(ок. 1300-ок. 1358) – французский философ и логик, представитель номинализма (в варианте терминизма). С 1328 – преподаватель факультета искусств Парижского университета; профессор и ректор (два срока) этого же университета. Основные сочинения: «Руководство по логике» и комментарии («Вопросы») к космологическим и физическим произведениям Аристотеля (многие изданы в 15-17 вв.). Высказал ряд фундаментальных для европейской культуры естественнонаучных идей, предвосхищающих основоположения новоевропейской научной парадигмы; ввел понятие импульса (impetus), связав его с понятиями скорости и массы; сформулировал идею о том, что если телу придан импульс, то оно будет двигаться до тех пор, пока импульс превышает сопротивление среды. В данном контексте сформулировал гипотезу о сохранении небесными телами импульса, исходно приданного им Богом в креа-ционном акте, и, следовательно, о возможности описания их движения в формализме земной механики, что не только предвосхищает открытия Галилея и Ньютона, но также задает в рамках средневековой схоластики ментальный вектор, семантически изоморфный деизму, сформулированному три века спустя в контексте философии Просвещения. Однако, апплицировав идею импульса на небесную механику, Ж.Б. эксплицитно фиксировал неправомерность непосредственной ее аппликации на субъективную сферу, в частности – на сферу свободной воли, ибо последняя, по его мнению, не может быть артикулирована как сугубо логическая и – тем более – не может быть разрешена логическими средствами. (Редуцированная версия этой идеи воплощена в получившей широкое распространение, но реально не принадлежащей Ж.Б. семантической фигуре так называемого «буриданова осла», умирающего голодной смертью между двумя идентичными охапками сена из-за отсутствия импульса выбора). Идеи Ж.Б. были популяризированы его учеником Альбертом Саксонским (ум. 1390; ректор Парижского и Венского университетов) и Марсилием Ингенским (ум. 1396; ректор Гей-дельбергского университета).

(1859-1947) – французский психолог, психиатр и невропатолог. Доктор медицины (1889), профессор (1902). Академик (1913) и президент (с 1925) Парижской академии моральных и политических наук. Действительный и почетный член ряда иностранных академий. Окончил медицинский факультет Парижского университета. Усиленно изучал философию, которую с 1881 преподавал в Гаврском лицее. Ориентировался преимущественно на позитивистские воззрения. Активно занимался исследованиями в ряде областей психологии и религиоведения. Под руководством Шарко в 1879-1885 исследовал истерию и истерический паралич. Считал, что суть истерии составляют своеобразное сужение поля сознания, расщепление сознания и выпадение части психофизических проявлений из-под контроля сознания. В 1889 опубликовал работу «Психический автоматизм», в которой изложил свою концепцию высших (творческих, синтезирующих) и низших («автоматических») функций психики. В 1890 по приглашению Шарко возглавил психологическую лабораторию психиатрической больницы Сальпетриер, в которой около 50 лет занимался исследованием и врачеванием неврозов. В 1895 по рекомендации Т. Рибо начал работать на кафедре экспериментальной и сравнительной психологии в Коллеж де Франс. Вскоре возглавил эту кафедру и руководил ей до 1934. В 1904 совместно с Ж. Дюма основал журнал «Нормальной и патологической психологии» – один из ведущих психологических журналов Франции. На протяжении многих лет читал различные курсы лекций по психологии в Сорбонне и ведущих университетах Аргентины, Бразилии, Канады, Мексики и США. Предложил трактовку психологии как объективной науки о человеческих действиях. Выработал представление о психике как сложной, иерархизированной энергетической системе, обладающей определенной степенью психического напряжения В 1892 опубликовал капитальное исследование истерии «Ментальное состояние истериков» (в 2-х тт.). Разработал психологическую концепцию неврозов, согласно которой они возникают из-за функциональных нарушений высших функций психики и потери баланса между высшими и низшими психическими функциями. В 1894 ввел в оборот понятие «психастения». Выделил психастению в качестве самостоятельной формы психических заболеваний и создал биопсихологическую теорию психастении. В исследованиях психологии личности особое значение придавал проблемам единства, различения и индивидуальности. Практиковал лечение сном и гипноз. Признавал главенство психологического фактора в гипнозе. Оказал существенное воздействие на формирование представлений Фрейда и И. Брейера о природе психики и неврозов. Считается предшественником психоанализа в трактовке истерии, роли бессознательного в неврозах и др. проблем. Отдавая должное отдельным достижениям психоанализа, в целом относился к нему критически. Полемизировал с Фрейдом и др. психоаналитиками. Отверг психоаналитическую идею о психосексуальной травме как главной причине неврозов. Сыграл значительную роль в развитии психологии, психиатрии и психотерапии. Автор книг: «Неврозы и фиксированные идеи» (1898), «Навязчивые состояния и психастения» (2 тт., 1903), «Неврозы» (1909), «Психологические способы лечения» (3 тт., 1919), «От тревоги к экстазу» (2 тт., 1926-1928), «Эволюция памяти и понятие времени» (1928), «Психологическое развитие личности» (1929), «Любовь и ненависть» (1932), «Истоки интеллекта» (1935), «Пре-дязыковой интеллект» (1936) и др.

(р. 1935) – болгарский мыслитель и политический деятель, Президент Болгарии (1990-1996). Доктор философских наук (1987). Основные произведения: «Фашизм. Тоталитарное государство» (написана в 1967, впервые увидела свет в 1982), «Реляционная теория личности» (1987), «Реальное физическое пространство» (1989) и др. В главном сочинении – книге «Фашизм. Тоталитарное государство» – на основе исследования идеологии, политических структур, экономических основ и социальной практики фашистских государств сделал обобщающие выводы о природе, сущности, становлении, развитии и крахе тоталитарных систем. По мысли Ж., тоталитаризм как явление 20 в. реализовался в двух основных формах: коммунизме и фашизме. Отмечая, что «марксисты первыми в истории создали тоталитарное государство – однопартийную государственную систему», – Ж. утверждал, что несмотря на то, что коммунистический тоталитаризм к последней четверти столетия уже миновал абсолютный пик своего развития, эпоху сталинизма, он все же по-прежнему являет собой наиболее совершенную и законченную модель тоталитарного режима. Ж. особенно подчеркивал, что «фашистская модель, которую часто считают антиподом коммунистической, в сущности отличалась от нее лишь тем, что была недостроена, не охватила экономическую базу, вследствие чего оказалась и более несовершенной и нестабильной». Настаивая на вторичности фашизма по отношению к коммунистическому тоталитарному режиму, Ж. обращал внимание на то, что в реальном историческом времени фашистские режимы появляются позже и прекращают свое существование раньше нежели коммунистические. Фашистские режимы, по Ж., не обладали совершенством и законченностью прототипа: «… между нацистской и коммунистической политическими системами не только нет существенной разницы, но если какая-то разница и есть, то она не в пользу коммунизма». Трактуя фашизм как жалкую имитацию и плагиат коммунистического оригинала, подлинного, аутентичного, совершенного и завершенного тоталитарного режима, Ж. постулировал наличие органической связи между коммунизмом и фашизмом: «… когда априорно и преднамеренно, по чисто идеологическим соображениям, отрицают наличие такой связи и всячески пытаются убедить нас в том, что эти системы диаметрально противоположны друг другу, это не имеет ничего общего с наукой. Столь же далеки от правды те, кто клеймят коммунизм как фашизм, как самый худший вид фашизма и прочее. За этим – лишь попытка скомпрометировать еще нескомпрометированную или лишь частично скомпрометированную себя форму тоталитаризма с помощью другой его формы, которая полностью себя скомпрометировала и была всемирно осуждена на Нюрнбергском процессе». В предисловии к изданию книги «Фашизм» в СССР (1991) Ж. осуществил анализ основных моментов заката тоталитарных систем и высказал предположение, что распад тоталитарных режимов коммунистического типа, как правило, происходит закономерно по схеме: тоталитарная система (государство) коммунистического типа – военная (фашистская) диктатура – демократия с многопартийной системой. По мысли Ж., такая перспектива весьма вероятна для СССР как следствие недостатка политической культуры населения, а также весьма вероятной неблагоприятной комбинации ряда факторов: огромное количество номенклатуры, колоссальная военно-полицейская машина, многонациональность страны, все еще бытующие имперские привычки, традиции, отношения и т.д. Полагая, что конституирование фашистского режима из-за сопряженного процесса радикализации противоречий лишь ускорит наступление неизбежных и зачастую кровавых развязок, Ж. отмечал, что «демонтаж нашего коммунистического варианта тоталитарной системы на каком-то этапе приведет его к деградации до уровня фашизма, причем в его более несовершенном и незаконченном тоталитарном виде, и что в этом смысле фашизм будет для нас огромным шагом вперед на пути к демократии!» Пророчества Ж. относительно природы и перспектив распада тоталитарных режимов в государствах Восточной Европы и СССР представляются особенно интересными хотя бы потому, что еще в феврале 1990 он писал: «Советский Союз является первой в истории тоталитарной империей… То обстоятельство, что Советский Союз не просто тоталитарное государство, но империя, делает его переход к демократии несравнимо более трудным, чем в любой другой восточноевропейской стране. Всегда, когда демократизируется империя, ей угрожает государственный распад, особенно если в определенный момент реформаторам не хватит смелости и политического размаха возглавить ускоряющиеся демократические процессы».

(Lebenswelt) – одно из центральных понятий поздней феноменологии Гуссерля, сформулированное им в результате преодоления узкого горизонта строго феноменологического метода за счет обращения к проблемам мировых связей сознания. Такое включение «мировой» исторической реальности в традиционалистскую феноменологию привело к выдвижению на первый план в позднем гуссерли-анстве темы «кризиса европейского человечества, науки и философии». Отвечая на вопрос о сущности и причинах этого кризиса, Гуссерль говорит о «заблуждениях» европейского одностороннего рационализма, запутавшегося в объективизме и натурализме и вытеснившего дух, человеческое, субъективное из сферы науки. Разрешить этот кризис призвана, по Гуссерлю, новая «наука о духе», которую он и называет наукой о Ж.М.. В ее рамках провозглашается зависимость научного познания от более значимого, высокого по достоинству способа «донаучного» или «вненаучного» сознания, состоящего из суммы «непосредственных очевидностей». Это сознание, а также вытекающая из него форма ориентации и поведения и была названа Гуссерлем «Ж.М.». Это – дофи-лософское, донаучное, первичное в гносеологическом смысле сознание, которое имеет место еще до сознательного принятия индивидом теоретической установки. Это – сфера «известного всем, непосредственно очевидного», «круг уверенно-стей», к которым относятся с давно сложившимся доверием и которые приняты в человеческой жизни вне всех требований научного обоснования в качестве безусловно значимых и практически апробированных. Характерными чертами Ж.М. Гуссерль считал следующие: а) Ж.М. является основанием всех научных идеализации; б) Ж.М. – субъективен, т.е. дан человеку в образе и контексте практики, – в виде целей; в) Ж.М. – культурно-исторический мир, или, точнее, образ мира, каким он выступает в сознании различных человеческих общностей на определенных этапах исторического развития; г) Ж.М. – релятивен; д) Ж.М. – как проблемное поле не «тематизируется» ни естественной человеческой исследовательской установкой, ни установкой объективистской науки (вследствие чего наука и упускает из виду человека); е) Ж.М. – обладает априорными структурными характеристиками – инвариантами – на основе которых и возможно формирование научных абстракций и т.д., а также возможность выработки научной методологии. Именно в этом последнем свойстве Ж.М. Гуссерль отыскивает искомую основу для обоснования познания, «погрязшего» в объективистских ценностях. Эти инварианты – «пространство-временность», «каузальность», «вещность», «интерсубъективность» и т.д. – не сконструированы, а даны, по Гуссерлю, в любом опыте; в них фундирован любой конкретно-исторический опыт. Ж.М. и жизненные миры оказываются тождественными, и любое познание обретает поэтому прочный фундамент в конкретной человеческой жизнедеятельности. Т.обр., по Гуссерлю, достигается преодоление пороков объективизма. Такой многообещающий подход оказался, однако, крайне противоречивым, т.к. инварианты Ж.М. являются, по Гуссерлю, «конструктами» абстрагирующей теоретической деятельности, результатом редуцирования человечески-субъективной, смысловой стороны объектов среды как сферы значений, конституированных только трансцендентальной субъективностью. Универсальные категории Ж.М. возникают, т.обр., только в результате отвлечения от всего конкретно-индивидуального, субъективного, что в конечном счете приводит к утрате того же человеческого смысла, что и в односторонне рационалистическом, объективистском естествознании. Выходит, конкретно-исторический Ж.М. не может быть универсальным фундаментом наук, а последний в свою очередь не может быть конкретно-историческим. Жизненность, конкретность, субъективность так или иначе остаются по ту сторону научности. Несмотря на осознание этого противоречия последователями Гуссерля, тема «науки о духе» как онтологии Ж.М. становится в 20 в. самой популярной в феноменологии и экзистенциализме. Значение учения Гуссерля о Ж.М. определяется тем, что в нем была затронута важная проблема взаимодействия науки и социально-исторической практики человечества; в структуре последней наука и научное познание выступают в роли только одной из ее сфер и потому не являются «самодостаточными самоданностями». Скорее, они во многом определяются другими областями человеческого познания и практики, что предполагает исследование социальной сути научного познания и общественно-исторических функций науки как социального феномена. Учение Гуссерля о Ж.М. и обозначило весь круг данной проблематики, явившись своеобразным феноменологическим вариантом их анализа и решения. Суть феноменологического подхода заключается здесь в том, что этот анализ был осуществлен Гуссерлем сквозь призму первоначальных «данностей» трансцендентального сознания, априорных по отношению к теоретическим систематизациям.

– 1) Термин классической философии, фиксирующий способ бытия наделенных внутренней активностью сущностей, – в отличие от нуждающихся во внешнем источнике движения и эволюции неживых предметов. В рамках гилозоизма Ж. мыслится как имманентное свойство пра-материи, фактически синонимичное бытию, – в отличие от смерти как небытия (ср. с идеей «косной» материи в рамках механицизма, предполагающей тот или иной вариант перво-двигателя как источника «силы», приводящей ее в движение). 2) Понятие неклассической философии, фундирующее собой философию «жизненного мира» и обозначающее интуитивно постигаемую целостность реальности бытия: живое как естественное в противоположность сконструированному как искусственному (Ницше); «жизненный порыв» как формотворчество космической силы Ж. (Бергсон); Ж. как непосредственное внутреннее переживание, уникальное по своему содержанию и раскрывающееся в сфере духовно-коммуникативного или духовно-исторического опыта (Дильтей, Зиммель). 3) Термин естествознания, обозначающий такой способ существования систем, который предполагает обмен веществ, раздражимость, способность к саморегуляции, росту, размножению и адаптации к условиям среды. Ж. является объектом исследования многих естественных наук, но прежде всего биологии. Вопрос о сущности Ж. и ее определения был и остается предметом дискуссий различных философских и естественнонаучных направлений. Со второй половины 20 в. стали отчетливо проявляться два основных подхода к определению Ж. – субстратный и функциональный. Сторонники первого в трактовке сущности Ж. обращают внимание на тот субстрат (белок или молекулы ДНК), который является носителем основных свойств живого. Вторые рассматривают Ж. с точки зрения ее основных свойств (обмен веществ, самовоспроизводство и т.д.). Современное естествознание существенно обогатило представления о природе материального носителя Ж., которым является целостная система взаимосвязанных биополимеров – белков, нуклеиновых кислот и др. Современно наукой обосновано положение о многообразии форм Ж. и о том, что их носителями выступают живые системы различной степени сложности и организованности. При этом выделяются следующие основные уровни организации живого: организменный, популяци-онно-видовой, биоценотический и биосферный. Ориентация исследователей на познание особенностей того или иного уровня организации живого привела к вычленению уровней познания, исследования его. В настоящее время наиболее результативным оказался уровень, связанный с познанием молекулярных основ Ж. Его осуществление привело биологию к эпохальным открытиям в области познания молекулярных основ Ж., их универсальности для всего живого. Возможности этого уровня исследования еще далеко не реализованы, однако тенденции развития современного научного знания подвели его к необходимости перехода на исследование еще более глубинных структур и процессов живого. Объектом исследования становятся атомный и электронный уровень организации структур живого. Так, представления об атомных и электронных состояниях структур живого, в частности, Дж. Бернал посчитал необходимым включить в определение сущности Ж.: «Жизнь есть частичная, непрерывная, прогрессирующая, многообразная и взаимодействующая со средой самореализация потенциальных возможностей электронных состояний атомов». Другой тенденцией в познании сущности Ж. является исследование особенностей ее проявления на надорганизменных уровнях организации живого. Эту тенденцию обосновал еще Вернадский. В систему своего учения о живом веществе он подчеркивал важность изучения «совокупностей организмов», их комплексов, что позволить открыть и «новые свойства жизни», ее «проявления» на биоценотическом и биосферном уровне. Сегодня необходимость такого исследования определяется не только познавательными задачами, но и задачами сохранения Ж. на Земле. Отличные от естественнонаучных, воззрения на проблему Ж. предлагают религиозные доктрины, а также разнообразные философские концепции, акцентирующие проблематику человека и его предназначения в мире, а также специально осмысливающие феномен смерти. (См. также: Философия жизни, Жизненный мир).

(1884-1978) – французский философ, один из крупнейших представителей неотомизма, яркий представитель тенденции аджорнаменто и глубокий теоретик-медиевист. Основные сочинения: «Философия св. Бонавентуры» (1924), «Св. Фома Аквинский» (1925), «Дух средневековой философии» (1932), «Теология и история духа» (1943), «Философия средневековья» (тт. 1-2, 1944), «Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского» (1947), «Реализм томизма и критика знания» (1947), «Томизм» (1948), «Христианский экзистенциализм» (1948), «Бытие и некоторые философы» (1949), «Христианство и философия» (1949), «Иоанн Дунс Скот. Введения в основоположения» (1952), «Метаморфозы Божьего Города» (1953), «Слово церкви к современному миру» (1957), «Идеи и письма» (1955), «Единство философского опыта» (1955), «История христианской философии» (1955), «Картина реальности» (1958), «Введение в христианскую философию» (1960), «Философия и теология» (1960), «Современные философы. Гегель в настоящем» (1966), «Массовое общество и его культура» (1967) и др. Профессор Коллеж де Франс и ряда университетов Франции, Германии и США (Парижского, Лилльского, Страсбургского и Гарвардского); директор Института средних веков в Торонто (Канада); академик (с 1946), издатель журнала «Этюды по средневековой философии» (с 1922). Обращение к средневековой философии носит у Ж. программный характер: по его оценке, духовный потенциал томизма далеко не исчерпан, ибо «где и когда бы ни задавались разрешения проблемы связи веры и разума, абстрактные усилия ее разрешения будут всегда оставаться одними и теми же», а потому «на этом пути нам никак не избежать встречи со Святым Фомой Аквин-ским». В силу сказанного, вписанная в новый культурный контекст концепция томизма может в перспективе рассматриваться как «философия будущего». Радикальным средством адаптации томизма к современному культурному контексту Ж. – в духе аджорнаменто – считает его философизацию: «для того, чтобы служанка служила, она не должна быть уничтожена». В этом отношении для Ж. характерна эксплицитно выраженная интенция на модернизацию традиционной теологии (см. его оценку – «золотое слово для томизма» – известной формулы Ольджати «истина – это не мраморная глыба»). Ж. персонифицирует собою ту линию аджорнамен-то, которая связана с экзистенциализацией томизма. Классическую для теологии проблему бытия Божьего Ж. моделирует в категориях экзистенциализма, трактуя Божественное бытие как «акт чистого существования», иррадиация которого есть «мистическое фонтанирование» как экзистенциальный парафраз раннесредневековой версии креации в качестве эманирования, (ср. «Источник жизни» Соломона бен-Иегуды ибн Гебироля, генетически связанный как с автохтонным для Испании пантеизмом, так и с арабским вариантом неоплатонизма). Трактовка многообразия материального бытия как инспирированного актом Божественного существования имплицитно вводит тезис о том, что все наделенные материальным существованием «вещи также в какой-то степени причастны к нематериальности». Эта презумпция философии Ж. оказывается основополагающей как для его гносеологической, так и для антропологической позиции. В когнитивной сфере идея причастности объекта к нематериальному началу фундирует собою позицию гносеологического оптимизма, ибо – в режиме от противного – «если предположить, что Вселенная чисто материальна, лишена всякого разумного начала, она уже по определению была бы непроницаема для духа». Традиционная для томизма (начиная от схоластики) классификация когнитивных способностей человека наполняется в трактовке Ж. новым – экзистенциальным – содержанием. По формулировке Ж., «существование не есть чувственное качество, и мы не имеем никакого чувственного органа для его восприятия. Стало быть, существование не постигается чувственным путем». И, наряду с этим, «действительное существование может быть лишь существованием единичного, таким образом, существование как таковое ускользает от разума» как дедуктивно ориентированного. – «Тайна томизма», открывающая возможность постижения истины, как раз и заключается, по Ж., в высшем синтезе рационального познания и веры, выступающей основой непосредственной «интуиции бытия» как доопытной «очевидности реальности», в содержании которой нет и не может быть рассогласования между сущностью предмета и его существованием, но, напротив, – констатация существования вещи есть одновременно и выявление его сущности. В этом смысле в основе томизма – «решимость следовать реальности», в основе рефлексирующего рационализма – «нетерпение рассудка, желающего свести реальность к знанию». В этих рамках «из всех методов самый опасный – рефлексия», ибо «когда рефлексия превращается в метод, она становятся на место реальности, выбрасывая из области знания все то, что она не может найти в вещах». Антирефлексивная установка Ж. конституируется как отказ от мета-уровня философского анализа: необходимо «остерегаться концепта «мысль», потому что он задает интенцию не на познание, а на мышление» как самодостаточную и равно бесконечную и бессодержательную процедуру. Таким образом, гармония знания и веры, явленная в томизме, выступает как «необходимое следствие требований самого разума». Б когнитивном контексте философия и теология семантически (с точки зрения содержания истинного знания как их результата) не противостоят друг другу, повествуя об одном и том же, – однако функционально (с точки зрения статуса и задач) они принципиально несводимы друг к другу: «теология не есть наука, превосходящая науки того же ранга», но принципиально иной – вненаучный и внерациональный – способ постижения истины посредством схватываемого в интуиции содержания откровения. По формулировке Ж., истина – в тезисе Фомы Аквинского, постулирующего, что «вера – непоколебимая уверенность в том, что Бог открывается нам через слово и что изреченное слово Бога истинно, хотя многие и не понимают этого». Истины дифференцируются Ж. на допускающие постижение разумом как предпосылку веры (бытие Божье, Божественные атрибуты, бессмертие души и т.п. – «хотя они и явлены через откровение, тем не менее, постигаются с помощью разума») и собственно догматы, которые, «по самому существу своему находятся вне пределов досягаемости для науки», ибо богопознание осуществляется принципиально вне субъект-объектной процедуры («томистская доктрина Божественной непознаваемости запрещает нам представлять Бога не только как некий предмет, но и вообще каким бы то ни было образом»). Именно в этом контексте Ж. постулирует нормативное «сопротивление любой философской реформе, которая потребовала бы изменения догматической формулы», что не идет вразрез с тенденциями аджорнаменто, но лишь требует дистанцирования фидеальной сферы от разрушительного для нее аппарата скептического рационализма. Проблема соотношения разума и веры центрирует и историко-философскую концепцию Ж., выступающего тонким знатоком и оригинальным интерпретатором средневековой философии (и, прежде всего, схоластики). Типологизируя основные направления схоластической мысли, Ж. выделяет: «группу Тертуллиана», базирующуюся на принципиальном пресечечии любого поползновения рациональной спекуляции; «группу Августина», фундирующую схоластические штудии презумпцией понимания как вознаграждения веры; «группу Аввероэса», постулирующую примат разума в лице рассудочного логицизма. В противовес этим экстремальным позициям, Фома Аквинский, по оценке Ж., демонстрируя одновременно «безграничную интеллектуальную смелость» и «безграничную интеллектуальную скромность», предлагает синтетическую позицию (отношение к вещам – как отношение философа, отношение к Богу – как отношение теолога), которую Ж. называет «реализмом» в противоположность рационалистским версиям философии, обозначаемым им как «идеализм». В этой системе отсчета «для реалиста – мир, который дается сознанию, это мир в себе, для идеалиста мир – это материя, и доказать ее наличие, исходя из себя, он не может». Парадигмальная позиция Ж. формулируется в следующей максиме: «не говори от имени Разума, для идеалиста Разум – это то, что мыслит, тогда как для реалиста то, что познает, – интеллект». Между тем, именно несводимость человеческого существования ни к интеллекту, ни к аффектам задает у Ж. исходное основание концепции человека. В рамках надвитальной трактовки человеческого бытия Ж. описывает человеческое существование в традиционных для экзистенциализма категориях: строго индивидуальная, остро личностно переживаемая причастность духа Божественному началу («Бог творит каждую человеческую душу индивидуально») делает пребывание человека в мире несводимым к самому себе (ср. понятие «заброшенности» в классическом экзистенциализме). Выражением этой несводимости является неизбывная экзистенциальная забота индивида о смысле своего существования, конституирующаяся в концептуализации проблемы «смысла бытия». В этом плане историко-философская традиция есть эволюция единой «вечной философии», идущей к постижению бытия через поиск его смысла («если два философа расходятся в понимании бытия, они расходятся во всем»). От гносеологического восхождения к трансцендентному миру идей у Платона до программной установки понять бытие «не как проблему, но как тайну» у Марселя – путь философии к бытию имеет, по Ж., своим основанием и сакральной подоплекой экзистенциальное стремление и перспективу человека к выходу за пределы посюсторонности, возвращения и «обращения лицом» к Богу.