначально теоретически или практически, из рассудка или из воли, из понимания разума или из воления и поступков в состоянии свободы. Со времен греческой философии через западноевропейскую духовную историю тянется преимущественно интеллектуалистская линия; она ведет к рационализму и идеализму Нового времени. Реакцией на это выступает столь же односторонний волюнтаризм вплоть до иррационализма. Выше уже говорилось, как соотносятся знание и воление (4.3.6, ср. 5.4.1.). Если исполнение духа в знании приходит к себе, но завершается только в волении, то наивысшее, к чему мы способны, есть свободное воление и поступки вплоть до деяния любви.

6.2.3.3. Свобода воли (или свобода выбора) означает самоопределение некоего исполнения акта самим действующим. Она вытекает из сущностной структуры знания и воления. Уже наше вопрошание и знание пребывает в безусловном и неограниченном горизонте бытия, в котором мы схватываем сущее как истинное. Поэтому воление как комплементарный по отношению к знанию способ исполнения осуществляется в том же, столь же безусловном и неограниченном горизонте, в котором мы утверждаем благое как таковое и к которому мы устремляемся. Некий конечно ограниченный акт, однако, никогда не может обрести всего истинного и благого, никогда не может исчерпать совокупный горизонт. Он должен решиться на то или это. Вместе с тем решение не задано ни бытием, ибо все сущее положено в бытии, ни сущностью конечного духа, ибо он открыт для всего сущего. Субъект сам обязан решаться, определять актуальное исполнение своего действия. Способность самоопределения исполнения действия самим действующим есть свобода воли.

То, что следует из своеобразия конечного духа, лежит также в основе нашего совокупного опыта. Если теоретически я могу из каких бы то ни было оснований захотеть оспорить свободу воли, то практически я могу вести себя не иначе, как предполагая собственную свободу. Я обязан выбирать между возможностями, взвешивать основания и, нередко испытывая муки выбора, будучи неотвратимо ответственным за это, вынужден сам принимать решение. Равным образом я могу относиться к окружающим людям не иначе, как при предположении их собственной свободы и их сознания свободы. Я не могу обходиться с ними как с вещами, я обязан понимать их и обращаться с ними, пытаться воздействовать на них советом, предостережением, мотивацией, т. е. призывом к собственному свободному решению. Свобода воли есть неупраздняемый сущностный элемент человеческой жизни и совместной жизни людей. Вместе с тем она имеет глубочайшее основание в сущности конечного духа. Это основание мы предпочитаем называть «основной свободой» и должны специально остановиться на этом.

6.2.4.1. Свобода выбора или воли предполагает, что человек изначально свободен [freigegeben] по самой своей сущности, что ему открыто свободное пространство: в некоей основной свободе, которая, как условие, предлежит всякой явно исполненной свободе воления и поступков, а также основополагающе определяет совокупное действие и поведение человека.

Уже всякое вопрошание, тем более вопрошание о собственной сущности, показывает, что мы не связаны непосредственным, а, зная-незная, выходим за его пределы. Тем самым положено, что мы изначально и своеобразно отделены от всякий раз фактически данного – высвобождены [freigegeben] в собственную свободу. Этим мы противостоим действительности совершенно не так, как всякое иное существо. Человек не «связан средой» как животное, а специфически «свободен от среды» и потому «открыт миру» (Scheler 1928), точнее, «открыт бытию». Он не связан некоей определенной, структурно ограниченной среде, на которую реагирует инстинктивно-спонтанно, специфически фиксированным способом. Человек уже биологически не специализирован, не связан ни видом, ни определенными условиями среды, ни определенным поведением в среде. Он сущностно открыт и гибок, способен к приспосабливанию и развитию и, таким образом, своеобразно «не готов». Он обязан сам определять свое поведение, сам оформлять свою среду. Только человек имеет историю, только он сам – свободно – обязан духовно и культурно разворачивать в ней свою сущность.

«Специфическая неспециализированность» человека не делает его «ущербным существом» (Гелен); это поспешный натуралистический вывод. Скорее, негативность содействует максимальной позитивности, биологическая неспециализированность человека есть в то же время наивысшая специализация для собственно человеческих, культурно-духовных достижений. Рассматривать это как чистую компенсацию биологической ущербности – недоразумение, недооценка сущности человека и его особого положения в мире.

6.2.4.2. И все-таки это показывает, что человек живет не в непосредственности, а в опосредствовании, которое он сам должен производить. Если Гегель говорит, что духовный субъект «имеет опосредствование не вне себя, а есть оно само» (PhdG, WW G1 2, 34), то «опосредствование непосредственности» может пониматься как структурный закон человеческого существования (ср. Плесснер). Человек обязан опосредствовать непосредственно данное собственным познаванием и пониманием, собственным поведением и оформлением трансформировать его в свой «мир», он обязан опосредствовать самого себя в другом, уже в вещной среде, тем более в человеческом окружающем мире, чтобы путем этого опосредствования – в своем мире – прийти к опосредствованной непосредственности самого себя, к самопониманию и саморазворачиванию.

Эта сущностная конституция человека, благодаря которой он высвобожден из непосредственности для опосредствования непосредственности, означает свободу в смысле изначально-сущностной основной свободы человека.

6.2.4.3. В основной свободе мы достигаем условия возможности совокупно-человеческого отношения как с теоретической (когнитивной), так и с практической (активной) точки зрения. Она выступает уже условием вопрошания, в котором я отделяю себя от предданного, «вопрошаю о его предпосылках». Но так как это рациональное (или интеллектуальное) событие, свобода оказывается условием возможности мышления и высказывания вообще. Это возможно лишь благодаря тому, что мы отказываемся от сугубо единичного, выделяем из непосредственно, здесь и теперь данной вещи существенную сущность [Sosein], которую схватываем в понятии и выражаем в слове. Духовно опосредствующий шаг от единичного ко всеобщему есть условие всего мышления и всякого высказывания. Номинализм любого толка и прежде и ныне есть философская наивность. В противном случае мы не могли бы образовывать всеобщие понятия и высказывать [их] в словах. Мы не могли бы, соглашаясь с Кантом, превысить единичность и случайность опыта, достичь понимания всеобщей и необходимой значимости. Это предполагает основную свободу как изначальное высвобождение для опосредствования непосредственности.

Более того, если я все еще вопрошаю, если сверх того, что мне является, я хочу знать, что и как оно само «есть», то это потому, что оно значимо для всех разумных, способных к истине существ и утверждается перед всем сущим в своей безусловной значимости бытия (ср. 2.3.3 и сл.). Для этого я обязан принять участие в предмете, позволить ему быть самим собой, признавать его таким, каков он есть, и считаться с ним. Это акт свободы. Когда Хайдеггер говорит: «Сущность истины есть свобода» (WdG 15ff.), – то это, будучи правильно понято, составляет важное уразумение: свобода есть условие познания, подчиненного требованию истины. Истина осуществляется лишь благодаря «допущению-бытия сущего» и «пусканию-себя на сущее», некоему свершению из состояния свободы.

6.2.4.4. То, что истина связана со свободой, весьма существенно, так как основная свобода сверх познания того, что есть и что значимо (и тем самым познание уже обусловлено ею), обязана «опосредствовать» себя к явному исполнению свободы выбора, т. е. свободы решения идействования. Познание всегда и сущностно имеет некий опосредствующий смысл, никогда не выступая последней самоценностью. Познание и знание, в том числе научное исследование, выполняют хотя и некую необходимую, однако сверх себя указывающую, проясняющую и ориентирующую функцию – выявлять ценности и возможные смысловые направленности, на которые мы обязаны свободно решаться (ср. 4.3.2); лишь тогда познание может обусловливать предметно- и бытийно-правильные свободные решения.

Лишь в силу этого свобода становится возможной как отчетливое самостоятельное решение. Но точно так же, как я обязан исполнять себя в другом, ибо самосознание невозможно без предметного сознания, так же не исполняется свободное самоопределение без предметного ценностного решения. Здесь одновременно осуществляется свободное решение собственного исполнения бытия и ценности. Это, тем не менее, предполагает основную свободу человеческой сущности.

6.2.4.5. Основная свобода, однако, имеет еще более глубокое основание в сущности конечного исполнения духа. Пока что мы обнаружили основную свободу исходя из эмпирического заключения о человеческом поведении. И все же она проистекает из сущностной структуры духовного акта. Самоисполнение конечного духа на свое другое сущностно свободно. Оно происходит в открытом горизонте бытия и потому в простирании на бытие в целом, но как конечное исполнение оно может актуально достигать всякий раз лишь определенно конечного сущего. Из актуальной конечности и виртуальной бесконечности следует, что конечный дух обязан определять сам себя к исполнению всякий раз определенного предмета.

6.2.4.5.1. Это касается не только воления и поступков, но также вопрошания и знания. Уже здесь духовный субъект определяется к исполнению данного, а не иного сущего; уже это исходит из состояния свободы. Акт воления и соответствующих поступков уж тем более есть свободное решение, направленное на исполнение этой определенной ценности. Теоретическое и практическое отношения согласуются в свободе духа.

Это коренится в основной свободе, которая оказывается единством истока знания и воления. Мы обнаружили их двойственность из исполнения меня самого в моем другом, следовательно, из единства субъекта и объекта, которое полагается либо в субъекте (знание), либо в объекте (воление) (ср. 4.3.6). Тем самым оба способа исполнения различаются, но, тем не менее, они сущностно отнесены друг к другу и взаимно обусловлены. Все знание определено как исполнение акта благодаря волению; все воление определено как духовный, следовательно сознательный, акт благодаря знанию. Воление, которое входит в знание, делает его исполнением акта – «exercitium intellectus». И знание, которое входит в воление, делает последнее (субъективно) сознательным, себя-знающим актом и дает ему (объективно) содержательное определение – «specificatio voluntatis». Одно обусловлено и определено посредством другого.

6.2.4.5.2. Это возможно только потому, что оба способа исполнения в истоке суть одно: как самоисполнение духа, которое есть знание-себя и воление-себя в одном. Но поскольку оно, как исполнение конечного духа, необходимо есть исполнение в другом, то по отношению к этому другому оно сущностно свободно. В полагании акта единство истока знания и воления предполагается как условие его возможности – однако в направлении на другое: как исполнение его самого в его другом. В этом состоит основная свобода духа, которая еще предлежит двойственности знания и воления. Но так как этим различие субъекта и объекта не упраздняется, а остается предположенным, то из их отношения конституируется различие знания и воления, предполагающее, однако, в качестве условия единство их истока точно так же, как оно различается в знании и волении. Двойственность знания и воления проистекает из исполнения единства «при-себебытия» и «при-другом-бытия», а также – в самоисполнении – из знания-себя и воления-себя.

6.2.4.5.3. Отсюда вытекает, что в основе совокупного духовно-человеческого самобытия и самостановления сущностно лежит свобода. Все происходит из свободы. Все, что мы познаем и знаем, к чему мы устремляемся, что мы волеем и делаем, предполагает основную свободу человека. Свобода есть сущностный элемент духа: бытие духа есть свобода. Но конечный дух человека есть дух в теле, дух в материи, «дух в мире» (Ранер). Его духовная сущность, однако, определена благодаря свободе. С древнейших времен (Аристотель) сущность человека определяется как «animal rationale», наделенное разумом живое существо; это правильное понимание. Но так как в основе всякого «ratio» (рассудка или разума) лежит свобода, было бы точнее понимать человека как «animal liberum», не только как разумное существо, но и как свободное существо, изначально высвобожденное, которое из состояния свободы обязано опосредствовать непосредственность, лишь благодаря этому человек может разумно мыслить и говорить, свободно оформлять свое существование, образовывать сообщество, быть обязанным решаться на поступки и отвечать за них.

Из сказанного следуют фундаментальные антропологические воззрения, так как сущность человека может быть вполне понята только метафизически. Здесь необходимо указать лишь на некоторые из важнейших аспектов[42].

6.2.5.1. Человек есть дух в теле, т. е. дух в материи, в мире, в среде и окружающем мире с его историей. Это уже означает, что человеческая жизнь связана чувственным познаванием и стремлением. Чувственность есть воспринимающая (рецептивная) способность конечного духа, однако наш мир опыта есть не только продукт чувственных впечатлений (эмпиризм), но всегда уже некий понятый, духовно пронизанный мир. Кроме того, чувственность не чисто рецептивна, но точно так же спонтанно продуктивна. Всякая чувственная способность (видения, слышания и т. п.) из априорного своеобразия накладывается на некий определенный аспект воспринимаемой действительности, который она должна активно схватывать своим способом. Чувственность – это не только рецептивное ощущение, но и спонтанно реагирующее, чувственное стремление, которым, однако, человек в своей свободе обязан овладевать, упорядочивать его и отвечать за него.

6.2.5.2. Это указывает на сущностную связь духа и тела, – на древнюю философскую проблему тела и души.

Начиная с платоновской традиции (а также с Августина и его последователей) восторжествовал дуализм, который допускал различные реальности (или субстанции), находящиеся лишь во взаимодействии друг с другом. Декартом это воззрение было обострено до противоположности «res cogitans» и «res extensa». Этим, по сути, исключалось их взаимодействие, хотя Декарт и вынужден был допустить его как уступку опыту.

Напротив, уже Аристотель в принципе преодолел дуализм посредством учения об anima forma corporis, о духовной душе как формальном принципе тела, откуда вытекает субстанциальное единство (unio substantialis) души и тела человека. Это учение, особенно благодаря Фоме Аквинскому, входит в христианское мышление и может все еще считаться нормативным, направляющим[43]. Хотя оно не полностью решает все проблемы психосоматического взаимодействия, но задает проблемное поле и указывает направление их решения.

6.2.5.3. Из этого следует основополагающее значение личности, личностной ценности и личностного отношения. Понятие личности происходит не из философского, а из теологического мышления; греческая философия даже не имела слова, которое соответствует этому понятию. Оно развивалось лишь в христианском мире, чтобы иметь возможность схватить в личностном единстве Христа связь божественной и человеческой природы и, с другой стороны, в сущностном единстве Бога – три личности (или ипостаси: Отец, Сын и Дух Святой) и, насколько возможно в человеческих понятиях, быть в состоянии прояснить это.

Так, Боэций (ок. 500 по Р. X.) впервые определяет личность как «rationalis naturae individua substantia». Эти слова много обсуждались и интерпретировались, в частности Фомой Аквинским и последующей схоластикой. Мы можем (упрощая) сказать: под личностью мы понимаем единичностное и самостоятельное сущее духовной сущности, т. е. реально и субстанциально единично-сущее, которому свойственна сущность духовного бытия (знание и воление, а потому сознание и свобода), однако [в отличие от других сущих] в своем последнем «самостоянии» оно не заменяемо, не упраздняемо, не повторяемо, оно есть единично-уникальное.

В наше время вновь и вновь подчеркивается безусловная ценность личности. Даже Организация Объединенных Наций в Декларации прав человека (1948) признала себя сторонницей «достоинства и ценности личности». Насколько же правильно то, что абсолютная ценность личности может быть обоснована и обосновываема лишь метафизически? Человек, как конечное существо, не абсолютен в своей самости, но – как все единичное – сущностно отнесен к абсолюту и обязан это отнесение исполнять в свободном решении и ответственности. Благодаря этому ему присущи «обусловленная безусловность», или «относительная абсолютность», безусловная ценность и неупраздняемое достоинство уникального, но конечного и контингентного бытия личности [Personsems].

6.2.5.4. Всякий из нас – человек среди людей. Поэтому межличностные отношения имеют фундаментальное значение для человеческого существования. Уже Фихте говорил: «Человек становится человеком лишь среди людей» (WW III, 39). Выше было показано: конечное сущее, действуя, обязано осуществлять себя в другом. И конечное духовное существо также исполняет себя в опосредствовании благодаря другому. Этим определяются способы исполнения знания и воления, опирающиеся на «основную свободу» духа. Но если чистая сущность воления как утверждение ценности и ответственность за ценность другого ради него самого есть – одним словом – «любовь», то в полном смысле последняя возможна лишь в отношении к некоему другому духовно-личностному существу в его уникальной ценности и его достоинстве. Для человека это другое первенствует перед тем (или той) другим в со-обществе тех других. Любовь подразумевает здесь не чувство или аффект, а самообладание благоволения – важнейшее и богатое традицией слово. Уже Аристотель говорил об «eunoia» (благонамерение), на латыни это хорошо передается словом «benevolentia», столь же удачно и немецкое «Wohlwollen» [благоволение]. Оно означает, что я благонамерен к другому, хочу и желаю его блага, наилучшего для него, даже если это благоволение в конкретном единичном случае должно различно выражаться и сказываться, тем не менее оно непременно присутствует в утверждении и признании уникальной и единственной в своем роде ценности – личности другого, который требует от меня совета и дела, услуги и преданности в самоотверженной любви – ради него самого.

Из этого следуют специфические формы межчеловеческого познавания и понимания, в которых мы, в сравнении с предметным познанием, находим богатейшие и полнейшие способы познания, ибо в них сущее само раскрывается в своей свободе, отчего и необходима личностная вера и доверие в «благоволящем» признании другого (Бруннер). Это означает открытость к исполненному понимания диалогу, благоволяще принимающего всерьез другого и допускающего его в себя. Это требует не только теоретического понимания, но и практического участия в другом.

Тем самым предполагается включение единичного в общность и общество, равно как и обусловленность его существования, мышления, воления и поступков конкретной историей, сущностной историчностью человеческого существования. Не останавливаясь на этом более подробно, укажем лишь на сущность и структуры этих измерений человеческого саморазвертывания, ибо их философское понимание исходит из фундаментальных метафизических предпосылок.

Человек по своей духовно-личностной сущности трансцендентен, но как дух в теле, в мире, в истории равным образом связан имманентностью, превосходя в то же время последнюю. Все способы, каковыми мы испытываем и понимаем сами себя, обязаны осуществлять сами себя, находятся во взаимном опосредствовании имманентного и трансцендентного отношения. Лишь на этом основании они могут соразмерно пониматься и воистину по-человечески исполняться.

Примечания:

41 Учение об индивидуализации посредством первой материи следует считать достойной дидактической частью традиции, но вряд ли по существу, разве что с помощью спекулятивных перетолкований, на которых мы не останавливаемся. Как именно это учение смогло возвыситься в «неотомизме» до ядра томистского мышления, почти до критерия правоверности, сложно понять. Оно не имеет столь существенного метафизического значения.

42 Ср. к этому мою киту «Was ist der Mensch?», в которой основные черты философской антропологии разворачиваются шире.

43 Учение об «anima forma corporis» было четко определено церковью как догмат веры на Вьеннском соборе (1311/12) и V Латеранском соборе (1513).