В духовном исполнении акта решительно все, о чем мы вопрошаем или к чему мы как бы то ни было относимся (познавая и стремясь, зная и желая), предстало сущим – «нечто, которое есть». Понятие сущего логически трансцендентно. По Аристотелю, оно превышает даже категории как наивысшие родовые понятия (suprema genera) и охватывает решительно все, что вообще «есть», хотя и аналогически образом (ср. 2.4.2. и сл.). Теперь возникает вопрос, существуют ли еще содержательно и дальнейшие свойства или определения бытия, которые необходимо даны с бытием сущего и потому присущи всякому сущему как сущему и должны высказываться о нем.

В традиции они кратко были названы трансценденталиями, точнее «трансцендентальными свойствами сущего» (proprietates transcendentales entis), ибо логически-понятийно они трансцендентны (превышающи). С этим словом, но не в буквальном его смысле, соотносится «трансцендентальная» рефлексия Канта, который резко различает «трансцендентное» и «трансцендентальное» (KrV В 352). До Канта эти слова употребляются равнозначно, здесь же – в смысле логически «трансцендентных» понятий[36]. Все-таки возникает вопрос, не являются ли эти определения бытия также трансцендентальными в узком смысле (согласно Канту), т. е. не априорные ли это условия нашего отношения к сущему, никак иначе не обнаруживаемые. Как трансценденция бытия, нашедшая выражение в логически трансцендентном понятии бытия и оказавшаяся трансцендентальным условием вопрошания, так и дальнейшие определения бытия оказываются трансцендентальными условиями возможности нашего отношения к сущему.

В качестве подобного рода трансцендентальных определений бытия чаще всего (как основополагающие) называют три: сущее как таковое есть единое, истинное и благое (unum, verum, bonum). Это учение исторически коренится уже в учении Платона, чья высшая идея блага есть принцип единства, истины и благости. Аристотель само сущее понимает как единое, истинное и благое. Однако эти мыслители еще не фиксируют данную тройственность свойств, еще не отчетливо схватывают последние как трансцендентные определения бытия. Более отчетливо это учение оформляется у Августина, он говорит обо всем сущем, что оно есть единое, истинное и благое[37], не называя еще тройственность как таковую.

Только в схоластике Средневековья данные определения бытия понимаются как трансцендентальные свойства сущего и приводятся к систематической тройственности, в частности Филиппом Канцеллярским, Альбертом Великим и Фомой Аквинским, который, восприняв их, попытался увеличить их число до пяти определений: «res, unum, aliquid, verum, bonum» (De ver. l, 1). Однако «res» может сводиться к «ens», a «aliquid» (aliud quid) – к «unum». Таким образом, тройственность остается основополагающей и через Фр. Суареса входит не только в схоластическую философию последующего времени, но и в школьную философию Хр. Вольфа, и даже приводится Кантом (KrV В 113). Принципиальное значение учения о трансценденталиях, в том числе и с точки зрения новейшей философии, представлено прежде всего И. Б. Лотцем (1958 и 1963) и будет рассмотрено ниже.

Мы вновь возвращаемся к духовному исполнению акта, дабы опросить его об условиях его возможности. Ему свойственно то, что в нем испытывается и исполняется бытие как бытие. Если оказывается, что в нем предположены содержания или определения сущего как такового, которые необходимо со-подтверждаются в исполнении акта и потому не могут отрицаться без того, чтобы акт не противоречил самому себе, то они суть содержательные определения, которые свойственны бытию как бытию, и поэтому a priori должны быть присущи всякому сущему, поскольку это трансцендентальные свойства бытия.

В их тематическом разворачивании вновь проявляется поступательная диалектика понятия и исполнения. Первое тематически схваченное свойство бытия проступает уже благодаря исполнению бытия. Оно указывает на дальнейшие определения, которые нетематически уже содержатся [mitenthalten], но тематически еще не добыты, пока нет основополагающей тройственности единства, истины и благости[38].

Если я вопрошаю о нечто, знаю о нечто или, стремясь, волея, действуя, отношу себя к другому, т. е. полагаю некий сознательный, следовательно интенциональный, акт, то я знаю в нем, что «я» направляю себя на «другое». Я знаю, что «я» полагаю этот акт и что в то же время все различные протекающие во времени акты в единстве моего сознания суть «мои» акты. Они предполагают единство Я во множественности и различности моих актов, тождество меня самого в различии моих способов исполнения: Я есмь тот же самый.

В акте я отношу себя к «другому». Я могу это лишь потому, что прежде знаю: это другое есть «оно само», тождественное с самим собой, «единое» в себе. Я предполагаю единство другого, которое, будучи отлично от меня, встречается мне как предмет [Gegen-stand, противо-стоящее] и отличается от всего другого, о чем я могу еще вопрошать или относить себя к нему: одно не есть другое.

Из фундаментального понимания того, что я (как субъект) и все, к чему относятся мои акты (как к объекту), необходимо есть оно «само» и не отлично от себя, выделяясь из всего другого, исходит понятие единства, которое, однако, как прапонятие может строго не дефинироваться, т. е. выводиться из другого, а определяться лишь описательно: сущее как единое означает, согласно классической формулировке, что оно «неразделенно в себе, но разделенно со всем другим» (indivisum in se et divisum ab omni alio). Единство, следовательно, обнаруживает две стороны, которые, однако, взаимно обусловливаются: «внутреннее единство» как тождество сущего с самим собой и «внешнее единство» как различие (нетождество) со всем другим.

И все-таки здесь еще необходима понятийная дифференциация: под «неразделенным в себе» (внутреннее единство) и «разделенным со всем другим» (внешнее единство) подразумевают не то же самое, что и под тождеством (самость) с собой и различием (различность или нетождество) с другим. Это, более того, означает: нечто может иметь различные, не только отличимые, но и реально отделяемые части, из которых оно состоит; оно также может схватываться в различных аспектах и потому с помощью различных понятий. Однако если оно «есть» и поскольку оно есть, части или аспекты положены в единстве сущего: неразделенно (неразрывно) в самих себе, однако разделенно (отделенно) со всем другим.

Понятийно, поэтому «divisum» (отделенное) значит больше, чем «distinctum» (различное) и «indivisum» (неотделенное) – больше, чем лишь «idem» (тождественное). Нетождественные элементы также могут быть положены в неразрывное единство; т. е. не только понятийно различные аспекты, но и реально отличные (дистинктные), даже реально отделяемые части могут быть положены в единство. И они «неразрывно» должны быть положены в единстве сущего, если конститутивно принадлежат к сущности этого сущего и если сущее положено как то, что оно «есть» по своей сущности; однако они должны быть не только реально различными, но и «отделенными» от всего другого как то, что не есть это другое.

Разделенное или неразделенное бытие (divisium aut indivisum) нельзя, однако, представить лишь как некое пространственное совместное пребывание [Beisammensein] либо отделенное пребывание [Getrenntsein] частей или элементов. Правда, в материальном, пространственно-временном бытии это имеет место. Однако здесь подразумевается большее – в некоем сущностном смысле. Если сущее как таковое «есть», то все, что принадлежит к его сущности – все части или свойства, необходимые для осуществления этой сущности, – должно быть положено в содержание бытия и определенность бытия.

Отсюда следует: единство сущего в этом, первом, смысле есть сущностное единство. В том, что есть, должно быть осуществлено все, что принадлежит к его сущности, – все содержания бытия, свойства, а также все части, каковых требует конституция этой сущности. Однако это означает, что единство продолжает определяться в целостность. Сущее есть лишь оно само и в единстве с самим собой, если оно есть «целостно» оно само, т. е. во всем, что ему сущностно присуще, и если оно же «целостно» отлично от того, что оно не есть. Сущностное единство (indivisum in se) есть, следовательно, «тождество целого с самим собой», а разделенность с другим (divisum ab alio) – «различие (или не-тождество) целого с другим как целым».

Это сущностное единство как целостность дано благодаря бытию сущего. Так как и поскольку сущее «есть», оно положено в бытии и благодаря бытию, однако так как и поскольку ему, как конечному сущему, лишь в границах его сущности свойственно содержание бытия, оно лишь «целостно» (или вовсе не) может быть осуществлено в своей сущности, положено в бытии. Сущее, если и поскольку оно есть, есть по своей сущности целостно оно само; основание его единства – бытие.

5.2.3.1. Мы вопрошаем о том и об этом, есть ли оно и что оно есть; мы обходимся с вещами, познавая и действуя, и знаем, что они определены не только благодаря всеобщей сущности (как человек, животное, растение и т. п.), но и что каждое, как действительно сущее, есть единичное: «это», а не «другое». Если же в рамках того же самого вида сущности (species) имеет место множество сущих, которые согласуются в специфической сущности (например, человек), то каждое все же есть благодаря тому, что оно «есть», есть некое единичное (Individuum), которое отлично от всякого другого единичного: «я» есмь не «ты», одно не есть другое. Мы называем это единичностью, или индивидуальным единством.

5.2.3.2. Тем самым дано, что конкретное сущее как то, что оно «есть», не повторимо, а решительно уникально [einmalig]. Если специфическая сущность повторима во многих единичных вещах, то положеное в бытии реально сущее есть неповторимое единичное. Бытие как бытие полагает тождество, а не различие. Различие сущего может находиться лишь в сущности как ограничивающем принципе. Индивидуальное единство уникального единичного, однако, также не может находиться в «специфической» сущности, присущей некоему множеству единичных. Это может находиться лишь в сущности, поскольку она единичностно определяет это сущее в его именно таковом бытии [Sosein]. Здесь опять-таки есть некий аспект внутреннего и внешнего единства.

5.2.3.3. Если мы исходим из внешнего единства (divisum ab omni alio), оно означает: сущее в том, «что» оно есть, отличается от всего другого (даже того же самого вида). Оно относится ко всему другому и выделяется в своем собственном бытии из него. Это возможно, только если реально и индивидуально сущее во внутреннем единстве (indivisum in se) относительно всякого лишь возможного определения бытия, всякого лишь возможного содержания бытия единичностно предельно определено, так что всякое определение в нем положено или не положено, присуще ему или нет. Если бы сущее не имело этой предельной определенности, то оно было бы неопределенным, принимая во внимание возможные определения бытия. Это означает, что оно в то же время было бы определено и неопределено, что ему было бы присуще и не присуще определение бытия, оно было бы в нем положено и не положено. Это возможно лишь в абстрактном понятии, которое «не учитывает» дальнейшие определения, а следовательно, высказываемо о многих единичностях. Однако это невозможно в реально сущем, которое упраздняло бы само себя, если бы не было абсолютно уникальным и содержательно предельно определенным.

5.2.3.4. Исторически с давних пор ставится проблема индивидуации, т. е. вопрос о возможности множественности материальных единичных вещей того же самого вида (species)[39]. Этой проблеме предлежит вопрос: должно ли и почему должно сущее как таковое быть определено всякий раз единичным, стало быть, индивидуальным. Это привело нас к уразумению того, что все реально существующее сущее единично из метафизической необходимости, стало быть, индивидуальное единство есть всеобщее онтологическое определение сущего. Только отсюда может возникнуть дальнейший вопрос о конкретной конституции единичности, например в сфере телесных вещей (согласно Аристотелю и Фоме Аквинскому) – благодаря «первой материи». Однако это всеобще-онтологически уже предполагает необходимую единичность реально положеного сущего. Оно есть актуальное осуществление (бытие) всякий раз единичностного и предельно определенного смыслового образа (сущности). Актуально сущее, в какой бы сфере бытия оно ни было, необходимо есть конкретно единичное.

Однако чем выше нечто находится в иерархическом порядке бытия (от безжизненной материи через жизнь растений и животных вплоть до человека), тем более аналогически образом концентрируется в нем индивидуальность вплоть до персональности, которая осуществляется в духовном сознании, в свободе и ответственности поступков (ср. 6.2.3. и сл.).

5.2.4.1. Все, что бы то ни «было», мы схватываем как сущее, ибо всему, что есть, присуще бытие и, следовательно, все согласуется в бытии. Поэтому возникает вопрос, образует ли все – совокупная действительность – и в каком смысле единство. Вопрос о все-единстве, или универсальном единстве, есть основной вопрос в истории мышления. Уже ранне-греческая философия (с 600 до Р. X.) «всё» мыслила как единство, пыталась привести к единым мировым законам и объяснить из охватывающего «пра-основания всего» (arche panton); как и в классической метафизике со времен Платона и Аристотеля.

Однако это единство часто обострялось до строгого «монизма» (мышления единства). Уже согласно Пармениду (ок. 500 до Р. X.) имеет место лишь единственное, вечно покоящееся бытие; всякое множество и изменение есть лишь неистинная видимость. Это положение нашло свое развитие прежде всего в неоплатонизме Плотина (в III ст. по Р. X.) и Прокла (в V ст.). Для него первым и высшим, божественным основанием бытия является «единое» (to hen), из которого путем необходимой эманации (истечения или излучения) происходит все другое, но затем оно вновь должно возвратиться вспять, дабы объединиться с пра-единым.

Такой взгляд оказывал длительное влияние на пантеистические воззрения, особенно на мистическую философию, в исламском, точно так же как в иудейском и христианском мире. Такие учения по-новому оживились тенденциями гуманизма в философии Возрождения, в особенности у Джордано Бруно (ок. 1600). Они вторгаются преимущественно из неоплатонизма в мышление Нового времени. В субстанциальном монизме Спинозы (в XVII ст.) имеет место лишь единственная божественная субстанция, которая осуществляется и представляется в конечных вещах как ее «модусах». В немецком идеализме Шеллинг обосновывает «абсолютное тождество», в котором все абсолютно едино; но вскоре он сам преодолел это воззрение. Гегель же стремился понять абсолютное, «диалектически» разворачивающее свое единство благодаря противоположностям и их снятию в многообразии мира, в конечной духовной сущности оно приходит к себе, становится духом и как абсолютный дух возвращается к самому себе. Это диалектическое мышление все-единства близко Проклу и Спинозе, однако сохраняет свое влияние вплоть до современности.

5.2.4.2. Здесь необходимо отметить: бытие есть принцип единства всего сущего, так как и поскольку ему присуще бытие, однако это принцип не только всякий раз единичного сущего, но и целокупности всего сущего, поскольку все находится в охватывающем единстве бытия. Однако единство целого не упраздняет единства единичного. Всякое сущее само «есть» в безусловной бытийной значимости субстанциального и индивидуального бытия. Тем не менее оно пребывает в видовой или родовой общности и взаимодействии с другим, а сверх того – во всеохватывающей, но аналогической общности всего сущего в бытии.

Следует, впрочем, принять во внимание отношение единства и множества. Множество невозможно и немыслимо без единства, различность – без общности. Множество предполагает единство, но единство не предполагает множество. В этом единству присущ примат перед множеством; они не равноценны друг другу. Если имеет место множество сущих, то они должны находиться в общности бытия.

Общность как единство во множестве может иметь свое основание не во множестве как таковом, а только в единстве. Единство во множестве предполагает поэтому единство до множества, т. е. некое общее основание бытия, которое осуществляет и обосновывает множество и различность, однако не упраздняет и не отменяет их в жестком все-единстве. Оно должно быть основанием бытия конечного сущего, которое осуществляет и неуклонно обеспечивает множество и различность в единстве и общности бытия. Единство целокупной действительности есть единство бытия как такового, которое аналогически разворачивается в многообразии сущего, но свое последнее основание имеет только в единстве абсолютного бытия.

Из этого следует аналогия единства. Как выявилось, единство есть трансцендентальное определение бытия и, следовательно, необходимо аналогическое понятие. Значит, это понятие должно далее истолковываться и определяться в нашем мышлении и понимании из себя – из своего собственного смыслового содержания [Sinngehalt]. И потому мы продвигаемся от внешнего к внутреннему единству, от сущностного единства – к индивидуальному единству, а далее – к аналогическому единству всего сущего в бытии, которое при всем множестве и различности конечных вещей и способов бытия предполагает некое абсолютное единство. В нем лишь завершается чистая сущность единства, но так, что оно не упраздняет множество и различность, а обосновывает их возможность и действительность. Единство как трансцендентное понятие сущностно аналогическое, но это не только понятие, оно обосновано в аналогическом единстве действительности бытия (ср. 2.4.6).

Трансцендентальное определение единства бытия касается сущего в самом себе, однако для нас оно становится познаваемым благодаря тому, что мы в каждом сознательном отношении к сущему необходимо предполагаем его единство и поэтому со-подтверждаем в исполнении акта: сущее, поскольку оно есть, есть единое. Исполнение духа в своем другом, субъекта в своем объекте, истолковывалось выше через основополагающую двойственность познавания (знания) и стремления (воления) (ср. 4.3.6). Субъект исполняет актуальное единство со своим объектом или в самом себе, или в своем другом. Если он полагает единство в себе, то это – познавание; в при-себе-бытии духа это – знание. Но если он полагает единство не в самом себе, а в другом или относительно другого, то это называется стремлением; как исполнение при-себе-бытия духа это есть воление.

Акт вопрошания, из которого мы исходили, предполагает знание – предзнание о спрошенном и знание-себя вопрошающего. Однако вопрошание в то же время есть акт воления, так как я желаю знать то, что я еще не знаю; это стремление к знанию, следовательно – воление. Вопрошание и знание предполагают познаваемое, «знаемое» (intelligibile). Стремление и воление предполагают притягательное [Erstrebbares], достойное устремления или «волеемое» (appetibile). Однако, как выяснилось, мы можем вопрошать обо всем без границ: о том, что «есть», о сущем. Стало быть, все сущее, поскольку оно есть, оказывается познаваемым, знаемым и в этом смысле – истинным (verum) и притягательным, волеемым, т. е. благим (bonum). Эти определения истинного и благого полагают сущее уже в сущностное отношение к самоисполнению духа в знании и волении; они могут раскрываться лишь отсюда, но как свойства самого сущего – так как и поскольку оно «есть», постольку оно есть истинное и благое.

5.3.2.1. Что означает истина? Мы исходим из первого и ближайшего понимания истины. Если мы вопрошаем о нечто и хотим это знать, то разыскиваем истину: как это [есть]? А если мы знаем это, то утверждаем: это [есть] так; высказывание истинно. Истина в этом смысле – как истина познания или высказывания – называется логической истиной. В философской традиции со времен схоластики Средневековья она определяется как «приравнивание ума к предмету» (adaequatio intellectus ad rem) (ср. Фома Аквинский, De ver. l, l с и др.). Строго взятая, она подразумевает «приравнивание» не интеллекта, а отдельного акта познания, суждения или утверждения: это «есть» так или не так. Высказывание выдвигает требование безусловной значимости бытия (ср. 2.3.3 и сл.). Это истина в смысле адекватности или (лучше) корреспонденции познания и высказывания (утверждения) с предметом. Она соответствует естественному и спонтанному пониманию истины. Это повсюду предполагается как норма, уже обыденно, как во всяком научном исследовании, так и во всяком судебном производстве и т. п. Необходимо знать, как действительно «есть» или действительно было. Все другое есть заблуждение или ложь, не истина.

5.3.2.2. В отличие от классической теории адекватности или корреспонденции в новейшее время развивались другие «теории истины». Теория консенсуса гласит, что нечто считается истинным, если все осведомленные (предметно-компетентные) судьи соглашаются с этим, следовательно, среди них существует «консенсус». Напротив, теория когеренции требует, чтобы новое познание или высказывание непротиворечиво включалось в связь достоверного знания, было когерентно с ним. Эти теории едины в том, что отыскивают «критерий» истины, будь-то (субъективно) в согласии познающих и предметно судящих, будь-то (объективно) в соответствии с познанным и удостоверенным как истинное знание. Обе теории выдвигают важные аспекты конкретного поиска истины, например в научном исследовании. И все же они указывают лишь критерии отыскания истины, не высказываясь о сущности истины: что, собственно, подразумевается и к чему устремляются в поиске истины.

Теория корреспонденции, напротив, не указывая критерий отыскания истины, тем не менее выражает, что мы понимаем как сущность истины и к чему устремляемся в поиске истины. Еще лучше, чем в формуле «adaequatio intellectus ad rem», об истинном суждении, ссылаясь на Аристотеля, с классической ясностью высказывается Фома Аквинский: «dicit esse quod est vel non esse quod non est» («говорят о том, что есть, что оно есть, или о том, что не есть, что его нет» l Perih. 13).

Это значит: «приравнивание» подразумевает не отображение предмета в сознании, а только то, что (утвердительное или отрицательное) высказывание или утверждение соответствует тому, что «есть» или «не есть». Следовательно, только акт суждения или утверждения (аффирмации) может быть в полном смысле истинным или ложным, а отнюдь не чувственное восприятие или голое образование понятий. Они еще ничего не утверждают (аффирмируют). Это происходит только в акте суждения, который полагает утвердительное или отрицательное суждение: «это [есть] так», или «это не [есть] так». Только в нем имеет место истина или неистина (заблуждение).

5.3.2.3. Выше уже указывалось, что наше познание (вопрошание и знание) безусловно требует истины (2.3.3 и сл.). Если я вопрошаю о нечто, я хочу знать, что и как оно «есть». И если я это знаю и утверждаю, то я знаю, что это не просто мне так кажется, но что данное нечто, тем что оно «есть», утверждает себя (объективно) относительно всякого другого сущего и потому значимо (субъективно) для каждого разумного, способного к истине существа; тот, кто это отрицает, заблуждается. То, что есть поистине, имеет безусловную значимость и находится поэтому в неограниченном горизонте значимости – в отношении ко всему, что вообще есть, и для всех открытых бытию, т. е. для способных к истине (разумных), существ.

Однако здесь выясняется, что это касается истины в первом смысле – логической истины. Тем самым, вопреки обычному здесь возражению, возможность заблуждения не исключена, предметная критика не отвергнута. Формальная безусловность требования истины еще не означает содержательную правильность или точность высказывания. Даже единичностное и аспектно ограниченное познание может быть истинным. Содержательно наше познание остается всегда обусловленным и ограниченным, точно так же как и языковые средства выражения. Всякое высказывание может дополняться, обсуждаться и корректироваться; оно может быть также ложным, причем заблуждение сущностно состоит не (позитивно) в утверждении некой данности, а (негативно) в отрицании других аспектов, следовательно, в исключительном абсолютном полагании некоего частичного аспекта (ср. Coreth 1987). Однако если то, что я подразумеваю и утверждаю как истинное, действительно, то я уже превосхожу обусловленную значимость для меня и восхожу к безусловному, а потому неограниченному горизонту значимости бытия. Таким образом, уже логическая истина указывает на метафизическое измерение.

5.3.3.1. Если я вопрошаю о нечто, хочу знать это нечто, то я предполагаю, что оно познаваемо, «знаемо». А если я его достоверно знаю и утверждаю как истинное, то я предполагаю, что сам предмет являет мне себя как то, что он есть – очевидным и доступным, усматриваемым интеллектуальным познанием. Если я вопрошаю о сущем и могу знать о сущем, то оно прежде само должно быть «интеллигибельным» (intelligibile, возможный предмет intelligere). В отличие от логической истины высказываний это есть онтическая истина самого сущего. Логическая истина присуща акту познания, точнее, утверждающему суждению; онтическая истина, напротив, есть свойство (proprietas), присущее самому сущему. Однако онтическая истина есть условие возможности логической истины. Лишь поскольку сам предмет, сущее, онтически истинно (интеллигибельно), оно предоставляется познанию и уразумению и может схватываться и высказываться в логически истинном суждении, которое соответствует положению вещей.

5.3.3.2. Между онтической и логической истиной существует отношение взаимного обусловливания возможности и действительности (потенции и акта). Онтическая истина означает познаваемость (интеллигибельность) сущего и, следовательно, возможность его познавать. Сущее предрасположено к этому и, постигаемое духовным познанием, предоставляет свое истинное содержание схватыванию и исполнению. Следовательно, оно должно быть из себя сообразным духу, проясненным духу своеобразием; оно должно быть принципиально «рациональной», точнее «интеллигибельной», структурой, открытой и доступной духовному познанию. Это потенциальное своеобразие осуществляется актуальным познанием (в истинном суждении). Потенциально знаемое (intelligibile) актом знания (intelligere) превращается в актуально познанное (intellectum). Онтическая истина находится в потенции к акту логической истины.

С другой стороны, ум (intellectus) как способность духовного познавания находится в потенции к онтической истине, он обязан осуществляться в исполнении акта познания, т. е. в полагании истинного суждения. Отсюда вытекает двустороннее актуирование. (Объективная) потенция онтической истины сущего возвышается до актуальной познанности [Erkanntsein] в логической истине, тогда как (субъективно) потенция интеллекта как способность к истине осуществляется в исполнении акта истинного знания.

Обе потенции осуществляются в одном и том же самом акте. Уже Аристотель, а вслед за ним и Фома Аквинский, учил, что акт познающего и акт познанного суть одна и та же действительность, т. е. исполнение акта делает субъект актуально познающим и в то же время объект – актуально познанным. Поэтому выше мы могли обозначить духовное исполнение как актуальное «единство субъекта и объекта» (4.3.6; ср. 5.4.1). Это единство реализуется уже в познании (в знании), однако полагается оно в субъекте (а не в объекте). Так, объект актуируется в своей познаваемости, репрезентируется в субъекте, и сущее возвышается таким образом к более высокому способу бытия, осуществляется в свете духовного сознания. Воспринятое в проясненном при-себе-бытии духа, оно входит в мир познания и в самоисполнение духа.

5.3.3.3. Проблемно-историческое поле воззрений на вопрос об онтической истине весьма обширно. Мы выделяем лишь некоторые наиболее важные из них.

5.3.3.3.1. Критическое мышление Канта ограничивает теоретическое познание сферой возможного опыта и голым явлением. «Вещь сама по себе» предполагается, но объявляется непознаваемой. Хотя для Канта она, по сравнению с голым «феноменом» чувственного созерцания, значима как «ноумен» (интеллигибельное), как подлинно истинная действительность, достижимая, однако, не теоретическим знанием, а, пожалуй, практическими нравственными поступками. Научная картина мира (своего времени) низводится Кантом к голому явлению «для меня», тогда как нравственные поступки исполняются в «самом по себе» сущем, истинно «интеллигибельном мире». Этим Кант по-своему подтверждает, что все сущее «само по себе» интеллигибельно, следовательно, онтически истинно, хотя «для нас» оно есть предмет не теоретического знания, а лишь практической веры.

5.3.3.3.2. Напротив, понимание интеллигибельного своеобразия сущего гипертрофируется идеализмом. Так, уже согласно Беркли, esse est percipi (быть – значит быть познанным). Потенциальная познаваемость превращается в актуальную познанность; к этому редуцируется бытие. Сущее «есть» лишь постольку, поскольку оно познано духом.

По-иному это воспроизводится в немецком идеализме. Так, уже в самополагании Я и противополагании не-Я у Фихте другое (объект) есть лишь постольку, поскольку оно положено Я (субъектом) в самоисполнении. Точно так же Гегель «снимает» реальное в идеальном бытии. Только благодаря «абсолютному знанию» постигающего духа предмет осуществляется в своей истинной сущности: «в себе и для себя сущее есть осознанное понятие, а понятие, как таковое, есть в себе и для себя сущее» (WW G1 4, 45). Верно здесь то, что вещи, если они познаются, полагаются в духовном сознании, а следовательно, поднимаются на более высокую ступень бытия (снимаются, возвышаясь), однако этим все же не снимается (не отрицается и не уничтожается) их реальное собственное бытие. Истина познания остается связанной онтической истиной самого сущего.

Кроме того идеализм гипертрофирует наше знание. С одной стороны, для человеческого познания не существует «постижения» действительности в смысле исчерпывающего (охватывающего) знания, которое могло бы адекватно постигать все знаемое (интеллигибельность). Чем больше я знаю, тем яснее, сколького я не знаю; тем больше раскрывается вопрошание. С другой стороны, отношение субъекта и объекта здесь изначально редуцируется к знанию, практическое поведение снимается теоретическим элементом «абсолютного знания», так это представлялось Гегелю (особенно Ph dG). Между тем мы не обладаем абсолютным знанием в гегелевском его понимании, и практическое поведение не может сводиться к теоретическому знанию (по Гегелю – к диалектическому мышлению) и в нем упраздняться.

5.3.3.3.3. С другой стороны, идеализму противостоит крайний реализм, стремящийся оградить самостоятельность бытия от познания тем, что придает ему предельную непознаваемость. Прежде всего это Н. Гартман, допускавший интеллигибельный слой предмета, однако принимавший также «трансинтеллигибельную сердцевину», в которой коренится последняя независимость бытия от познания. Когда же он тем не менее пытается высказываться об этом в «проективном образовании понятий», то вновь отказывается от полной непознаваемости. Даже если допустить, что мы не полностью распознаем и постигаем конкретное сущее в его особенном своеобразии, мы все же можем его схватывать как сущее во всеобщих определениях бытия (sub ratione entis), вплоть до его «сердцевины».

5.3.3.4. Отсюда уже ясно, что подразумевает онтическая истина и на чем она основывается. Она высказывает, что все сущее, поскольку оно есть, онтически истинно, а следовательно, из себя принципиально «интеллигибельно», что оно рационального или интеллигибельного (разумно-сообразного) свойства, и потому доступно интеллектуальному уразумению, так что, следовательно, онтическая истина оказывается трансцендентальным свойством сущего как такового.

Этим отнюдь не сказано, будто мы, люди, все, что ни есть, познаем в соответствующей его устроенности [Beschaffenheit]. Мы связаны чувственным опытом. Вещи должны «показывать» нам себя или рационально раскрываться из того, что себя показывает; это наверняка не касается всего, что вообще есть. Тем не менее все принципиально интеллигибельно и потому «как-либо» (quodammodo) доступно также конечному духу человека, ибо охвачено горизонтом его вопрошания и знания и настолько познаваемо, что мы об этом, «поскольку оно есть» (sub ratione entis), можем нечто знать и высказывать.

Это уразумение вытекает уже из подхода в вопрошании: «Я знаю, что я не знаю» (Сократ). Я знаю многое, однако не все и не обо всем. Поэтому я вопрошаю далее, преодолевая все возможные пределы. Вопрошание предполагает знание. Правда, я могу вопрошать лишь о том, чего я еще не знаю; иначе вопрос был бы упрежден знанием и уже не был бы возможен. Вместе с тем я могу вопрошать, лишь если я знаю, о чем я вопрошаю; иначе вопрос не будет иметь смысла, он еще не будет возможен. Вопрошание предполагает предзнание, которое наверняка еще неопределенно и нуждается в определении, ненаполнено и нуждается в наполнении, однако все-таки это уже знание, которое простирается на все и охватывает все, что только как-либо «есть». Все входит в горизонт нашего вопрошания и знания, по меньшей мере настолько, что, поскольку оно «есть», мы можем высказать о нем то, что необходимо касается сущего как такового, как-то: всеобщие законы бытия и трансцендентальные определения бытия. В этом смысле все сущее онтически истинно не только «само по себе», но и «для нас», т. е. для конечного духовного существа, оно достижимо и всегда уже достигнуто, так как объято неограниченным горизонтом нашего вопрошания и знания.

5.3.4.1. Сущее есть сущее благодаря бытию. Истина сущего как такового имеет свое основание в истине бытия. Чаще всего то, что мы назвали онтической истиной, обозначается как онтологическая истина. Однако «онтологическое различие» между сущим и бытием прежде всего акцентировал М. Хайдеггер. Различение между «онтическим» (касающимся сущего) и «онтологическим» (относящимся к бытию) было также обоснованно принято метафизическим мышлением (Э. Жильсон, И. Б. Лотц и др.). Мы принимаем различение в смысле онтической и онтологической истины. Последняя подразумевает не истину сущего, а, как ее основание, истину самого бытия[40].

Сущее онтически истинно, т. е. из себя самого способно схватываться и исполняться знанием духа. Зная, дух способен постигать сущее, исполнять онтическую истину в логической истине. Сущее направлено на духовное познавание, и последнее зависимо от сущего; существует взаимное отношение.

Однако таким образом сущее мыслится как иное по отношению к духу и дух как иное по отношению к сущему – через противоположность объекта и субъекта. Эта двойственность – и отнесенность – возможна лишь при условии предшествующего единства. Если бы имело место чистое противопоставление [Gegenuber], то сущее было бы противоположено духу, а дух – сущему как совершенно иное. Возможно ли в таком случае было бы знание или хотя бы вопрошание? Могло ли бы сущее как духовно познаваемое (intelligibile) быть отнесено к духу, а духовное познание (intellectus) – к сущему? Подобное возможно лишь на основании предшествующего единства.

Это единство есть бытие. Не только объект, но и субъект «есть», он положен в бытии и благодаря бытию. Бытие изначально раскрылось нам в духовном исполнении знания – в тождестве бытия и знания. Бытие исполняется в нем как знание, и знание полагается как бытие. Бытие оказывается знающим-себя бытием, и знание – знанием-себя бытия. Бытие не иное по сравнению со знанием, а то, что знает себя в исполнении самого себя, есть знающее при себе, оно проясненно обладает самим собой и проникает в самого себя. И знание есть не иное по сравнению с бытием, а знание-себя, проясненное при-себе-бытие, знающее самообладание бытия.

Это единство бытия и духа в духовном самоисполнении бытия мы можем называть онтологической истиной как основанием онтической и логической истины: истиной не только сущего и не только знания о сущем, но истиной бытия, которое в тождественном исполнении акта знает о себе и становится познанным из себя; не только «adaequatio inter ens et intellectum», но и «identitas actualis inter esse et intelligere».

5.3.4.2. Здесь, однако, мы должны различать обусловленный (конечный) и безусловный (абсолютный) способы бытия онтологической истины. Знание оказалось самоисполнением бытия, чистым содержанием бытия (perfectio pura). Если бытие целостно есть оно само в чистом, неограниченном исполнении всех содержаний бытия при себе самом, то оно необходимо есть абсолютное знание-себя – знающее самоисполнение, проясненное при-себе-бытие в абсолютном тождестве бытия и знания. Но в конечной сфере все же появляется некое относительное различие бытия и знания.

5.3.4.2.1. Исполнение акта конечного духа отличается тем, что он знает себя, т. е. исполняет онтологическую истину как тождество бытия и знания. На этом основывается все знание, вся проясненность – знание о самом себе (самосознание), как и возможность знания о другом (предметное сознание).

Если конечное исполнение духа схватывает само себя как действительность бытия (sub ratione entis) и, следовательно, исполняет бытие как бытие, то в этом ему открыто бытие в целом: безусловный и неограниченный горизонт бытия, в котором иное как сущее также может познаваться, восприниматься в знание духа.

Конечный дух, однако, никогда не может постичь знанием бытие в целом, он не может достигнуть неограниченного горизонта бытия; его знание остается ограниченным. Из этого следует, что конечному духу противостоит сущее, которое хотя и онтически истинно (потенциально интеллигибельно), следовательно принципиально постижимо, однако не (или еще не) достижимо для актуального исполнения конечного знания, не обретено в его истине. Для конечного духа отсюда вытекает отличие онтически истинного (потенциально познаваемого) от логически истинного (актуально познанного как истинное).

5.3.4.2.2. Всякое конечное сущее положено благодаря бытию, но ограничено своей сущностью. Если оно ограничено так, что содержание бытия духа, знающего при-себе-бытия, исключено (в силу материальности, ср. 6.2.1), то такое сущее не может само полагать акт знания-себя, не может исполнять тождество бытия и знания. Но в силу того, что оно «есть», оно сущностно отнесено к духу. Как онтически истинное, оно открыто для духовного познания, чтобы не в самом себе, а в другом – в духе – прийти к себе, возвыситься к проясненному единству бытия и знания. Пра-единство бытия и духа не исключает недуховное [untergeistig] сущее, но обосновывает сущностное отнесение к духу всего сущего. Как онтически истинное, сущее открыто и расположено к духовному познанию. Только в духовном исполнении бытие приходит к самому себе и становится тем, что оно, собственно, есть, – онтологической истиной как тождеством бытия и знания.

5.3.5.1. В конечном бытии существует различие онтической и логической истины. Эта двойственность предполагает единство онтологической истины – тождество бытия и знания. Однако такое тождество в исполнении конечного духа дано лишь как относительное единство. Правда, в духовном исполнении акта, словно в некоей точке, бытие и знание решительно совпадают, однако бытие в целом не совпадает с моим знанием, оно бесконечно превосходит конечное знание. Поэтому относительное единство бытия и знания не может быть последним основанием для отношения онтической и логической истины. Конечный дух не есть полагающий исток сущего; иначе он должен был бы исчерпывающе все постигать. И потому он не является также основанием онтической истины сущего; напротив, она пред-дана как условие его познания. С другой стороны, сущее не есть исток конечного духа, чье при-себе-бытие превосходит содержание бытия всего остального сущего. Отношение между конечным духом и конечным сущим предполагает, следовательно, некое условие их возможности, которое превосходит конечную субъект-объектную двойственность. Относительное единство бытия и знания предполагает абсолютное единство бытия и знания – это и есть онтологическая истина в первом и изначальном смысле.

5.3.5. 2 Абсолютное бытие есть изначальное единство и бесконечная полнота всей действительности бытия. Все чистые содержания бытия суть здесь решительно бесконечная действительность. Знание как при-себе-бытие духа есть исполнение бытия как бытия, и потому оно выступает чистым содержанием бытия, которое не исключает дальнейших содержаний бытия, а охватывает их. Но если знание есть чистое содержание бытия (perfectio pura), то в абсолютном бытии оно осуществлено в бесконечной полноте. Оно есть бесконечное знание, наполняющее всякую возможность знания, исчерпывающее всякую возможность знаемого. В нем все, что как-либо познаваемо или знаемо, обретено в актуальном исполнении знания. Оно есть изначально неограниченное знание о бытии в целом и потому также обо всяком сущем в отдельности.

Абсолютное бытие есть абсолютное знание, и теперь не только в том смысле, что всякое знание выдвигает формально безусловное требование значимости, а в актуально содержательном смысле. Тогда как в конечном сущем субъект и объект знания, логическая и онтическая истины расходятся, в абсолютном бытии имеет место чистое тождество субъекта и объекта, логической и онтической истины: знающий и познанное суть решительно то же самое. В то же время исполнение конечного духа хотя и полагает относительное единство бытия и знания, однако не обретает бытия в целом, тогда как в абсолютном бытии точно так же имеет место абсолютное единство бытия и знания, в котором бесконечное бытие постигает само себя и все конечное сущее в бесконечном знании. Это онтологическая истина в изначально бесконечном смысле – абсолютное единство бытия и знания.

«Праистина» – онтологическая истина в абсолютном смысле – обосновывает и подтверждает онтическую истину всего сущего. Благодаря абсолютному бытию все, что есть, положено в бытие. Но если абсолютное бытие есть абсолютное знание, то все сущее проистекает из знания абсолюта, им помыслено и спроектировано. Сущее познаваемо, знаемо (intelligibile), ибо уже прежде оно познано и узнано [Gewubtes] (actu intellectum). Возможности предшествует действительность, потенции – акт. Лишь потому, что все сущее прежде помыслено и постигнуто абсолютным знанием, оно, сообразно с духом, принципиально открыто духовному познаванию, подлежит исполнению знания, т. е. оно (потенциально) онтически истинно, открыто исполнению (актуального) знания и понимания. Онтическая истина, как и логическая, имеет свое основание в онтологической истине бытия – в тождестве бытия и знания в абсолютном бытии.

Истина есть трансцендентальное свойство бытия. Однако если бытие аналогично, то истина также должна быть аналогическим определением. Это обнаруживается в ретроспективном взгляде на продвижение мышления, которому открылась истина бытия.

Все сущее познаваемо (интеллигибельно), оно онтически истинно. Если его истина не исполнена в знании, то она лишь потенциальная, еще не актуированная истина, направленная на акт духовного познания и зависимая от акта духовного познания, последний же онтически истинное возвышает к логически истинному – к более высокому способу бытия истины, к истине не только потенциальной, но и актуальной, в знании пришедшей к себе истины. Вместе с тем конечное знание о сущем еще несовершенная истина. Она пребывает в двойственности субъекта и объекта, знающего и узнанного. Ее отношение возможно лишь на основании единства субъекта и объекта в онтологической истине как исполнении тождества бытия и знания. И все же в исполнении акта конечного духа она есть лишь относительное единство, ибо она не обретает бытие в целом в постигающем знании. Поэтому она вновь указывает поверх себя, на абсолютное единство бытия и знания – в абсолютном бытии, в изначально бесконечном единстве знания и истины, т. е. на онтологическую истину как условие и онтической, и логической истины в абсолютном смысле. Так продолжает определяться истина от ограниченных ее форм вплоть до изначально чистого и наиболее полного образа в знании абсолюта.

Мы суть не только вопрошающие, разыскивающие и познающие истину, но и стремящиеся, водящие, действующие существа, только так мы и осуществляем самих себя. Уже вопрошание, из которого мы исходили, есть акт стремления и воления; даже если это только стремление к знанию, воление истины, то все же как чего-то благого, достойного устремления. Практическое стремление, сознательное воление и действование идут дальше – по направлению к благому или ценностному [Werthafte], которое как таковое устремляет к себе и достойно устремления. Поэтому мы должны вернуться к отношению познавания и стремления, знания и воления (ср. 4.3.6).

5.4.1.1. Исполнение конечного духа в своем другом есть актуальное единство субъекта и объекта. Если такое единство полагается в субъекте, то это – исполнение его единства с объектом, поскольку последний положен не в самом себе (объект сам по себе), а в акте субъекта (объект в исполнении). Предмет становится присутствующим в моем сознании – это означает знание. Если же единство полагается не только в субъекте, но и в самом объекте (объект сам по себе), то это есть стремление, или воление, в духовном исполнении.

Уже знание исполняет другое как сущее, поскольку оно «есть». Оно знает о другом, которое есть не я сам, а сознается мною как другое (объект в исполнении). Оно еще не достигается в своем собственном бытии и собственной ценности (объект сам по себе). Оно есть интенциональное единство, представляющее другое как другое в при-себе-бытии духа, но еще не достигающее его реально. Духовное исполнение другого этим еще не завершено; оно должно переходить в воление. Другое, в свою очередь, также исполняется как сущее, поскольку оно «есть» в самом себе (объект сам по себе). И потому оно устремляется не только к интенциональному, но и к реальному единству с другим. Однако так как реальное различие между мной и другим не снимается, а остается предположенным, исполнение другого есть не исполнение в другом, а исполнение на другое. Оно утверждает другое и устремляется к другому ради него самого – в его собственном содержании бытия и ценности, ибо оно в безусловном горизонте бытия таково есть и таким должно быть.

5.4.1.2. Из этого получается, что чистый основной акт воления есть утвеждение другого ради него самого, участие [Einsatz] в другом не ради меня, а ради него – одним словом, любовь. Воление в чистом и полном смысле слова есть не «схватывание ценностей», т. е. воление захватывать и обладать другим ради меня, а «утверждение ценностей», т. е. утверждение, признание и одобрение другого ради него, признание бытия другого в его собственном бытии и ценности, и потому в благоволительном действовании для другого. В полном смысле это возможно все же лишь по отношению к безусловной ценности духовно-личностного бытия другого; это [das] другое первенствует тому (или той) другому (другой), другой человек есть безусловная и уникальная личностная ценность.

Другие вещи, которые не имеют безусловной самоценности, а представляют относительную ценность – орудия, продукты питания и т. п., я могу утверждать в их собственной ценности лишь тем, что я употребляю их сообразно тому, что они сами есть и для чего они существуют. Я могу использовать как средство для моих целей некую опосредствующую практическую ценность, однако никогда – ценность другой личности, так как она, как подчеркивал уже Кант, «есть цель сама по себе и никогда не может употребляться как всего лишь средство» (KpV 155f. ср. WW 4, 428ff. u. а.). Здесь, как еще будет показано, наиболее четко выступает чистая сущность воления – в личностном утверждении, в благоволении, в деянии любви.

5.4.2.1. Греческое мышление отдавало первенство «theoria» (интеллектуальному познанию); из теории выводилась «praxis» (нравственные поступки). Это очевидно уже в «этическом интеллектуализме» Сократа, а также в философии Платона, Аристотеля и других.

В христианском мире примат воли и любви особенно подчеркивает Августин. В схоластике Средневековья это приводит к контроверзам между интеллектуализмом (идущим от Аристотеля: Фома Аквинский и его школа) и волюнтаризмом (идущим от Августина: Бонавентура, Скот и другие).

В раннем Новом времени вновь на передний план отчетливо выступает теоретический элемент (рационализм: Декарт, Спиноза и другие). Кант, напротив, ограничивает теоретическое (научное) познание голым явлением в рамках возможного опыта. Там, где заканчивается знание, освобождается путь нравственному волению. Что переходит границы теоретического «знания», того достигает практическая «вера» в постулатах практического разума. Вслед за Кантом примат практического подчеркивает Фихте. Конец теоретического знания опосредствует свобода нравственных поступков в «бесконечном стремлении». Гегель оборачивает это отношение, поскольку в «Феноменологии духа» он пытается снять все практическое (мораль, право и религию) в «абсолютном знании».

В новейшей философии практическое чаще всего находится на переднем плане – у Маркса и вплоть до неомарксизма, у Ницше и в философии существования, в философии ценностей от Лотце до Шелера и других.

5.4.2.2. В противовес этому указывалось, что и знание и воление суть способы исполнения духа, достигающие сущего в его бытии, а следовательно в горизонте бытия. Они не различаются своими предметными сферами. Уже знание, как и воление, может распространяться на все, что «есть». Оба ограничены тем, что конечны и связаны опытом, но в аналогическом простирании на бытие превышают последний, по сути он всегда уже превзойден. Различие, напротив, состоит в способе, каковым в них осуществляется исполнение другого. Актом знания исполнение единства субъекта и объекта полагается в субъекте, другое полагается как «объект в исполнении» субъекта. Только в волении это единство полагается в объекте, следовательно, «объект сам по себе» утверждается и к нему устремляются ради него самого. Исполнение духа в своем другом превышает теоретическое знание и завершается только в волении и практическом поведении (в поступках – вплоть до деяния блага).

Это дает ответ на вопрос о примате знания или воления (интеллектуализм или волюнтаризм). Если вопрошается о том, в каком исполнении акта впервые происходит к-себе-прихождение-духа, достигается способ бытия духовно-личностного бытия, то это – знание как сознательное при-себе-бытие духа. Однако если вопрошают о том, чем завершается самоисполнение духа в своем другом, в чем достигается его цель и его ценность, то это – воление и поступки. Теоретическое познание выполняет здесь сущностную, но лишь опосредствующую функцию, оно требует принятия активной позиции и свободного решения относительно практического поведения. Только в последнем происходит духовно-личностное самоосуществление: в реальном исполнении меня самого в другом или на другое.

5.4.3.1. Мы исходили из вопрошания. Мы вопрошаем о том, что «есть», и, таким образом, можем вопрошать обо всем и без каких-либо границ. Однако вопрошание есть не только акт знания, обусловленный тем, что я уже должен знать, чтобы быть в состоянии вопрошать. Вопрошание есть также акт воления, так как я стремлюсь познавать и хочу знать то, чего я еще не знаю. Вместе с тем всякое стремление и воление, как условие своей возможности, предполагает некий предмет устремлений или «волении». Как все вопрошание и знание предполагает нечто в себе познаваемое или знаемое (intelligibile), так все стремление и воление предполагает нечто к себе устремляющее или достойное устремления как цель воления (appetibile). Своей собственной ценностью оно предлагает стремлению и волению некую возможную цель, некое наполняющее содержание. То, что достойно устремления благодаря своему своеобразию как сущее, следовательно желаемое, мы называем онтически благим (bonum). Но поскольку все, о чем мы можем вопрошать, есть сущее, то оно – в горизонте бытия – оказывается принципиально достижимо исполнению не только знания, но и воления, оказывается не только онтически истинным, но и онтически благим: опте ens est bonum.

5.4.3.2. Под бытийно-сообразной благостью всего сущего подразумевается лишь принципиальная ценностность, притягательность, а также заведомая позитивность. Этим не сказано, будто всякое сущее ценностно для всякого другого (определенного) сущего. Это имеет место только тогда, когда оно соответствует природе или своеобразию стремящегося, «подходит» ему (bonum conveniens), т. е. когда оно полезно или способствует его сущностно-сообразному саморазвертыванию. Если это не так, а вредно или гибельно, то какое-либо сущее может быть благим «в себе», однако «для меня» (или для других определенных существ) оно не благое, а дурное. Не все вещи, например продукты питания, одинаково «благи» всякому живому существу, способствуют жизни; они также могут быть дурными и вредными, даже смертельными. И не всякий предмет, к которому может устремляться человек, «благ» для него, способствует не только его телесной жизни, но также его духовному и целостному личностному развитию. То, что содействует личностно-нравственной жизни, называют моральным благом (bonum honestum). Норма того, что «для» другого существа – при принятии во внимание которого – нечто представляет собой благое, некую ценность, кроется в ограниченной сущности и своеобразии, а также в конкретной ситуации того, кто устремляется к этому благу. Благо «для нечто» мы называем его «ценностью», имеющей соответствующие границы. Однако она предполагает принципиальную благость как «саму по себе» притягательность всего сущего. Даже если сущее превращается в предмет конкретно недостижимого стремления, оно прежде должно быть притягательно в себе. Благодаря этому оно предоставляется правильному стремлению, свободному решению и ответственности воления и поступков – для конкретно правильного исполнения меня самого в моем другом как некоем благом.

5.4.3.3. Отсюда вытекает различение между онтическим благом и исполненным (актуированным) благом. Это соответствует отношению онтической и логической истины, а также – здесь – отношению потенции к акту. Однако даже язык философии не содержит общепринятого выражения для исполненной благости (bonum in actu, bonum exercitum). Это имеет предметное основание. «Истинное» и «благое» суть аналогические понятия, которые переносятся с некоего перво-помысленного [Erstgemeinten] на другое. Понятие «истинное» первоначально касается высказывания или утверждения, соответствующего положению вещей и подтверждающего его (dicit esse quod est…: логическая истина), однако затем (аналогически) переносится на само сущее, которое познаваемо (intelligibile: онтическая истина). Здесь все обстоит полному: понятие «благое» первоначально подразумевает само сущее в его собственном содержании бытия, в его ценностности (онтическая благость) и затем (вновь аналогически) переносится на акт, который устремляется к этому онтическому благу, волея и действуя принимает и актуирует его в своей благости (исполненная благость: bonum exercitum). Онтически благое (appetibile) своим содержанием бытия предоставляет возможность (потенцию) стремиться и волеть. Эта возможность актуируется актом стремления и воления, любви и поступка; только благодаря этому сущее в своей благости полностью осуществляется. Кроме того, здесь это один и тот же акт, в котором субъект сам себя исполняет и в то же время осуществляет объект в его собственной благости, т. е. потенция онтической благости возвышается к актуально исполненной благости.

Как, однако, можно обосновать, что все сущее, поскольку оно есть, бытийно-сообразно является благим? Это следует раскрыть здесь в трех аспектах.

5.4.4.1. Мы исходили из вопрошания. Отсюда следует: мы можем вопрошать обо всем, что вообще «есть», без всяких границ в неограниченном горизонте бытия. Так как понятие сущего есть трансцендентное понятие, то вопрос о том, что есть, достигает решительно всего, поскольку оно есть. Вопрошание, однако, означает воление знать, оно есть некое стремление, хотя и только к знанию, следовательно, к интеллектуальному познанию. Уже в силу этого все сущее оказывается возможным предметом стремления и воления: притягательным или достойным устремления (appetibile), т. е. благим (bonum).

5.4.4.2. Стремление и действие превосходят познавание, и потому в духовном исполнении (практическое) воление и поступки превосходят (теоретическое) вопрошание и знание.

Познание выполняет здесь обусловливающую и опосредствующую функции. Исполнение меня самого в моем другом руководствуется познанием, однако завершается только в свободном волении и поступках. Рассудку (разуму: intellectus) как духовной способности познания соответствует воля (voluntas) как духовная способность свободного решения и поступка, руководствующаяся разумным усмотрением. Воля «комплементарна» рассудку. Однако последний открыт для бытия, его познание исполняется в горизонте бытия, оно достигает в этом отношении (sub ratione entis) всего, что вообще есть. И потому воля, руководствующаяся познаванием рассудка, также открыта для всего, что вообще есть. Все сущее может стать предметом ее воления, т. е. духовным стремлением, обусловленным разумным пониманием. Следовательно, предполагается, что все сущее как сущее является принципиально притягательным и достойным устремления (appetibile) – бытийно-сообразным благом.

5.4.4.3. Это опять-таки имеет свое основание в онтологической конституции сущего. Последнему в меру его сущности (essentia) присуще бытие (esse). Однако бытие означает не только состояние [Zustand] экзистенции, но и реальное и актуальное содержание бытия (совершенство бытия: perfectio essendi). Содержание бытия подразумевает все позитивные определения бытия сущего, соответствующего смыслового образа, материального качества, жизненной силы с ее способностями, формами выражения и т. п. Содержание бытия есть основание для того, что нечто предлагает стремлению обогащающее содержание, следовательно устремляет к себе и достойно устремления. Содержание бытия уже для самого сущего, которому оно свойственно, выступает наполняющим или обогащающим содержанием, «ценностью для него самого» (самоценностью, bonum sibi), однако благодаря этому может предлагать для другого сущего, которое должно, действуя, осуществляться в другом, некое достойное устремления, способствующее собственному осуществлению, даже нужное содержание, следовательно может быть «ценностью для другого» (ценностью чужого, bonum alten). Всякому сущему своим, хотя и ограниченным, способом присуще бытие и содержание бытия. И потому все сущее, поскольку оно «есть», своим способом полноценно [wertvoll], устремляет к себе и достойно устремления, оно является бытийно-сообразным благом (bonum).

5.4.5.1. Понимание онтической благости противостоит другим воззрениям, представляющим либо чистое тождество бытия и ценности, либо их совершенное отделение. С одной стороны ценностный рационализм стремится свести благо только к рационально схватываемому, а стало быть, в благе видит не содержательно дальнейшее качество, которое конститутивно входит в стремление и воление, а только нечто последовательно вытекающее из рационалистически понятого бытия. Пожалуй, наиболее отчетливо это выступает у Спинозы, который всю этику и все человеческие аффекты пытается вывести чисто рационально (more geometrico) и таким образом втискивает в логико-математическую необходимость; даже наивысший акт любви к Богу (amor intellectualis) конституирован лишь посредством рационального познания, а не свободно-личностного утверждения и любящей самоотдачи. К нему приближается идеализм Гегеля, поскольку действительность он понимает как (логический) духовный процесс, которым охвачены даже практические манеры поведения, как, например, мораль и религия, а человеческая свобода в итоге снимается необходимостью абсолютного разума.

5.4.5.2. В противоположность этому новейшая «философия ценностей» представляет некоторый иррационализм в их понимании. Согласно этому на стороне объекта имеет место полное отделение бытия от ценности: вещь «есть», ценность «значима». Бытие позитивистски мыслится «свободным от ценности». Но чтобы сохранить ценности, прежде всего нравственные, последние полагаются «свободными от бытия», как и другие, не менее позитивные и нормативные качества (подобно платоновским идеям). В субъекте этому соответствует разделение познавания и чувствования: бытие мы «познаем», ценности же «чувствуем» (сообразно определенному виду чувствования ценностей). Это учение о ценностях, заложенное Германом Лотце (1817-1881), неоднократно подхватывалось и развивалось, особенно Г. Риккертом, Ф. Брентано вплоть до Макса Шелера, Н. Гартмана и других. Оно имело значительное влияние, но сегодня может считаться устаревшим.

Насколько справедливым было желание «спасти» ценности, настолько же несостоятельна теория дуальности бытия и ценности, познавания и чувствования. «Ценность» укоренена в бытии (и содержании бытия) сущего и должна осуществляться в своем действии. Напротив, «чувствование» есть резонанс личностной целостности человека в его телесно-духовной сущности, если под этим понимать не только неопределенно предчувствующее познание, а также не смутное влечение и стремление, не некий собственный способ интенциональности (наряду с познаванием и стремлением). В «чувстве» (даже смутные) познания связываются с ответом на это в (точно таких же смутных) устремлениях и вызывают реакцию личностной целостности, которую мы испытываем как «эмоциональную». Объективное понимание ценностей все же основывается только на познании сущего как онтически благого и обязанного осуществляться в свободном исполнении человеческого (морального) блага. Это может познаваться даже вопреки сопротивлению чувства, как обязывающая заповедь «долженствования».

5.4.6.1. Сущее как сущее есть онтически благое, из себя самого способное к тому, чтобы оно утверждалось и охватывалось стремлением к ценности. Стремящееся к ценности и наполнению ценности сущее способно схватывать другое в его благости, а также актуировать его онтическую благость в исполненной благости. Одно «опосредствует» себя в другом, только благодаря этому оно и становится тем, что оно, собственно, есть и чем оно должно быть. Если стремление к ценности мы понимаем как сознательное воление и поступки духовного сущего, то его самоисполнение зависимо от онтической ценности сущего; она же требует исполнения ценностей, чтобы (актуально) целостно становилось то, что (потенциально) есть и должно быть. Здесь налично отношение взаимно обусловливающего опосредствования.

Однако таким образом сущее предстает как «благо» (в своей онтической ценности), как другое по отношению к духу и дух – как другое по отношению к благу или ценности сущего – в двойственности субъекта и объекта. Точно так же, как в вопросе об «онтологической истине» (как основании онтической и логической истины) (ср. 5.3.4), здесь возникает вопрос об онтологической благости (как основании онтической и исполненной благости). Двойственность возможна лишь при условии предшествующего единства. Если бы существовала чистая инаковость, то в таком случае как могло бы быть отнесено стремление некоего сущего к другому (как благому), как могло бы быть зависимым духовное стремление к ценностям, следовательно свободное воление и поступки – от объективных ценностей, каким образом это стремление могло, находить в них обогащение и наполнение? И как могло бы быть отнесено объективное сущее как полноценное, стало быть достойное устремления (appetibile) благо к духовному стремлению и волению (appetitus rationalis: voluntas), как могло бы оно предлагать последнему некое содержание ценности? Тем самым предполагается предшествующее единство.

Это единство – опять-таки – может лежать лишь в бытии. Субъект, как и объект, есть сущее в общности бытия. Сущее устремляется к бытию (в его содержании бытия), схватывается и исполняется как «bonum sibi», стремится к дальнейшему осуществлению собственной сущности в другом как «bonum alteri». Уже в этом состоит единство истока бытия и стремления. Оно раскрывается в духовном самоисполнении не только как тождество бытия и знания, но точно так же и как тождество бытия и воления. Сознательное стремление, которое проистекает из духовного при-себе-бытия и выражается в свободном волении, есть воление-себя [Sich-Wollen] в другом, т. е. сознательное стремление к свободному самоосуществлению, однако в пространстве другого, предлагающего для этого свое содержание бытия и содержание ценности.

Это – аналогично «онтологической истине» – есть онтологическая благость как единство истока стремления и воления с бытием, которое само себя волит и утверждает, которому свойственно поэтому стремление к саморазворачиванию и самоосуществлению. Если мы понимаем благо как устремляемое, волеемое (appetibile), то здесь подразумевается единство истока бытия и стремления, бытия и воления: «identitas actualis inter esse et appetere, esse et velle».

5.4.6.2. Здесь следует также различать (подобно онтологической истине, ср. 5.3.4) некий обусловленный (конечный) и безусловный (абсолютный) способы бытия онтологической благости. Воление есть исполнение бытия, позитивное содержание бытия. Если бытие целостно есть оно само, то в нем необходимо положено самоисполнение воления или воления-себя. В конечном сущем, тем не менее, относительно расходятся как бытие и знание, так и бытие и воление. Конечный дух, полагающий некий акт воления, исполняет в нем тождество бытия и воления. Само исполнение акта есть действительность бытия, которая, волея, утверждает саму себя. Акт воления есть бытие, бытие акта есть воление – в тождестве, но конечном, или относительном тождестве бытия и воления. Поскольку конечный дух утверждает и схватывает самого себя как бытие, ради бытия и содержания бытия, он исполняет себя в горизонте бытия, открыт бытию в целом. Но как конечный дух он – зная или волея – никогда не может обрести целостность бытия в актуальном исполнении. Из этого следует, что ему противостоит сущее как другое, которое достижимо для него, устремляет к себе и достойно устремления в принципе, однако не достигнуто и не обретено в исполнении акта – это сущее как онтическое благо (appetibile), которое не превратилось или еще не превратилось в исполненное благо (actu appetitum).

Если это сущее из-за своей (материальной) сущности столь ограничено в своем содержании бытия, что исключено духовное при-себе-бытие, то оно само не может полагать актуальное тождество бытия и воления. Оно не может достигать самого себя в своей собственной и подлинной, а именно в бытийно-сообразной ценности; в этом оно зависимо от духовного акта, который оно, волея, подтверждает и в проясненном тождестве бытия и воления возвышает к исполненной благости.

5.4.7.1. Онтологическая благость как единство бытия и знания дана в исполнении акта конечного духа лишь как конечное, или относительное, единство. Правда, в духовном исполнении совпадают бытие и воление в тождестве, однако бытие в целом не тождественно с актом конечного воления. И потому конечное единство бытия и воления не может быть последним основанием отношения ценностей. Конечный дух не есть исток всего сущего, он также не есть основание для онтической благости сущего как такового, скорее он предполагает последнюю как условие всего стремления и воления. Воление как исполнение духа имеет свое основание также не в другом (предметном) сущем, ибо воление далеко превосходит последнее по содержанию бытия; скорее сущее отнесено к при-себе-бытию духа и зависимо от него, чтобы исполняться им в своей собственной благости. Взаимное отношение между конечным духом и сущим – между стремящимся к ценности субъектом и достойным устремления объектом – предполагает некое условие своей возможности, которое превосходит конечную субъект-объектную двойственность. Конечное единство бытия и воления предполагает абсолютное единство бытия и воления, т. е. в то же время – бытия и ценности, бытия и благости, т. е. онтологическую благость в абсолютном смысле.

Абсолютное бытие есть изначальное единство и бесконечная полнота любой возможности бытия. Все чистые содержания бытия осуществлены в нем решительно бесконечным способом. Духовный акт воления – волящего при-себе-бытия, утверждения бытия и обладания бытием – есть чистое содержание бытия (perfectio pura), поскольку такой акт, исполняя бытие как бытие, не полагает ограничение и не исключает также другое чистое содержание бытия. Но тогда и воление в абсолютном бытии осуществлено в изначально бесконечной полноте. Это есть бесконечное воление и – так как чистая сущность воления есть любовь – бесконечная любовь, которая исчерпывающе преисполняет все возможности воления и любви.

5.4.7.2. Абсолютное воление и любовь решительно тождественны с абсолютным бытием. Акт воления и любви сам есть действительность бытия; абсолютное бытие само есть бесконечное исполнение воления и любви. Это – абсолютное исполнение акта бытия, утверждающее и охватывающее самого себя в любящем волении, однако оно также есть любяще-волящее утверждение сущего. Все, что только как-либо является онтически благим и, следовательно, может быть целью воления, содержанием любящего утверждения, объято абсолютным велением и любовью, утверждено в любящей воле.

В этом состоит последнее основание онтической благости всего сущего. Оно есть лишь онтически благое (потенциально устремляющее к себе: appetibile), ибо оно прежде всегда уже (актуально) утверждено абсолютным волением и любовью, включено в его ценностность и благодаря своему содержанию бытия утверждено как цель возможного стремления, как содержание воления и любви. Таким образом, здесь актуальное исполнение (actus) также предшествует потенциальному своеобразию (potentia). Не действительность обусловлена возможностью, а возможность – действительностью. Онтическая благость сущего коренится в онтологической благости бытия, т. е. в итоге – в тождестве бытия и воления, бытия и любви абсолютного бытия.

Как единое и истинное, так и благое есть трансцендентальное определение сущего. И потому оно точно так же является аналогическим понятием, которое высказывается в том же основном значении, но различными способами. Однако поскольку истинное отнесено к познанию (знанию), благое – к стремлению (волению), то существует различие: «истинное» первоначально есть высказывание, стало быть, подразумевается логическая истина; с нее мы аналогически переносим понятие на онтическую истину сущего. В отличие от этого «благое» первоначально есть сам предмет в смысле онтической благости сущего; отсюда мы переносим понятие на акт стремления (воления) в смысле исполненной благости (actus specificatur ab obiecto). Поэтому онтическая благость есть первый, исполненная благость – второй член аналогии.

Онтическая благость – опять-таки аналогически – присуща сущему в меру его содержания бытия, в чем также пребывает ценностное содержание для стремления и воления. Однако мы вновь аналогически восходим сверх этого к онтологической благости, к единству истока бытия и стремления (воления). Она уже дана в относительном единстве конечного исполнения духа, которое еще раз аналогически предполагает абсолютное единство в самоисполнении и бытийно-утверждающем самообладании абсолютного бытия в качестве основания всей благости сущего как такового. Тем самым благое оказывается аналогическим понятием, в котором, тем не менее, продолжается определение во все более высокие способы бытия блага [Gutsein], но в соответствии с аналогической благостью самой действительности бытия согласно ступеням содержания бытия сущего, которые суть также ступени ее благости или ценностности.

Возникает, однако, вопрос: действительно ли все сущее благо? Не предполагает ли это учение безоблачную картину мира, слишком оптимистическое разумение бытия, которое не соответствует действительности? Существует ведь и зло [Ubel] (malum), которое во многих образах мучительно, но могущественно действует в мире – древнейшая и всегда новая проблема человечества.

5.4.9.1. На этот вопрос давались самые разные ответы. Среди односторонне радикальных ответов одну из крайностей составляет оптимизм, который вытекает не столько из реального опыта, сколько из пантеистически-детерминистского мышления. Если все происходящее есть необходимое саморазворачивание абсолюта, как, например, у Спинозы, то нет места настоящей свободе и нет места ничему, что не было бы предопределено; и даже все то, что представляется нам дурным или плохим, выполняет позитивную функцию в целом. Нечто подобное имеет место у Гегеля, который все зло стремится диалектически «снять», так что оно благодаря «хитрости разума» служит прогрессу истории; это учение производит почти что саркастический эффект.

Против (часто неправильно понимаемого) учения о «наилучшем из возможных миров» у Лейбница восстает – с другой стороны – радикальнейший пессимизм, представленный Шопенгауэром, ибо для него этот мир является «наихудшим миром из всех возможных». Отсюда путь ведет к нигилизму, который через Ницше в значительной степени оказывает влияние еще и по сей день.

Из древних попыток опосредствованно объяснить реальность как благого, так и злого [Bose] вытекает дуализм, который, по-видимому, происходит из древнеперсидской религии (парсизма). В противоположность принципу блага (света) он допускает точно такой же абсолютный принцип зла (тьмы). Такие воззрения продолжают жить в гностических и манихейских учениях, в Новое время воспринимаются, например, Якобом Бёме, хотя и варьируются вплоть до того, что в самом Боге существуют добрый (светлый) и плохой (темный) принципы, которые, тем не менее, в конечном мире вступают в столкновение. Эти воззрения, в частности через Шеллинга, оказывают свое влияние и на последующий ход мысли.

В противовес этому уже Августин развивает против манихеев своего времени учение о том, что зло может существовать не в некоей позитивной реальности, а только негативно – в некоем «недостатке бытия» (privatio), в силу чего сущему или его действию недостает чего-то необходимого для интеграции бытия. Это воззрение входит в традицию христианского мышления, в учение Фомы Аквинского и других; в принципе этого можно придерживаться, даже если все конкретные проблемы не решаются вполне.

5.4.9.2. Здесь следует различать понятия. Во всеобщем смысле говорят о зле (malum). Однако есть физическое и моральное зло. Одно кроется в реальной (физической) устроенности вещей и событий природы, другое – в свободном (моральном) решении человека. Физическое зло (malum physicum) по-немецки можно обозначить как «schlecht» [плохое]: пища, орудие или погода могут быть плохими, больному может быть плохо. Под этим подразумевается все, что естественно дано как зло или обрушивается на нас, не будучи (непосредственно) причиненным злой волей человека. Моральное зло (malum morale) есть собственно «злое» [Bose], свойственное свободному решению и поступкам, если они противоречат тому, что повелевается нравственно: вина и грех вплоть до тягчайшего преступления, несправедливости и насилия, грабежа и убийства. Все это существует и причиняет человечеству неизмеримые страдания.

5.4.9.3. Следовательно, возникает вопрос о сущности зла. Существует негативное определение. Последнее, однако, не упраздняет бытия сущего; иначе не было бы реального зла. Но оно отрицает то свойство сущего, благодаря которому оно (в определенном отношении) было бы «благим». Зло не тотальное, а частичное отрицание сущего. Оно заключается в некоем недостатке бытия (privatio). Реально сущее предположено; как таковое, оно онтически благое, однако ему недостает либо оно лишено требуемого определения бытия (содержания бытия) (negatio perfectionis debitae). Этим не опровергается, что зло [Ubel] (плохая вещь, злое дело) есть некая позитивная реальность; невозможно ни отрицать, ни умалять ужасающее действие злого [Bosen] в мире. Однако то, что эту реальность формально (formaliter) делает плохой или злой, находится не в позитивном, а в негативном, точнее в привативном свойстве, в недостатке бытия, из-за чего вещи или акту недостает чего-то, что необходимо для целостности или совершенности его сущности, для выполнения некоей определенной функции (некоего орудия, а также некоего человеческого поступка или установления).

Следовательно, не всякое отрицание есть уже зло (malum). Конечность как ограниченность в бытии иногда называют «метафизическим злом» (malum metaphysicum), однако как таковая она не есть зло в строгом смысле, а только недостаток [das Fehlen] определения бытия, которое требовалось бы для целостности и благости сущего сообразно его сущности или его сущностной функции. Зло в собственном смысле является только физически плохим и морально злым.

5.4.9.4. Но в чем же состоит основание зла! Если Бог сотворил мир, не «ответственен» ли Он и за все зло, а также за все злое в мире? Этот вопрос волновал уже Августина (De libero arbitrio). В Новое время он был воспринят в первую очередь Лейбницем (Theod., 1710) и с тех пор именуется проблемой теодицеи, т. е., буквально, оправдания Бога в отношении зла и злого в мире. В строгом смысле – это бессмыслица: обязан ли Бог «оправдывать» себя перед нами? И можем ли мы Его «оправдать»? Однако здесь должен быть найден подход к ответу.

5.4.9.4.1. Вместе с божьим творением дана конечность. Если вне абсолютного бытия имеет место еще и сущее, то последнее может быть лишь конечным, бытийно-сообразно ограниченным. Неправильно уже в этом видеть «метафизическое зло» (malum metaphysicum), потому что это не может быть и не должно быть иначе. Однако этим, пожалуй, уже дана возможность физического зла (malum physicum). Его можно оправдать тем, что физическое зло может способствовать осуществлению более высоких ценностей. Мы испытываем сами и на других, что человеческое несчастье, пограничные опыты, страдания и нужда вплоть до смерти могут – однако не обязаны – содействовать исполнению собственно человечески-личностных, моральных и религиозных ценностей. Это не природосообразное действие, а свободное решение индивидуума [Einzelnen]. Позитивные следствия физического зла мы иногда можем познать или предугадать, часто лишь ожидать, но никогда не можем целостно узреть, тем более рационально рассчитать. Многие страдания, по-видимому, бессмысленны – это проблема, которая человеком никогда полностью не будет разрешена.

5.4.9.4.2. Еще труднее проблема морального зла [Bosen]. Как может Бог причинять или допускать все это – злодеяния человечества, неправду, насилие, эксплуатацию, угнетение и даже массовые убийства? По Августину, ответ может быть дан лишь в таком ключе: свобода человека – также и для Бога – это настолько высокая ценность, что ради нее Бог допускает возможность злоупотребления ею. Человек высвобожден [frei-gegeben] в собственной свободе, благодаря этому он сам решается на благо, в деянии блага осуществляет смысл своего существования. Свобода есть способность к благу (facultas boni). В предоставленности собственному решению заложена, однако, возможность ошибочного решения – как во зло, так и во благо. Злое кроется не в воле Бога, а в свободном решении человека, который единственно лишь ответственен за это.

Размышления могут продолжаться далее: материальный мир имеет смысл, лишь если в нем есть духовно-личностные существа, принадлежащие ему, но сущностно превышающие его в духовном познании и свободе воления и поступков, т. е. люди, которые предоставлены самим себе. Так как Бог не может создать что-либо бессмысленное, в мире должен существовать человек, в коем обязан воплощаться смысл этого творения. Но для этого человек должен быть высвобожден в своем собственном решении во благо, как и во зло. Стало быть, это следует из того, что все материальное творение имеет некий смысл лишь тогда, когда возможно также злое – не действительно, не необходимо, но, по меньшей мере, возможно. Мы знаем из опыта истории вплоть до современности, что люди, с самого начала злоупотребляя свободой, творили зло, совершали ужасающие злодеяния и преступления.

Как поступает с этим Бог, мы не знаем. Философски мы ничего не можем к этому прибавить, теологически – лишь немногое. Наверное, Он крайне серьезно воспринимает грех человека; Он предает его Своему суду. Однако Он также может обратить человеческую вину в «felix culpa», которая ведет к спасению не благодаря человеческим усилиям, а только лишь из божественного всемогущества. Он есть «онтологическая благость» в абсолютном единстве бытия с волением, любовью и действием блага.

5.5.1.1. Напомним вновь: если мы лишь вопрошаем о нечто, то мы уже утверждаем и исполняем сущее как единое, истинное и благое. Мы можем вопрошать об этом лишь тогда, когда оно целостно есть оно само, тождественно с собой, исключает небытие или инобытие [Anderssein]; – если оно едино. Если мы вопрошаем об этом, то мы предполагаем, что оно познаваемо, принципиально доступно духовному познаванию или знанию (intelligibile), – что оно онтически истинно. Уже в вопрошании как некоем акте стремления, знания-воления, тем более во всем дальнейшем стремлении, волении и поступках мы предполагаем сущее как возможную цель стремления и воления, как устремляющее к себе и достойное устремления (appetibile); т. е. как онтически благое.

Так в духовном исполнении сущее раскрывает свои трансцендентальные определения. Однако это не значит, будто они редуцируются к конечному исполнению духа и в нем упраздняются (как может показаться). Это означает, напротив, что наше исполнение акта в качестве условия своей возможности предполагает само сущее в данных определениях бытия. В том, что мы нетематически предположенные условия рефлектируем и делаем тематическими, происходит некое самоистолкование бытия в его сущностном своеобразии.

5.5.1.2. Однако в духовном исполнении акта трансцендентальные определения не только предполагаются, но и актуально осуществляются в своей сущности. Это исполнение единства сущего. Чем больше содержание бытия в сущем, тем глубже и интенсивнее его внутреннее единство вплоть до духовного при-себе-бытия в сознательном самообладании (знании) и свободном самораспоряжении (волении). Эти способы исполнения духовного бытия проистекают, стало быть, из единства сущего и актуируют его тождество.

Не-духовное (материальное) сущее не может, зная и волея, исполнять само себя. Оно зависимо от духа, благодаря которому в тождестве своего бытия приводится к духовному сознанию, но не в самом себе, а в другом – оно онтически истинно. И оно предлагает духовному стремлению воления и любви присущее ему содержание бытия как обогащенную ценность – оно имеет онтическую благость. Благодаря духовному акту (знания и воления) оно, в своем собственном бытии (как истинное и благое), но опосредствованно, другим, приводится к самому себе и вновь осуществляется на уровне бытия духовного свершения.

Точно так же конечный дух в своем самоисполнении (знания и воления) зависим от другого. Он может знать, лишь если он знает о другом (истинное); он может водить, лишь если он волит другое (благое). Лишь опосредствованно, благодаря другому, он приходит к самому себе и, действуя, может разворачивать свое духовное бытие. В этом обнаруживается взаимное обусловливание в свершении опосредствования единого в другом, сущего – в духе и конечного духа – в другом сущем.

5.5.1.3. Здесь бытие еще раз раскрывается как динамическое тождество самого себя. Бытие как бытие есть принцип чистого, неограниченного в себе содержания бытия, ограничиваемого, однако, конечной сущностью. Если бытие сущего столь ограничено, отчуждено от самого себя, что не может духовно прийти к себе, то оно стремится к чистому исполнению самого себя – в знании и волении духа. Сущее необходимо есть единое; однако его тождество сознательно исполняется только в духовном акте. Поэтому оно не только статически единое; оно и не другое. Оно также динамически единое, ибо, как истинное и благое, открыто духовному исполнению, чтобы в нем прийти к самому себе.

Единство было бы еще несовершенным в противоположности субъекта и объекта. Двойственность как последнего основания требует пра-единства в абсолютном бытии. Только в нем бытие есть целостно «оно само» как изначальная полнота чистого содержания бытия, и потому также только в нем бытие целостно «при себе» в духовном самоисполнении абсолютного тождества знания и истины, воления и благости; поэтому в нем также есть основание бытия конечного знания и воления, конечной истины и благости. Как всякая возможность коренится в действительности (потенция предполагает акт), так динамическое тождество бытия основывается в актуальном тождестве абсолютного бытия.

5.5.2. Дальнейшие трансценденталии?

5.5.2.1. Должен быть, однако, поставлен еще вопрос, имеют ли место дальнейшие трансцендентальные свойства сущего как такового. Вслед за единым мы обнаружили истинное и благое в основных исполнениях познавания (знания) и стремления (воления). Этим, по-видимому, исчерпаны трансцендентальные определения бытия, поскольку иных основных исполнений нет. То, что называют «чувством» или «душой» (эмоциональным опытом), не есть некая новая сущностная способность, нет также свойственной ей интенциональности, т. е. не имеется нового и другого объектного отношения, подобного познаванию и стремлению; поэтому сущее не может раскрываться новым, ведущим далее способом. Скорее во взаимосвязи познавания и стремления – и в реакции на это – имеет место резонанс личностной, телесно-духовной целостности человека, который мы переживаем как аффект или эмоцию. Естественно, это имеет огромное субъективное (психологическое) значение, ибо касается человека и движет им как живой целостностью, но в меньшей степени – объективное (онтологическое), так как не обосновывает новое объектное отношение и потому не обогащает дальнейшее истолкование сущего как такового.

Предпринимались попытки расширить число трансценденталии, прибавив красоту и даже святость (например, Лотц 1988). Это представляется проблематичным, и прежде всего потому, что отбрасывается методический принцип обнаружения определений бытия как основных исполнений духа. В этом смысле приведенные нами определения, наверное, суть основополагающие, если не единственные¹.

¹ Понятия «святости» и «красоты» представляются в этом свете настолько расширенными, что, по-видимому, готовы утратить свой смысл. Однако здесь, по всей видимости, не следует обсуждать этот вопрос более подробно.

5.5.2.2. Не останавливаясь более детально на проблемах эстетики есть здесь следует лишь кратко рассмотреть вопрос о красоте. Фома Аквинский говорит: «Pulchra dicuntur quae visa placent» (S. th. I, 5, 4 ad 1). По-видимому, под этим подразумевается непосредственность созерцания, которая вызывает «незаинтересованное благорасположение» (Kant, KU). Последнее состоит не только в чувственном восприятии, но и в непосредственном озарении [Aufleuchten] некого духовного смыслового содержания. Видимо, красота пребывает в связи истины и благости, однако благодаря обеим опосредствует к непосредственности как чувственное, так и духовное созерцание, которое точно так же вызывает непосредственное «благорасположение». Касается ли это всего в природе и в искусстве? Конечно, речь не о «современном» искусстве, поскольку оно вообще отказывается от нормы красоты; но искусство ли это? Устанавливать красоту как трансцендентальное определение всего сущего представляется все же проблематичным.

Поэтому мы остаемся при по меньшей мере основополагающих свойствах сущего как такового: единого, истинного и благого, в которых само бытие истолковывает себя нашему его пониманию.

Примечания:

36 Понятия «трансцендентное» и «трансцендентальное» часто еще употребляются без различения, что вызывает недоразумения. Мы, напротив, используем их всегда согласно Кантову различению. Здесь же не избежать традиционного понимания «трансценденталий». Тем более следует прояснить их соотношение.

37 Например: «Nihil est autem esse quam unum esse» (De mot. Manien. II, 6). «Verum mini videtur esse id quod est» (Solil. II, 5). «Inquantum est, quidquid est, bonum est» (De vera rel. XI, 21).

38 На вопросе, имеются ли сверх этого еще дальнейшие трансценденталии, мы кратко остановимся в конце (ср. 5.5.2).

39 На вопросе о принципе индивидуации «materia prima» у Аристотеля и Фомы Аквинского мы остановимся только при рассмотрении сущности материальности (6.2.1). Здесь речь идет о всеобщем определении бытия единичности.

40 Тем самым мы следуем за Хайдеггером в онтологическом различии сущего и бытия, однако не в том, что он понимает бытие лишь как историю бытия. Сомнение вызывает также способ, с помощью которого И. Б. Лотц перенимает вслед за Хайдеггером онтологическое различие, т. е. «бытие» (esse commune) понимает как самостоятельную величину (между бытием сущего и самим абсолютным бытием) и (особенно в поздних сочинениях), по-видимому, впадает в некоторую мистику бытия.