Глава IV

Теперь остается рассмотреть, каким образом обстоит дело с сущностью в свободных от материи субстанциях (in substantiis separatis), т. е. в душе интеллигенции и первой причине. Однако, хотя все признают первую причину простой, некоторые (5) пытаются мыслить в интеллигенциях и в душе композицию формы и материи, и первым среди таковых, кажется, был Авицеброн — автор книги «Источник жизни». Но это противоречит всем учениям философов, так как эти субстанции всегда считали свободными от материи и утверждали, что они существуют (10) независимо от нее. Причем, лучшее доказательство этого утверждения исходило из наличия в них некоторой познавательной способности (virtus intelligendi). В самом деле, мы знаем, что формы актуально умопостигаемы только постольку, поскольку они отвлекаются от материи и условий ее [существования], и что они становятся актуально (15) умопостигаемыми только благодаря некоторой силе познающей субстанции, поскольку они воспринимаются в ней и поскольку воспроизводятся ею (aguntur per eam). Отсюда следует, что любая вообще познающая субстанция свободна от материи, и, поэтому, она и не имеет материю (20) в качестве своей части, но, также, не подобна и форме, запечатленной в материи, что свойственно материальным формам.

Между тем, нельзя сказать, что не всякая материя, а только материя телесная мешает умопостигаемости, ибо, если бы это оказалось справедливым только по отношению к телесной материи (25) (а материя называется телесной только поскольку она зависит от телесной формы), то, тогда, это способность мешать умопостигаемости __ было бы свойственно материи из-за телесной формы, а это невозможно в силу того, что (30), как и другие формы, телесная форма — поскольку она отвлекается от материи, — так же является актуально умопостигаемой. И, по этой причине, в душе или в интеллигенции никак не может быть композиции материи и формы, ибо тогда сущность понималась бы в них так же, как и в телесных субстанциях (35), — но там есть композиция формы и бытия, и, поэтому, в комментариях к девятому тезису книги «О причинах» говорится, что интеллигенция есть нечто, имеющее форму и бытие, причем, форма понимается, в данном случае, как сама чтойность или простая природа (40).

Причину этого легко понять. В самом деле, что бы ни относилось друг к другу так, что одно являлось бы причиной бытия другого, — то, что имеет основание причины, могло бы обладать бытием и при отсутствии другого, но не наоборот. Соотношение же материи и формы (45) оказывается таковым, что форма сообщает бытие материи, и, поэтому, не может быть материи без всякой формы, однако, какая-нибудь форма может существовать и без материи, ибо форма — в том, что она есть форма — не зависит от материи (50). Что же касается форм, которые могут существовать только в материи, то зависимость их от материи обусловлена тем, что они отдалены от первого начала, т. е. от чистого первого акта. И, поэтому, формы, которые в большей степени близки к первому началу, суть формы (55), существующие (subsistentes) как таковые без материи, ведь форма как таковая, согласно своему роду в целом, не нуждается, как было сказано, в материи. Такого рода формы и есть интеллигенция, и, поэтому, сущность, или чтойность, этих субстанций есть не что иное, как их форма (60).

Стало быть, сущность составной субстанции отличается, в этом отношении, от сущности простой субстанции, поскольку сущность составной субстанции не есть только форма, но объемлет и форму, и материю, а сущность простой субстанции есть только форма. И из этого вытекают (65) еще два различия. Одно состоит в том, что сущность составной субстанции может выражаться как целое, либо как часть (что происходит, как было сказано, при обозначении определенной материи). И, по этой причине, сущность составленной вещи не может каким угодно образом сказываться о самой (70) вещи, ибо нельзя сказать, что человек есть его чтойность, тогда как сущность простой вещи, будучи формой этой вещи, напротив, может быть выражена только как целое, поскольку в такой вещи нет, помимо формы, ничего, ее [форму] как бы воспринимающего. А коль скоро это так, то сущность простой субстанции (75) как бы она ни рассматривалась — всегда будет сказываться об этой субстанции. И, поэтому, Авиценна говорит, что чтойность простого есть само это простое, так как в нем отсутствует что-либо иное, ее воспринимающее.

Второе различие состоит в следующем: в силу того, что сущности составных вещей, поскольку (80) они воспринимаются (recipiuntur) в определенной материи, множатся в соответствии с ее расчлененностью (secundum divisionem eius), — то некоторое может быть одним по виду, но различным по числу.

Но, так как сущность простой субстанции не воспринимается в материи, то в ней не может быть и множественности, и поэтому (85) в простых субстанциях не может быть обнаружено множество индивидов одного вида, но сколько есть там индивидов — столько должно быть и видов, как ясно говорит Авиценна.

Итак, хотя такого рода субстанция и есть только формы (90), свободные от материи, в них нет, все же, совершенной простоты, и они не являются чистым актом, но имеют примесь потенции; и это понятно. В самом деле, все, что не входит в понятие сущности, или чтойности, есть нечто, привходящее извне и образующее (95) композицию с сущностью, поскольку ни одна сущность не может мыслиться без своих частей, но любая сущность, или чтойность, может мыслиться и без того, чтобы нечто мыслилось о ее бытии; ведь я могу помыслить, что есть человек или феникс (100) и, однако, не знать, имеют ли они бытие в природе вещей. Стало быть, ясно, что бытие есть нечто отличное от сущности или чтойности, исключая, пожалуй, только один случай: можно представить, что существует вещь, чья чтойность есть само ее бытие, и такая вещь может быть только одной и, притом, только первой, поскольку размножение чего-либо (105) может произойти или вследствие присоединения некоторого отличия — подобно тому, как множится природа рода в видах, или вследствие того, что форма воспринимается в различных материях — подобно тому, как множится природа вида в различных индивидах — или вследствие того, что одно (110) предполагается абсолютным, а другое воспринимается в чем-то; так, например, если бы было какое-нибудь обособленное тепло, оно отличалось бы от тепла не обособленного в силу своей самой своей обособленности. Но, если мы помыслим некоторую вещь, каковая есть только бытие, так что само бытие [в ней] есть нечто самостоятельно существующее (subsistens), то это бытие не примет (115) прибавления какого-либо отличия, так как оно уже не будет просто бытием, но бытием и, помимо этого, некоторой формой; и еще менее вероятно, что оно примет прибавление материи, ибо, в последнем случае, оно уже не будет бытием самостоятельно существующим, но будет материальным бытием. Остается заключить, что такая вещь, которая есть ее собственное бытие, может (120) существовать только одна, и, поэтому, в какой угодно другой вещи, кроме этой, бытие есть одно, а чтойность, или природа, либо форма, — другое, откуда следует, что в интеллигенциях, помимо формы, есть еще и бытие, поэтому и было сказано, что интеллигенция (125) форма, и бытие.

Однако все, что свойственно чему-либо или обусловлено принципами его природы (как, например, способность смеяться в человеке(, или происходит от какого-нибудь внешнего принципа (так, например, свет в атмосфере возникает от излучения солнца) (130). Между тем, невозможно, чтобы бытие вещи исходило непосредственно от самой ее формы или чтойности (я имею в виду как от производящей причины) ибо, в таком случае, какая-нибудь вещь была бы причиной самой себя и самое себя наделяла бытием, — а это невозможно. Стало быть, необходимо, чтобы (135) всякая вещь, бытие которой есть нечто иное, чем ее природа, получала бытие от другого. А так как все, что существует благодаря другому, восходит к (reducitur ad) тому, что существует благодаря себе (est per se), т. е. к первой причине, то необходимо должна быть какая-нибудь (140) вещь, которая была бы причиной существования всех вещей, благодаря тому, что сама была бы чистым бытием (esse tantum), ибо, в противном случае, в отыскании причин мы шли бы до бесконечности, поскольку всякая вещь, которая не есть чистое бытие, имела бы, как было сказано, причину своего бытия. Стало быть, понятно, что интеллигенция есть форма и бытие, и что она получает бытие от первого сущего, каковое сущее есть всецело бытие (145) и первая причина, т. е. Бог.

Но то, что получает что-либо от другого, существует в потенции по отношению к последнему, а то, что оно получило, есть его акт; и, стало быть, та чтойность, или форма, каковая есть интеллигенция, должна быть в потенции (1150) по отношению к бытию, которое она получает от Бога, и это бытие получено актуально (per modum actus). Таким образом, обнаруживаются в интеллигенциях потенция и акт, но не форма и материя, разве что номинально (nisi equivoce). Отсюда следует, что претерпевать (pati), получать (recipere), быть субъектом (subiectum esse) и все тому подобное (155), что, очевидно, присуще вещам из-за (ratione) материи, номинально присуще как разумным, так и телесным субстанциям, как говорит Комментатор, разбирая III книгу «О душе». И, поскольку чтойность интеллигенции, как было сказано, есть сама эта интеллигенция, то (160) ее чтойность, или сущность, есть именно то, что она есть, а ее бытие, полученное от Бога, есть то, благодаря чему она существует в природе вещей, и, поэтому, некоторые говорят, что субстанции такого рода состоят из того, что есть (quod est) и того, благодаря чему оно есть (quo est), или, как утверждает Боэций, из того, что есть и (165) бытия.

Далее, поскольку в интеллигенциях предполагаются потенция и акт, нетрудно обнаружить множественность интеллигенций, что оказалось бы невозможным, если бы в них не было никакой потенции. Поэтому Комментатор и говорит (170), разбирая III книгу «О душе», что, если бы природа потенциального разума была не известна, то мы не могли бы обнаружить множественность в свободных от материи субстанциях. Таким образом, возможно различение субстанций по степени потенции и акта, ибо более высокая интеллигенция (175), т. е. более близкая к первому [началу], имеет больше от акта и меньше от потенции; и так же обстоит дело и в других подобных случаях.

Это справедливо и по отношению к человеческой душе, занимающей последнюю ступеньку в ряду разумных субстанций, ибо ее потенциальный разум, как говорит Комментатор по поводу III книги «О душе», относится к (180) умопостигаемым формам, подобно тому, как первая материя, занимающая последнюю ступеньку в бытии чувственно воспринимаемом, относится к чувственно воспринимаемым формам; и, поэтому, Философ сравнивает человеческую душу с дощечкой, на которой ничего не написано. А, так как (185), среди прочих разумных субстанций душа более всего имеет от потенции, она становится настолько близкой к вещам материальным, что к участию в ее бытии привлекается материальная вещь, так что из души и тела возникает одно составное бытие (unum esse in uno composito) (190), хотя это бытие поскольку оно принадлежит душе — и не есть нечто, зависящее от тела. Помимо этой формы, т. е. души, существуют и иные формы, имеющие больше от потенции и более близкие к материи — настолько, что бытие их невозможно без материи; (195) среди таких форм элементов, более всего близких к материи, и, поэтому, они и не имеют какой-либо иной деятельности кроме той, которая обусловливается активными, пассивными и иными качествами (200), благодаря которым материя принимает форму (ad formam disponitur).