Вопрос об условиях вопрошания привел к горизонту бытия. Мы вопрошаем о том, что есть; и мы знаем о том, что есть. Все вопрошание и знание находится в охватывающем горизонте бытия. В бытии все согласуется; имеет место единство до множества, тождество до всякого различия. Но мы вопрошаем; и исполнение вопрошания полагает уже различие в тождестве. Я вопрошаю о том и об этом, о том, что «есть», предполагая при этом, что и другое (своим способом) «есть». Я знаю, что я еще не знаю, что я не все знаю, стало быть, полагаю различие в тождестве своего знания. И я знаю, что я не есмь все, что «есть» также другое, которое не есть я, стало быть, я полагаю различие в тождестве бытия.

3.1.1.1. Различие дано через противоположность вопрошающего и испрошенного [Erfragtem], знающего и познанного, или в общем и целом: как двойственность субъекта и объекта. Если я (как субъект) вопрошаю о нечто (объекте), то я отличаю себя от него как от другого; я противополагаю себя как вопрошающего – горизонту бытия как вопрошаемому в целом. Таким образом, бытие является как другое – как горизонт предметности. Даже если я вопрошаю о собственном вопрошании и его условиях, то посредством рефлексии я делаю вопрошание предметом; оно больше не есть непосредственное исполнение вопрошания, а благодаря новому акту рефлексивного вопрошания исполнение опосредствовано и предстает уже как предмет. В акте вопрошания я полагаю различие и противополагаю самого себя бытию как совокупности вопрошаемой предметности.

Однако чистого, абсолютного противопоставления все-таки быть не может, иначе как бы оно могло опосредствовать вопрошание и знание, благодаря которому другое входит в мое сознание? Если я вопрошаю о нечто, то в самом исполнении вопрошания я знаю, что я вопрошаю, и если я нечто знаю, то в акте знания я знаю, что я знаю. Я знаю в тождестве своего исполнения акта, что исполнение «есть», т. е. действительно положено в бытии. Это знание исполнения, в котором бытие и знание непосредственно совпадают. Исполнение акта знает себя как бытие. Акт бытия знает себя в исполнении. Знание полагает себя как бытие; бытие исполняет себя как знание: в непосредственном тождестве бытия и знания в исполнении.

3.1.1.2. Отношение субъекта и объекта стало проблемой в мышлении Нового времени. Декарт подчеркивал двойственность «res cogitans» и «res extensa». Так как он не знал аналогично охватывающего бытия, то действительность распадалась на резкие противоположности: мышление и протяженность, дух и материя. Это имело далеко идущие последствия, поскольку познание другого (сознание в целом) становилось, по сути, необъяснимым. Кант воспринял эту проблему и попытался прояснить отношение субъекта и объекта. И все же относительно обоих полюсов остается неопределенность: объект – это явление или вещь сама по себе (?), субъект – трансцендентальный или реальный субъект, «душа» (?). И поэтому двойственность субъекта и объекта превратилась в центральную проблему идеализма. Чтобы разрешить ее, он предполагает вышестоящее единство – «абсолютное Я» у Фихте, «абсолютное тождество» у Шеллинга, гегелевский «абсолют», который опосредствуется в диалектическом полагании и снятии противоположности в «абсолютном духе»[18].

В новейшее время часто подчеркивается, что следует преодолеть двойственность субъекта и объекта, чтобы снять также противоположность духа и материи. Верно здесь то, что заостренную в Новое время (начиная с Декарта) противоположность следует преодолеть. При этом противопоставление «меня» (субъекта) и моего «другого» (объекта) вполне сохраняется, но должно быть понято опосредствованно, т. е. из общей, но аналогичной действительности бытия. Знание (сознание) не внеположно бытию, оно есть при-себе-бытие, или саморефлексия бытия (ср. 4.3 и 6.2.3).

Знание о сущем – или о его бытии – никогда не может быть добыто лишь из другого, о чем я вопрошаю или знаю. Оно предполагает предзнание о бытии, «предшествующее понимание бытия» (Хайдеггер). Если же я вопрошаю о нечто, «есть» ли оно и что оно «есть», то это предполагает предзнание о том, что подразумевается под «бытием». Такое знание о бытии основывается на непосредственном опыте бытия и на достоверности бытия собственного самоисполнения.

В этом проявляется подлинный и изначальный смысл бытия: это само-по-себе-бытие, положенное-бытие [Gesetzt-Sein] как таковое, но не в смысле первичной предметности, а как бытие собственного, себя-знающего исполнения. Бытие как предметность есть уже производный, не непосредственный, а опосредствованный смысл бытия.

Точно так же раскрывается смысл знания: оно есть не другое и внешнее по отношению к бытию, а изначальное при-себе-бытие, себя-знающее само-обладание [Selbstbesitz], проясненное самопроникновение бытия в непосредственном тождестве бытия и знания в сознательном исполнении акта.

То, что в при-себе-бытии заключается сущность «духовного» акта, должно быть еще показано (ср. 4.3.1; 6.2.3 и сл.). Здесь, однако, следует обратить внимание на то, что в этом тождестве бытия и знания в исполнении хотя и есть непосредственное знание о бытии, которое предлежит всему вопрошанию и знанию о сущем и как предзнание обусловливает его, однако это нетематическое знание исполнения, которое должно еще опосредствоваться и тематически истолковываться. Опосредствование происходит в опыте, в знании о другом и в общении с другим. Знание о другом предполагает знание о самом себе; но знание о самом себе может отчетливо разворачиваться только в знании о другом.

Лишь в этом взаимоотношении образуется отчетливое понимание бытия. Понятие действительности конституируется только в динамической диалектике между мной и моим другим. Вопрос о реальности внешнего мира всегда приходит уже намного позднее, ибо я не «сначала» изолированно сознаю собственную реальность (как в «ego cogitans» у Декарта) и только потом вопрошаю о реальности другого. Скорее понятие реальности, которое закладывается как норма, само уже происходит из опосредствования меня самого моим действительно испытываемым миром. Оба, однако, объяты знанием о бытии, которое имеет свой онтологический исток в знании исполнения вопрошания и знания (ср. 6.1.2).

Если мы вопрошаем о нечто, есть ли оно и что оно есть, то в этом мы полагаем тождество и различие сущего. Вопрошая о том, что «есть», мы предполагаем его как нечто (как бы оно ни было) сущее в целом бытия. В бытии все согласуется, стало быть, «есть» в тождестве. Так как мы вопрошаем о другом, то под этим подразумевается не реальное тождество, в котором все совпадало бы в единстве, а формальное тождество, которое означает: бытие присуще всему своим способом. Это есть охватывающая общность всего, что есть и как оно есть: тождество в различии, т. е. последняя, решительно все объемлющая общность всего столь многого и различного.

И все же в вопрошании одновременно полагается различие. Мы знаем, что мы не все знаем, что мы не все суть; мы вопрошаем о другом и предполагаем его как сущее. Это означает различие в тождестве, а именно, реальное различие сущего в формальном тождестве бытия.

Различие первоначально проявляется в противоположности субъекта и объекта. Оно дано уже в исполнении вопрошания. Объект положен в исполнении акта тем, что я об этом знаю, он, стало быть, присутствует в моем сознании; иначе я не мог бы и вопрошать о нем. Но речь не идет об «объекте в исполнении» его я уже знаю, о нем я больше не вопрошаю. Речь идет об объекте, поскольку я его еще не знаю, однако предполагаю; иначе я не мог бы вопрошать о нем. Объект, о котором я вопрошаю, не поглощается «объектом в исполнении», а возвышается сверх этого к тому, что я еще не знаю, но предполагаю как «объект сам по себе». Под этим подразумевается не сомнительная Кантова «вещь сама по себе», а все, о чем я всегда могу вопрошать, о чем я могу знать, – что оно «есть».

Подобным же образом дело обстоит с субъектом, который сам себя знает в исполнении акта вопрошания и знания. Я вопрошаю, стало быть, стремлюсь сверх того, что я до сих пор знаю, к тому, что я еще не знаю, однако знать хочу. Тем самым я полагаю себя не-тождественным с «субъектом в исполнении», который в настоящее время вопрошает, но одновременно тождественным с субъектом возможного будущего знания. Я могу также полагать различные акты вопрошания, знания, стремления и т. п. и знаю себя как тождественного себе субъекта этих актов, не поглощающегося «субъектом в исполнении», а остающегося предположенным как «субъект сам по себе». Однако так противополагается не только «субъект в исполнении» «объекту в исполнении» – как различие в тождестве моего исполнения акта; противополагается также «субъект сам по себе» «объекту самому по себе» – как различие в тождестве бытия.

Тем самым мы воспринимаем проблему идеализма, понимающего объект как полагание в самоисполнении (абсолютного) субъекта. Идеализм лишь (в сознании) может «полагать», он не может вопрошать. Однако вопрошание показывает, что субъект и объект не поглощаются исполнением, а предположены как условие исполнения. Это важно для дальнейшего анализа конечного сущего.

Если мы вопрошаем о нечто, то знаем, что не все знаем; мы взыскуем дальнейшего знания. Если мы устремляемся к нечто – вся жизнь есть стремление, – то знаем, что мы не есть всё и не всем обладаем. В совокупном опыте мы пред-находим себя как нечто среди другого, среди вещей и людей. Я «есмь» в бесспорной действительности своего существования, но я есмь не само бытие. Я полагаю различие, выделяю себя из другого и знаю, что я ограничен в бытии. Так же и все другое, что меня окружает и к чему я себя отношу, есть нечто среди другого. Это есть одно и не есть другое, оно имеет в другом свою границу. Все согласуется в том, что положено как сущее в бытии. Однако всякое нечто отмежевывается от всего другого. Оно есть это и не есть другое, оно есть не само бытие, а конечное сущее (ens finitum).

Быть «конечным» означает быть бытийно-сообразно ограниченным. Конечность следует понимать не только в количественном смысле, т. е. что нечто ограничено в пространстве и во времени, что этому нечто присуща ограниченная протяженность в пространстве и ограниченная длительность во времени (с началом и концом). Пространственная и временная ограниченность присуща материальным вещам пространственно-временного мира. Здесь же конечность сверх того подразумевается в онтологическом смысле: конечное сущее есть не само бытие, не все, что вообще возможно в бытии и благодаря бытию, оно сущностно ограничено в своей действительности и по содержанию в нем бытия (совершенстве бытия или могущественности бытия), так что другие возможности бытия исключены в силу его конечной сущности.

Конечность есть основной опыт человека в его мире. Все вещи этого мира сущностно конечны. Лишь до вопрошающего, испытывающего самого себя в мире человека доходит сознание конечности, лишь он знает о своих бытийно-сообразных границах и тем самым, вопрошая, выходит за эти границы.

Все, что есть, может быть опрошено, есть «ли» оно и «что» оно есть. Ответ на это дают «бытие» (esse) и «сущность» (essentia); говорят также о Dasein и Sosein, экзистенции и эссенции и т. п. Дальнейшие различения будут следовать из предмета.

3.2.1.1. Уже из учения об акте-потенции Аристотеля можно понять, хотя и не в развернутом виде, различие между существованием [Dasein] и сущностью [Sosein]; оно вводится Боэцием (ок. 500 от Р. X.), позднее развивается также в арабской философии Средневековья, по-видимому впервые аль-Фараби (в X ст.). Оно становится общим достоянием арабо-исламской философии и христианской схоластики Средневековья. Вера в творение, объединяющая ислам с иудейством и христианством, образует для этого основной фон.

Только когда нет (греческого) вечно по необходимости происходящего, а имеет место свободное творение Бога, тогда ставится проблема контингенции, т. е. не-необходимого сущего. Контингенция основывается на различии бытия и сущности. Сущность (essentia) конечного сущего не тождественна с существованием (existentia). Сама по себе она «индифферентна» по отношению к бытию или небытию. Она существует не из самой себя, а, если должна стать действительной, обязана осуществляться благодаря другому. Точно так же бытие как таковое «индифферентно» именно к этой сущности; оно не обязано осуществлять последнюю, оно может осуществлять в бытии также другую сущность.

Фома Аквинский впервые применяет к отношению бытия и сущности (esse et essentia) учение Аристотеля об акте и потенции. Со времен раннегреческой философии «движение» (kinesis) – в широчайшем смысле возникновения и исчезновения, как и всякого изменения, – было центральной проблемой. Гераклит Эфесский учил, что все находится в вечном становлении и изменении (panta rhei, все течет), его же современник Парменид Элейский (оба ок. 500 до Р. X.), напротив, говорил, что имеется лишь вечно покоящееся, остающееся постоянно равным себе бытие. Исключительно лишь оно есть «истина» (aletheia); становление и изменение суть лишь неистинная «видимость» (doxa). Только Аристотель предложил принципиальное решение благодаря различению акта (energeia) и потенции (dynamis), действительности и возможности. В глыбе камня, которую обрабатывает скульптор, статуя Аполлона еще не действительна, а только возможна. В семени и ростке растения дерево с ветвями и листьями, цветом и плодами не есть еще действительность, а заложено лишь как возможность; последняя должна еще осуществляться, т. е. переходить от потенции к акту. Это различение было настолько основополагающим, что принято говорить о «метафизике акта-потенции» у Аристотеля (и в последующем аристотелизме).

3.2.1.2. Это учение было подхвачено схоластикой Средневековья и особенно обстоятельно развито Фомой Аквинским (в XIII ст.). Он применяет отношение потенции и акта ко многим важным предметным сферам – к материи и форме (материя пребывает в потенции по отношению к актуирующей форме), к субстанции и акциденции (конечная субстанция есть потенция относительно дальнейшего актуирования благодаря акциденциальным определениям), и прежде всего – к онтологически основополагающему отношению сущности (essentia) и бытия (esse). Собственное достижение Фомы Аквинского, превышающее Аристотеля, – это понимание бытия и сущности сущего как акта и потенции.

Согласно этому бытие (esse) как «акт бытия» (actus essendi) есть принцип действительности бытия, т. е. не только существования (экзистенции), но также и всех актуально положенных в сущем содержаний бытия или совершенств бытия (perfectiones essendi), а поэтому и всей позитивности и актуальности, которая присуща сущему. Бытие есть «perfectissimum», «actualitas omnium perfectionum» (S. th. I, q 3 и cл.).

Однако в таком случае в конечном сущем должна иметь место сущность как потенциальный принцип определенного ограничения, она воспринимает акт бытия, ограничивает (лимитирует) его, благодаря чему определяет (детерминирует) его в этот конечный вид сущности или смысловой образ и тем самым осуществляется (актуируется): в последнее в своей сущности определенно ограниченное, но в своем содержании бытия актуально осуществленное сущее. В то время как Аристотель всегда понимал потенцию лишь как реальную потенцию, т. е. как-либо предданную реальность (по меньшей мере, как «первую материю»), Фома Аквинский постиг потенциальность сущности и как чистую возможность до всякой действительности; она актуально осуществляется лишь благодаря свободному творению Бога.

У Фомы Аквинского из этого для самого бытия (ipsum esse) следует: если бытие (actus essendi) есть принцип всякой актуальной действительности бытия и совершенности бытия, но не воспринимается потенцией конечной сущности (essentia finita) и вследствие этого не ограничивается, тогда имеет место «само бытие» как изначальное единство и неограниченная, т. е. решительно бесконечная полнота всякой (из акта бытия) возможной действительности и совершенства, однако, как разграничивает Фома Аквинский, не как всеобщее бытие всего сущего (esse commune), а как абсолютное бытие, которое субстанциально существует в самом себе (субсистирует): «ipsum esse in se subsistens».

3.2.1.3. Такое понимание бытия Фомы Аквинского было воспринято школой строгих томистов (прежде всего доминиканцев), но при этом, с одной стороны, развивалась реальная дистинкция (distinctio realis) между бытием и сущностью, с другой же – акт бытия так, как его понимал Фома Аквинский (без которого реальная дистинкция становится бессмысленной), чаще всего понимался не вполне. Уже здесь начинается роковое «забвение бытия» (Хайдеггер), утвердившееся в мышлении позднего Средневековья и Нового времени.

Другие схоластические школы, прежде всего последователи Иоанна Дунса Скота (скотианцы, особенно францисканцы), позднее школа Франсиско Суареса (суаресианцы, особенно иезуиты и др.), отклонили реальную дистинкцию и предположили только мыслимое различение (distinctio formalis или virtualis), которое, однако, обосновано в предмете (контингенции). Они критиковали также учение Фомы Аквинского об акте бытия и потенции сущности. Эти контроверзы, даже в неосхоластике XIX и XX столетий, так и не разрешились[19].

В наше время М. Хайдеггер поставил вопрос о бытии и обвинил всю традицию метафизики в «забвении бытия». В этом он частично прав, а именно в отношении поздней схоластики и философии Нового времени (со времен рационализма и эмпиризма), которая не знает понятия бытия[20]. Упрек все же менее всего справедлив по отношению к Фоме Аквинскому. Хотя Хайдеггер понимает под «бытием» нечто совсем иное (история бытия как судьба бытия), отнюдь не бытие в метафизическом смысле, однако в последние десятилетия это заставило обратиться [Ruckbesinnung] к бытию (как actus essendi) в его основополагающем значении для метафизического мышления[21].

Обратимся же к предмету, не прибегая к предположениям в духе некоей школьной доктрины, но лишь стремясь постигнуть онтологическую конституцию конечного сущего. Тогда как в школьном томизме аксиома об «actus essendi de se illimitatus» чаще всего предполагается непосредственно очевидной, мы попытаемся обоснованно передать данное уразумение.

Если я вопрошаю, то я знаю, что я – как субъект вопрошания – «есмь» и что другое – как объект вопрошания – «есть». Я знаю о конечном сущем, которое «есть», однако оно не есть ни само бытие, ни бытие в целом. Если же я вопрошаю лишь об этом (а вопрошать я могу обо всем), то я знаю, что нечто «есть», т. е. что ему (всякий раз своим способом) присуще «бытие». Я знаю, стало быть, хотя еще и нетематически, о бытии сущего, благодаря которому последнее как раз есть сущее. Это предзнание есть условие вопрошания; однако оно должно быть еще тематически истолковано.

3.2.2.1. Принцип существования

3.2.2.1.1. Если сущее есть то, что «есть», то бытие, которое ему присуще, есть то, благодаря чему имеет место сущее. Бытие есть основание сущего как такового. Под «основанием» мы понимаем принцип, т. е. то, из чего нечто происходит, благодаря чему оно определено; под этим здесь подразумевается не логический, а реально-онтологически конститутивный принцип, т. е. внутреннее основание бытия сущего.

Мы можем всё опрашивать о том, есть ли оно (an sit) и что оно есть (quid sit). На первый вопрос ответ дается благодаря существованию (да или нет), на второй – благодаря сущности (так или иначе). Первый вопрос есть решающий вопрос, второй – определяющий вопрос. Если чему-либо присуще не существование, а лишь (мыслимая) сущность, то, быть может, оно не действительно положено. Действительному сверх возможной сущности присуще действительное существование; оно переведено из возможности в действительность.

Оба понятийно различаемых определения – существование и сущность – осуществлены в конкретном сущем; они имеют значимость бытия. Иначе сущее само не было бы существующее-сущее [Da-Seiende] и сущностно-сущее [So-Seiende]. Сначала мы остановимся на аспекте существования. Оно есть нечто в действительном сущем, не только в нашем мышлении; иначе оно само не было бы действительным, а только мыслилось бы как действительное. Но если существование присуще действительному сущему, то оно есть то, благодаря чему действительное отличается от возможного, благодаря чему оно определено как действительно сущее. Существование есть внутреннее основание (принцип) для того, чтобы сущее полагалось как действительное.

3.2.2.1.2. Этому противостоит возражение, которое оспаривает уже сам подход и утверждает: бытие в смысле существования есть не нечто, «благодаря чему» сущее действительно, а лишь понятийно различаемый аспект, в котором я его рассматриваю, поскольку оно положено как действительное. Однако это аспект, который сам осуществлен в действительном сущем. Существование, следовательно, есть некое реальное определение сущего, благодаря которому оно отличается от (возможной) сущности.

Если оспаривать и это, то тем самым отрицалась бы (номиналистически) значимость бытия понятий и таким образом упразднялось бы само мышление. Но если это признают, то это значит: существование в действительном сущем есть то, благодаря чему оно отличается от только возможного и положено как действительное, само по себе сущее в своей значимости бытия. Существование есть основание – внутренний принцип – действительного сущего, поскольку оно само по себе «есть».

3.2.2.1.3. Всякое сущее может быть также опрошено о том, «что» оно есть. Оно имеет чтойностную или сущностную определенность. Под этим подразумевается еще не особенная сущность (essentia specifica), а все, «что» бы то ни было в конкретной определенности (в этом смысле часто именуется «quidditas»). Сущему присуще определенное, хотя и ограниченное содержание в определениях или свойствах. Мы именуем это содержанием бытия [Seinsgehalt] в смысле того, что в схоластической традиции (у Фомы Аквинского и др.) означало «perfectio essendi», следовательно, совершенность бытия. Чтобы избежать недоразумений, мы предпочитаем понятие «содержание бытия»[22].

Что бы ни состояло в сущем как позитивная определенность содержания бытия, [это] есть само нечто, которое «есть», следовательно, само сущее. Но если, как указывалось, бытие – как существование – есть то, благодаря чему нечто положено как действительное сущее, то вместе с тем все, что реально дано в конкретном сущем, положено благодаря бытию как действительно сущее. Бытие оказывается внутренним основанием, принципом, благодаря которому сущее во всем его содержании бытия (в своей определенной совершенности бытия) положено как актуально сущее. Это есть принцип актуально осуществленного содержания бытия сущего.

Таким образом, понятие существования, если под ним понимают лишь фактическое состояние экзистенции, возвышается до наполненного понятия бытия как акта бытия. Это означает не только то, что в своей (возможной) сущности полностью конституированное нечто переведено в состояние (действительной) экзистенции, но и то, что оно в целостной и конкретной полноте своего содержания бытия положено в бытии, осуществлено в бытии благодаря бытию (как принципу).

3.2.2.2. Принцип содержания бытия

3.2.2.2.1. Содержания бытия мы схватываем в понятиях. Среди них находятся такие, которые не включают или не предполагают границу, а подразумевают позитивное содержание, которое, не упраздняя себя, допускает неограниченное увеличение [Steigerung] (бытие, жизнь, знание, доброта, любовь и т. п.). Это именуют чистым содержанием бытия (perfectio pura). Оно называется «чистым», ибо обозначает позитивность без негативности, содержание бытия без ограничения сущности. Таким образом, чистое содержание бытия прежде всего не исключает другое, понятийно отличное от него. Имеются другие содержания бытия столь же позитивной определенности, понятие которых, однако, уже содержит или предполагает границу; оно подразумевает сущностно ограниченное определение, которое поэтому не допускает неограниченного увеличения, не упраздняя самого себя. Таковы все понятия, оформляющие содержание опыта материальных вещей и их свойств. Такое определение мы именуем ограниченным содержанием бытия (в традиции: perfectio mixta), ибо оно обозначает позитивность в негативности, содержание бытия в определенном ограничении. В конечном сущем непосредственно имеются только ограниченные содержания бытия. Но мы посредством понятийного абстрагирования можем не учитывать негативный элемент ограничения и выделять чисто позитивный, следовательно, можем образовывать понятие некоего чистого содержания бытия.

Возможность абстрактного образования понятий еще не доказывает, что бытие есть принцип чистого, самого по себе неограниченного содержания бытия, пока что он говорит лишь о том, что бытие есть внутренний принцип положенного всякий раз в конечном сущем и потому ограниченного содержания бытия. Следующие шаги должны вести далее.

3.2.2.2.2. Не только я «есмь», «есть» также другое; я знаю себя как сущее среди сущего. И я могу вопрошать обо всем, что вообще «есть». В бытии все согласуется, оно оказывается бытием всего сущего. Это снова касается как существования, так и содержания бытия.

Все сущее, положенное в действительном существовании (существует), пребывает в одной сфере безусловно значимого существования со всем действительно сущим. Оно находится во взаимосвязи со всем другим, что есть, и утверждается в своей значимости бытия относительно всего, что бы то ни было. Все, что действительно есть, имеет свою общность в бытии; бытие есть (формальное) единство всего действительно сущего.

Если бы все было не так, тогда действительность распадалась бы на бессвязную плюральность. Все, что есть, было бы решительно [radikal] единичным. Его уже нельзя было бы ни схватывать в общем понятии, ни даже вопрошать о нем. Ничто не могло бы вступить в связь с другим, оказать влияние на другое или ощутить таковое. Каждое единичное было бы замкнутым миром. Нельзя было бы говорить о множестве и различности, ибо они уже предполагают единство и общность. Последнее единство во множестве, общность во всякой различности есть бытие.

Однако это касается не только бытия как существования, это приложимо и к бытию как принципу содержания бытия всего сущего. Все осуществленное в содержании бытия не только в этом, но и во всяком другом сущем, присуще ему благодаря тому, что положено в его конкретной действительности, т. е. с его определенным, с ему одному свойственным содержанием бытия положено в существование. Но если бытие есть принцип актуальности или реальности сущего, тогда оно есть также внутреннее основание актуальной действительности определенного содержания бытия, т. е. всех реальных (актуальных) содержаний бытия, которые свойственны всем действительным (существующим) сущим. Можно сказать короче: бытие оказывается принципом всех реальных содержаний бытия всего реального сущего.

3.2.2.3. Принцип возможного

Мы обязаны идти еще дальше: от действительного к только возможному сущему. И делаем этот шаг вновь с обеих точек зрения – существования и содержания бытия.

Не все, о чем мы можем вопрошать, что можем мыслить, является действительным; многое лишь возможно. Возможно то, что может быть; но то, что еще только может быть, не есть еще действительное. Это предполагает, что в его сущности есть (или мыслится) нечто осуществимое, а следовательно, полагаемое в бытии и благодаря бытию. Нормой для возможности или невозможности оказывается бытие. Если бы действительного бытия не было вообще, то ничто также не было бы возможным. Не действительность предполагает возможность, а возможность предполагает действительность[23]. Отсюда вытекает: бытие есть основание всего возможного сущего.

Из этого следует также: если бытие есть принцип или внутреннее основание всех актуально присущих действительно сущему содержаний бытия, хотя оно есть основание и всего не действительного, лишь возможного сущего, то оно есть также основание содержаний бытия сущего. Последнее возможно лишь тогда, когда его определенное, востребуемое его сущностью содержание бытия осуществляемо, или «способно к бытию» [seinsfahig], т. е. актуально полагаемо из бытия и в бытии. Таким образом, бытие оказывается также принципом всех лишь возможных содержаний бытия, которые могут осуществляться во всех лишь возможных (не- или еще недействительных) сущих.

3.2.2.4. Принцип вседействительности бытия

Из сказанного следует, что мы должны понимать бытие (акт бытия) как принцип неограниченной действительности бытия. Здесь мы объединяем оба аспекта существования и содержания бытия, ибо (действительное или только возможное) существование всегда означает конкретную действительность сущего в его содержании бытия.

3.2.2.4.1. Положенная или полагаемая бытием действительность бытия была бы ограничена, если бы имела принципиальную границу. Но граница по своей сути означает границу по отношению к другому. Граница по отношению к ничто не есть граница. Нечто, которое ни из чего другого не выделяется, ограничено лишь ничто (ничем не ограничено), следовательно, принципиально неограничено. Другое по ту сторону границы, которое обусловливает границу как таковую, должно быть позитивным нечто, стало быть, действительным или, по меньшей мере, возможным, сущим.

Сфера бытия всеохватывающа; нет ничего потустороннего по отношению к бытию, вне которого – ничто. Если бы с бытием образовывало границу нечто действительное, оно опять-таки было бы положено благодаря бытию как сущее с сообщенным ему содержанием бытия; оно не ограничивало бы бытие. Но если бы оно было лишь нечто возможное, то было бы таковым лишь постольку, поскольку способно к бытию и осуществимо, следовательно, полагаемо бытием; оно опять-таки не образовывало бы границы бытия. Таким образом, бытие оказывается принципом действительности бытия как таковой, т. е. всех актуально действительных или только возможных содержаний бытия в сущем. Эта целостность принципиально не имеет границ, ибо сверх того ничто иное невозможно. Бытие, стало быть, есть принцип из самой себя неограниченно возможной действительности бытия.

Это следует уже из неограниченности горизонта бытия. Все вопрошание и знание исполняется в некоем горизонте безусловной значимости, которая, однако, требует неограниченной сферы значимости (ср. 2.3). Теперь обнаруживается, что бытие как горизонт имеет свое основание в бытии как принципе. Горизонт может быть лишь неограниченным, ибо бытие как принцип принципиально неограничено, т. е. оно есть основание неограниченной действительности бытия сущих, которые как сущие положены (действительны) или полагаемы (возможны) в этом горизонте. Если горизонт неограничен, то – как его условие – бытие как принцип также должно быть основанием из самой себя неограниченной действительности бытия.

3.2.2.4.2. Отсюда бытие – само по себе – означает чистое содержание бытия (perfectio pura). Более того: бытие есть действительность чистого содержания бытия, чистого совершенства бытия как такового; согласно Фоме Аквинскому, «esse est perfectissimum», оно есть «actualitas omnium perfectionum» (S. th. I, q 3 и сл.). Если мы образуем другие, отличаемые от бытия понятия чистых содержаний бытия, то они есть лишь благодаря тому, что уходят основанием в бытие, полагаются (или могут полагаться) благодаря бытию. Если же бытие есть само чистое содержание бытия, тогда все чистые содержания бытия даны в нем – из него, т. е. в своей чистоте, и поэтому неограничено осуществимы. Если, следовательно, бытие есть «оно само» (ipsum esse), то оно – изначальное единство и бесконечная полнота всей действительности бытия и совершенства бытия. У Фомы Аквинского это – понятие Бога (ср. 7.2.2).

В конечном сущем, однако, бытие осуществлено не в совершенной чистоте, оно не «всецело оно само», а в ограниченном образе; оно не само бытие, не пра-действительность, а ограниченное, частичное осуществление бытия. Ведь бытие (actus essendi) в этом сущем есть внутренний, конститутивный принцип реально сущего и положеного в нем бытийного содержания, т. е. принцип всей позитивной реальности и актуальности сущего, которая, однако, ограничена конечной сущностью всякий раз определенным способом, но тем самым определена в конечный смысловой образ бытия; в этом заключается сущность сущности (ср. 3.2.3).

Обратим внимание на то, что бытие конечного (и контингентного) сущего не существует прежде само по себе, и лишь затем становится присущим или передается единичному сущему – оно лишь осуществляемо в соответствующем реальном сущем. Оно есть не нечто, «что само есть» (ens quod), а то, «благодаря чему нечто есть» (ens quo), т. е. оно реально существует лишь как внутренний принцип сущего. Это, далее, означает, что каждому сущему свойственен его собственный акт бытия; если же все сущее согласуется в том, что все оно «есть», то это «тождество в различии» (общность), т. е. формальное тождество, которое не снимает реального различия конечных вещей. Вместе с тем если бытие есть принцип всей позитивной реальности и актуальности, то возникает вопрос, как осуществляется определенная ограниченность сущего. Это уже вопрос о конечной сущности.

Если я вопрошаю: «Что [есть] это?», то я уже знаю, что оно есть, но я еще не знаю, что оно есть. Однако если я так вопрошаю, то я все-таки уже знаю, что есть некое «Что», отличное от другого. Конечное сущее «есть» всякий раз определенно ограниченным способом. То, благодаря чему нечто есть то, что оно есть, мы называем сутью (или сущностью, essentia). Что же подразумевается под сущностью?

3.2.3.1. Принцип ограничения

3.2.3.1.1. Конечное сущее не есть само бытие; в нем положено лишь ограниченное содержание бытия. В этом состоит его конечность. Если имеется конечное сущее, то бытие как таковое должно быть отнесено к чему-то другому, к тому, что конституирует ограниченность как таковую. Если бытие есть принцип позитивности, то сущность есть принцип негативности. Благодаря конечной сущности положено отрицание бытия, но не такое, которое упраздняло бы (уничтожало бы) бытие сущего, а то отрицание, которое ограничивает бытие, низводит к конечному бытию. Следовательно, это не тотальное отрицание (negatio totalis), а относительное, или частичное, отрицание (negatio partialis), которое относится к определенным содержаниям бытия и в этом сущем отрицается.

Всякое отрицание есть определенное отрицание: определенное тем, к чему оно относится и что оно отрицает. Относительное отрицание есть отрицательное отношение, которое относится к другому и из другого выделяется. Конечность, поэтому, всегда и необходимо есть определенная конечность. Неопределенная конечность была бы не возможна. Если вообще возможно конечное сущее, то должна (по крайней мере) быть возможна многочисленность [Mehrheit], и даже – так как бытие само по себе безгранично – бесконечное множество конечного сущего. Сущее, следовательно, определенно ограниченным способом положено в бытии. Однако если сущность есть то, благодаря чему сущее есть то, «что» оно есть, то сущность есть принцип определенной конечности, т. е. определенного ограничения бытия.

3.2.3.1.2. Конечная сущность полагает ограничение благодаря относительному отрицанию, или отрицательному отношению. Относя сущее к тому и выделяя его из того, что оно не есть, она определяет сущее в том, что оно есть. Здесь отрицание проявляется в своей весьма позитивной функции; оно вводит ограниченное содержание сущности в определенный смысловой образ конечного бытия.

Конечное сущее – до всякого дальнейшего разграничения – не есть само бытие, не есть абсолютное бытие в бесконечной полноте содержания бытия. Благодаря своей сущности оно выделяется как относительное из абсолютного, как конечное из бесконечного бытия и определено в конечное сущее. Сущность есть, следовательно, принцип ограниченности, поскольку она в отрицательном отношении к бесконечному полагает относительное отрицание бесконечного бытия и таким образом конституирует конечное как таковое.

Отрицание всегда есть определенное отрицание, конечность необходимо есть определенная конечность. Конкретная определенность дана с сущностью. Относительно-отрицательное выделение из абсолюта есть формальное основание конечного как такового, но еще не формальное основание определенной конечности. Конечное как таковое возможно бесконечно многообразным и разнообразным способом. Однако сущее благодаря своей сущности есть не некое другое, не всякое другое, которое возможно как конечное сущее. Оно, следовательно, выделяется благодаря своей сущности в своем своеобразии из всего другого – не только действительного, но и возможного – и полагает себя в собственную определенность конечного бытия.

Это вновь означает относительное отрицание или отрицательное отношение, но оба в позитивно смысло-учреждающей функции. Благодаря своей сущности, относящей к другому и выделяющей из другого, сущее переводится в собственную определенность. Из этого понимания сущности получается сущностная общность и связность всего конечного сущего: все отнесено ко всему другому и зависимо от всего другого, каждое выделяется из всего другого и тем самым полагает себя в определенный, свойственный ему смысловой образ в целом бытия. Сущность, следовательно, есть принцип определенного ограничения, которое выделяет сущее из другого и конституирует сущее в его конечном, но определенном содержании сущности.

3.2.3.2. Сущность сущности

3.2.3.2.1. Но что «есть» сама сущность? Что есть «сущность сущности»? Благодаря чему негативно обосновано ограничение, а позитивно – смыслоучреждение конечного сущего? Это не может быть бытие или сущее. Бытие есть принцип полагания, а не ограничения, позитивности, а не негативности, тождества, а не различия. Следовательно, сущность должна мыслиться как нечто как-либо противоположное бытию, иное по отношению к бытию. Не есть ли это ничто или небытие? Если бы сущее было ограничено посредством ничто, то оно не было бы ограничено, а следовательно, было бы неограничено. Значит, лишь относительное ничто может быть принципом определенного ограничения.

Можно еще поразмыслить над тем, что сущность никогда не познаваема нами и понятийно не схватываема непосредственно в себе самой, но всегда лишь в своей опосредствующей функции как ограничивающе-определяющий принцип. Мы можем лишь сделать вывод, из этого следующий: сущность не есть сущее, которое существует само по себе: «ens quod (ipsum est)», она внутренне конститутивный принцип, благодаря которому сущее есть то, «что» оно есть: «ens quo (aliquid est)». Она не существует сама по себе изначально, но лишь в сущем, сущностью которого является.

Если она не есть ни бытие, ни ничто, тогда она – нечто «между ними», которое Аристотель – в чем за ним следует и Фома Аквинский – понимает как потенцию (dynamis) по отношению к акту (energeia): как возможность бытия по отношению к действительности бытия. Фома Аквинский применяет это отношение к сущности (как потенции) по отношению к бытию (как акту). Ныне вообще считается, что потенция может познаваться лишь из акта. Лишь из актов, которые я полагаю (видение и слышание, мышление и воление), я могу знать, какие потенции (способности) мне свойственны. Это имеется в виду и здесь: лишь из актуального сущего познаваема и определяема его способность к бытию. Конечная сущность есть не что иное, как внутренний принцип сущего, который предзадает своеобразие его определенно ограниченной возможности бытия, последняя же благодаря акту бытия может переводиться в актуальную действительность.

3.2.3.2.2. Конечная сущность, однако, не чужда бытию, она не радикально противостоящая ему величина. Иначе она не могла бы связываться с бытием в конституции определенного реально сущего. А если она не есть ничто, то должна быть охвачена бытием и в бытии обоснована. В бытии как акте бытия, следовательно, должна быть преддана уже возможность самоограничения, т. е. возможность не только целостно быть «самим», но и опосредствоваться через ограничение конечной сущности в смысловой образ конечного сущего – во множестве и различности конечных вещей. Следовательно, само бытие, если имеются конечные вещи, должно из себя самого быть принципом опосредствования самого себя в другом, следовательно, сущность допускает возникновение из себя, чтобы осуществлять собственную позитивность, опосредствованную благодаря негативности ограничения, в позитивных сущностных и смысловых образах конечных вещей.

Бытие есть внутреннее основание для действительности сущего в его реальном содержании бытия, таким образом, оно есть и основание всего лишь возможного сущего в его всякий раз возможном содержании бытия. Однако бытие как таковое (из самого себя) не есть бытие определенного и ограниченного сущего; иначе могло бы иметься лишь тождественное с бытием сущее, которое было бы поэтому необходимым (не контингентным). С бытием не дана сущность этого (или того) конечного сущего. С сущностью определенного сущего также не дано уже бытие; иначе сущее опять-таки было бы необходимым (не контингентным). Отсюда следует различность бытия и сущности конечного сущего. Бытие не есть сущность, сущность не есть бытие. Тем самым предположено различие между бытием и сущностью того же сущего. Спрашивается, какого же вида это различие.

3.2.4.1. Если сущее опрашивается о том, есть ли оно и что оно есть, то существование и сущность оказываются понятийно отличаемыми аспектами. Их отличие, во всяком случае, является логическим различием (distinctio rationis) между понятийными содержаниями мышления. Существование понятийно не включает сущность данного сущего. И сущность не включает существование. То, что между существованием и сущностью имеется по меньшей мере логическое различие, неоспоримо; в этом выражается конечность и контингентность сущего.

Однако вопрос заключается в том, существует ли сверх этого какое-либо реальное различие (distinctio realis). Фома Аквинский его еще не показал. Он говорил лишь, что бытие (esse) «относится к другому» (refertur ad aliud); другое есть конечная сущность. Однако позднее, в школе томистов, была представлена «distinctio realis». Главный аргумент прост: если бытие и сущность суть конститутивные принципы реально сущего, то они сами должны быть реальными. А если они суть различны, даже противоположны друг другу, то они должны быть реально различны. Но чем меньше понималось бытие в его фундаментальном значении (actus essendi) у Фомы Аквинского, тем сомнительнее становилась реальная дистинкция. Скотианцы отрицают ее и ставят на ее место «distinctio formalis ex natura rei», подобным же образом (но при других предпосылках) представляют ее суаресианцы «distinctio rationis cum fundamento in re»). В обоих случаях подразумевается не реальное, а понятийное различение, которое, однако, обосновано в предмете: «ex natura rei» или «cum fundamento in re», а именно, обосновано в конечности и не-необходимости (контингенции) сущего, которые требуют определенного различия бытия и сущности. Таким образом, «реальная дистинкция» превратилась в центральный пункт контроверзы между схоластическими школами, причем чаще всего слишком мало внимания обращалось на то, что величины, о различии которых идет речь, понимались по-разному вследствие различного понимания бытия.

3.2.4.2. Суаресианцами, в соответствии с их пониманием бытия, полностью и конкретно конституированное сущее опрашивается о том, есть «ли» оно и «что» оно есть. Ответ на это дают существование и сущность (в широчайшем смысле: quidditas, чтойность) как понятийно отличаемые аспекты; реальная дистинкция была бы здесь бессмысленной. Однако о внутренней конституции сущего речь уже не идет – это было бы естественно для точки зрения томистов. Для них значимы не только понятийные аспекты, но и принципы бытийно-соразмерной конституции сущего – соотношение бытия и сущности. В одном случае реализуется онтическое мышление, которое относится к одному лишь конкретному сущему, в другом – онтологическое мышление, стремящееся «постичь» сущее из его внутренних оснований (принципов). Мы пытались показать, что онтический способ видения хотя и правомерен, но последовательно ведет к вопросу об онтологическом обосновании (ср. 3.2.2).

Однако это требует правильного понимания реальной дистинкции и, соответственно, точного различения. Подразумевается различность не «вещей», а – в аналогическом перенесении – принципов того же сущего. Поэтому говорят о «метафизическом» или «онтологическом» различии[24]. Бытие и сущность могут рассматриваться не как нечто такое, что само «есть» (ens quod), а только как внутренне конститутивные принципы, благодаря которым сущее есть (ens quo). Если это не учитывать, то «реальное» различие становится абсурдным, а если учитывать, то оно ведет к метафизически углубленному пониманию конечного сущего.

3.2.4.3. Бытие и сущность дают одно, реальное и конкретное сущее, которое, поскольку оно «есть», сущностно «едино», тождественно с самим собой (ср. 5.2). В реальном тождестве сущего различие его принципов снято [aufgehoben], т. е. одновременно сохранено и преодолено, возведено к высшему единству[25].

Для сравнения можно привести другие отношения такого «снятия». Так, нечто подобное происходит, например, во всяком химическом соединении, где элементы сохраняются, но составляют единство некоей новой действительности. Так и живое существо «состоит» из различных питательных веществ, которые конститутивно входят в жизненные процессы, но в них «снимаются», т. е. сохраняются в своем своеобразии, лишаясь, однако, самостоятельности в субстанциальном единстве жизни. То же происходит в исторической, духовной и культурной сферах, в личностном развитии.

Если понятия опыта (и его описание) метафизически могут употребляться всегда лишь аналогически, то почему же отношение бытия и сущности не должно пониматься аналогически – в метафизическом смысле? Двойственность бытия и сущности «снята» в актуальном единстве сущего. Учение о реальном различии правильно, однако оно видит принципы слишком изолированно (Гегель бы сказал «абстрактно»), не как «опосредствования» единства целого. В сравнении с этим чисто рациональное различие справедливо в том, что оно подчеркивает реально единое и целое сущее, не испрашивая, однако, о предпосылках [hinterfragt] его метафизической конституции.

3.2.4.4. Здесь следует предложить опосредствование: бытие и сущность суть реальные принципы конечного сущего, противоположные друг другу в своей конститутивной функции. Но их противоположность снята в реальном единстве сущего. Можно было бы сказать, что реальное различие (distinctio realis) обоих принципов «снято» (преодолено) в реальном тождестве конкретного сущего, но в логическом различии (distinctio rationis) различность принципов остается «упраздненной» (сохраненной).

Из этого следует: бытие как принцип всей действительности и возможности бытия (самого по себе), неограниченного содержания бытия есть то, из чего возникает также возможность конечных сущностей как принципов определенного ограничения.

Однако бытие как актуальная действительность бытия сущего есть то, в чем оно само и его другое – бытие как принцип позитивного полагания и сущность как принцип негативного ограничения – «сняты» в конкретном существовании определенного сущего. Бытие благодаря конечной сущности «опосредствует» само себя в конкретное сущее. Таким образом, бытие оказывается динамическим единством самого себя и своего другого, и в этом смысле – «тождеством тождества и различия»[26]. Конкретная действительность сущего есть снятие противоположности бытия и сущности в опосредствованной непосредственности того, что есть.

Мы исходили из вопрошания. Мы можем ставить те или иные вопросы, то или иное испытывать и знать, делать и устремляться к тому или иному. Однако мы сознаем, что некто, будучи «тем же самым» [derselbe], полагает различные акты и испытывает воздействия, имеет различные свойства и подвержен отношениям, которые подлежат всяческим изменениям в пространстве и во времени. Точно так же мы воспринимаем в вещах окружающей среды и в людях нашего окружающего мира свойства, способы действия, изменения, которые им свойственны, однако не составляют их изначальной и сущностно определенной действительности.

Следовательно, полная действительность сущего еще не схвачена и не исчерпана тем, что конституировано посредством бытия и сущности. Имеются, кроме того, дальнейшие свойства или определения, которые принадлежат к полной действительности сущего. В философской традиции данное отношение выражается через субстанцию и акциденцию. Эти понятия восходят к Аристотелю и связаны с его учением о категориях.

Уже Аристотель пытался посредством абстракции свести содержания опыта (виды и свойства вещей) к наивысшим, не превышаемым более родам (suprema genera)[27]. Он именует их категориями (способами высказывания), которые не сводимы одна к другой и потому более не согласуются в унивокативном родовом понятии, а только в аналогическом понятии бытия (ens non est genus). Аристотель знал (до) десяти наивысших родов; их следует привести здесь (на латыни): substantia, quantitas, qualitas, relatio, actio, passio, ubi, quando, situs, habitus. Учение о категориях стало классическим достоянием традиции. Оно вошло, прежде всего через Порфирия (в III ст.) и Боэция (ок. 500), в философию раннего Средневековья, а оттуда – в схоластику в целом, было ею почти полностью воспринято и далее дифференцировано, особенно благодаря Фоме Аквинскому. И все же оно ставит также некоторые проблемы: не сводимы ли все-таки частично категории одна к другой, схватываются ли тем самым все лишь возможные содержания, касаются ли они лишь материальных, чувственно-опытных вещей или частично позволяют также трансцендентное применение в аналогическом высказывании. На этих проблемах категорий, как и на позднейших попытках сформулировать их по-новому – от категорий Канта как «чистых рассудочных понятий» до, например, категориального анализа у Н. Гартмана, – мы не останавливаемся. Мы выделяем лишь онтологически важнейшие категории, в том числе прежде всего основополагающее различие субстанции и акциденции.

3.3.2.1. У Аристотеля субстанция противостоит всем дальнейшим категориям (акциденциям). Субстанция (ousia) есть «в себе» существующее сущее (ens in se), которое само «есть» и не только не есть определение или свойство некоего другого, а следовательно не требует некоего «носителя», которому присуще определение, а напротив, исключает такой носитель.

Решающим для этого был поворот от Платона к Аристотелю. Платон «первой субстанцией» (prote ousia) считал всеобщую идею как «поистине сущее», зато отдельная вещь, зависимая от нее, была понята им как «вторая субстанция» (deutera ousia). Аристотель, однако, отклонил учение об идеях Платона и поднял ценность реальности единичного по сравнению со всеобщим. Единичное есть для него «первая субстанция» (лат. substantia prima), лишь оно есть субстанция в собственном смысле, зато всеобщее понятие, которое мы образуем о ней, лишь аналогически есть «вторая субстанция» (substantia secunda).

3.3.2.2. В этом смысле понятие субстанции вошло в традицию философского мышления, в особенности схоластики, однако в Новое время уже у Декарта и Спинозы подверглось всяческим ложным толкованиям, вплоть до физикалистско-атомистического понятия субстанции новейшего естественнонаучного мышления, которое во многом не достигает философского понятия субстанции. Под субстанцией понимают конкретное сущее, существующее «в себе» (ens in se) и не являющееся определением некоего другого, это субстрат (или носитель) свойств, которые ему присущи и могут высказываться о нем. В языково-грамматическом понимании это есть субъект высказывания, о котором высказывается «объект», тогда как он сам никогда не может высказываться о другом.

3.3.3.1. Для акциденции (греч. symbebekos, лат. accidens – привходящее [Hinzukommendes]), сколько бы недоразумений ни вызывало это слово, лучшим мы не располагаем. Имеется в виду реальное определение или свойство субстанциального сущего, следовательно нечто, которое не существует или не могло бы существовать «в себе», а «есть» «в другом» или при [an] некоем другом (ens in alio), поэтому необходимо некое другое (субстанция) как его «носитель», которому присуще соответствующее определение. Грамматически акциденция предполагает «субъект», «о» котором, как его определение, она высказывается.

Такого рода суть (приведенные как примеры) количество (столь большой, столь тяжелый и т. п.), качество – как чувственные (цвет, тон, запах и т. д.), так и другие, духовно схватываемые свойства, пространственные и временные определения; сюда же относятся отношения между вещами, действие (actio) одного на другое и восприятие воздействия другого (passio). Это все суть содержания, не могущие существовать в себе, а предполагающие субстанциально «в себе» сущее, которому они присущи и о котором они могут высказываться.

Отношение акциденции к субстанции обозначается как ингеренция (от лат. inhaerere = быть привязанным, присущим, свойственным), вследствие чего акциденция часто определяется как нечто, «требующее субъекта ингеренции» (indiget subiecto inhaesionis). В отличие от этого субстанция есть то, что не только не требует субъекта ингеренции, но даже исключает таковой, а потому не может быть ни определением другого, ни высказыванием о другом. Вот почему субстанция есть сущее в первом и изначальном смысле, акциденция же – лишь в аналогическом, зависимом и производном от субстанции смысле.

3.3.3.2. Следует также обратить внимание на то, что реальная акциденция как определение субстанции, т. е. как обозначение остальных категорий, или «praedicamenta» (по сравнению с субстанцией), не то же самое, что логическая акциденция как одна из «praedicabilia». Таковыми в аристотелевской логике выступают genus, differentia, species, proprium et accidens. Это различение относится к способу, каковым содержание может высказываться о сущем: как специфическая конститутива, как сущностно-необходимое следствие (proprium) или как нечто, что может привходить или же нет (accidens). Последняя не совпадает с реальной (категориальной) акциденцией, которая может входить в специфическую конституцию или быть сущностно-свойственным proprium'ом, а не только «случайно» либо привходить, либо нет. Это важно для того, чтобы можно было рассматривать акциденцию (субстанции) не как нечто второстепенное. Не все равно, имеем ли мы способность мышления, свободного воления и нравственного поступка, осуществляем ли мы и каким образом мы осуществляем эти способности в актах. Есть все-таки свойства (способности и исполнения актов), принадлежащие к специфической конституции духовно-личностной жизни, однако не субстанциально существующие в самих себе, а свойственные субстанции; в этом смысле они суть акциденции.

3.3.4.1. Двойственность субстанции и акциденции онтологически имеет огромное значение, так как она касается целостности сущего. С одной стороны, следует придерживаться того, что все, что вообще существует, есть или субстанциально (в себе) сущее или его дальнейшее определение (в другом). Это полная дизъюнкция (disiunctio completa), или-или, исключающая третье. Что бы ни «было», оно должно быть или субстанциально «в себе» или не в себе, т. е. «в другом». Это различение должно пониматься правильно.

Субстанция есть целое: реальная сущностная целостность или сущностный смысловой образ сущего. В основании давней дискуссии об атомарных носителях субстанциальности лежало недоразумение. Хотя оно восходит и к учению о монадах Лейбница, однако именно он вопреки Локку и в связи с аристотелевским учением о форме подчеркивал целостность субстанциального смыслового образа. Речь идет не о том, субстанции ли атомы или элементарные частицы (какого бы ни было вида), а о том, что целая вещь, тем более живое существо, образует субстанциально в себе существующий, сущностно определенный смысловой образ.

Однако к конкретной действительности некоей конечной субстанции необходимо принадлежит ее акциденциальное отображение [Auspragung]. Если (в абстрактном мыслительном опыте) отделить от субстанциальной вещи все акциденциальные определения, то не останется ничего, не останется даже субстанции. Отсюда ясно, что субстанция не исключительно лишь в себе существующее и в себе определенное нечто, а онтологический принцип со всеми присущими ему содержательными определениями, которые он на себе несет и объединяет в субстанциальное сущностное единство и в субстанциальную смысловую целостность. Она всегда и необходимо акциденциально определена, однако в этом способна также к изменению, но в такой мере, что во всем становлении и изменении своих (акциденциальных) определений (субстанциально) она остается такой же, каковой осуществляется и отображается в них.

Здесь уже обнаруживается действие, в котором мы можем усматривать основную акциденцию[28]. Все сущее есть действующее (опте ens est agens). Конечная субстанция должна акциденциально исполняться и осуществляться. Однако она не должна полагать это конкретное исполнение действия. На необходимости действия, но и на контингенции определенного действия, или, иными словами, на необходимости акциденциальной определенности, но на контингенции определенных акциденций основывается возможность изменения или, как говорили древние, движение (kinesis, motus) конечного субстанциально сущего. В связи с этим ниже остановимся на бытии и действии.

3.3.4.2. Прежде, однако, мы обратимся к центральному возражению против понятия субстанции, которое выдвигает эмпиризм. Оно было подготовлено Дж. Локком, но четко сформулировано прежде всего Д. Юмом и последовательно вытекает из принципиальных позиций эмпиристского мышления, стремящегося все познание свести к одним только чувственным впечатлениям.

Субстанция как таковая не дана чувственному впечатлению. Мы воспринимаем лишь некую (более или менее) постоянную связь чувственных качеств, например: 1) Я вижу нечто протяженное, такой-то формы, такого-то цвета и т. п.; я чувствую, что оно твердое, гладкое, сухое и т. п. 2) Я констатирую, что эти чувственные качества определенное время находятся в постоянной связи. 3) Это вызывает привычку и соответствующее ожидание, что такая связь чувственных явлений в дальнейшем сохранится. 4) Это же побуждает меня рассматривать данную «связку феноменов» как некую вещь (некий стол, некое дерево и т. п.), которая субстанциально существует в себе и которой чувственные качества присущи как свойства. Так я проецирую (субъективное) понятие субстанции на (объективную) реальность[29].

Это возражение перенял на свой лад Кант. Для него понятие субстанции также значимо не объективно (для вещей самих по себе), а лишь субъективно (для явлений). И все же он обосновывает субъективную значимость по-иному, нежели Юм, – не психологически (привычкой и ожиданием), а логической необходимостью мыслить некоторые явления чувственного созерцания в априорных категориях (чистых рассудочных понятиях) субстанции и акциденции (у Канта: субсистенция и ингеренция).

3.3.4.3. В возражении Юма верно то, что субстанция никогда не дана нам исключительно лишь благодаря чувственному восприятию. Но, вопреки Юму, это отнюдь не доказывает, что данное понятие не имеет реальной значимости; напротив, отсюда ясно, что мы не только чувственно воспринимаем действительность мира опыта, что она уже всегда духовно пронизана и понята нами. Мы живем не только в мире чувственных впечатлений, но и в некоей все же духовно понятой действительности. Этого не объясняют и априорные рассудочные понятия Канта, которые устанавливают только мир явления.

Исток понятия субстанции находится в реальном собственном опыте, в опыте не только чувственного восприятия, но и духовного знания и сознания (ср. 4.3.1 и сл.). И если я хотя бы вопрошаю или, кроме того, полагаю некий сознательный акт, то я знаю, что я вопрошаю, и этот акт полагаю как свой акт. Я знаю себя как тождественный субъект актов, который, однако, не тождественен с различными и переменчивыми актами. Я знаю, что я подвержен изменениям, влияниям, отношениям, пространственным и временным взаимосвязям и т. п., и все же как субъект этих определений я остаюсь «таким же». Здесь мы испытываем реальность того, что философски обозначаем как субстанцию. Точно так же в этом я знаю, что я сам есмь деятельный и, действуя, полагаю самого себя в новую действительность исполнения акта; она есть акциденциальное дальнейшее определение того, что я субстанциально есмь.

Примечания:

18 Этим снимается противоположность объекта и субъекта, однако объект нивелируется до «момента» абсолютного субъекта, т. е. самого становления духа абсолюта; ср. к этому Coreth 1964; 1989.

19 Примером тому может служить острая критика Л. Фючера и по следующие дискуссии; см. Coreth 1988.

20 См. работы Зиверта, Хегйи и др., тем более рационализм и эмпиризм, как и последующее мышление Нового времени.

21 См. особенно работы Жильсона, Зиверта, Лотца и почти все новейшее исследование и развертывание метафизики Фомы Аквинского, см. также Coreth 1988.

22 Слово «совершенность» вызывает недоразумение, ибо оно намекает на окончательное, более не превосходимое осуществление. Здесь подразумевается не это, а только всякое позитивное и актуальное определение содержания, «содержание бытия» сущего.

23 В единичном (контингентном) бытии и событии возможность (потенция), правда, предшествует действительности (акту); но осуществление уже предполагает действительность, уже согласно Аристотелю – акт есть до потенции. Это понимание имеет огромное значение по отношению к чистой философии сущности: сфера идеальных сущностей (возможностей) немыслима без обоснования в реальном бытии.

24 Не в смысле «онтологического различия» бытия и сущего у Хайдеггера, а как различие конститутивных оснований сущего.

25 Ср. понятие «снятие» [Aufhebung] у Гегеля. Снятие означает сохранять, отрицать и возвышать, особ. WW G1 4, 120 f. Это понятие во многих отношениях может быть плодотворным, в особенности также и здесь.

26 Ср. Hegel l, 124; 4, 78. Не придерживаясь всей его системы, где все конечное «снимается» в единстве абсолюта, здесь мы можем принять эту мысль.

27 Особенно в «Категориях», которые комментировались уже Порфирием (в III ст. по Р. X.) в «Isagoge» (Введение); они были известны всему Средневековью и широко комментировались в схоластике.

28 Это еще вопрос, не обусловлены ли взаимосвязью действия все другие акциденциальные определения, такие как количество и качество, тем более отношения и др. Это как будто напрашивается, однако здесь не может обсуждаться детальнее.

29 Ср. соответствующую критику причинности Юма; ср. 4.2.2.3.