– направление в неокантианстве, основывающееся на трансцендентально-психологической интерпретации учения Канта. Сложилось в конце 19 – начале 20 веков. Свое название получило от земли Баден, на территории которой находится Фрейбургский университет, где работали основные представители школы – Виндельбанд и Риккерт. Разработанная Б.III. классификация наук, в основу которой положены различия по «формальному характеру познавательных целей наук» (т.е. по методу), а также грандиозная по своим масштабам теория истории и культуры получили широкое распространение в среде гуманитариев, оказав значительное влияние на развитие философии, социологии, психологии, культурологии и историографии 20 века. Подобно Канту и представителям Марбургской школы неокантианства, мыслители Б.III. («баденцы») ставили в качестве первостепенной задачу трансцендентального обоснования знания, его всеобщего и необходимого характера. Однако, в отличие от своих предшественников, ориентировавшихся главным образом на математическое естествознание, баденцы переносят акцент на выяснение логико-методологических особенностей исторической науки и исторического познания в целом. Такая переориентация исследовательских поисков оказывается в рамках Б.III. тесно связанной со специфической трактовкой самого предмета философии. В основу его понимания Б.Ш. кладет т.наз. «мировую проблему», или проблему отношения «Я» к «миру», что в гносеологическом плане равносильно отношению субъекта (S) к объекту (О). Задачей философии становится с этой точки зрения «показать, каким образом S и О объединяются в едином понятии о мире, показать нам место, занимаемое нами в мировом целом», т.е. дать мировоззрение. Именно в этом и Виндельбанд и Риккерт усматривали главное отличие философии от всех специальных наук и, более того, неизменность самого понятия философии. Осмысливая это единство «Я» и мира, представители Б.Ш. подвергли критике объективизм и субъективизм в философии и науке в трактовке проблемы единства О и S. Объективизм (здесь имеются в виду главным образом материализм и позитивизм) сводит S к О, вовлекая его в единую причинно-следственную связь объектов. При этом сам мир превращается в индифферентное бытие вне культуры, в процесс, о смысле и значении которого нельзя спрашивать. Это, в свою очередь, делает невозможным построение мировоззрения, включающего в себя ряд смысложизненных вопросов, на которые не в состоянии ответить наука с ее объективирующими методами. В аналогичной ситуации, по мнению баденцев, оказывается и субъективирующая философия, распространяющая категорию S на все действительное бытие, рассматриваемое как мир воли и деятельности. Понимаемый т.обр. мир оказывается также непонятен и лишен какого-либо смысла, как и мир объектов, ибо неизвестны ценности этого всеобъемлющего мирового «Я», которое может быть столь же ничтожным и лишенным всякой ценности, как и любой индивидуальный S. И объективизм и субъективизм оказываются не в состоянии дать удовлетворительное решение проблемы единства «Я» и мира и т.обр. выработать подлинное мировоззрение, предполагающее выдвижение на первый план вопроса о смысле жизни и ее ценности, а также то, каким образом S как простой объект среди объектов может иметь отношение к ценностям, придающим смысл его жизни. Главная ошибка описанных способов философствования заключается, по Риккерту, в том, что используемое ими понятие о мире является слишком узким, оно не выходит за пределы действительного бытия, являющегося лишь частью мира, который включает в себя еще и ценности. Т.обр. единство «Я» и мира оказывается возможным только как единство действительности и ценности. Мировая проблема, как главная проблема философии конкретизируется теперь так – понять взаимное отношение обеих частей мира, найти связь между ценностью и действительностью. Риккерт всячески подчеркивал «надсубъектный», «надбытийный», абсолютный и, наконец, трансцендентный характер ценностей, интерпретируя их как своеобразный принцип бытия, познания и деятельности. Условием соединения действительности и ценности становится, с его точки зрения, особая форма бытия ценностей – их значимость, а проявляют они себя в этом мире как объективный «смысл». В поисках этого смысла Риккерт предлагал отвлечься от уже выкристаллизовавшихся ценностей в виде благ (как соединения ценности с объектами действительности) и обратиться к самому акту оценки, который, по его мнению, и придает ценность действительности, превращая ее в эти блага. Вводится понятие «смысла» акта оценки, который – смысл – хотя и связан с реальным психическим актом, но при этом не зависит от акта признания или непризнания того или иного теоретического положения, являясь обозначением его чистой ценности. По Риккерту, лишь сама оценка, в которой смысл проявляется, представляет собой реальный психический акт; смысл же сам по себе выходит за пределы психического бытия. Это то, что не есть ни бытие, ни ценность, но сокрытое в акте переживания значение ценности; то, что указует на ценность. Тем самым смысл приобретает роль своего рода посредника между бытием и ценностями и составляет отдельное «царство смысла». Следующим этапом исследований Б.Ш. стали попытки теоретического обоснования существования ценности в действительности. Это предполагало постановку целого ряда вопросов. Могут ли трансцендентные ценности проявиться в имманентном мире? Существует ли рационально объясняемая трансцендентность и можем ли мы познать ее? Возможен ли переход от имманентного к трансцендентному? Все эти вопросы об имманентности и трансцендентности решались Б.Ш. на почве гносеологии, так как в конечном счете их можно было свести к одной из главных проблем – проблеме обнаружения в познании трансцендентного объекта, являющегося гарантом объективности и общезначимости знания. Тщательный анализ всех возможных субъектно-объектных отношений привел представителей Б.Ш. к выводу о том, что субъекту всегда дан в познании не трансцендентный, а имманентный объект. Это побудило баденцев, с одной стороны, отказаться от традиционного решения проблемы кантовской «вещи в себе» в духе реализма, а, с другой – к попыткам обоснования возможности перехода трансцендентного в имманентное (т.е. в действительность). Риккерт осуществлял это двояким образом: 1) трансцендентально-психологический путь – от познания через акт суждения к трансцендентному предмету, когда этот предмет выступает как «трансцендентальное долженствование» и принимает вид «трансцендентных правил и норм, требующих признания». Путь к трансцендентному предмету лежит в данном случае через доказательство трансцендентного, объективного характера долженствования, в котором, якобы, и выражает себя ценность (а значит и трансцендентный предмет); 2) от предмета познания к познанию, от трансцендентного к имманентному, когда в качестве исходного пункта берется уже не акт суждения, а истинное положение, которое признается самим этим актом, но не сводится к нему. Речь шла о содержании истинного суждения, которое, по Риккерту, имеет объективный, трансцендентный смысл и которое есть вневременная, идеальная, имеющая значение ценность. Первый путь привел к предмету, как трансцендентальному долженствованию, которое, однако, не тождественно самой ценности; второй – хотя и вывел к предмету познания, но не объяснил, как к нему пришли, так как чистая ценность, трансцендентное, все равно отделены от реального познания пропастью, которая преодолевалась баденцами, по их же признанию, с помощью «иррационального прыжка». Проблема соединения имманентного и трансцендентного, действительности и ценности осталась неразрешимой и, хотя по словам Риккерта, нельзя отрицать факт существования этого единства (в противном случае познание не имело бы смысла), оно остается загадкой. Заключительным разделом философии Б.Ш. стала разработка теории культуры и учения о методе. Определяя философию как «учение об общезначимых ценностях», и Виндельбанд и Риккерт считали, что для обнаружения их многообразия в культуре, она должна обратиться к истории, ибо последняя являет собой процесс осознания и воплощения ценностей. При этом особое значение представители Б.Ш. придавали вопросу о специфике метода исторических наук, которые, по словам Виндельбанада, являются «органоном философии». В работах Виндельбанда наметился новый взгляд на историческое знание, однако наиболее систематическое развитие он получил в работах Риккерта, принципы классификации наук которого были чрезвычайно близки к принципам Виндельбанда, но гораздо обстоятельнее разработаны. Продолжая идею своего предшественника о том, что науки различаются не по предмету (как это было у Дильтея с его «науками о природе» и «науками о духе»), а по методу, – так, что «номотетические» науки рассматривают действительность с точки зрения всеобщего, выражаемого с помощью естественных законов, а «идиографические» науки – с точки зрения единичного в его исторической неповторимости, Риккерт заключил, что это различие вытекает из применения ими разных принципов отбора и упорядочения эмпирических данных. В силу того, что действительность представляет собой «непрерывную разнородность» и иррациональность, познание ее может осуществляться только как преобразование, а не отражение. Каждая из наук располагает некоторыми априорными процедурами, которые она использует при отборе своего материала из многокачественной действительности и преобразовании его в понятие. Образование понятий при этом может осуществляться двумя способами: 1) путем ориентации на общее, когда из всего многообразия выбираются лишь повторяющиеся моменты («генерализирующий» метод); 2) путем ориентации на индивидуальное, когда отбираются моменты, составляющие индивидуальность рассматриваемого явления («индивидуализирующий» метод). Первый способ соответствует естественным наукам, а второй – истории, предметом которой Б.Ш. рассматривала культуру как особую сферу опыта, в которой индивидуальность исторического является индивидуальностью ценности, а последняя и определяет индивидуальные различия, существенное уникальное в историко-культурном процессе. А так как историю интересуют исключительно индивидуальные явления, она, согласно мнению представителей Б.Ш., заведомо лишена каких-либо законов. Придерживаясь первоначально исключительно формально-логического размежевания исторических и естественных наук, Риккерт наметил впоследствии и другую линию – содержательную, считая, что в отличие от естествознания история занята главным образом духовной жизнью, которая одна имеет установку к ценности. Речь идет о качественном своеобразии исторического материала. Однако Риккерт все же не назвал историю «наукой о духе». Всячески подчеркивая ее связь с культурой как благом, в котором осуществлены ценности, Риккерт сделал вывод о взаимообусловливании их друг другом: культурные ценности делают возможной историю как науку, а история создает культурные блага, в которых осуществляются культурные ценности. Логическим итогом подобного рода рассуждений стал вывод о том, как теперь должна называться историческая наука. Это должна была быть наука о культуре. Однако эта наука имеет дело не с действительным содержанием культуры, как реальностью, в которой уже осуществлены ценности, а с культурой, которая сама есть эти ирреальные, оторванные от действительности, «свободно парящие» ценности; т.е. – с только «имеющей смысл» культурной реальностью в ее однократном временном течении. В более поздних работах представители Б.Ш. приходят к своеобразной мистификации учения о ценностях. Так и не обоснованное ими ранее искомое единство имманентного и трансцендентного, сущего и ценности достигается теперь в некоем «интеллигибельном мире», а сами ценности, наряду с традиционно присущей им особой формой существования – значимостью, – наделялись онтологическим статусом бытия.

(греч. basis – основание) – основные понятия марксистской версии социальной философии, характеризующие структуру «общественно-экономической формации». С помощью данных понятий в границах исторического материализма была предпринята попытка установить существенную, системообразующую связь и взаимозависимость экономических и идеологических отношений, а также общие закономерности их развития. Сжатую характеристику Б. и Н. и их взаимодействия Маркс сформулировал в предисловии к работе «К критике политической экономии»: «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания». Таким образом, Б., по Марксу, – это первичная экономическая структура общества, представляющая собой совокупность исторически определенных производственных отношений. Н. – совокупность идеологических отношений и взглядов (идей), а также соответствующие им организации и учреждения (государство, партии, церковь и др.). К надстроечным идеям относятся политические, правовые, нравственные, эстетические, религиозные, философские воззрения (по Марксу, «формы общественного сознания»). Б. носит исторически изменяющийся характер, что обусловлено развитием производительных сил. Коренные качественные изменения в экономическом строе общества (т.е. в Б.) вызывают изменения и в Н. Однако изменения в ней, по Марксу, происходят не автоматически вслед за изменениями в Б., а лишь через опосредующие звенья. Например, философия определенным образом связана с Б. через политику, право, мораль. Н. обладает относительной самостоятельностью в своем развитии. Она может несколько отставать от Б. или опережать его в своем развитии. Н. выполняет в обществе важные социальные функции. Она выражает и закрепляет экономические отношения собственности данного общества прежде всего с помощью определенных правовых и политических норм и учреждений. Но в каждом обществе существуют элементы Н., выполняющие разрушительные функции по отношению к породившему их Б., и способствующие возникновению нового Б. Таким образом, Н. оказывает активное воздействие на Б. Разработка концепции Б. и Н. в версии Маркса, с одной стороны, являла собой одну из первых попыток анализа социума как сложной системы, с другой же – выступила как избыточно упрощенная попытка материалистического решения т. наз. «основного вопроса философии» в марксовой версии применительно к обществу. Справедливая критика Маркса его оппонентами за экономический материализм во многом была обусловлена именно этой концептуальной схемой.

(1898-1970) – грузинский философ и логик. В 1918 поступил в Тбилисский университет, учился у Нуцубидзе. В 1922-1925 – в Германии, где работал у Гуссерля, И. Кона, Р. Кронера. По возвращении работал в Тбилисском университете и академическом Институте философии, член АН Грузинской ССР. Основные работы (первые публикации, за редким исключением, – на грузинском языке): «Проблема диалектики в немецкой философии» (1929); «Система и метод в философии Гегеля» (1936); «Логика» (1946); «Логика» (1951, на русском языке); «Очерки по истории новейшей и современной буржуазной философии» (1960, на русском языке); «Экзистенциализм» (1962); «Прагматизм» (1965); «История новой философии» (1969) и др. Основная сфера интересов Б. – история философии. Развитие европейской философии понимается как единый, внутренне связанный процесс последовательного развертывания мысли. Сама философия понимается как дисциплина, делающая предметом познания само познание и разрабатывающая категориальную сетку культуры. Центральная ее проблема, при решении которой и разворачивается все многообразие вариантов решений, – субъект-объектное отношение. Оно, в свою очередь продуцирует три группы проблем: 1) проблему объективной действительности, без решения которой нельзя построить теорию познания; 2) проблему познания как объективного знания; 3) проблему метода. Универсальный метод познания – диалектика, разработанная в немецкой классической философии. В связи с этим утверждением Б. и саму философию трактует как диалектику. Историко-философские анализы Б. охватывают временной период от эпохи Возрождения до второй половины 20 в., однако ключевой период европейского философского развития для Б. – классический немецкий идеализм, а основная фигура – Гегель. Б. понимает немецкую классическую философию как внутренне цельное «монистическое» явление (от Канта через Фихте и Шеллинга к Гегелю), как философию сободного и бесконечного субъекта (трансцендентального субъекта, «сознания вообще»). В основе анализа – триадич-ная схема (субъект-раздвоение субъекта – возвращение субъекта к самому себе или: бесконечный разум – ограничение разума – познание разумом себя и восстановление бесконечности). Эту схему, вернее ее имплицитное воплощение, он обнаруживает уже у Канта, наиболее эксплицитное ее выражение – у Гегеля. Проблема познающего субъекта – обнаружение своей бесконености в конечном. Как наиболее яркое воплощение философии субъекта Б. анализируется система Фихте. Основная проблема философии Шеллинга – возможность перехода от абсолютного к его противоположности (как абсолютное может выйти за свои пределы). В качестве второй объединяющей идеи Б. рассматривает становление и развитие диалектики, связанное с устранением «вещи в себе», ограничением рассудка и прорывом к разуму, проведением последовательного монизма. В то же время Б. показывает как одно из основных противоречий идеалистической диалектики – неустранимый из нее дуализм, что им было продемонстрировано на примере гегелевской системы, допускающей свое «прочтение» и как теории воплощения, и как пантеистической концепции. В то же время Б. отстаивает единство системы и метода у Гегеля, рассматривая метод как познанную форму внутреннего, собственного движения содержания, или абсолюта, идеи духа. Кроме историко-философской проблематики Б. известен своими разработками предмета логики, синтезирующим подходом к проблеме соотношения формальной и диалектических логик.

(1814-1876) – русский мыслитель, революционер, идеолог и теоретик анархической версии народничества. В 1828-1833 учился в Петербургском военном училище. В 1836 вышел в отставку и поселился в Москве. Вошел в кружок Станкевича. Увлекся философией Гегеля, которую определял как синтетическую систему, преодолевшую крайности идеализма и эмпиризма, разрыв бесконечного и конечного, духа и материи, а также примирявшую человека с действительностью. Б. истолковывал действительность как вечную божественную жизнь, волю и деятельность духа. Всеообщее должно быть реализовано в жизни личности, проникнутой любовью. Соответственно, познание призвано объяснить «тайну» этой реализации. В свою очередь, единичное самосознание, по мнению В., движется «всеобщей сущностью». Мысль должна перейти из теории в «действительность». В 1840 выехал в Берлин для продолжения образования. Познакомился с А.Руге, В. Вейтлингом, Марксом, что способствовало переходу Б. в лагерь левых гегельянцев и увлечению политической проблематикой, а затем и революционизации его мышления. Б. становится профессиональным революционером – эмигрантом. Принял активное участие в революционных событиях 1848-1849 в Париже, Праге, Дрездене. В 1849 арестован и приговорен к смертной казни. В 1851 Б. выдают в Россию как опасного государственного преступника. Отбывал наказание в Петропавловской, затем (с 1854) – в Шлиссельбургской крепости. После смерти Николая I выслан в Сибирь на вечное поселение. В 1861 бежал из ссылки через Японию в Америку, затем перебрался в Лондон, где сотрудничал с Герценом. С середины 1860-х занялся разработкой анархической доктрины. С 1868 – член I Интернационала, из которого исключен в 1872 на Гаагском конгрессе. В эти годы Б. являлся одним из основных оппонентов Маркса. После поражения Парижской коммуны отошел от активной политической деятельности. Основные сочинения: «Гимназические речи Гегеля. Предисловие переводчика» (1838), «О философии» (1840), «Реакция в Германии» (1842), «Кнуто-Германская империя и социальная революция» (1871), «Государственность и анархия» (1873), «Федерализм, социализм и антитеологизм» (не закончена), «Бог и государство» (не закончена), «Исповедь» (написана в заключении) и др. Во второй период своего творчества Б. предложил анархическую версию философии действия, построенную на отрицании всего существующего порядка. В марксизме Б. видел главным образом «материализм экономический», игнорирующий социальные инстинкты человека. Разумная трудовая деятельность людей переводит их, по Б., из сферы биологического в сферу общественного. Как часть природы, человек должен повиноваться ее законам, но социальную действительность люди творят сами. Цель прогресса и его критерий – постоянное приращение свободы личности. Главный угнетатель человечества – государство, созданное меньшинством для господства над большинством. Государство, по мнению Б., – антипод гражданского общества. Власть опирается на фикцию Бога. В своей идейной эволюции Б. проделал путь от имманентной «новой религии» (религии жизни и деятельности, иначе – «дела»), в которой борются откровение и рассудок, между которыми действует мысль, преобразующая рассудок в разум, – до полного отрицания религии и дискредитации ее как социального института и культурного феномена. «Если Бог существует, то у человека нет свободы, он – раб; но если человек может и должен быть свободен, то, значит, Бога нет». Отсюда, религия – второе основное препятствие в движении человека к свободе. В конечном итоге, Б. стал трактовать религию как вид «коллективного сумасшествия», а церковь – как разновидность «небесного кабака». Для обретения счастья необходима ликвидация религии и государства как института и принципа власти как такового. По Б., власть обладает уникальным свойством развращать всех независимо от классовой принадлежности. Любые правительство и парламент, сформированные из рабочих, трансформируются в угнетателей и эксплуататоров. Всякая форма легитимного политического поведения, по мнению Б., лишь укрепляет государственную власть. Уничтожить ее может лишь стихийный бунт. Революция, согласно Б., «закроет кабаки и церкви, развращающие душу и тело призрачными радостями». Разум преодолеет религию, а бунт разрушит государство, как главные препятствия на пути свободы. Антиавторитарные формы жизни Б. трактовал как неизбежное будущее человечества. Идеал Б. – созданная исключительно «снизу вверх» свободная федерация земледельческих и ремесленно-фабричных ассоциаций – был явно утопичен. В России Б. абсолютизировал социальный потенциал общинной артели с ее идеей «права на землю» и «социалистическим инстинктом». Полагал, что русскому народу присущи «наивное чувство братства» и «любовь к огню». Пожар из России призван, по В., уничтожить мировую цивилизацию буржуазного типа и заменить ее свободным союзом народов на основаниях автономии и федерализма.

(1915-1980) – французский литературовед, философ-структуралист. Основатель Центра по изучению массовых коммуникаций (1960), профессор Практической школы высших знаний (1962). Несмотря на значительный тематический разброс и множественность философских интересов Б., можно выделить основную тематику не только всего его творчества, но и структуралистской традиции в целом, – принципы и методы обоснования знания. Проблема языка при этом фактически вытесняет проблему сознания в том виде, в котором сознание как далее неразложенный атом, на каком строится любое обоснование знания, присутствует в философской традиции. По этим представлениям языковая деятельность предшествует любым когитальным или перцептуальным актам познания, фиксированию любых субъект-объектных оппозиций. Таким образом, язык становится условием познания феноменов «сознания», «бытия» и пр. Фундаментальная для структурализма тема обоснования знания разрабатывается Б. на материале культурно-исторического содержания. Подвергая анализу конкретные исторические «срезы» этого материала, а таковым выступает и сугубо литературное творчество, и системы моды, этикета, различные социальные структуры, Б. пытается выявить общие механизмы порождения и функционирования этих систем, причем в таком виде, чтобы все эти явления культуры выглядели связанными друг с другом через их, как считает Б., исконно знаковую природу. Понятно, что семиотический модус того или иного культурного явления будучи возведен в ранг атрибута усложняет, а зачастую и полностью вытесняет исследование других, не знаковых, аспектов этого явления. Однако, подобная парадигма исследования, а именно, представления разрозненных, внешне не связанных культурных образований, как транзитивно сообщающихся через институт языка, и функционирующих согласно его закономерностям, приводит к построению качественно новых моделей и постановке таких вопросов, которые фактически не могли возникнуть в до-структуралистскую эпоху. Так, например, по Б. возможно решение оппозиции между социальной и природной детерминацией субъекта в литературном творчестве. В своей первой работе «Нулевая степень письма» Б. развивает такое понимание термина «письмо», которое, с одной стороны, опирается на самотождественный национальный язык (здесь фактически растворены типы художественного, научного, религиозного и прочих «языков»), а с другой – на совершенно недифференцированную область индивидуального, личностного писательского «стиля», понимаемого как биологическая детерминация no-сути любого субъективного литературного действия. Свою задачу, в этом случае, Б. видит в поиске тех типов письма, которые и определяют специфику построения конкретно художественного произведения. Из того, что письмо само по себе не представляется до конца, во всех своих формах, актуализируемым в каком-либо конкретном, единичном событии, следует, что его частные актуализации связаны с различным набором условий (культурных, социальных, политических и т.д.), а это значит, что письмо, no-существу – способ реализации индивидуального во всеобщем, причем, в таком виде, каждый творческий акт индивида воспринимается социумом как некое осмысленное усилие, доступный общественному пониманию продукт творчества. Впоследствии Б. пытается дифференцировать свою теорию письма в терминах разного рода отношений между знаками. Такими отношениями выступают в «Критических очерках» синтагматические, парадигматические и символические отношения. И если символическое отношение между означаемым и означающим в достаточной мере было исследовано в семиотике, то синтагматическое знакоотношение, трактуемое как специфическая ассоциация между знаками сообщения на уровне означающего, а также парадигматическое знакоотношение, как ассоциация между элементами на уровне означаемого, объединяющая знаки, родственные по смыслу, возникают в этой области знания как совершенно новые методы анализа самых разных культурных явлений; более того, Б. закрепляет за каждым из этих трех типов знаковых отношений различные виды художественного сознания, и как реализацию этих типов – различные виды художественных произведений. Несмотря на явную потребность в уточнении и расширении этой семиотической парадигмы на материале конкретно-литературного свойства, Б. в середине 60-х оставляет, в какой-то мере, литературоведческие исследования, чтобы обратиться к социальной проблематике – анализу массовых коммуникаций. Под влиянием работ К. Леви-Стросса Б. приходит к заключению о том, что коль скоро структурный подход позволяет обнаружить не ассоциативные, по аналогии с существующими, механизмы социального творчества в различных обществах (а у Леви-Стросса это первобытные), т.е. не случайные механизмы, зачастую примитивно сводимые к тем или иным социальным институтам, а саму кинематику отдельной культуры – «социо-логику», конкретно-историческую систему духовного производства, то вполне правомерно распространение этого метода с анализа примитивных культур на исследования современных. «Социо-ло-гика», таким образом, должна способствовать изучению тех моделей культурного творчества, которые лежали бы в основе не только литературы или дизайна, но и детерминировали бы общественные отношения конкретного социума, а значит были бы принципами всевозможных самоописаний и самоидентификаций этой культуры. Другими словами, были бы смысло-образовательными возможностями культуры. Интерес к нелитературным источникам анализа привел Б. к исследованию структурных особенностей женской одежды в журналах мод 1958-1959. Основной пафос работы «Система моды» состоит в выявлении взаимной конверсии различных типов творчества и производства: языка фотографии, языка описания, языка реалий, языка технологий производства. Б. пытается найти специфическую область общения этих языков, выясняя возможности перехода элементов одних языков в другие. Благодаря этой методологической перспективе Б. удается обнаружить неравнозначные зависимости между языками выделенных типов, а также ментальную конструкцию, лежащую в основе «семиологического парадокса» – следствия этой неравнозначности. Суть этого парадокса состоит в том, что общество постоянно переводя элементы «реального языка» – по сути своей, «вещи» в элементы речи, или знаки, пытается придать элементам означения «рациональную» природу. Таким образом возникает парадоксальная ситуация превращения «вещей» в смысл и наоборот. Поиск разнообразных смыслопорождающих механизмов того или иного культурного периода приводит Б. к признанию рядо-положенности любой теоретической и практической деятельности, от эстетической до инженерно-технической или политической. Эпицентром исследовательских интересов Б. выступает, однако, не сама система знаков и денотативных значений, а возникающее в процессе коммуникации поле «кон-нотативных» значений, которые и позволяют тому или иному обществу дистанцироваться в культурно-историческом плане от иных обществ, с их особыми коннотативными содержаниями. Поставив проблему «семиологического парадокса», Б. утверждает, что в массовом сознании происходит фетишизация языка, а само сознание становится пристанищем разнообразных мифов, коренящихся в наделении языковых конструкций силой описываемых ими вещей и явлений. С другой стороны, вещи и явления сами начинают претендовать на «рациональность» и наделеность смыслом (феномен товарного фетишизма). Основные работы: «Нулевая степень письма» (1953); «Мифологии» (1957); «О Расине» (1963); «Критические очерки» (1964); «Элементы семиологии» (1964); «Критика и истина» (1966); «Система моды» (1967); «S/Z. Опыт исследования» (1970); «Империя знаков» (1970); «Сад, Фурье, Лойола» (1972) и др.

(1897-1962) – французский философ, писатель, экономист, публицист, этнограф, искусствовед, поэт. Сотрудник французской Национальной библиотеки (с 1924). Редактор журналов «Документы» (1929-1930), «Критика» (с 1946) и др. Основные сочинения: «Внутренний опыт» (1943), «Теория религии» (1948), «Проклятая доля» (1949), «Эротизм» (1957), «Слезы Эроса» (1961), «Сумма атеологии» (1972) и др. Наличие столь многочисленных социальных ролей выдает в методе Б. попытку дезориентировать внешнего наблюдателя, «ускользая» от однозначной идентификации под масками имен, концепций, позиций тех мыслителей, которые становились объектами его пристального внимания: Бергсон, Ницше, Фрейд, Шестов, Кьеркегор, Достоевский, Паскаль, Платон, Маркс, Гегель, Клоссовски, Бланшо. То, что можно считать «позицией» Б., есть точка пересечения главных стратегий французской мысли нашего столетия (сюрреализм, экзистенциализм, психоанализ, марксизм, неогегельянство, структурализм, «негативная» теология, новая литературная теория), что затрудняет любую попытку строгой концептуализации взглядов Б. В общих чертах они сводятся к «культивации» опыта «абсолютной негативности», преодолевающего опосредованность в любых ее формах (исторической, феноменологической, трансцендентальной) перед лицом непосредственной реальности смерти. Б. последовательно вырабатывает философскую, литературную, экономическую стратегии достижения и преодоления границ мышления и чувственности. Адекватное выражение Б. опыта «невозможного» в мистицизме, эротизме и пр. реализуется путем предельной интенсификации языка с целью устранения дистанции-различия между «внешним» (контролем) и «внутренним» (опытом). Ориентиром при этом выступает автономная «духовная точка», в которой снимаются противоречия жизни и смерти, реального и воображаемого, прошлого и будущего, добра и зла, боли и наслаждения. В результате наиболее важными у Б. становятся заимствованные из гегелевской «Феноменологии духа» понятия «суверенности» (Herrschaft) и «трансгрессии» (Aufhebung), означающие выход субъекта за пределы социальной ответственности для достижения им полной автономии. «Суверенность» (у Б. – souverainete) символизирует верховную власть и высшую независимость субъекта, т.е. «чистую позитивность» непосредственно до всякого представления. Это состояние, в котором пребывает индивид всю свою жизнь или одно мгновение, – и одновременно качество, которым он может быть наделен в стремлении преодолеть любые ограничения своей автономии. Поэтому «суверенность» неотделима от «трансгрессии», вместе с которой они образуют единую систему координации жизненных функций индивида, обеспечения его субъективных стратегий. «Трансгрессия» (transgression у Б.) – это переход, преодоление границ, выход за пределы условности культурных норм, социальных регулятивов, моральных запретов. В своем понимании «трансгрессии» Б. исходит из фундаментальных предпосылок о конвенциональности (условности) всех социальных законов как результата «общественного договора» и о естественном, «органически» присущем каждому индивиду стремлении к собственной «суверенности», которая никогда не достигается в рамках социальных ограничений. Экстремальность форм реализации субъективности в «пограничных ситуациях» (насилие, экстаз, безумие, смерть) обосновывается и оправдывается Б. чисто экономически, т.к. не является обратной по отношению к «естественному» порядку разумного, но, напротив, следует принципу расчета и выгоды. Это специфическая модель достижения максимальной эффективности аффекта как опыта, приближение к которому является не «потерей», а «приобретением» за счет экономического обмена действия на удовольствие. При этом, согласно В., индивидуальное «постановочное движение» суверенной мысли отступает от конформизма, гарантирующего «длительность» жизни и стремится к конфликту и риску, придающим ей необходимую «интенсивность», тем самым восстанавливая важную часть самого субъекта. В случае же консервации этой «отверженной части» она может стать основанием построения общества и первоначальным капиталом для развития экономики и религии, которые заинтересованы в сохранении субординации жизненных функций индивидуального организма и поэтому контролируют выполнение индивидом целей рода, первичных по отношению к потребностям самого индивида. Отсюда следует полное отождествление Б. «суверенности» и «трансгрессии» до уровня синонимии – с необходимостью отказа от интересов социума ради реабилитации самого статуса субъективности. Однако наилучшей сферой воплощения столь радикальной позиции выступает для Б. не социальная активность, а литературная деятельность. «Настоящая литература» первой подвергает сомнению принципы регулярности и осторожности; она подобна Прометею и осмеливается сделать то, что противоречит основным законам общества. Эта тенденция характерна и для самого Б., который насыщает свое письмо предельной степенью «революционности», но тем самым нарушает «правила игры» как по отношению к политической оппозиции, так и к официально ангажированной идеологии. Тем удивительнее парадокс признания Б. инициатором перехода современной философской мысли к постмодернизму, что неоднократно, говоря о влиянии Б. на них, подчеркивали Бланшо, Клоссовски, Деррида и др. Ведь при этом Б. приписывается несвойственная ему роль «центра» – при одновременном признании маргинальности его типа мышления, принадлежавшего периферийным областям философии и никогда не претендовавшего на «передовые позиции» в интеллектуальном истеблишменте.

– одна из наиболее молодых мировых религий. Зарождение Б. – 1844, Иран. В основе Б. лежат подвергнувшиеся беспрецедентно кардинальной ревизии доктрины ислама. Численность верующих в Б. – более 6 млн. человек (1994). Согласно учению Б., основатель религии Бахаулла продолжает ряд посланников Бога (Кришна, Авраам, Зоро-астр, Моисей, Будда, Иисус, Магомет). Авторству Бахауллы приписывают свыше 100 произведений (основное – «Китаб-и-Агдас» или «Самая Священная Книга», 1872). Канонизированы также тексты сына и внука основателя Б. и послания Всемирного Дома Справедливости в административном центре Б., г. Хайфа, Израиль. Согласно Б., Бог един, эволюция мира – последовательный ряд осуществлений Его воли через посланников – основателей различных религиозных систем. Человечество едино. Достижение этого состояния возможно как результат воплощения «принципа единства различий» (именуется в Б. как доктрина «прогрессивного Откровения»). Являющийся миру каждые 500-1000 лет Божий посланник привносит в жизнь человечества качественно новый духовный потенциал. Высшим состоянием единства для еще не воссоединенного человечества выступает нация, основанная на идее и ценностях патриотизма. Генезис этого духовного феномена Б. связывает с деятельностью пророка Магомета. Следующая потенциальная ступень этого процесса – человечество как целостный субъект перед лицом Космоса. Любовь индивида к человечеству, согласно учению Б., в будущем выступит высшим типом любви на Земле. Б. формулирует цели конституирования Всемирной Администрации, необходимость разработки универсального вспомогательного языка, стремление к преодолению реальной разобщенности людей. Возможность предотвращения угрозы мирового господства со стороны какой-либо обособившейся и эгоистичной военно-политической силы Б. видит в установлении предельно жестких демократических процедур при решении глобальных вопросов. В качестве этического фундамента данного процесса должен выступить императив: «Возлюби ближнего больше самого себя!» К ведущим социальным постулатам Б. правомерно отнести идеи отказа от любых предрассудков; единства и относительности отдельно взятых религиозных учений; равенства мужчин и женщин; предельно допустимого смягчения имущественного неравенства людей; всеобщего образования; поиска истины как смыслообразующего начала жизни каждого человека; всемирной федерации; утверждения гармонии между религией, рассудком и пафосом науки. Душа каждого человека в Б. бессмертна и уникальна. Приверженцы Б. не должны участвовать в политических партиях. Они должны стремиться к достижению целей движения исключительно легальными, мирными средствами. Организация Б. не знала расколов с 1863. Отличительной особенностью Б. также являются широко трактуемое право любого верующего на собственную интерпретацию религиозных догматов, отсутствие профессиональных священников, высочайший моральный дух преодоления всех мыслимых форм разобщенности людей.

(1895-1975) – известный русский ученый: философ, филолог, литературовед, теоретик культуры. Определяющее влияние на формирование философских взглядов Б. оказали философские учения Канта, Кьеркегора, Марбургской школы неокантианства, феноменологии. К собственно философским трактатам у Б. можно отнести только раннюю неоконченную работу «К философии поступка» (предположительно нач. 1920-ых), где Б. выступает с программой построения «первой философии» нового типа, которая через обращение к «единой и единственной нравственной ответственности» призвана преодолеть «дурную неслиянность культуры и жизни». Онтология человеческого бытия рассматривается в данной работе как онтология поступка, как учение о «единственном событии свершаемого бытия». Одно из центральных бахтинских понятий, задающих онтологическое определение человека, – понятие «неалиби в бытии», также подчеркивающее ответственный характер человеческого бытия. Б. исходит из осознания активной причастности бытию со «своего единственного места в бытии». Соответственно онтология человека определяется у Б. взаимоотношением между «единственностью наличного бытия» и «целым бытия». Сложную диалектику этого взаимоотношения Бахтин пытается прояснить с помощью понятий «нераздельно и неслиянно», а также с помощью различения «данного и заданного» в онтологии человека. Указанное взаимоотношение реализуется, согласно Б., в изначальном акте «утверждения своего не-алиби в бытии». Этим актом, по мнению Б., полагается «ответственный центр исхождения поступка», – в результате чего место быть получает необходимую конкретность и «инкар-нированность», онтологическую укорененность. В свете заданной таким образом онтологии на смену homo sapiens приходит человек поступающий, выявляется онтологическая неслучайность всякого поступка, – нравственная философия обретает онтологические корни. Философия поступка Б. включает развернутую критику «эстетического и теоретического миров» за характерное для них отвлечение от «нуди-тельной действительности» «единого и единственного ответственного бытия» и противопоставляет им «ответственное единство» мышления и поступка. При этом указанное отвлечение приводит не только к теоретической, но и к онтологической несостоятельности. Как показывает Б., эстетический мир способен породить «двойника-самозванца», чье бытие определяется Б. как «бытие лжи или ложь бытия», «ложь самим собою себе самому» («Автор и герой в эстетической деятельности»), коренящаяся в том, что человек отвлекается (отступает) от «центра исхождения поступка», которым отмечено конкретное место человека в бытии. Отступление, которое в религиозном (христоцентрическом) контексте осмысляется Б. как «имманентное бытию грехопадение». Заявляя, что эстетический и теоретический разум должны быть моментом практического разума, Б. вводит понятия «поступающего мышления» и «участного мышления» и классифицирует философию на ту, в которой участное мышление преобладает «осознанно и отчетливо» и на ту, где это имеет место «бессознательно и маскированно». В работе «Автор и герой в эстетической деятельности» Б. предлагает позитивное обоснование эстетического события. Б. показывает, что эстетическое созерцание, которое отвлекается от этического смысла и заданности конкретного человеческого бытия, остается внутренне оправданным по отношению к другому человеку. Обозначение проблемы «я – другой», лежащей в основании диалогической концепции Б., можно найти уже в трактате «К философии поступка». В работе об авторе и герое эта проблема получает детальное рассмотрение и опирается на такие понятия как «вненаходимость», «кругозор» и «окружение», «я-для-себя» и «я-для-другого», «другой-для-меня» и др. Согласно Б., моя вненаходимость другому делает эстетическое отношение творчески-продуктивным, поскольку я обладаю «избытком видения» по отношению к другому: мне есть чем его одарить и это дар, в котором другой, по словам Б., испытывает абсолютную нужду. Как подчеркивает Б., результатом эстетической деятельности, эстетического события, становится рождение другого в новом плане бытия, определенном новыми, «трансгредиентными» другому ценностями. Но, как уже отмечалось, это онтологическое приращение, будучи недоступным другому, требует в качестве залога мое собственное бытие. Чтобы сохранить позитивность эстетического, необходимо вести одновременно смысловую и ценностную интерпретацию отношения «я – другой», определять эстетическое видение «помимо смысла», но тем не менее удерживать его «вместе» с ним. Б. удерживает это место единого и единственного бытия, когда специально подчеркивает, что речь идет о «конкретной вненаходи-мости меня единственного». Таким образом именно по отношению к другому обнаруживается единственность и «не-заместимость» моего места в мире: мой дар другому исходит из моей точки зрения, укоренен в моем месте в бытии. «Эстетическое созерцание и этический поступок, – пишет Б., – не могут отвлечься от конкретной единственности места в бытии». Эстетическая концепция Б. развивалась в полемике с «формальным методом» в искусствознании, с одной стороны, и с концепцией «вчувствования» в эстетике к. 19-нач. 20 в., с другой. Если первое направление вело, по мнению Б., к потере героя, то второе – к потере автора, разрушая таким образом художественное событие, понимаемое как событие диалогическое. Позднее свойственный эстетическому созерцанию момент завершенности был оценен Б. как насилие, несовместимое с идеей диалогизма как живого отношения двух сознаний. В этой связи «новая художественная модель мира», созданная, по мнению Б., в романах Достоевского, преодолевает завершающую авторскую активность, монологическое сознание автора. Полифонический роман Достоевского предстает как «сочетание неслиянных голосов» в неза-вершимом диалоге. Анализируя воплощенное в романах Достоевского художественное видение жизни человеческого сознания, Б. делает вывод, что «само бытие человека есть глубочайшее общение. Быть значит общаться», быть на границе. Диалогический характер человеческого бытия, из которого исходит Б., определяет и его подход к разработке философских основ гуманитарных наук и в частности к анализу проблемы текста в гуманитарных науках. Гуманитарные науки, поскольку они имеют дело с личностью, предполагают диалогическую активность познающего, диалогическое движение понимания, которое, в свою очередь, основывается на диалогическом контакте между текстами и на сложном взаимоотношении текста и контекста. Признание нескончаемого обновления смыслов в новых контекстах приводит Б. к различению малого времени и большого времени, трактуемого как бесконечный и незавершимый диалог. В культурологическом аспекте наибольшую известность получила книга Б. «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» (1940), в которой Б. развивает концепцию народной смеховой культуры (в противоположность культуре официальной) и идею карнавала, разнообразные проявления которого Б. анализирует, основываясь на принципе амбивалентности. Если в литературоведении влияние Б. очень велико, то философское осмысление его идей и концепций только начинается, причиной чему стала как биография самого Б., так и судьба его наследия. Очевидна глубокая созвучность его идей западным диалогистам (Бу-бер и др.). Вместе с тем разносторонность затронутой им проблематики не только оставляет открытым вопрос о единстве бахтинской мысли, но и делает ее способной к диалогу с самыми разнообразными подходами в современной философской мысли: феноменологическими, герменевтическими, постмодернистскими. Основные публикации работ Б.: «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» (1965, 1990); «Эстетика словесного творчества» (1979, 1986); «Работы 1920-х годов» (1994); «Проблемы творчества и поэтики Достоевского» (1994) и др.

(1884-1962) – французский философ и методолог, психолог, культуролог. Основоположник неорационализма (интегрального рационализма, прикладного рационализма, диалектического рационализма, нового материализма). Самоопределял себя как «сельского философа». Докторская диссертация – «Опыт приближенного знания» (1927). В 1919-1930 – преподаватель химии и физики в колледже, затем профессор Дижонского университета. С 1940 – профессор Сорбонны, где руководил кафедрой истории и философии науки, затем Институтом истории наук. В 1961 стал лауреатом национальной премии в области литературы. Основные работы: «Индуктивная ценность относительности» (1929); «Связный плюрализм современной химии» (1932); «Новый дух науки» (1934); «Диалектика деятельности» (1936); «Психоанализ огня» (1937); «Философское отрицание. Очерк философии нового духа науки» (1940); «Новый рационализм» (1953), «Прикладной рационализм» (1962) и др. Выступил с программой обоснования эпистемологии как теории знания, критически направленной против неогегельянского историцизма (прежде всего Кроче и Джентиле), признававшего статус научности только за философией, сводя научное знание к пустым абстракциям, порождающим псевдопознание. В то же время резко не принимал позитивистскую методологию, сводящую науку, в конечном итоге, к калькуляции и регистрации данных непосредственного опыта, лишая ее функции воображения. Исчерпанными Б. признавал и научные программы, порожденные классическим (просвещенческим) рационализмом. Осознание кризисных явлений в науке, а главное, в ее методологии и побудило Б. выступить с масштабным проектом, нацеленным на «порождение» «нового духа науки» и требующим перестройки знания в соответствии со спецификой современного мышления. Исходная точка движения – тотальное противостояние традициям классической науки. Неприятие последней – не аномалия в научном сообществе, а средство снятия противостояния замкнутых традиционных философских систем и постоянно изменяющейся научной мысли, нуждающейся в своем рефлексивном обосновании. Современное мышление обнаруживает в процессе исторического развития знания складывающуюся иерархию его различных теоретических уровней. Однако каждый из них развивался, как правило, автономно, слабо взаимодействуя с другими. Задача же методологии состоит в организации движения не только и не столько в «горизонте» разных пластов знания, сколько в обеспечении «вертикального» восхождения от более низких уровней вверх, вплоть до уровня философии, без которого как своих предпосылок и обоснования не может обходиться наука. (Такое вертикальное движение Б. называл процесом «диалектизации»). Неклассической науке должны соответствовать и своя философия, которую Б. определял негативным образом. Это – «философия не» (философия, построенная на принципах отрицания). Отрицание, согласно Б., является одним из центральных «пунктов» любого процесса познания, без него невозможно выходить на новые уровни осмысления реальности. Следы предшествующих отрицаний всегда могут быть отслежены в любом конечном продукте знания. «Научно проводимая дереализация сохраняет свою связь с реальностью». С этой точки зрения научная абстракция не может быть понята как результат случайного «механического» конструирования – она является результатом сложного исторического, диалектически развертывающегося процесса развития понятий и способов «практической работы» с ними. Однако в исторической ретроспективе всегда важно уметь находить те ключевые отрицания, которые обусловливают весь последующий процесс развития знания. Современный этап развития как раз и может быть понят как такая поворотная точка, требующая не только пересмотра конституирующих науку понятий, но и отрицания предшествующей философии. Поэтому современная философия – это не реалистическая философия (эмпиризм с его сенсуалистическим редукционизмом и позитивизм с его опорой на здравый смысл). Но современная философия и некартезианская и не-кантианская (экспериментальные данные неотделимы от их рациональной организации). Современная философия по необходимости должна быть «прикладным рационализмом», снимающим оппозицию рационализма и эмпиризма. Мало указать на реальность, надо ее еще и обосновать, так же как и любые формальные построения должны быть подтверждены адекватной реализацией. Следовательно, объекты науки – это не те явления, с которыми нас знакомит опыт повседневной жизни, а сложные «философски нагруженные» конструкты. Отсюда в любом знании следует выделять три его уровня, сообщающихся между собой: психологический, эпистемологический и онтологический («метафизический»). Завершающий – онтологический, опосредующий – эпистемологический, исходный-психологический. Любая научная деятельность, согласно Б., в чем он солидаризуется с Бергсоном, должна начинаться с очищения и «превращения» (рационального оформления в результате конструктивной деятельности сознания) психологических «очевидностей». Непрерывность психологических восприятий возникает в непрерывности целесообразного действия и поддерживается этим последним. Она есть результат не пассивного созерцания, а человеческого усилия по преодолению данного (моменты отрицаний, вписанные в различные ряды отношений во времени, накладывающиеся друг на друга и порождающие эффект «стереофонии»). Диалектически воспринятая и понятая действительность есть не что иное, как «волнообразное колебание и ритм», «воссоздающий формы». Ритм связывает психические явления, жизнь и физический мир, природу, закон ритма правит повсюду. Симметроритмия лежит в основании согласования интуиции метафизики и понятий современной науки. Знание, кроме своей трехуровневой организованности, «задается» также наличием в нем трех видов диалектики: «внутренней» (в развертывании которой разум расчленяет сам себя), «внешней» (которая приводит к расчленению разума в эксперименте) и диалектики «наложения» двух первых, что также обеспечивает рационально-эмпирический синтез. Последний Б. попеременно именует «сюррационализмом» и «сюрэмпиризмом», он же обозначается Б. как «интегральный рационализм», синтезирующий аксиоматические основания знания. В современной науке математический аксиоматизм заменяет индуктивистские схемы. В этом отношении Б. говорит о «дискурсивной метафизике математического реализма». Различаются три типа аксиоматик: математическая (ей соответствует «внутренняя диалектика»), физическая («внешняя диалектика») и техническая («наложение диалектик»), в которых за мыслью обнаруживается присутствие экспериментальной реальности. «Диалектизация» знания разрушает «очевидности и опыта, и разума, а также задает процессуальность реальности. В связи с этим Б. говорит о необходимости» диалектической генерализации «интегрального рационализма», его превращении в «диалектический рационализм». «Диалектизация» превращает науку из «естественной феноменологии» (описывающей данные) в «феноменотехнику» (конструирующую феномены и затем воплощающую их в «данность», доступную эмпирическому описанию). Экспериментирующий разум постоянно проблематизирует знание, обнаруживая разрывы теоретических построений и данных, и технотизирует науку, воспроизводя предварительно «изобретенное» явление. «…Мы покинули природу с тем, чтобы вступить в фабрику феноменов». Нет подлинной реальности в современной культуре до и вне науки, так как хотя «наша мысль идет к реальному, но не исходит из него», более того – конструирует ее как таковую. Так как «реальность никогда не является тем, во что можно верить, но всегда тем, о чем необходимо мыслить», мир предстает как «моя верификация». Б., по сути, формулирует программу эпистемологической революции как диалектического самоотрицания на основе рефлексивности научного духа. Последний постоянно вызывает в современной социокультурной реальности «эпистемологический шок», дающий основание для философской рефлексии и развития научного знания. Таким образом, суть диалектики научной мысли – непрекращающаяся «конкретизация абстрактного». Соответственно, современная философия – это философия не бытия, а творчества. Отсюда актуализация проблемы метода интегрального рационализма, ориентирующего на создание новых ценностей, реализация которых – задача прикладного рационализма. Однако разум не всемогущ в современной культуре, утверждает Б. Он ответственен прежде всего за «функцию остановки, запрета» и порождение научного знания как предмета эпистемологии и философской рефлексии. В культуре же присутствует и «функция ирреального», связанная с воображением и порождающая эстетический опыт, оформляемый в поэтике и позволяющий непосредственно «открываться» вечному, «прорываться к архетипу. Поэзия есть метафизика мгновения («метафизика воображения»). Трансцендентальное воображение также является путем установления новых смыслов «элементов мира». Эта проблематика не менее, чем эпистемологическая, пронизывает все творчество Б. Достаточно указать на то, что последний прочитанный им в Сорбонне курс – «Способность воображения», а последняя книга – «Поэтика воображения». Не случайно Ж. Ипполит характеризовал концепцию Б. как «романтизм разума». Б. известен также как автор термина и идеи диалектической сублимации как формы (механизма) преобразования энергии влечений, замены бессознательного подавления осознанным подавлением и преобразованием. Он специально занимался изучением смысла, значения и сексуальной символики огня как связующего символа символов. В связи с этим он описал ряд комплексов, связанных с огнем: комплекс Прометея (как аналог Эдипова комплекса в умственной жизни), комплекс Эмпедокла («зова огня»), комплексы Новалиса, Пантагрюэля, Гофмана и Гарпагона.

– понятие и психоаналитическая концепция Фрейда, фиксирующие и раскрывающие причины и механизмы ряда психических заболеваний и расстройств (в особенности неврозов), характеризующихся наличием неосознаваемого стремления отчужденного человека к заболеванию и погружению в болезнь. Последняя тенденция выступает как средство и способ защиты от конфликта с реальностью. По Фрейду, Б. в Б. – это способ замещения недостающего удовлетворения, реализующийся путем обратного развития (регрессии), возвращения к прежним формам психосексуальной жизни, которые в свое время доставляли удовлетворение. Эта регрессия двоякая: 1. временная регрессия (возвращение либидо к прежним ступеням развития) и 2. формальная регрессия (когда проявление эротической потребности выражается примитивными первоначальными средствами). Оба вида регрессии направлены к периоду детства и оба ведут к восстановлению инфантильного состояния. Согласно Фрейду, невроз заменяет в наше время монастырь, в который обычно удалялись все те, кто разочаровался в жизни или кто чувствовал себя слишком слабыми для жизни. В современной психологии и психиатрии «Б. в Б.» трактуется преимущественно как одна из форм реакций личности на неблагоприятную, психогенно травмирующую ситуацию, выражающаяся в попытке избежать конфликта путем развития болезненных симптомов и как проявление механизма патологической психической защиты. В общем характеризуется невротической, функциональной, соматической, вегетодистони-ческой симптоматикой и выступает как частая причина возникновения различных ипохондрических состояний.

– понятие и концепция гуманистического психоанализа Фромма, фиксирующие и объясняющие причины и механизмы действия динамических факторов психики человека, побуждающих его к добровольному отказу от свободы и самого себя. По Фромму, «механизмы избавления» и «Б. от С.», одиночества и бессилия образуются на основе отчужденности и неуверенности современного изолированного индивида, который отказывается от независимости своей личности в целях слияния ее с чем-то внешним и обретения таким образом дополнительной, «вторичной силы». К социально значимым механизмам Б. от С. Фромм относил авторитаризм, разрушительность и автоматизирующий конформизм.

(1647-1706) – французский философ и публицист, предшественник философии Просвещения. Учился в Тулузском и Женевском университетах. В 1676-1681 преподавал и занимал кафедру философии при университете Седана. Лишен кафедры как протестант в связи с усилением гонений на гугенотов. Эмигрировал в Голландию. Занял кафедру философии Роттердамского университета. В 1693 лишен пенсии и права преподавания. Наиболее известен его «Исторический и критический словарь» (1697, второе расширенное издание – 1702), выдержавший с 1697 по 1741 одиннадцать переизданий на французском и два издания на английском языках. Из других работ Б. следует назвать: «Разные мысли, изложенные в письме доктору Сорбонны по случаю кометы, появившейся в декабре 1680 года» (1682); «Философский комментарий на слова Иисуса Христа «Заставь их выйти» (1686); «Продолжение разных мыслей о комете» (1704); «Ответы на вопросы одного провинциала» (1703-1706); «Беседы Максима с Фелистом» (1707) и др. Сторонник скептицизма в философии. Высоко ценил Секста Эмпирика и Монтеня. Сильно влияние на Б. Декарта. Во всем своем творчестве отстаивал идеи свободы мысли и свободы совести. Считал, что условие добросовестного исследования – рациональный анализ имеющихся данных со скептически-критичеких позиций. Излюбленная схема изложения Б.: введение и тщательный анализ традиционного (очевидного) представления, парадоксальные выводы из проделанного анализа, осуждение только что выведенных следствий (якобы с позиций традиционного представления). Известен так называемый «парадокс Бейля»: утверждение о том, что общество, в котором отсутствовала бы религия, могло бы в нравственном отношении оказаться выше общества верующих. В теории познания исходит из тезиса об «идее естественного света», как непосредственно интуитивно данной людям совокупности неопровержимо истинных идей. Идея «естественного света» прирождена всем людям: и язычникам, и христианам, и атеистам. Она предопределяет правила суждения и различения истинного и ложного, хорошего и дурного. В последнем случае она проявляется как безусловность интеллектуальной интуиции нравственного сознания («совести»). Идея «естественного света» не может быть ничем иным, кроме всеобщего разума, озаряющего умы, и порождает «аксиомы метафизики» (критерии истинности) любых суждений (научных, религиозных, жизненных). Соответственно предписываемое религией может быть признано, если оно выдержит проверку «светом» (или: любое утверждение Писания, противоречащее этому мерилу, безусловно ложно). В последующем Б. усилил свою критическо-скептическую позицию по отношению к религии, перейдя от попыток ее рационалистического обоснования к утверждению, что христианство в свете критерия «всеобщего разума» вообще лишено оснований. Обилие зла и греха в жизни не совместимо с тезисом о всемогуществе Бога, предопределяющем все события, и с его милосердием. Если же признать, что Бог является творцом зла, то это будет отвращать людей от Бога и толкать к атеизму. Рационализированное знание порождает одовременно очевидность объекта и полную достоверность убеждения, вера же не только лишена обоснования, но тем сильнее, чем более ее истины противоречат разуму. В конечном итоге философия (рациональное знание) оказывается несовместимой с христианством (религией в целом). Столь же критически-скептически Б. подошел и к анализу метафизических систем Декарта, Лейбница и Спинозы. В любом тождестве всегда обнаруживаются различия, в непротиворечивом противоречия, поэтому создать цельную философскую систему невозможно. Отсюда оценки Б. как «схоласта здравого разума» (Фейербах) и как теоретического разрушителя основ метафизики (Маркс).

(Белобоцкий) Андрей (до православного крещения Ян) Христофорович (2-я пол. 17 – нач. 18 в.) – белорусско-русский поэт и философ. Окончил слуцкую кальвинистскую гимназию, учился во Франции, Италии, Испании, Фландрии. Был кальвинистским проповедником в Слуц-ке, преподавателем в Могилеве. Из-за преследования иезуитами переехал в Смоленск, в 1681 – в Москву, где принял православие. В Москве занимался переводческой и литературно-педагогической деятельностью. Был в составе китайского посольства Ф. Головина. Автор работ: «Короткая беседа милости с истиной» (1685); «Пентатеугум» (1690); «Риторика» (1690); «Великая наука Раймунда Люллия» (1698); «Книга философская» (1699) и др. Как кальвинист не признавал официальную церковь, подвергал критике Библию, считал веру личным делом каждого человека, был сторонником теории предопределения. Исходил из позиций деизма и рационализма. Основа концепции – учение о «естестве». «Естество» – есть вещь, высшая из всех вещей, постигаемых нашим разумом. «Естество» существует вечно наряду с Богом, оно ему присуще. Теология как «божественная мудрость» недоступна человеческому разуму, в ней господствует вера. В философии же возможности человеческого разума ничем не ограничены, философ может сомневаться даже в существовании Бога. Между знанием и верой возможны противоречия. Философию ставил выше теологии, так как первая основывается на данных науки, а не на откровении. В целом в его учении ощущается влияние социан-ства.

(1811-1848) – русский литературный критик и публицист, философ. В 1829-1832 – студент словесного отделения философского факультета Московского университета. В 1830 написал драму «Дмитрий Калинин». Курс в университете не закончил (в 1832 уволен), занялся публицистикой. В 1832 организовался кружок Станкевича, в который вошел и Б. Сблизился с Бакуниным, который ввел его в круг идей Фихте и Гегеля. Один из ведущих представителей западничества. В 1834-1836 Б. – критик изданий Н.И. Надеждина «Телескоп» и «Молва». В 1837-1839 пережил духовный кризис, буквально восприняв гегелевский тезис о «примирении с действительностью». Подвергся критике со стороны Герцена. После переезда в Петербург сотрудничал в журналах «Отечественные записки» (1839-1846) и «Современник» (с 1846). В интеллектуальной биографии – это период переоценки Б. гегелевской философии (былого кумира он определил как «палача свободы»). Собственно философских работ Б. не оставил, но философский характер носит большинство его программных статей. Приобрел известность работой «Литературные мечтания. Элегия в прозе» (1834). Не меньший резонанс в обществе вызвала одна из последних его работ «Письмо к Гоголю» (1847), которая рассматривается как духовное завещание Б. Полное собрание его сочинений включает 13 томов. Мир, согласно Б., – дыхание идеи Духа, проявляющегося во множестве форм. Слияние Духа и материи в явлениях, образующих действительность, – таинство, недоступное прямому разумению. Действительность – необходимый преходящий момент в развитии Абсолюта, утверждающий действенность разума, воплощенного в человеке. Следовательно, коль в действительности заключено возможное на данный момент проявление Духа, с ней нельзя не считаться, ее нельзя не принимать. Отсюда Б. и выводился тезис о «примирении с действительностью», который парализовывает усилие индивидуальной воли, неспособной что-либо изменить в мире. Все последующее творчество Б. может быть рассмотрено как оппонирование этому тезису и утверждение самодостаточности и необходимости личностного усилия, блокируемого гегелевской системой. Гегель «из явлений сделал тени», – утверждает Б. – «Субъект у него не сам по себе цель». Общество же (как социальный организм и «идеальная личность») определяется по бесправию или защищенности в нем личности. Личность важнее всеобщности, она является субъектом исторического творчества, является предпосылкой и продуктом истории. Закономерности исторического процесса не подчиняются пан-логической гегелевской схеме, а подчинены телеологии человеческой деятельности. В целом в философской доктрине Б. прослеживается движение от классического к левому гегельянству, а через него к философии действительности, понимаемой как реализм, окрашенный в тона антропологизма Л. Фейербаха, редуцируемой в отдельных положениях к сугубо материалистическим подходам. Отсюда задачи новой философии (по Б.): ее возвращение в жизнь; ее освобождение от «призраков трансцендентального идеализма»; осознание ею собственных границ и возможностей, выход за которые превращает философию в мистику; ее превращение в философию действия. Придание философии прикладного значения ведет Б. к признанию того, что любая система идей несет на себе печать исторического времени и социокультурного контекста, в котором она сформулирована. Отсюда двойственность философского знания, которое, с одной стороны, должно верно реагировать на запросы практической жизни, а с другой, именно в силу первой задачи, – неизбежно выражает интересы определенных социальных сил. Эта двойственность любой системы идей переносится Б. в его эстетику как эстетику реалистическую, ориентированную на «натуралистическую школу» (Н.В. Гоголь и его последователи). С другой стороны, его эстетика – это постоянное оппонирование тезису «чистого искусства» (или «искусства ради искусства»), это связывание эстетических критериев с «внешними» социально-политическими задачами культурно-исторического развития. Отсюда его резкие оценки позднего творчества того же Гоголя. Человеческая жизнь, твореское усилие художника и мыслителя должны быть подчинены, согласно Б., достижению общечеловеческого социалистичекого идеала. При этом социализм понимался Б. более чем абстрактно: как универсальная идея равенства людей. Несомненно, что Б. явился одним из властелинов дум значительной части интеллектуального русского общества середины 19 в.

(р. 1919) – американский философ и социолог, профессор Гарвардского университета. Основные сочинения: «Новое американское право» (1955), «Конец идеологии. Истощение политических идей в 50-х годах» (1960), «Марксистский социализм в Соединенных Штатах» (второе издание, 1967), «Грядущее пост-индустриальное общество. «Опыт социального прогнозирования» (1973), «Культурные противоречия капитализма» (1976), «Социальные науки после Второй мировой войны» (1982) и др. В конце 30-х и в 40-е принимал участие в леворадикальном движении, а затем, в начале 50-х, эволюционировал к либеральному реформизму, и, наконец, в 60-е перешел на позиции неоконсерватизма. В 1955 Б. вместе с И. Кристолом и Д. Мойнихеном основал журнал «The Public Interest». Б. – один из наиболее выдающихся представителей сциентистско-технократического направления социальной философии. В 1960 Б. выступил одним из основных авторов (одновременно с Ароном) концепции деидеологизации, ставшей истоком теории индустриального общества. Согласно Б., центральными переменными, обуславливающими тенденции, динамику и направленность развития индустриального общества, являются труд и капитал, а противоречия между ними составляют основной источник его развития. Основным инструментом оптимизации такого общества, а также управления существующими в нем организациями и предприятиями выступает машинная технология. Технологии как инструментальные способы рационального действия являются главным детерминантом общественного развития. Само же развитие технологии происходит рывками. Более того, можно выделить целые эпохи в ее автономном саморазвитии, в рамках которых происходят разнообразные социальные трансформации. Хотя технологические революции идеальны в своих теоретических основаниях, их символами и одновременно носителями выступают вполне реальные материально-вещные формы, например, для постиндустриального общества эта «вещь» – компьютер. В. вводит в свою философско-социологическую концепцию в качестве теоретико-методологического основания т.наз. «осевой принцип». Суть его заключается в том, что различные типы общества развиваются в контексте определенной стержневой линии, обуславливающей социальный, экономический, культурный и политический облик их осмысления. В зависимости от выбора основной оси, согласно Б., исторический процесс можно, например, рассматривать как смену форм собственности и соответствующих им общественных формаций. И тогда правомерна его интерпретация в терминах «феодализм», «капитализм», «социализм». Если же вместо данного измерения использовать иной «осевой принцип», где «главная стержневая линия» – статус и историческая роль человеческих знаний, то социальная эволюция выглядит совершенно иначе: доиндустриальное – индустриальное – постиндустриальное общество. В отличие от индустриального общества, в постиндустриальную эпоху именно знание выступает по Б., основным источником богатства и власти, поэтому решающим средством управления выступают уже не машинные, а интеллектуальные технологии. В наступающем столетии определяющее значение будет иметь становление системы телекоммуникаций. Для понимания сущности и характера «телекоммуникационной революции», играющей решающую роль в организации и обработке информации и знаний, особенно важны три аспекта: 1) переход от индустриального к «сервисному обществу»; 2) первостепенное значение кодифицированного теоретического знания для осуществления технологических нововведений; 3) превращение новой интеллектуальной технологии в ключевой инструмент системного анализа и теории принятия решений. Взаимодействие этих трех аспектов предопределяет громадное значение теоретического знания в качестве «осевого принципа» постиндустриального общества. Одновременно в контексте проблемы «направляющей и определяющей» силы социальных изменений этого общества возрастает значимость того, что оно становится все более открытым и индетерминированным, а также увеличивается его «социальная плотность». Признавая, что знания и информация становятся стратегическими ресурсами и агентами трансформации постиндустриального общества, Б. вместе с тем стремится избежать упреков в приверженности технологическому детерминизму. Поэтому он формулирует концепцию многоаспектности социального организма. В этой концепции каждая из сфер – экономика, социальная жизнь, культура, политика – развивается по особым, только ей присущим законам. Поэтому эти сферы способны не только взаимодействовать, но и противостоять друг другу. В частности, «информационное общество» в силу нарастающих культурных противоречий может оказаться перед опасностью еще более глубокого разрыва между культурной и социальной жизнью. Возрастает противоречие между весьма нежелательной и опасной для развития общества «революцией растущих притязаний», и, вытесняемой ею, но действовавшей прежние десятилетия «революцией растущих ожиданий». Самые существенные причины этих нежелательных революций, считает Б., заключаются как в непомерном уровне требований, предъявляемых их поборниками, так и в том, что они носят всеобщий характер. Это нарушает установленный в обществе порядок, расшатывает социальную устойчивость, порождает многочисленные межгрупповые конфликты. Следствием такой ситуации становится политическая нестабильность, дополняемая нестабильностью экономической. Лучшими средствами для искоренения этих нестабильностей выступают рыночная система организации экономики и основанные на философии неоконсерватизма принципы порядка и устойчивости, активно внедряемые в жизнь современного общества.

(псевдоним; настоящее имя – Борис Николаевич Бугаев) (1880-1934) – русский поэт, философ, филолог, литературный критик. Родился в семье профессора математики Н.В. Бугаева. В 1903 окончил естествоведческое отделение математического факультета Московского университета. Основательное изучение работ Ч. Дарвина, философов-позитивистов сочеталось у Б. с не менее страстным увлечением антропософией Р. Штейнера (с 1912 по 1916 Б. находился за границей) и софиологией В. Соловьева, философией Шопенгауэра, Ницше, Канта, неокантианцев. Основные сочинения (в соответствии с годами издания или написания): «Луг зеленый. Книга статей» (1910); «Почему я стал символистом и почему я не переставал им быть во всех фазах моего идейного и художественного развития» (1982); «Стихотворения и поэмы» (1966); «Сочинения: в 2-х томах» (1990); «Арабески. Книга статей» (1911); «Крещеный китаец» (1927); «Маски» (1932); «Мастерство Гоголя» (1934); «О смысле познания» (1991); «Пепел: стихи» (1922); «Революция и культура» (1917); «Ритм как диалектика и «Медный Всадник» (1929); «Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности: ответ Эмилию Метнеру на его первый том «Размышлений о Гете» (1917); «Проблемы творчества» (1988); «Воспоминания о Штейнере» (1982); «Символизм как миропонимание» (1994); «На рубеже двух столетий» (1989); «Начало века» (1990) и др. Впервые выступил в печати со стихами в 1901. Традиционно его относят к символистам т. наз. «младшего» поколения (А. Блок, Вяч. Иванов, С. Соловьев, Эл-лис). В написанных ритмической прозой и построенных как крупное музыкальное произведение четырех симфониях («Героическая», 1900, изд. в 1903 под названием «Северная симфония»; «Драматическая», 1902; «Возврат», 1905; «Кубок метелей», 1908), а затем в романах «Серебряный голубь» (1909), «Петербург» (1913-1914, переработанное издание 1922), автобиографических повестях «Котик Летаев» (1922), «Крещеный китаец» (1927) и исторической эпопее «Москва» (ч. 1 – «Москва под ударом», 1926; «Маски», 1932) он оставался верен символистской поэтике с ее особенным вниманием к ритму фразы, звуковому смыслу, слову-жесту, звуку-жесту (понятие «эвритмии»). Б. следует разработанной Р. Вагнером технике ведения повествования: две-три контрастные темы-лейтмотива и возврат. Сонатная форма является конкретизацией особого, «музыкального мышления». Основной принцип – противопоставление главной партии побочным. Триада (теза, антитеза, синтез) призвана уловить суть движения в сменяющих друг друга периодах жизни. В таком «возвращающемся времени» и внезапно проникающих друг в друга пространствах происходит разрушение традиционной сюжетности. Пространство порой сжимается к центру, «пупу земли», месту, где и свершается акт жертвоприношения (сужающиеся круги в «Пепле», 1908). Порой оно бесконечно, хаотично, пусто. В «Петербурге» ощутимо четкое разделение на «сакральное» и «профанное» пространство, затем происходит отождествление «центра» и «периферии», начала и конца, линия времени-пространства превращается в круг. Появляется пространство-время ego. Открытие другого пространства («глубинного») связано с разрушением «я» во всеобщем, экстатическом «переживании стихийного тела». Здесь обнаруживается оппозиция астрального «верха» и инфернального «низа», находящихся в отношении взаимной дополнительности. Объединяет их бездна – падение в нее обращается приобщением к другому пространству. Бездна – образ экстремального пространства и времени. Взрыв – точка перехода из нижнего пространства в верхнее. Но для того, чтобы расстаться с плоскостью, необходимо дойти до самого низа (возможный аналог – дантово нисхождение-восхождение). Еще одним, очень важным, выразительным средством для Б. является цвет. Здесь (напр. «Москва») преодолевается экспрессивный язык тела и вводится визуальный план. Любимые цвета – белый, голубой… В эпопее «Москва» они трансформируются в смеси: «белый с нагрязцою», голубо-пепельный, сине-грифельный… Появляется серо-желто-черный фон; оттенки: пепельный, фиолетовый, кофейный; пятна: красное, лиловое, зеленое. Динамизм возрастает до гротескного, ярмарочного мелькания. Для Б. «…Никакое» я «по прямой линии не выражаемо в личности, а в градации личностей, из которых каждая имеет свою «роль»; вопрос о режиссуре, о гармонической диалектике в течениях контрастов и противоречий «я» в личности по эпохам развития, по степеням понимания этого «я» другими…». В каждом человеческом «я» есть два «я» – «косное» и «высшее». Первый шаг «жизнестроительства» (т.к. нет творчества и жизни, но – «жизнетворчество») – создание мира искусства. Второй – создание себя по образу и подобию этого мира. «Косное «я» стоит на страже и не допускает осуществления жизнестроительства. Отсюда – драматичность жизни, невозможность пробиться в царство свободы. Поэтому «жизнетворчество"есть жертвоприношение. Жизнь, тем не менее, не театр, но мистерия, таинство, где участники – космические силы. Хаос жизни заклинается «магией слов». Ритуал, миф – синкретическая форма жизнетворчества. Путь «я»: через ритм, жестикуляцию и танец смысла восходить к вершинам самопознания, что, одновременно, значит соединение с Христом, постижение жертвенности. Трагедия социальной жизни – проявление более важной трагедии сознания. Символизм для Б. – новая ступень культуры, осознанное религиозное творчество жизни. В работах по теории литературы (книги «Символизм», 1910; «Луг зеленый», 1910; «Ритм как диалектика и «Медный всадник», 1929), в философском эссе «О смысле познания» (1922) излагается «метафизика» символизма. По мысли Б., мир должного – эмпирия. Мысль – творчество недолжного мира. Мир абстракции проблематичен, призрачен, это «то, чего нет, но что видимо, слышимо, осязаемо». Это «бытие небытийности» может конституировать мир должного. Фактичность дается нам через «первоначальное доказательство» в форме «братанья «я» – «ты». В науке это доказательство превращено в «dance macabre», подмену факта аналитическим конструктом. Трансцендентальное обоснование этой подмены дал Кант. Но мир, нас окружающий – не мир сам-по-себе и не мир мысли, но «мировые мысли слагаются в нас миром мысли, и воплощают чрез нас мироздание». Нет одной истины, но есть их множество. Причем они не неопределенно-абстрактны, но текуче-конкретны. Их проявление – в изменяющемся росте смысла. Уловить знак этого прироста смысла можно в лике смысла, ритмическом жесте истины. Как капли составляются в радугу, образуя выразительную картину природного явления, так же и истина становится истиной в глазах культуры благодаря убедительности жестикуляции смыслов. Истина – форма в движении, она рождается и растет. В акте познания, по Б., суждение предваряет понятие и, в некоторой степени, формирует его. «Суждение гносеологически первее понятия; понятия предиката субьекта в суждении не рассмотримы в отдельности от суждения, положившего их. «В суждении субь-ект и предмет даны в связи и целостности. Анализ Канта разрывает естественную сопряженность языка и мышления, разлагая ее на материальный предмет и на форму. «Подлинный акт познания начинается до кантова акта; и кончается после кантова акта». Сфера суждения относима к разуму, сфера понятия – к рассудку (тогда как, по Канту, суждение и понятие относятся к рассудку (аналитика), умозаключение – к разуму). Акт суждения слагается из трех стадий: суждение положения, суждение в рассудочном смысле, суждение утверждения двух первых суждений. Первое ставит саму проблему о данности, а не воспринимает ее как данность. Вопрос касается того, как возможны a priori. A priori опыта чувств сами должны стать предметом осознания. Кроме того, a priori – условия опыта чувственного. Мысль же – опыт сверхчувственный. В этих a priori не раскрывается понятие идеального опыта. Деление на субьект и обьект происходит уже внутри опыта мысли. Само же мышление вне-субьективно и – объективно. «Я мыслю» лежит внутри процесса мышления и им конституируется. Предмет и субьект не однозначно определенны, но «разрежены динамикой смысловых контрапунктов». Единство субьекта «утоплено кругами субьектов». Истина суждения – дочь ритма конкретных оттенков, «идея оттенков», жест многообразия всех абстракций, организм их архитектоники. Это – характеристика разума. Познавательный акт начинается в разуме, а не в рассудке. По Б., Кант вскрыл несостоятельность рассудочных заключений о разуме, не учитываая при этом круга смыслов, динамики их движения, но улавливая лишь их отдельный край – понятие. Сам познавательный акт делится на три стадии: имагинация, инспирация, интуиция. При изложении Б. теории познания становится очевидным контекст значений, к которому апеллируют картины познания – софиология В. Соловьева и антропософия Р. Штирнера, что никак не преуменьшает значение новаторства интерпретации. В стадии имагинации образуется горизонт опыта, данности. Сперва опыт вообще не дан, но становится таковым, вырастая из фантазии, «образования образов мира мысли». Этот опыт невнятен для рассудка и, тем не менее, это уже познавателный акт. Действительность не дана «в себе» и не требует последующего воссоздания в познавательном акте, но образ мысли органично переходит из состояния абстракции в существо, материя смешивается с сознанием. Появляется случайно-субьективная действительность. Это первичная данность – «хаос бессвязно-бунтующих волн», «горизонт чистого наблюдения». Наблюдение осуществляется в согласии с «принципом зеркального понятия». Эта стадия связана с замкнутой в себе познавателной сферой, где наиболее важную роль играет фантазия, процесс создания символов, сотворение стилей быта культур. Научное мышление объединено с мифологическим. В этом единстве происходит преодоление двух эпох – старинной и современной. Первая приоткрывается в мире сна. Вторая – в мире бодрствования. Имагинация осуществляет перенос смыслов из одной эпохи в другую, связь двух типов мышления. В процессе имагинации создается групповая душа – мир типов. Гегель, Гете занимались имагинативным анализом символов. Но фантазия Гегеля негативно-абстрактна, Гёте – негативно-плотна, биологична. Имагинация – мудрость. Она принизывает нервы. На стадии инспирации появляется необходимость положений a priori. «В область данного должно «нечто» входить, что и в нас входит деятельностью…». «Это «нечто» есть мост между образом мира и нами…». «Нечто» – понятия, нами созданные. Они вне нас как продукты, процессы идеальной деятельности. «Мы» и «мир» пересекаемся в жизни идей; в эту жизнь вовлекаемся мы, и в нее вовлекаются образы данного мира». Создается действительное единство идеи. На этой стадии необходимо разбить имагинацию, упразднить непосредственный образ мысли. Это стадия мирового мифотворчества. Здесь появляется ритм, «рябь на зеркальном отражении образов мира». Жизнь идей (в нас и мире) постигается двояко: иерархическая жизнь ритма вне нас и в нас, – «что в нас музыка, то вне нас голоса иерархий». Эта стадия связана с замкнутой познавательной сферой, отмеченной ритмом мысли, действующим по законам «оплотневания». Здесь становится возможными философия, религия. Соединение фантазии мысли с еще более отдаленной эпохой растительной мысли. Мысль есть жизнь растений. Мыслить здесь значит, по Б., жить. Такая жизнь-мысль уподобляется сну без грез. Овладение инспирацией открывает миры бессознательного, где «куются судьбы». Это первый опыт переживания судьбы, переживания свободы и необходимости. Здесь исчезает фантазия и происходит первое пробуждение «подлинных духов». Мысль представлена в виде древа познания. На этой стадии мудрое познание конкретизируется любовью. Инспирация, согласно Б., – мысль-София, мысль-собственно. Проницание духом мускул. Интуиция связана с появлением «слова, создающего мир». Непосредственной данности уже нет, но есть интуиция. «Имагинация открывает нам мысль от всего в мысли чувственного; инспирация преображает нам чувство; интуиция преображает нам волю». Для космологической картины Б. характерно выстраивание своего рода симметрических архитектонических соответствий, задающих фундаментальные структуры мироздания. Например, трехстадийности сотворения мира, включающей в себя – 1) создание в Боге человека и мира, 2) выпадение человека и мира из божественных недр, 3) соединение их в человеческой деятельности обожения себя и мира – соответствуют: три стадии познания: 1) хаос данности, 2) распадение мысли и предмета, 3) восстановление целостности; три прообраза «былей сознания»: 1) космический, 2) бытийно-растительный, 3) мифологический; троичный путь жизни: 1) восстание Я в Боге, 2) смерть во Христе, 3) воскресение в духе и истине. Аналогичны «семь планов жизни», «семь состояний сознания», семь культурных зон, семь стадий Вселенной и т.д. Символизм Б. сыграл значительную роль в развитии русского модернизма.

(1575-1624) – немецкий теософ, гностик, мистик. Родился в бедной крестьянской семье. До 10 лет пас скот, обучался сапожному ремеслу. Странствовал. Читал Библию, сочинения Парацельса, В. Вейгеля, немецких мистиков. К этому времени относится его посвящение в таинства мистики кем-то, кто предсказал ему будущую духовную миссию. Неоднократно испытывал божественные видения. В состоянии особого духовного восхищения Б. пишет свое первое сочинение «Aurora или утренняя заря». Шесть лет Б. находился под «домашним арестом» с запретом писать. Нападки и преследования духовенства подняли его авторитет среди протестантских модернистов, близких к розенкрейцерству. В последующие годы выходят его книги, послания, молитвы. Главные его сочинения: «О трех принципах божественной сущности», «О троякой жизни человека», «О воплощении Слова», «Путь ко Христу», «Mysterium magnum или Комментарий на первую книгу Бытия» и др. Б. создал единую диалектическую мировоззренческую систему, основанную на сочетании натурфилософии и мистики. Источником своего учения Б. называет Божественное откровение. Его теософия содержит толкование библейских мифов, насыщена поэтическими образами, символична. Основа его учения – мистика Абсолюта, метафизика духа. Ментально-духовная система Б. имеет аналогии с идущими с Востока древнейшими знаниями о космической эволюции Божественных сил и человека. Первоначально, по Б., Бог есть вечный покой, все и ничто, единое, содержащее все существа, но Себя не сознающее. Через самосозерцание Бог делается Своим зеркалом, и, оставаясь единым, пробуждает желание, которое есть огонь и через него Бог открывает и познает Себя в диалектике развития образов и идей. Человек, первоначально одаренный девственной мудростью, с появлением желаний, нисходит в земную жизнь. Бог посылает свое собственное сердце, Сына, чтобы попрать смерть. Завершение истории Б. видит в восхождении человеческого духа и в единении его с Богом. В. является фокусом немецкой мистической и философско-религиозной традиции, идущей от М. Экхарта. Под влиянием идей Б. находились французский мистик Л. К.С. Мартен, Шлегель, Шеллинг, Гегель. Фейербах изложил теософию Б. в «Истории новой философии» (1833). Энгельс называл Б. «предвестником грядущих философов». В Россию идеи Б. начали проникать с 17 в. через масонов. Н.М. Новиков печатает молитвы Б. Переводы книг Б. широко распространяются среди дворянства, тайных обществ, переписываются, издаются. Особую популярность имел «Сера-фимский цветник или духовный экстракт из всех писаний Иакова Бема, собранный в весьма полезную ручную книжку, могущую в рассуждении великого таинства в завете соединения души с Богом возжигать сердце и ум к молитве…».

(1887-1948) – американский антрополог, этнопсихолог и поэт. Доктор философии (1923), профессор Колумбийского университета (1948). Окончила Вас-сар-Колледж в Пуфкипси (штат Нью-Йорк). В 1909 получила диплом бакалавра гуманитарных наук по специальности «английский язык». Преподавала в Калифорнии в школах для девочек. В 1919 поступила на курсы Новой школы социальных исследований в Нью-Йорке. Продолжила обучение у антрополога Боаса в Колумбийском университете. После защиты диссертации «Концепция духа покровительства в Северной Америке» (1923) работала в Колумбийском университете помощником и преемником Боаса. С 1922 сотрудничала с М. Мид. Осуществила антропо-психологическое исследование племен индейцев Северной Америки. В 1926-1928 была президентом Американского этнологического общества. В 1928 опубликовала первые статьи по проблемам культурантропо-логии. Исследовала взаимосвязи психики и культуры, психологии и антропологии. Осуществила психологическую ориентацию антропологии. В результате социально-антропологических исследований пришла к выводу, что этнические особенности определяются преимущественно социальной средой, в которой существенную роль играет «этос культуры» – специфическая совокупность структур, основных общественных ценностей и установок, определяющая содержание и направленность воспитания детей, и жизнедеятельность взрослых. В 1934 в статье «Антропология и аномалия» показала, что представления о «нормальном» и «аномальном» являются относительными и варьируются от культуры к культуре. Подчеркивая культурогенный и релятивистский характер данных представлений, отметила, что их относительность распространяется и на социальное, и на сексуальное поведение людей. Изучала «транскультурные» факторы, позволяющие сглаживать и уменьшать этноцентризм и межнациональную враждебность. С позиций психоаналитических ориентации исследовала воздействие культуры на личность. В значительной части описывала изучаемые явления посредством категориально-понятийного аппарата психоанализа и психиатрии. Содействовала распространению психоаналитических идей и стимулировала интерес психоаналитиков, психологов и психиатров к проблемам культуры. В 1934 опубликовала книгу «Паттерны культуры», которая и поныне пользуется популярностью. В качестве одной из возможных трактовок культуры предложила ее понимание как относительно определенной совокупности предписаний для личности, сопряженных с ее душевной организацией и возможностями самореализации. Показала решающую роль культуры в создании различных образов жизни. Опровергала примитивные представления о линейной направленности исторического процесса и подчеркивала неограниченность «конфигураций культуры». Обосновывала недопустимость войн и любых форм дискриминации. Боролась за права человека. Выступала против существования цензуры. Организовала сбор подписей под письмом протеста против нацизма и расизма. Осуществила исследование этноса зуни в Нью-Мексико и изложила результаты этой работы в книге «Мифология зуни» (1935, в двух томах). Во время Второй мировой войны разрабатывала культурантроп-ологическую методологию дистанционного исследования культур посредством анализа их «продуктов» (произведений литературы, искусства и т.д.). В 1946 опубликовала книгу «Хризантема и меч», в которой изложила результаты такого исследования японской культуры. Выявила и проанализировала существование и взаимодействие типов культур эстетизма и милитаризма в японском обществе, государстве и национальном характере. Показала возможности и перспективы развития Японии в условиях мира. В послевоенный период осуществила дистанционное исследование культур России, Польши, Китая и др. С 1947 была президентом Американской антропологической ассоциации. Оказала влияние на развитие и социально-культурные ориентации современной антропологии. Автор книги «Раса, наука и политика» (1940) и других работ по проблемам антропологии и этнопсихологии.

(1748-1832) – британский философ, социолог, юрист, виднейший представитель утилитаризма. Изучал право в Оксфорде (1760-1763), где получил степень магистра, в дальнейшем занимался преимущественно научной и публицистической деятельностью. Основные соч.: «Труды Иеремии Бентама» (Тт. 1-11, 1838-1843). В 1785-1788 предпринял путешествие в Россию (через Италию и Турцию), где служил его брат. Некоторое время проживал в Беларуси, в Кричеве, где им было написано несколько писем, впоследствии опубликованных под названием «В защиту ростовщичества». В 1789 был опубликован его главный труд «Введение в принципы морали и законодательства». Б. характеризовал примененный им метод как попытку привнести в изучение социальных наук методы, применявшиеся в экспериментальной физике. По его мнению, каждый человек стремится увеличить получаемое им от жизни удовольствие и, соответственно, уменьшить страдания. При этом каждый отдельный человек лучше чем кто-либо другой может оценить источники удовольствий и страданий, выпавшие на его долю. Целью законодательства должно быть «возможно большее счастье для возможно большего количества людей». Этого можно достичь политическими и правовыми реформами либерального характера. Свою последующую деятельность Б. посвятил разработке проектов реформ и их пропаганде. Он состоял в переписке со многими видными общественными и политическими деятелями. Учение Б. имело многочисленных приверженцев в различных странах. В 1792 он стал почетным гражданином Франции. Его труды были популярны и в России, особенно в период царствования Александра I. К числу его приверженцев причисляли себя Д. Ри-кардо, Милль, Спенсер.

(1892-1940) – немецкий философ и историк культуры. Его работы получили известность начиная с 60-х 20 в., когда впервые было издано систематическое собрание его сочинений. Философствование Б. объединяет в себе элементы марксизма в духе Франкфуртской школы и иудаизма, которые дополняются интересом к исследованию конкретных форм культуры. Б. изучал философию в Берлине, Мюнхене и Берне. Его диссертация «Пер-воисток немецкой драмы» была отвергнута Франкфуртским университетом из-за ее необычности. В 1925-1926 Б. посетил Москву, стал активно изучать работы Маркса, Энгельса и Ленина. С 1933 жил в Париже. Тогда же началось его сотрудничество с Институтом социальных исследований во главе с М. Хоркхаймером. В центральной работе «Парижские пассажи», которая является частью незавершенного проекта исследования культуры 19 ст., (опубликован в 1955) Б. анализирует конкретные феномены парижской культуры 19 в., развитие которых выражает становление современной капиталистической эпохи. Архитектура, живопись, литература рассматриваются Б. как взаимосвязанные части единого исторического контекста, который формируется на основе развития капиталистического способа производства. Критический анализ культуры французской буржуазии сочетается у Б. с бережным археологическим описанием мельчайших элементов и ностальгической констатацией упадка. В работе «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости» (1935). Б. использует идеи Маркса для пересмотра традиционных трактовок искусства. Б. указывает, что возможность воспроизводства произведения искусства, которая возникла с развитием фотографии и кино, создает принципиально новую ситуацию в культуре. Ритуальные черты, которые изначально связывали искусство с религией, культом, утрачивают свое значение. Соответственно, искусство основывается уже не на ритуале, а на политике. Если традиционно произведение искусства служило инструментом магии и культа, то в современную эпоху его центральной характеристикой становится выставочная ценность, способность стать массовым продуктом потребления. Произведение искусства утрачивает свою «ауру» и уникальность, оно вырывается из истории и традиции. Фотография и кино становятся стандартными свидетельствами исторических событий, приобретая политическое значение. Зритель, смотрящий фильм, обретает права критика потому, что данное на экране совпадает с точкой зрения камеры, которая оценивает происходящее с различных позиций. Изменяется и позиция творца. Художник, указывает Б., представляет собой противоположность оператору. Если первый соблюдает естественную дистанцию по отношению к реальности и создает ее целостное изображение, то последний глубоко проникает в реальность, разрезает ее на кусочки и создает изображение по-новому из множества фрагментов. Расширение аудитории делает кино важным политическим фактором воздействия на массы. Кино расширяет границы восприятия и уничтожает расстояния, позволяя предпринимать мельчайший анализ реальности, подобный работе психоаналитика. Искусство, подчеркивает Б., становится важной политической силой, которая используется фашизмом для эстетизации политики в целях структурирования и мобилизации масс без изменения существующих отношений собственности. Результатом этого является эстетизация войны, которая становится целью, организующей массы, а также средством снять противоречие между бурным развитием средств производства и неадекватными методами их использования. Единственным способом противостояния фашистской эстетизации политики является возможность политизации искусства.

(р. 1929) – американский социолог, ведущий представитель феноменологической социологии знания. Возглавлял Институт экономической культуры Бостонского университета. Основные сочинения: «Шум торжественных ассамблей» (1961), «Двусмысленное видение» (1961), «Введение в социологию» (1963), «Социальное конструирование реальности» (1966, совместно с Т. Лук-маном); «Священная завеса» (1967); «Слухи об ангелах» (1969); «Бездомное сознание» (1973), «Пирамиды жертв» (1975); «Лицом к современности» (1977), «Капиталистическая революция» (1986), «В поисках Восточно-Азиатской модели развития» (1988) и др. Творчество Б. посвящено разработке проблем феноменологической социологии знания, социологии религии, теории модернизации. Теоретическая концепция Б. синтезирует социологические традиции, идущие от М. Вебера и Дюркгейма, феноменологически ориентированную социологию Шюца и символический интерак-ционизм Мида. В работе «Социальное конструирование реальности» Б. определяет человеческую реальность как реальность социально сконструированную и уделяет особенное внимание исследованию взаимосвязей между институтами и легитимирующим «символическим универсумом» в виде науки, искусства, философия и религии. Религиозный подуни-версум играет стратегическую роль при конструировании и легитимации реальности, благодаря способности религиозных институтов представлять институциональный порядок во всей его целостности, устанавливая стабильную символическую завесу для всего общества («Священная завеса»). Символические представления интеграции есть то, что Дюрк-гейм называл «религией». Это означает, что для анализа институционального порядка необходим анализ знания о социальном мире, имеющегося у членов общества. В сумме оно представляет собой «то, что каждый знает» – совокупность правил поведения, моральных принципов и предписаний, пословицы и поговорки, ценности и верования, мифы и дотео-ретический массив знания рецептов, передаваемый по наследству. Теоретически сложные легитимации появляются в определенный момент истории институционализации, конструируя «номос» – когнитивно-нормативный комплекс, упорядочивающий индивидуальный опыт членов общества, хранящий смысл и порядок в объективных и субъективных структурах, который вновь и вновь подтверждается в символических объектах или символических действиях. Символический универсум как матрица значений накладывается на общество и индивидуальные биографии, на явления, происходящие в рамках этого универсума; им охватываются и возможные маргинальные ситуации – мир снов, фантазий, смерть, которые ставят под сомнение само собой разумеющийся характер повседневной жизни. Но большинство современных обществ являются плюралистичными, т.е. в них одновременно сосуществуют несколько символических поду-ниверсумов, каждый из которых воспринимается как нестабильный и ненадежный, релятивизируется, а акцент реальности переносится на сферу субъективности. Повседневная жизнь также оказывается все менее проникнутой священными силами в ходе осуществления «субъективной секуляризации», последствия которой определяются Б. как деструктивные и приведшие к «кризису идентичности». Секуляризация как один из моментов модернизации враждебна, по мнению Б., трансцендентному измерению человеческого бытия. Выход из кризиса видится Б. в контрмодернизации и в использовании идущего от Ф. Шлейермахера индуктивного подхода к интерпретации религиозных феноменов, который позволяет проследить традицию до первоначального опыта и сделать собственный выбор.

(1859-1941) – французский философ. Представитель интуитивизма, эволюционистского спиритуализма и «философии жизни». Испытал влияние идей психоанализа и психоаналитически ориентированных учений. Доктор философии (диссертация на тему «Очерк о непосредственных данных сознания», 1889), профессор Коллеж де Франс (1900-1914). Член Академии моральных и политических наук (1901), член Французской Академии (1914), лауреат Нобелевской премии по литературе (1927). В 1911-1915 читал курсы лекций в США, Англии и Испании. Был президентом Комиссии Лиги наций по интеллектуальному сотрудничеству. Умер в оккупированном нацистами Париже. Основные работы: «Материя и память» (1896), «Смех. Очерки о значении комического» (1900), «Введение в метафизику» (1903), «Творческая эволюция» (1907), «Сновидения» (1914), «Длительность и одновременность. По поводу теории относительности Эйнштейна» (1922), «Два источника морали и религии» (1932) и др. Разделяя посылки философского спиритуализма о том, что человек есть дух, что духовность – единственный подлинно человеческий вид активности людей, в ходе которой они продуцируют смысл вещей, Б. отстаивал идею безусловного наличия физического тела и материального универсума. Духовное у Б. нематериально лишь в том понимании, что оно – перманентно воспроизводимая творческая энергия, генерирующаяся при этом в реальных условиях. Полемизируя с эволюционизмом Спенсера, Б. подчеркивал, что материальным вещам приложимо свойство про-странственности, временная же длительность – удел сознания. Вне последнего не может быть ни прошлого, ни будущего, ни скрепляющего их настоящего. По Б., «…в сознании случаются события неразделимые, в пространстве одновременные события различимы, но без последовательности в том смысле, что одно не существует после появления другого. Вне нас есть взаиморасположенность без преемственности, внутри нас есть преемственность без внешней рядоположен-ности». Именно этим тезисом Б., в частности, обосновывает собственный взгляд на сознание, оказывающийся противоположенным установкам детерминизма. Жизнь сознания, согласно Б., неразложима на дискретные составляющие. Предсказания невозможны в той области, где явления могут быть тождественны исключительно сами себе. Репертуары нашей активности обусловливаются только нами самими, какими мы являемся, какими мы осуществились. Свобода людей – модус совпадения их поступков с их персональностью, с их личным началом. Сознание, по мнению Б., не может трактоваться как вещь в ряду вещей: «Я нерушимо, когда чувствует себя свободным в непосредственно данном… Доказать собственную свободу, оно не может иначе чем посредством пространственных рефракций… Механистический символизм не в состоянии ни подтвердить, ни опровергнуть принцип свободной воли». Анализируя взаимосвязи и взаимопереходы двух видов реальности (духа и материи) в контексте проблемы рассмотрения мысли как функции мозга, а сознания – в качестве эпифеномена церебральной деятельности, Б. отвергал обе традиционалистские крайности трактовки данного вопроса. Мозговые функции, по Б., не в состоянии объяснить значимую совокупность феноменов сознания человека. Память у Б. идентична сознанию, но последнее включает в себя мириады того, чего никогда не будет в состоянии адаптировать и постичь наш мозг. Травмы мозга разрушают не столько сознание, сколько механизмы его сцепления с реальностью. Тело действует на предметы внешнего мира, опираясь на прошлый опыт, на «образы объектов» (этот процесс Б. обозначает понятием «перцепция»). В любое действие в настоящем времени вплавлено определенное прошлое. Память, трансформируясь, «схватывает» прошлую жизнь человека в ее тотальности, «перцепция» выступает как процесс постоянного выбора и отбора, укорененного в его настоящем, сегодняшнем бытии. Так перцепция очерчивает границы сознанию, одновременно вытесняясь в его резервуары. В границах такого подхода Б. исследовал проблемы динамической природы времени, «длительности» восприятия, «подпочвы сознания», сознания, «сверхсознания», бессознательного, памяти, интуиции, сновидений, сопереживания, развития, познания, творчества, свободы и др. Выдвинул идею о происхождении интеллекта из потребности практического действия. («Инстинкт – это способность использовать и даже создавать органические инструменты. Интеллект – это способность создавать и применять неорганические инструменты…»). По Б., они являют собой «два разных, но одинаково элегантных решения одной и той же проблемы». Инстинкт использует естественные органы, наследуется, воспроизводит свои проявления, конкретен, фиксируется в привычках. Разум – творит, действует через искусственные средства, постигает отношения вещей, а не сами вещи, приобретается с течением жизни. Развивал положение о том, что знание в формах интеллекта отображает реальность всегда односторонне, поскольку интеллект неразрывно связан с практикой. В качестве средства и вида познания выдвигал интуицию. Создал оригинальное учение об интуиции и интуитивном познании. Разум становится интуицией при своем возвращении к инстинкту. Интуиция, по мнению Б., – это ставший бескорыстным инстинкт, способный рефлектировать по поводу собственного объекта и неопределенно наполнять его. Это – «видение духа со стороны самого духа». И именно таким образом возможно конституирование метафизики. Постижение сущностей мира доступно интуиции, которая только и способна расшифровать нагромождение символов вокруг природы вещей, порожденных быстро меняющейся активностью интеллекта. Разработал концепции «жизненного порыва» («elan vital») и «творческой эволюции». По Б., жизнь для собственного сохранения должна постоянно перерастать самое себя, именно она, а не только сознание должна пониматься как активный субъект необратимых эволюционных процессов. Материя в состоянии лишь переживать перманентные явления распада и деградации, «творческая эволюция» же – многовекторный, многомерный процесс, на бесчисленных развилках и ответвлениях которого наблюдаем особый путь эволюции живого. Теория сознания Б. была дополнена им сопряженной концепцией социальных ценностей. Трактуя мораль как продукт либо «общественного прессинга» либо «любовного порыва», Б. подчеркивал, что в первом случае человек являет собой элемент некоего механизма и, действуя соответственно, порождает для себя «закрытую» модель общества. «Открытое» же общество, по Б., основано на абсолютной морали творческой личности, на признании главной ценностью идеалов целостного человечества, на предельном динамизме общества и его институтов. По мнению Шеяера, величие Б. заключалось «в той силе, с которой он сумел дать иное направление отношению человека к миру и душе. Новое отношение можно охарактеризовать как стремление полностью положиться на чувственные представления, в которых выступает содержание вещей; это новое отношение характеризуется как проникновение с глубоким доверием в непоколебимость всего «данного», выступающего как нечто простое и очевидное; его позволительно квалифицировать также как мужественное саморастворение в созерцании и любовном стремлении к миру во всей его наглядности». Бергсонианство выступило, безусловно, как одна из наиболее модных и рафинированных философских систем 20 в.

(1874-1948) – русский философ и публицист. В 1898 за участие в социал-демократических студенческих беспорядках исключен из Киевского университета. В 1900 выслан на 3 года в Вологодскую губернию. Состоял в партии кадетов. Выступал в сборниках «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918). Организатор Вольной академии духовной культуры в Москве (1918-1922). Преподавал философию в Московском университете. Арестовывался, в 1922 выслан за границу. После краткого пребывания в Берлине, где преподавал в Русском научном институте, с 1924 жил во Франции (Кламар, пригород Парижа), профессор Русской религиозно-философской академии в Париже. Основатель и редактор русского религиозно-философского журнала «Путь» (Париж, 1925-1940), а также редактор издательства ИМКА-ПРЕСС. Огромное литературное и философское дарование, религиозные искания плодотворно и богато отразились в творчестве Б., вобравшем в себя также и плоды его сомнений и трагических конфликтов с самим собой. В работах «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» (1901), «Философия свободы» (1911), «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916), «Судьба России. Опыт по психологии войны и национальности» (1918), «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы» (1923), «Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии» (1923), «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «Основная антиномия личности и общества» (1931), «Генеральная линия советской философии и воинствующий атеизм» (1932), «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (1934), «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (1934), «Дух и реальность. Основы богочеловече-ской духовности» (1937), «Человеческая личность и сверхличные ценности» (1937), «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937), «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939), «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX-XX века» (1946), «Самопознание. Опыт философской автобиографии» (1949), «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1952) и др. Б. исследовал проблемы свободы и кризиса культуры, размышлял над путями русской и всемирной истории двадцатого столетия, осуществлял изыскания историософского характера. Эволюцию философских идей Б. можно разделить (В.В. Зеньковский) на четыре периода, каждый из которых определяется по тому акценту, который его характеризует. В первый период Б. выдвигает на первый план этическую проблематику. Второй период отмечен религиозно-мистическим переломом в мировоззрении Б. Третий период определяется акцентом на историософских вопросах (включая и характерный для последних лет Б. интерес к эсхатологии). Четвертый период связан с его персоналистическими идеями. Философские воззрения Б. базировались на ряде автономных идейно-ценностных комплексов, отражавших его индивидуальные предпочтения и приоритеты: своеобычная трактовка личности, оригинальная концепция свободы, идея метаисто-рического эсхатологического «смысла» исторического процесса. Противополагая объекты, феномены, мир, необходимость и дух (Бога), свободу, ноуменальную реальность, Б. именно последнюю трактовал как подлинную «вещь в себе» – именно в структурах субъекта, личности и коренится потенциал человеческой духовной свободы. Посюсторонний мир у Б. – продукт «нисхождения», «ниспадения» безосновной, безначальной свободы – самоосуществление духа в субъекте ре-зультируется, по Б., в отчужденных объектах, подчиненных необходимости. Объективация духовного начала, согласно Б., искажает его, лишь творческие усилия людей преодолевают отчужденную внеположность объектов человеку. Достижение состояния всеобъемлющего избавления от объективированности феноменов мира через прорыв свободы в эту сферу, конституирование радикально иного «внеисторического» бытия – смысл истории у Б. Различение мира призрачного (это «мир» в кавычках, мировая данность, эмпирические условия жизни человека, где царствует разъединенность, разорванность, вражда, рабство) и мира подлинного («мир» без кавычек, «космос», идеальное бытие, где царствует любовь и свобода) – одно из оснований миропредставления Б. Человек, его тело и дух находятся в плену у «мира», призрачного бытия – это есть следствие грехопадения человека, описанного в Библии. Задача же человека состоит в том, чтобы освободить свой дух из этого плена, «выйти из рабства в свободу», из вражды «мира» в «космическую любовь». Это возможно лишь благодаря творчеству, способностью к которому одарен человек, поскольку природа человека есть образ и подобие Бога-творца. Свобода и творчество неразрывно связаны: «Тайна творчества есть тайна свободы. Понять творческий акт и значит признать его неизъяснимость и безос-новность». Рассмотрение человека как существа, одаренного огромной творческой мощью и в то же время вынужденного подчиняться материальной необходимости, определяет характер понимания Б. таких глубинных вопросов человеческого существования, как вопросы пола и любви. Критикуя ханжеское отношение к этим вопросам современного ему общества и церкви, Б. подчеркивает, что «это мучительнейший вопрос для каждого существа, для всех людей он также безмерно важен как вопрос о поддержании жизни и смерти. Это – проклятый, мировой вопрос, и каждый пытается в уединении, тщательно скрываясь, таясь и стыдясь, точно позора, победить половое разъединение мира, эту основу всякого разъединения, последний из людей пытается любить, хотя бы по звериному». Глубинное основание полового влечения Б. видит в том, что ни мужчина, ни женщина сами по себе не есть образ и подобие Бога в полном смысле этого слова. Только соединяясь в любви, они образуют целостную личность, подобную личности божественной. Это воссоединение в любви есть одновременное творчество, выводящее человека из мировой данности, царства необходимости, в космос, царство свободы. Любовь творит иную, новую жизнь, вечную жизнь лица. «В творческом акте любви раскрывается творческая тайна лица любимого. Любящий знает о лице любимого то, чего весь мир не знает, и любящий всегда более прав, чем весь мир». По мнению Б., нет общественного прогресса – смысл истории в обретении людьми в собственной эволюции ипостаси обитателей «мира свободного духа», находящегося вне реального исторического времени, в ином («эсхатологического характера») измерении. Соприкасание мира посюсторонней истории и «царства божия» вкупе с его подлинной духовностью потенциально осуществимо в любой момент времени: Бог, дух являют себя миру, не корректируя его. Созданная Б. система новых мировоззренческих ориентации в миро– и человековедении была связана с выбором им жестко определенной системы гуманистических координат, осознанием и пониманием того, что по сравнению с человеческой личностью весь мир – ничто, «все внешнее, предметное, материальное есть лишь символизация свершающегося в глубине духа, в Человеке». Наиболее полно основополагающее значение моральной, истинно человеческой сферы в творчестве Б. прозвучало в книге «Смысл творчества». Вся эта работа есть апофеоз человека, его моральное возвеличение, при котором основной задачей человека становится творчество. «Цель человека не спасение, а творчество», – пишет Б. «Не творчество должны мы оправдывать, а наоборот – творчеством должны мы оправдывать жизнь». Для Б. «творческий акт задерживается в мире искуплением», а в моральном сознании, по Б., открывается внутренняя двойственность: «христианство, как мораль искупления, не раскрыло морального творчества». Нельзя жить в мире и творить новую жизнь, пишет Б., с одной моралью послушания. А это уже попытка найти новую «этику творчества», возлагающую на человека ответственность за его судьбу и судьбу мира). Апофеоз творчества связывается с персоналистической метафизикой, которую развивал Б. в книгах «О рабстве и свободе человека» и «Я и мир объектов», с учением об «объективации духа». По словам Б., в нем всегда была «влюбленность в высший мир», а к «низшему миру – только жалость», т.е. жалость к миру, который есть лишь «объективация духа», а не подлинное бытие, не первореальность. По Б., есть два пути самореализации личности: «объективация», или принятие «общеобязательных» форм жизни, и путь «трансцен-дирования», или «жизнь в свободе». Объективация всегда «антиперсоналистична», ибо обезличивает человека, создает «рабью» психологию. Личность в своем подлинном и творческом движении стесненена, как считает Б., неотвратимой и роковой объективацией, поэтому – «быть в мире есть уже падение». Идея об объективации служит тому, чтобы отделить личность от мира, вобрать творчество вовнутрь человека. Но тогда творчество, которое стремится «овладеть» миром, теряет свой смысл, так как результаты творчества снова связывают нас с «падшим» миром. Понимая, что персонализм, отчуждая личность от мира, провозглашает не просто трагичность творчества, но и обессмысливает его, Б. ввел новое понятие «экспрессивности», которая призвана стать на место «объективации». «Экспрессивность» вводит нас в творчество и во внешний мир, но «сохраняет» и то, что было в личности. Однако, преодолеть противоречивость концепции, которая формировалась всю жизнь, Б. так и не удалось: творчество у него неизбежно ведет к «объективации», хотя оно же назначено ее разрушить. Признание примата личностного над социальным позволило Б. выступить против практики тотального подчинения индивида общественно-утилитарным целям и провозгласить свободу человека в качестве самодовлеющей ценности. Последовательно выступая против «разжигания инстинктов» масс и разгула стихии насилия, Б. стремился понять причины и механизмы несвободы человека и отчужденный характер создаваемой им культуры. По мысли Б., несмотря на героическую борьбу людей за свою свободу на протяжении почти всей своей истории, они все же остаются несвободными и в лучшем случае в результате всех своих усилий меняют одну несвободу на другую. В своей исторической судьбе, с точки зрения Б., человек проходит разные стадии, и всегда трагична эта судьба. В начале человек был рабом природы, и он начал героическую борьбу за свое сохранение, независимость и освобождение. Он создал культуру, государства, национальные единства, классы. Но он стал рабом государства, национальности, классов. Ныне, – утверждал Б., – вступает он в новый период. Он хочет овладеть иррациональными общественными силами. Он создает организованное общество и развитую технику, делает человека орудием организации жизни и окончательного овладения природой. Но он становится рабом организованного общества и техники, рабом машины, в которую превращено общество и незаметно превращается сам человек. Тревога и печаль Б. по поводу неизбывности человеческого рабства побуждали его обратить внимание на комплекс освободительных и псевдоосвободительных идей, циркулировавших в то время в общественном сознании. Б. отдав дань увлечению марксовой философско-социологической парадигмой, отвергнул ее затем из-за неприятия идеи пролетарского мессианизма, а также вследствие собственной ориентации на рассмотрение человека, его культуры и деятельности в контексте не столько «частичных», идеологизированных, сколько универсальных критериев. В этой связи блестящий русский интеллектуал Струве, комментируя книгу Б. «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», подчеркивал, что истина и идеал у автора не заимствуют своего достоинства от классовой точки зрения, а сообщают ей это достоинство. Такова точка зрения философского идеализма. Принципиально же, это – внеклассовая, общечеловеческая точка зрения, и было бы нечестно и смешно, по Струве, утаивать это. Отдавая должное марксизму как социологической доктрине, Б. отрицал его притязания на статус философии истории, ибо данному учению присуще отождествление духовного существа, «общечеловека» и человека классового, группового и эгоистичного с прагматичными и узкими целями и ценностями. Марксизм, по Б., выступая как объяснительная модель социологического уровня при анализе общественно-экономических процессов, не способен наполнить историю имманентным смыслом, сформулировав для человечества действительный идеал исторического развития. В дальнейшем Б. обратился к задаче выработки нового религиозного сознания, которое должно было содействовать прояснению существа человека, духа, свободы и современной социальной ситуации. Именно с этих позиций Б. осуществил исследование одной из наиболее запутанных и идеологизированных проблем социологического и социально-философского теоретизирования последних веков – проблемы равенства. Подвергая критике идею равенства как «метафизически пустую идею», ведущую к энтропии и гибели социального мира, Б, провозгласил особую ценность свободы, любви к свободе и, в конечном счете, значимость права на неравенство. Б. был, пожалуй, одним из первых социальных философов, обративших внимание на формирование отчужденного характера социальных ценностей и социальных движений своего времени. В частности, Б. зафиксировал и дал своеобычную интерпретацию определенного рода трансформационным процессам в учении и политической практике социализма. По мысли Б., социалистическая идея как результат теоретической и практической деятельности людей обретает некую самостоятельную и самодовлеющую сущность, приобретающую при всей своей антирелигиозной направленности отчетливо выраженную телеологическую, мессианскую и религиозную окраску. В социализме, как религии, – утверждал Б., – проявляется что-то сверхчеловеческое, религиозно-тревожное и в социалистически-религиозном пафосе чувствуется уже сверхисторическое начало. Социализму как особой лже-ре-лигии, согласно Б., присущи свои святыни («народ», «пролетариат»), свое учение о грехопадении (появление частной собственности), культ жертвенности (счастье будущих поколений как смысл существования людей), экстремально-эсхатологическое переживание истории, которая должна завершиться установлением «рая на земле». Но это, по Б., демоническая религия. Основатели теории научного социализма, с его точки зрения, не интересовались тем, как их идеи трансформируются в психиках миллионов индивидов. Еще в 1907 Б. предупреждал, что в границах социалистического сознания рождается культ земной материальной силы, нарастает процесс гипостазирования общественных универсалий, порождающий устремление к сверхчеловеческому – к «новому земному богу», возвышающемуся на груде человеческих трупов и развалинах вечных ценностей. Анализируя «истоки и смысл русского коммунизма», Б. квалифицировал его как «неслыханную тиранию» и вскрыл людоедскую сущность большевизма, основанного на принципах антигуманизма, антидемократизма, отрицания свободы и прав человека, постоянно приносящего людей и их интересы в жертву ненасытному государству. Подвергая критическому анализу разнообразные концепции социального прожектерства и социального утопизма, Б. констатировал, что утопии оказались гораздо более осуществимыми, чем до сих предполагалось. Это суждение Б., беспощадная глубина которого быть может не вполне осознавалась даже им самим, стало апокалипсическим знамением многострадального 20 в. Предельно негативно оценивая разнообразные социологические версии учения об общественном прогрессе, Б. настаивал на признании абсолютной и непреходящей ценности всякого поколения людей и всякой культуры. По Б., данное учение «заведомо и сознательно утверждает, что для огромной массы человеческих поколений и для бесконечного ряда времен и эпох существует только смерть и могила… Все поколения являются лишь средством для осуществления этой блаженной жизни, этого счастливого поколения избранников, которое должно явиться в каком-то неведомом и чуждом для нас грядущем». Нравственный смысл и пафос этого тезиса Б. противостояли ре-волюционистским риторикам, постулирующим пренебрежение человека к собственной судьбе, его самоуничижение ввиду принадлежности к «менее совершенному» поколению либо «менее прогрессивной» культуре. Одновременно Б. отвергал и цели тех реформаторов истории, которые видят смысл жизни поколений настоящего главным образом как процесс обеспечения достойной жизни грядущим поколениям. Размышляя в последние годы жизни о трагических судьбах России, Б. был твердо убежден в том, что обновление и освобождение Родины явится результатом не какого-то давления извне, а произойдет от имманентных импульсов, «от внутренних процессов в русском народе». Возрождение прерванных культурных ценностей, принципов самоценности и суверенности личности, идеалов духовной свободы может и должно, по Б., выступить основанием для этого процесса. Будучи по существу романтиком и мало интересуясь реальностью, Б., мысль которого работала очень интенсивно, постоянно находился под властью своих исканий. Самое глубокое в нем было связано с его этическими поисками, с его публицистическими темами; все его метафизическое дарование здесь проявлялось с огромной силой. В этой сфере Б. по праву имел мировое значение; к его голосу прислушивались во всем мире. Наиболее значительный вклад Б. в диалектику русской и мировой мысли определялся его философскими построениями в сфере морали. Идеи Б. сказали значительное влияние на развитие французского экзистенциализма и персонализма, а также на социально-философские концепции «новых левых» течений во Франции 1960-1970-х.

(1685-1753) – британский теолог и философ. Изучал философию, логику, теологию, математику и языки в Тринити-колледж (Дублин). Принял священнический сан в 1709. Доктор философии (1727). Епископ в Клойне (Ирландия) с 1734. Свое учение именовал «имматериализмом». Главные произведения – «Опыт новой теории зрения» (1709), «Трактат о принципах человеческого познания, в котором исследуются основные причины заблуждений и трудностей естественных наук, а также основания скептицизма, атеизма и безверия» (1710), «Три разговора между Гиласом и Филонусом» (1713), «О движении, или о принципе и природе движения и о причине сообщения движений» (1721, направленная против Ньютона), «Алсифирон, или Ничтожный философ» (1732), «Вопрошатель…» (1735), «Сейрис, или Цепь философских рефлексий и исследований…» (1744) и др. Б., полемизируя с Р. Декартом, настаивал на том, что расстояние между предметами не наблюдается зрением, а внушается человеку благодаря опыту и суждению, а не ощущению. (В прямом восприятии, согласно Б., мы наблюдаем лишь фигуры и цвета). В результате Б. пришел к выводу, что линии и углы сами по себе не воспринимаются зрением, не существуют в природе реально и являют собой лишь «гипотезу, созданную математиками или введенную ими в оптику с целью получить возможность трактовать эту науку геометрическим способом». Тем самым допущение Б. о том, что между воспринимаемыми вещами и идеями зрения не существует какого-либо сходства, развернулось в высшей степени сложную теоретическую проблему. В границах тех подходов своей философии, которые в перспективе выступили опровержением субъективного идеализма, Б. акцентировал независимость существования тел вне самого сознания: «Тела существуют вне сознания, т.е. они не сознание, но от него отличаются… Сознание в свою очередь отличается от них… Тела и пр. существуют даже тогда, когда не воспринимаются, будучи возможностями в действующем существе…». Б. постулирует принципиальную возможность мира в основании которой – Бог, автономный от сознаний людей. Становится очевидным, что Б. тонко отметил абсурдность предположения возможности существования вещи, которая воспринимается, вне собственно восприятия. Объекты последнего не существуют, по Б., вне человеческого духа. Бытие вещей состоит лишь в том, что они воспринимаются (esse est percipi). Объекты и ощущения не могут быть абстрагируемы друг от друга. По Б., нет вообще ничего реально существующего кроме принципиально непознаваемой субстанции духа, души и моего Я. Согласно Б., существует не больше того, что мы ощущаем. Представления (являющиеся отпечатками божественного духа в людях) суть действительность для нас, в той мере, в какой не идет речь о сновидениях, фантазиях и т.п. Любое представление об отсутствующем предмете неотделимо от комплекса сопряженных чувственных восприятий – эту проблему Б. считал неразрешимой для сенсуализма материалистического толка. В основе гипотезы о реальности материи, по Б., находится допущение, будто бы возможно, отвлекаясь от частных свойств вещей, конституировать абстрактную идею общего для них вещественного субстрата. По мнению Б., это невозможно, ибо наше восприятие всякой вещи без какого-либо остатка разлагается на восприятие определенной совокупности отдельных ощущений или «идей» («идея», по Б., – любая ощущаемая или воображаемая вещь). По мнению Б., для ориентации в колоссальной совокупности ощущений («идей») люди должны соединять (на основании собственных ассоциативных связей) разнообразные их комбинации в единую последовательность с общим для нее словесным знаком. По Б., «если бы всякое отклонение считалось достаточным для образования нового вида или индивидуума, то бесконечное количество названий или их спутанность сделали бы самый язык непригодным для использования. Поэтому, чтобы избежать этого, как и других неудобств, – понятных при некотором размышлении, – люди комбинируют несколько представлений, которые получаются либо с помощью разных чувств, либо с помощью одного чувства в разное время или в разной обстановке, и относительно которых замечено, что они имеют некоторую природную связь – в смысле сосуществования или в смысле последовательности; все это люди подводят под одно название и рассматривают как одну вещь». «Идеи» пассивны, усваиваются бестелесной субстанцией – душой, которая способна воспринимать их (разум) либо воздействовать на них (воля). Критериями истинности суждений людей по поводу соответствия или несоответствия ощущений реальному положению дел у Б. выступали следующие: «яркость» восприятий; «одновременность подобных восприятий» у нескольких «конечных» (человеческих) духов; преимущественная согласованность «идей» между собой; предпочтение той системы знаний, которая более легка для постижения, более обозрима (сродни принципу «экономии мышления» конца 19 в.); соответствие наших восприятий восприятию Божественного существа. «Идеи» не могут быть подобиями внешних вещей, «идеи» могут быть схожи лишь с «идеями». Б. признавал множественность духовных субстанций и «бесконечного духа» – Бога. При гибели всех воспринимающих субъектов вещи сохранились бы как сумма «идей» у Бога. Отвергая идею Локка о первичных и вторичных качествах, Б. провозгласил всякие качества вторичными, т.е. субъективными. Полемизируя с мировидением Ньютона, Б. утверждал, что необходимо «научиться понимать язык творца, а не притязать на объяснение всего только одними телесными причинами». Выступал активным сторонником капиталистических, а не феодальных ценностей. Разделял убеждение, что источником всего богатства мира выступает труд. Ни одна дискуссия о материи непредставима и сегодня без упоминания Б. Любая полемика по проблемам зрительного восприятия как аспекта процесса познания, по вопросам роли абстракций и всеобщих языковых понятий необходимо предполагает учет воззрений Б. Кажущееся неразрешимым противоречие, сформулированное Б. и утверждающее, с одной стороны, существование тел независимо от ума и невозможность миропредставления людей по-иному чем посредством духа, с другой – породили, по-видимому, всю кантианскую линию в философии. Именем Б. назван приморский город в США, где расположен Калифорнийский университет.

(1910-1970) – американский психиатр и психоаналитик. Создатель трансакционного анализа. Ученик П. Федерна. Доктор медицины, профессор. Около 15 лет занимался классическим психоанализом, под влиянием которого разработал трансакционный анализ (анализ взаимодействий людей) – теорию и метод групповой психотерапии. В 1947 (с предисловием А. Брилла) опубликовал книгу «Психика в действии» (которая в дальнейшем многократно переиздавалась в разных странах под названием «Введение в психиатрию и психоанализ для непосвященных»). В 1949 опубликовал статью «Природа интуиции». В 1949-1950 читал курсы лекций по психиатрии. Занимался проблемами групповой психотерапии и терапевтической работы. Развивал идеи о психике как энергетической системе. Исследовал структуру человеческих взаимоотношений и модусы поведения (типичные для Взрослого, Родителя и Ребенка – три основных состояния Эго). В конце 1950-х руководил группой специалистов, исследовавших различные состояния Эго. В 1957 опубликовал статью о детском состоянии Эго. В 1961 издал книгу «Трансакционный анализ в психотерапии», в которой дал полное изложение новых теоретических воззрений и результатов их практического использования. К 1962 открыл, выделил, исследовал и описал ряд игр как формы существования и взаимодействия людей (см. Игра). В 1966 прочитал цикл лекций по психологии секса. На протяжении ряда лет руководил работой организованного им Сан-Фран-цискского семинара трансакционного анализа. Принимал активное участие в создании и деятельности «Международной ассоциации трансакционного анализа». Автор книг «Структура и динамика организаций и групп» (1963), «Игры, в которые играют люди. Психология человеческих взаимоотношений» (1966), «Секс в человеческой любви» (1970), «Что мы говорим после того как произнесли приветствие (Люди, которые играют в игры). Психология человеческой судьбы» (1972) и др. работ. Оказал влияние на развитие новых психоаналитически ориентированных воззрений, теорию и практику групповой психотерапии, сексологию и пр.

(Bernard de Clairvaux, 1091-1153) – классик европейского мистицизма, теолог. Родился в знатной бургундской семье, в юности писал светскую лирику. В 1113 поступает в цистерцианский монастырь (аббатство Сито), в 1115 24-летний Б.К. основал аббатство Клерво и был посвящен в его аббаты знаменитым мистиком – Вильгельмом из Шампо, основателем оплота французской мистики – монастыря Сент-Виктора. В звании аббата Клерво прожил всю жизнь, отказавшись от восхождения по иерархии клира. Аскет. Цистерцианский монашеский орден в целом отличается жесточайшим аскетизмом, однако об аскезе Б.К. слагали легенды еще при жизни: не желая отвлекаться от раздумий, он отказался встретиться с отцом, навестившим его в монастыре после смерти матери; Б.К. – заливал себе уши воском, дабы среди людей оставаться глухим к их суетности; будучи погружен в раздумия о Боге во время многодневного пути по берегу Женевского озера, с удивлением спрашивал потом у спутников, о каком озере они говорят, и т.п. При всей отрешенности от сует мирских, Б.К., вместе с тем, в полном смысле может считаться духовным вождем своего времени: история 1-й половины 12 в. вершилась под его влиянием и несет на себе яркий отпечаток его личности. Его духовный авторитет был столь высок, что, будучи клервоским аббатом, Б.К. фактически руководил политикой современных ему пап (Иннокентий Второй был обязан ему престолом, Евгений Второй был его учеником), выступал советником светских государей, постоянно приглашался для разрешения политических конфликтов и большую часть жизни провел в разъездах, улаживая дела большой политики, выступая посредником между папским престолом и светской властью при дворах Европы. В политической среде, однако, Б.К. выступал не с позиций беспристрастного третейского судьи, но неукоснительно проводил в жизнь свое политическое credo: идею всемирного единства человечества на теократической основе, что на практике выливалось в решение политических проблем в пользу папского престола (например, в конфликте между папой Иннокентием II и Людовиком VII из-за епископской инвеституры). Активно участвовал в искоренении ересей, чья социальная ориентация могла быть оценена как анти-папская (генрициане, «братство ткачей» и др.). В этом же контексте выступил инициатором Второго Крестового похода (1147), принимал непосредственное участие в создании устава рыцарского ордена тамплиеров (принят на Соборе в Труа в 1168). Пламенный оратор и выдающийся проповедник с колоссальным суггестивным потенциалом (сохранилась легенда о том, как он силой своего красноречия внушил германскому императору Конраду III – вопреки всякой логике и его собственному желанию – возложить на себя крест). В практике богопознания был однозначно сориентирован на мистику как непосредственное постижение «абсолютного света» в акте Божественного откровения (в силу чего, будучи последователен в своих взглядах, резко выступал против «отравы» рационализма схоластики). Б.К. является основоположником (вместе с монахами монастыря Сент-Виктор) французской мистической школы – специфического направления в развитии мистицизма, оформившегося затем в мощное идейное течение, охватившее всю Европу и наложившее свой отпечаток на всю западно-христианскую теологию. Специфические особенности христианской мистики, достаточно резко отличающие ее от других вариантов мистицизма и заключающиеся в напряженно выраженной интимной ориентации и тяготением к эротической терминологии, будучи объективно детерминированы своего рода эротическим подпольем культуры средневековой Европы (т.е. эротической проблематикой, вытесненной за пределы культурной легальности, ищущей легитимного жанра и находящей таковой, среди прочего, в ортодоксальной мистике, как это ни парадоксально на первый взгляд), получили путевку в жизнь именно в произведениях Б.К. Мистическое учение Б.К. о любви к Богу основывается на философии неоплатонизма в его августинов-ском истолковании и центрируется вокруг слов апостола Иоанна «Бог есть любовь» (1 Ин, 4, 8 и 16). Основной жанр мистических произведений Б.К. – проповедь («О почитании Бога», «О ступенях смирения и гордости», «О размышлении» и др.), основное содержание – любовь и восхождение к Богу, единение с ним в акте «слияния души с Богом» (86 проповедей на «Песнь Песней»). Вся аскеза и покаяние – лишь средства усовершенствования христианина в его любви к Богу: «Одному Господу и честь и слава, но ни та ни другая не будет угодна Господу, не приправленная медом любви. Любовь сама себе довлеет, сама по себе угодна и ради самой себя. В ней самой ее заслуга, она сама себе служит наградой. Любовь не ищет вне себя самой своей причины, не ищет для себя и плода, ее польза в самом ее проявлении. Я люблю, потому что люблю; я люблю для того, чтобы любить. Великое дело любовь.» Последняя фраза (знаменитая формула «magna res est amor») no праву может рассматриваться как credo Б.К., выстраивая в его доктрине аксиологическую шкалу христианских добродетелей (из коих первые 4 заимствованы от античности) и сопрягая их с днями седмицы: умеренность, мудрость, мужество, справедливость, веру и надежду Б.К. относит к будним дням, любовь же – ко дню субботнему, ибо все христианские добродетели обретают в ней свое завершение. В любви, согласно Б. К., могут быть выделены различные ступени: 1) любовь и себе ради самого себя; 2) любовь к Богу ради себя; 3) любовь к Богу ради Бога; 4) любовь к самому себе единственно ради Бога. Последнее случается «тогда, когда человек в полном упоении божественном забудет о самом себе и, как бы отпавши от самого себя, весь погрузится в Бога и, слившись с ним, будет единым с ним духом». Бог влагает в человеческую душу любовь к себе, и тогда, как к высшему благу, стремится она к единению с ним, начиная свое «божественное восхождение». В различных своих работах Б.К. выделяет различное число ступеней этого восхождения (от 3 до 12), однако сама идея стадиальности является обязательной: «не вдруг хочу я стать высшим, по-ступенно возвыситься хочу». Классическим является выделение таких ступеней, как «лобзание стопы, длани и уст Господних», т.е. – соответственно – покаяние в грехах, утверждение во благе и единение с Богом. «Краса воздержания и постоянные плоды покаяния… восстановят тебя от нечистот… А посему да будет любовь твоя пламеннее, и да постучишься ты увереннее за тем, чего тебе, по чувству твоему, недостает, стучащему же отверзется». Соединясь с Богом в едином духе, душа достигает в этом акте пределов Божественной любви, уподобясь Богу в праведности, блаженстве, красоте и знании и проникаясь божественной волей, сохраняя при этом, однако, и волю человеческую: «дерзаем поднять голову к самым устам славы, дабы в трепете и робости не только воссозерцать, но и облобызать; ибо Господь Христос есть дух перед лицом нашим, к нему припадаем в священном лобзании, дух един по снисхождению его становимся». Таким образом, мистицизм Б. К., как и христианская мистика в целом, демонстрирует остро личную окрашенностью и напряженную интимность переживания. По самооценке Б. К., в проповедях его «всюду говорит любовь; поэтому, если кто желает усвоить себе смысл того, что здесь сказано, то пусть полюбит». В своих мистических проповедях Б.К. выступает как блестящих стилист, и подобно тому, как основные идеи и терминология его проповедей наложила свой отпечаток на содержание европейской мистики, задав базовую тенденцию ее эволюции, так и стиль Б.К. задал стилистическую парадигму для всей мистической теологии, в рамках которой стиль самого Б.К. остается непревзойденным образцом. Его построение текста организовано фактически по постмодернисткому принципу конструкции, где каждая фраза являет собой изящный коллаж скрытых и явных цитат, пересекающихся ассоциативных рядов с завершающим благозвучным кадансом (только тераурус цитируемых источников сужен до Священного Писания), а целое – характеризуется одновременно страстным пафосом и возвышенной трепетностью. Усвоение этого стиля западно-христианской мистикой задает особый вектор в европейской культуре, обнаруживающий свое влияние не только в духовной традиции, но и в светской поэзии (классический пример – южно-французская куртуазная поэзия, лирика трубадуров). За заслуги перед католической церковью Б.К. был причислен к лику святых (1174), цистерцианский монашеский орден уже в 12 в. носит имя бернардинского, два перевала в швейцарский Альпах, многократно пересекавшихся им во время его дипломатический путешествий, названы его именем: Большой и Малый Сен-Бернар. Культура ставит иногда и неожиданные памятники; так и применительно к Б.К.: от названия альпийский перевалов имя «сен-бернар» перешло к породе собак, спасавших людей из-под снежных лавин на этих перевалах.

(1905-1987) – американский социолог и историк гуманитарного знания, сформулировавший теорию «революции управляющих» (одноименная книга «The Managerial Revolution», 1941). Другие сочинения: «Сдерживание или освобождение?» (1953), «Самоубийство Запада» (1964), «Война, в которую мы вовлечены» (1967), «Грядущее поражение коммунизма» (1968) и др. Б. полагал, что именно «новый господствующий класс» Запада (высшие инженеры и администраторы-менеджеры), осуществляющий управленческие функции и при этом лишенный владения собственностью, способен в будущем обеспечить успешную реализацию как экономического, так и политического руководства в интересах всего общества.

(1850-1932) – теоретик и деятель европейского социал-демократического движения. В 1872 примкнул к немецким социал-демократам. В 1881-90 редактировал центральный печатный орган социал-демократической партии газету «Социал-демократ». С 1902 входил в состав социал-демократической фракции рейхстага. В 1917 вместе с Каутским участвовал в создании «Независимой социал-демократической партии». Принимал активное участие в деятельности II Интернационала. Автор ряда работ по теории и истории социалистического движения. Основные сочинения: «Проблемы социализма» (серия статей, 1896-1898), «Проблемы социализма и задачи социал-демократии» (1899), «Очерки по истории и теории социализма. Сборник статей» (1890-1899), «В защиту свободы науки. Сборник статей» (1898-1899), «Возможен ли научный социализм?» (1901), «Социализм» (1922) и др. В конце 19 в. Б. поставил вопрос о статусе и действенности марксистского социализма в новой исторической ситуации. Б. призвал отказаться от революционного толкования материалистической диалектики, утверждая, что основной принцип социального развития, особенно сложных систем, – эволюционный. Считал, что в усложнившемся по своей структуре современном обществе возможно лишь постепенное преобразование экономических, политических и других социальных институтов, а любая попытка насильственно прервать эту постепенность, чревата кризисом или катастрофой. По мнению Б., процесс концентрации производства в промышленности замедляется, а в сельском хозяйстве практически не происходит, монополии устраняют анархию производства и ведут к исчезновению глобальных экономических кризисов, развитие акционерных компаний ведет к «демократизации капитала», т.к. распространение акций является средством для совладения собственностью для широких слоев населения. Б. пытался доказать, что собственность в своей корпоративной форме есть признак наступающего процесса, при котором класс капиталистов постепенно вытесняется административной стратой, интересы которой совпадают с интересами большинства общества. В вопросе собственности Б. придерживался мнения, что «коллективная собственность» разовьется не вследствие насильственного уничтожения капиталистической собственности, а через постепенное обобществление, под которым Б. понимал создание «общественных и товарищеских предприятий», основанных на кооперативных началах. Допускал возможность при социализме частной собственности на мелкие и средние предприятия, но исходной формой социалистических общественных отношений считал кооперацию, кооперативную собственность, а не огосударствление средств производства и т.н. общественное присвоение, которое «имело бы последствием безграничную трату производительных сил, бессмысленную экспериментацию и бесцельное насилие…». Б. одним из первых среди социалистов поставил вопрос о саморазвитии и приспособляемости капитализма, результатом которых является изменение содержания классовой борьбы (затухание и поиск социальных компромиссов), демократизация форм капиталистической собственности и государства, сохранение мелких и средних предприятий, повышение и выравнивание жизненного уровня различных социальных слоев и групп, большая доступность образования, возможность создания на производстве самоуправленческих структур и т.д. В развитии демократии Б. видел не только средство, но и цель, сущность социализма. Отсюда вытекали, по мнению Б., и следующие задачи социал-демократии: постепенная социализация частной собственности, демократизация общественных институтов, т.к. партия не может уповать на грядущий всеобщий кризис капитализма, ибо экономическое развитие свидетельствует о стабилизации капиталистического хозяйства. Новые социально-экономические реалии, утверждал Б., опровергли тезис Маркса и Энгельса о политической революции как единственно действенном средстве преобразования капиталистического общества и диктатуре пролетариата как необходимом и достаточном средстве переустройства экономики на социалистических принципах. Эти реалии, по Б., свидетельствуют о том, что движение к социализму возможно только реформаторским путем. Отсюда и знаменитый, столь часто критикуемый в прошлом революционными марксистами, лозунг «конечная цель – ничто, движение – все», в содержание которого сам Б. вкладывал следующее: чтобы придти к «конечной цели» – к социализму – необходимо иметь ряд соответствующих предпосылок (рабочий класс должен созреть до своей эмансипации), которые создаются лишь в процессе «движения». Поэтому марксистское понимание социализма, в котором политическое и экономическое освобождение пролетариата осуществляется исключительно в ходе революционного захвата власти, является лишь абстрактной, лишенной конкретно-исторического содержания схемой. Эти мысли были продолжены Б. в работе «Возможен ли научный социализм?», где было показано, что рассмотрение социализма как цели и неизбежного результата общественного развития за рамками социалистической доктрины и социалистического движения бессмысленно, т.к. социальные науки (в частности, социология) не в состоянии с достоверностью естественнонаучного знания обосновать, что общественный строй, за установление которого борются социал-демократы, наступит при любых условиях и обстоятельствах. Социализм, являясь учением о будущем обществе, в силу этого не поддается строго научному исследованию и доказательству, ибо основа всякой действительной науки – опыт, которого социалистическая доктрина не имеет: «…Поэтому термину «научный социализм» я предпочел бы другое понятие, которое могло бы достаточно ясно выразить ту мысль, что социализм зиждется на основах научного познания, признает науку своим конститутивным элементом, но при этом не претендует на статус научного знания, близкого к созданию завершенной системы представлений о социализме». Взгляды Б. на теоретические проблемы социализма, на перспективы социалистического движения критиковались радикальным крылом этого движения – революционными социалистами (Ленин, Плеханов, Ф. Меринг, Р. Люксембург и др.). в среде которых ревизия Б. отдельных положений Маркса и Энгельса была воспринята как полный отказ от теории и метода марксизма, а его социалистическая программа – как альтернативная не только идеям марксистского социализма, но и социализма вообще. У Б. было много последователей, прежде всего среди германской социал-демократии, во Франции – мильеранисты, в России – «легальные марксисты» (Струве), «экономисты» (С. Прокопович, Е. Кускова). В современном социал-демократическом движении существует немало сторонников Б., он считается классиком современного социализма на Западе, положившим начало размежеванию реалистической и утопической традиции в социалистической теории. Его идеи легли в основу концепции демократического социализма – наиболее распространенной теории социалистического реформаторства.

– философская категория для характеристики бытия в его целостности и структурной расчлененности, его пространственных и временных, качественных и количественных свойств, видов и форм движения и развития. Проблема Б. была поставлена в самых первых учениях различных направлений мировой философии, и впоследствии постоянно обогащалась достижениями математики, астрономии, физики и других естественных наук. В европейской философии одним из первых к проблеме Б. обратился Анаксимандр в своем учении о существовании «апейрона» (беспредельного). Согласно же Платону, «сросшееся во единое» предел (конечное) и беспредельность Б. являются началами, заключенными в «вечно сущем». Понятие Б. подверглось серьезной критике в учении Зенона из Элей, который против представления о множестве вещей выдвинул ряд апорий, имея целью защитить и лучше обосновать точку зрения своего учителя Парменида, утверждавшего, что бытие едино, неподвижно и неизменно. Основным аргументом против множественности вещей у Зенона является необходимость (в случае признания этой множественности) одновременного признания вещей бесконечно малыми (т.к. их можно было бы делить до бесконечности) и бесконечно большими (т.к. не было бы конца для накопления все новых и новых частей). В апориях против Б. (против множественности вещей), как и в апориях против движения, Зенон обнаружил действительную противоречивость этих понятий и на этом основании отверг их. Анаксагор выдвинул учение о «гомеомериях», неразрушимых элементах («подобночастных»), которых, вопреки Эмпедоклу, он признавал бесконечное количество и, вопреки Демокриту, считал бесконечно делимыми. Анаксагор предвосхитил современное математическое учение о бесконечных множествах, в которых часть может быть не только конечной, но и бесконечной (примером такого бесконечного множества является натуральный ряд чисел, частью которого является ряд четных (или нечетных) чисел, который тоже бесконечен). В математике учение Анаксагора нашло благоприятную почву благодаря открытию пифагорейцами несоизмеримых величин – величин, которые не могут быть представлены рациональными числами: открытие иррациональных чисел, напр. Аристотель отчетливо различал два вида бесконечности: потенциальную и актуальную. Создатель формальной логики, законы которой отказывают противоречию на право быть характеристикой адекватного миру мышления, Аристотель не признавал актуальную бесконечность, поскольку ее понятие противоречиво. В средневековой философии обращает на себя внимание диалектика Б. и конечного, развиваемая Николаем Кузанским. В бесконечности сливаются противоположности: диаметр окружности, являющийся отрезком прямой (как и вписанный в круг треугольник), сливается с самой окружностью, если сделать ее бесконечно большой. Эти идеи были восприняты и развиты Бруно в его учении о бесконечности миров во Вселенной, подобных земной жизни. Поддерживая и аргументируя мысль о бесконечной протяженности материальной субстанции Декарта, Спиноза бесконечность субстанции основывал на абсолютном характере ее существования. Преодолевая «дурную» бесконечность причинно-следственных связей, Спиноза приходит к пониманию природы как «причины самой себя». Английский материализм 17-18 вв. в лице Гоббса и Локка отверг тезис о бесконечной протяженности субстанции. Кант, рассматривая связь Б. с конечным, понимал отношение этих категорий как антиномию чистого разума, как свидетельство его ограниченности и бессилия. Гегель, упрекая Канта в субъективизме и агностицизме, выступил с попыткой создать подлинно диалектическую концепцию Б. Диалектическое единство конечного и Б., по Гегелю, служит тем мостом, по которому человечество от познания конечного идет к познанию Б. Но Гегель отказывает конечному в подлинной объективности, конечное – лишь отблеск бесконечной идеи. Высмеивая и критикуя «дурную» бесконечность, образом которой является прямая линия, неограниченно продолжающаяся в обе стороны, Гегель выступил за «истинную» Б., образом которой для него является круг, линия всецело наличная и замкнутая на себя. В рамках марксизма проблема Б. считалась составной частью всех важнейших вопросов философии – о сущности внешнего мира и его развития, сущности человека и его познания и т.п. Б. (вместе с конечным) трактавалась как атрибут материи. Логический аспект проблемы Б. был представлен в понятии диалектической логики «Б. логическое» (С. Церетели). Категория Б. входит в понятийный аппарат современного неотомизма, в контексте идеи о бесконечности интерпретаций входит в философскую парадигму постмодерна.

– понятие диалектической логики, введенное грузинским философом С.Б. Церетели (1907-1966). Б. Л., по определению Церетели, «есть то, отрицание чего утверждает его же. Точнее: это есть утверждение чего-либо отрицанием его же». Так, говоря, что нет убеждений, мы высказываем убеждение, т.е. подтверждаем существование убеждений. Б.Л. противоположно конечному логическому. Согласно Церетели, на категорию конечного логического опираются и ее выражают аристотелевы положения о законе тождества, противоречия и исключенном третьем. К широко известным аристотелевым законам формальной логики помимо закона достаточного основания Церетели добавляет закон различия, также открытый (лучше сказать: переоткрытый) Лейбницем в форме утверждения: «Все различно». Например, по словам Лейбница, нет даже двух одинаковых листьев. Субстанциальный плюрализм Лейбница – положение о бесконечном многообразии субстанций (монад) и их сугубой индивидуальности, – является онтологической проекцией закона тождества неразличимых (последний как раз и трактуется как закон различия), согласно которому не может быть двух вещей, даже двух капель воды, в точности похожих друг на друга. Конечное логическое есть всякая мысль, которая полагает (или отрицает) другие мысли (в соответствии с законом тождества или только с законом различия). Природу конечного (вообще конечного, а не только логического конечного) хорошо выражает понятие модуса у Спинозы. Конечное, говоря словами Спинозы, есть то, что существует в другом, что имеет причиной другое и для осмысления чего необходимо осмысление другого. По Церетели, конечное есть также то, отрицание чего утверждает «просто иное», но не «свое иное». Например, истлевшее (сгнившее, измельченное и т.п.) зерно превращается во что-то другое (в «просто другое»), а не в растение («свое иное»), т.е. выпадает из естественной цепи саморазвития. Точно также и отношение мыслей в их подчиненности (соответствии) законам формальной логики образует систему конечных образований (конечное логическое), когда каждая мысль выпадает из цепи саморазвития, а сама эта цепь не имеет внутренней логики развития: исключает противоречия, диалектические скачки и отрицание. Как и конечное логическое, Б.Л. существует в форме суждений и умозаключений. Диалектическое понимание проблемы суждения (как и других форм мышления) означает умение различать суждение как идеальное образование от его языкового (материального) воплощения в виде грамматического предложения. Суждение логически рефлексивно, т.к. отрицание суждения само есть суждение. Рефлексивность суждения (и вообще логическая рефлексивность) непонятна для формальной логики, тем более для такой логики, которая сводит логическое к грамматическому. Согласно Церетели, диалектический подход к проблеме субъекта суждения, в качестве которого формальная логика называет заранее сформированное понятие, заключается в том, что ни понятие не предшествует суждению, ни, наоборот, суждение не предшествует понятию. Они подразумевают и требуют друг друга, но так, что оба имеют одно начало. Субъект есть понятие в начале его полагания. С диалектической точки зрения предикат суждения в отношении субъекта является и тождественным и различным. Вследствие этого не может быть только аналитического или только синтетического суждения (как это было у Локка и Канта). Одно и то же суждение является и аналитическим и синтетическим. Связка «есть» (копула) имеет двойственную природу, она диалектична, т.к. показывает, что единичное, субъект, есть также не единичное, а общее. Диалектический подход трактует суждение как мысленное высказывание, заключающееся в утверждении – отрицании. Отсюда – понятие «бесконечного» суждения, согласно которому наряду с формально-логическими видами только положительных или только отрицательных суждений («третьего не дано»), существует третий вид как определенное единство первых двух видов. Примером такого суждения может служить гегелевское высказывание, характеризующее противоречие механического движения: «Движущееся тело одновременно находится и не находиться в одном и том же месте, т.е. одновременно находится в другом». Бесконечное суждение может быть понято как вывод умозаключения, в котором снимается (разрешается) антиномия, представленная посылками этого умозаключения. Например, афоризм Сократа: «Я знаю, что я ничего не знаю». Таким образом, формами существования Б.Л. являются особого вида суждения (умозаключения), из которых могут быть построены законы, теории, концепции, гипотезы и т.п., и которые выступают в качестве логических способов прорыва горизонта формальной логики.

– понятие, обозначающее преодоление смертности и забвения человека и человеческого рода. В обыденной жизни, в религиозной, философской и научной литературе употребляется в различных смыслах. Можно выделить следующие наиболее часто употребляемые смыслы и соответствующие им виды Б.: действительное душевно-телесное продолжение жизни индивида после смерти (личное Б.); существование после смерти некой безличной психической сущности, которая поглощается абсолютной духовной субстанцией, Богом (метафизическое В.); достижение на земле или в человеческом разуме некоторого вечного, непреходящего качества жизни (идеальное Б.); перевоплощение живущих на этой земле индивидов в будущие человеческие или другие живые формы (Б. как реинкарнация или переселение душ); осуществление природно-биологической бесконечности человека, продолжение человеческой жизни через потомство (биогенетическое Б.); включение в вечный кругооборот природы субстрата человеческой телесности (материальное, физико-химическое Б.); бесконечное воздействие, влияние жизни и творчества когда-то жившего человека на умы, поступки и деятельность последующих поколений (социокультурное Б.); проявление значимости последствий прошлых событий человеческой истории в настоящем и сколь угодно далеком будущем (историческое Б.). Психологически каждый из видов Б. связан с надеждой на иммортализацию, преодоление смертности либо через продолжение жизни в потомстве (биогенетическое Б.), либо через продолжение своей жизни в результате своей деятельности (социокультурное и историческое Б.), либо через различные формы трансцендентной связи с вечными духовными сущностями и ценностями (метафизическое и идеальное Б.) и т.д. Вера человека в Б. и стремление к нему играют роль своеобразного психологического и ценностно-мировоззренческого гаранта цельности родового человеческого бытия и существования незыблемых высших ценностей и смыслов. Они обеспечивают психологическую защиту человека от страха смерти и дают ему возможность жить полноценной жизнью, не взирая на знание неизбежности своей смерти. Истоки представлений о Б. уходят в мифологическое сознание, приписывающее свойство Б. сверхъестественным силам и персонифицированным божествам. Древнегреческая мифология начинает истолковывать Б. не только как атрибут богов, но и как награду, дарованную богами героям за подвиги и человеческое совершенство (мифы о Геракле, Менелае и т.п.). Обычные же люди в древнегреческих мифах уходят в могилу, их тело превращается в тлен, а безликие и бессильные души вечно скитаются призраками в подземном царстве. У индусов и египтян была распространена вера в то, что в момент смерти якобы происходит переселение души из одного тела в какое-либо другое. Буддизм включил эту веру в учение о сансаре и карме, согласно которым общественное положение человека есть результат деятельности его души в предыдущих перевоплощениях. Иудаизм в понятие Б. ввел представление о воскрешении мертвых в судный день, перешедшее затем в христианскую и исламскую религии. В некоторых христианских текстах (например, в Послании апостола Павла) содержится представление о том, что воскрешение мертвых для будущей жизни произойдет в телесном виде. Эта наивная идея в дальнейшем получила более сложную интерпретацию. В догмате о воскресении Христа его Б. трактуется как чудесное Божественное озарение также и тела Христова естественными и сверхъестественными способностями, которые позволяли ему чувствовать себя свободно и в посюстороннем, и в потустороннем мире. Нечто подобное, согласно христианской религии, должно произойти и с человеком, после второго пришествия Христа и дня Страшного суда. Протестантская церковь выдвигает положение о том, что воскресение ведет к восстановлению не физического тела, а некоего его энергетического эквивалента. Утверждается, что в христианстве нет никакого возражения против гипотезы, что деятельность души создает тело, которое в дальнейшем будет орудием ее жизни, тело, которое в то же время будет отличаться от наличного физического тела, хотя в определенной степени и будет находиться в отношении преемственности к последнему. Таким образом, идея личного Б. в христианстве связывается не только с духовным, но и определенным телесным Б. Религия разрабатывает скорее вероучение не о Б. (иммортализме), а о послесмер-тии (постмортализме), освящая реальную смерть и сохраняя одновременно толкование Б. как атрибута Бога. Философские учения античности и на Западе, и на Востоке рассматривали Б. как естественное состояние единой субстанции, обладающей космическим разумом. Метафизический принцип Б. человеческой души впервые в философии был обоснован Платоном. В диалоге «Федон» Платон утверждал, что душа безначальна и бессмертна. Ортодоксальные теистические концепции средневековой философии признавали Б. души как проявление божественного начала в человеке. Идея личного Б. прорабатывалась в европейской философии 17-18 вв. Лейбниц связывал Б. души не только с Богом, но и с бесконечным многообразием индивидуальных монад, образующих субстанцию. Он считал абсурдным признание некоего безликого духа, в котором бесчисленные души тонут, как капли в океане. Безликость такого духа, по Лейбницу, обезличивает и связанные с ним души, лишает их индивидуальности и неповторимости личностного начала. Б. жизни, с его точки зрения, находит объяснение в идее преформизма, согласно которой семенной зародыш организма не что иное как его микроскопическая копия, передающаяся бесконечно из поколения в поколение. Конкретная телесная оболочка организма стареет и разлагается, но монада (душа), согласно Лейбницу, не теряя ни одного мига времени, организует другую. Кант разрабатывал понятие идеального Б. как принципа осуществления высшего морального закона (категорического императива) в бытии человеческого рода, гарантом чего, по его мнению, выступала вера в существование Бога. В философии Гегеля понятие о Б. отождествлялось с законом вечного ритма бытия абсолютной идеи: осуществлением необходимости через непрерывное превращение возможного в действительное. Традиционная вера в личное Б. в гегелевском учении уступала место выявлению вечного непреходящего в жизни человека. Представление о воображаемых небесах заменялось понятием о Б. абсолютной идеи. Философия марксизма разрабатывала представление о Б. как вечном кругообороте материи со всеми присущими ей атрибутами и возможностью при соответствующих условиях порождать внеземные формы разума. Акцентировалось внимание на понятии социального Б. личности как деятельности, направленной на прогрессивное развитие общества и благо всего человечества. Оригинальное толкование проблема Б. получила в русской философии второй половины 19-начала 20 вв. Так, в проекте «общего дела» Федорова предлагалось обратить все средства, включая науку, на объединение людей в общем деле физического воскрешения всех поколений человеческого рода и превращения слепой силы природы в орудие человеческого разума для Б. жизни, жизни добра без зла. В духовных исканиях русских писателей проблема Б. была проблемой поиска идеала, который мог бы служить руководством отношения человека к миру, возвеличивая в качестве высшей ценности не личное благо, а благо других людей (Л.Н. Толстой, Достоевский). Решение проблемы Б. тесно связано с пониманием смысла жизни и ответственности перед неизбежностью смерти.

(бессознательное психическое) – в наиболее распространенных значениях: 1) Совокупность активных психических образований, состояний, процессов, механизмов, операций и действий человека, неосознаваемых им без применения специальных методов, 2) Самая обширная и наиболее содержательная часть (система, сфера, область, инстанция и т.д.) психики человека, 3) Форма психического отражения, образование, содержание и функционирование которой не являются предметом специальной вненаучной рефлексии, 4) Состояние человека, характеризующееся отсутствием сознания. В европейской рациональной традиции идея о Б. психическом восходит к эпохе создания философии (к учению Сократа и Платона об анамнесисе – знании-припоминании и др.). В различных значениях и смыслах проблема Б. ставилась и разрабатывалась в философии и психологии на протяжении всей их истории. Существенный вклад в изучение проблемы Б. внесли: Спиноза (неосознаваемые «причины, детерминирующие желание»), Лейбниц (трактовка Б. как низшей формы душевной деятельности), Д. Гартли (связь Б. с деятельностью нервной системы), Кант (связь Б. с проблемами интуитивного и чувственного познания), Шопенгауэр (идеи о бессознательных внутренних импульсах), К. Карус («ключ сознания в подсознательном»), Э. Гартман («философия Б.»), Г. Фехнер (представление о «душе-айсберге»), Вундт («неосознаваемое мышление», «неосознаваемый характер процессов восприятия», «неосознаваемые логические процессы»), Г. Гельмгольц (учение о «бессознательных умозаключениях»), И. Сеченов («бессознательные ощущения или чувствования»), Павлов («бессознательная психическая жизнь»), Бехтерев (активность «Б.»), А. Льебо и И. Берн-гейм (постгипнотическое внушение и поведение), Шарко (идеи о невидимой и неосознаваемой психической травме), Лебон (бессознательный характер поведения людей; Б. как доминирующая совокупность психических процессов, всегда преобладающая в толпе и управляющая «коллективной душой» толпы), Жане (психические автоматизмы и бессознательные факторы неврозов) и многие другие. В 20 в. наиболее подробно и систематически представление о Б. разрабатывается в границах психоаналитической традиции. Принципиально важные результаты были получены Фрейдом, создавшим психологическое определение Б. и учение о Б., а также Юнгом, развившим идеи о психоидном, личном и коллективном Б., Морено, разработавшим концепцию «общего Б.» и Фроммом, развивавшем идеи о «социальном Б.». В общем совокупность этих психоаналитически ориентированных дополнительных идей и концепций дает определенное представление о природе и сущности Б. и его проявлениях на индивидуальном, групповом и социальном уровнях. По Фрейду, 1) Б. – это психические процессы, «которые проявляются активно и в то же время не доходят до сознания переживающего их лица», 2) Б. – основная и наиболее содержательная система психики человека (Б. – предсознательное – сознательное), регулирующаяся принципом удовольствия и включающая в себя различные врожденные и вытесненные элементы, влечения, импульсы, желания, мотивы, установки, стремления, комплексы и пр., характеризующиеся неосознаваемостью, сексуальностью, асоциальностью и т.д. По мысли Фрейда, в Б. идет постоянная борьба Эроса (влечений и сил жизни, сексуальности и самосохранения) и Танатоса (влечений и сил смерти, деструкции и агрессии), использующих энергию сексуального влечения (либидо). Согласно психоаналитическому учению, содержание 6. включает в себя: 1) содержание, которое никогда не присутствовало в сознании индивида и 2) содержание, которое присутствовало в сознании, но было вытеснено из него в Б. (желания, воспоминания, образы и т.д.). Принимая Б. и его содержание в качестве источника неврозов и личностных конфликтов, Фрейд создал психоаналитическую терапию, ориентированную на познание Б. и излечение пациентов через осознание Б. (вытесненного). Трактуя Б. как «истинно реальное психическое» и подчеркивая, что «все душевные процессы по существу бессознательны», Фрейд, вместе с тем, обращал особое внимание на борьбу Б. и сознательного (сознания) как одну из атрибутивных и базисных основ психической деятельности и поведения человека. Коррентное определение Б. психического, исследование его, создание учения о Б. и внедрение представлений о нем в психологию и другие человековедческие науки были выдающимися достижениями Фрейда, влияние и значение которых трудно переоценить. По Юнгу, Б. состоит из трех слоев: 1) «Личностного Б.» – поверхностного слоя Б., включающего в себя преимущественно эмоционально окрашенные представления и комплексы, образующие интимную душевную жизнь личности; 2) «Коллективного Б.» – врожденного глубокого слоя Б., общего центра и ядра психики, имеющего не индивидуальную, а всеобщую природу, репрезентирующую опыт предшествовавших поколений людей и включающего в себя сверхличное универсальное содержание и образцы, выступающие в качестве всеобщего основания душевной жизни; «содержаниями коллективного Б.» в основном являются архетипы – наследуемые всеобщие образцы, символы и стереотипы психической деятельности и поведения; 3) «Психоидного Б.» – наиболее фундаментального уровня Б., обладающего свойствами общими с органическим миром и относительно нейтральным характером, в силу чего оно, не будучи полностью ни психическим, ни физиологическим, практически полностью недоступно сознанию. По Морено, существенно важным основанием и механизмом общения и взаимодействия людей является «общее Б.», возникающее при продолжительном контакте между партнерами и содействующее снятию интерперсональных ролевых конфликтов. По Фромму, значительную роль в организации человеческой жизнедеятельности играет «социальное Б.», являющее собой «вытесненные сферы, свойственные большинству членов общества» и содержащие то, что данное «общество не может позволить своим членам довести до осознания». Непосредственные и опосредованные действия индивидуального, коллективного и социального Б. проявляются в диапазоне от элементарных психических актов до творчества и оказывают влияние на все стороны жизни людей в норме и патологии. В современной психологии обычно выделяют несколько классов проявлений Б.: 1) неосознаваемые побудители деятельности (неосознаваемые мотивы и установки); 2) неосознаваемые механизмы и регуляторы деятельности, обеспечивающие ее автоматический характер (операциональные установки и стереотипы автоматизированного поведения); 3) неосознаваемые субсенсорные (подпороговые) процессы и механизмы (восприятия и пр.); 4) неосознаваемые социальные программы (ценности, установки, нормы и т.д.). В психоанализе и постфрейдизме в качестве основных методов познания Б. (а также диагностики и терапии) используются: анализ свободных ассоциаций, анализ сновидений, анализ ошибочных действий повседневной жизни, исследование мифов, сказок, фантазий, символов и т.д. Существующая фрагментарность представлений о Б. и весьма значительная роль этой проблемы дают основания полагать, что создание современной общей теории психического Б. является одной из наиболее актуальных задач теоретической психологии.

(1857-1927) – российский невропатолог, психиатр, рефлексолог, физиолог и психолог. Доктор медицины (1881), профессор (1894). Окончил гимназию (1873) и Медико-хирургическую академию (1878) в Петербурге. С 1878 работал на кафедре нервных и душевных болезней Петербургской медико-хирургической академии. В 1884 стажировался по невропатологии и психиатрии в Германии (у Вундта и др.), Франции (у Шарко) и Австрии (у Т. Мейнерта и др.). С 1885 работал ординарным профессором и заведующим кафедрой психиатрии Казанского университета, заведовал психиатрической клиникой окружной лечебницы Казани. В 1885 создал первую в России экспериментальную психофизическую лабораторию. В 1890 разработал новый вариант метода самовнушения. В 1892 организовал в Казани первое в России Общество невропатологов и психиатров, ориентированное на комплексное изучение психических процессов. В 1893 основал журнал «Неврологический вестник» – первый русский журнал по неврологии. В 1893-1913 работал профессором невропатологии и психиатрии и заведующим кафедрой Петербургской медико-хирургической (военно-медицинской) академии. С 1897 работал профессором Женского медицинского института. Организовал в Петербурге Общество психоневрологов и Общество нормальной и экспериментальной психологии и научной организации труда. Редактировал журналы «Обозрение психиатрии, неврологии и экспериментальной психологии», «Изучение и воспитание личности», «Вопросы изучения труда» и др. В 1908 организовал и возглавил Психоневрологический институт – оригинальное неправительственное заведение, многочисленные и разнообразные структуры которого были ориентированы на комплексное изучение человека и интеграцию науки, образования и практической деятельности. В 1918 организовал и возглавил Государственный институт по изучению мозга и психической деятельности (позже – Государственный рефлексологический им. Бехтерева институт по изучению мозга). Основал в Петрограде несколько институтов, клиник, бюро и т.д. Организовал и руководил Государственной психоневрологической академией. Осуществляя реформацию современной психологии, разработал собственное учение, которое последовательно обозначал как объективную психологию (с 1904), затем как психорефлексологию (с 1910) и как рефлексологию (с 1917). Уделял особое внимание разработке рефлексологии как комплексной науки о человеке и обществе (отличной от физиологии и психологии), призванной заменить психологию. Широко использовал понятие «нервный рефлекс». Открыл и изучил проводящие пути спинного и головного мозга человека, описал некоторые мозговые образования. Установил и выделил ряд рефлексов, синдромов и симптомов. Многие годы исследовал проблемы гипноза и внушения. Более 20 лет изучал вопросы полового поведения и воспитания ребенка. Многократно критиковал учения Фрейда, Адлера и другие психоаналитически ориентированные доктрины, вместе с тем способствовал проведению теоретических, экспериментальных и психотерапевтических работ по психоанализу (А.С. Грибоедов, А.К. Ленц, В.Н. Мясищев, И.А. Перепель, Т.К. Розенталь и др.). Подготовил когорту российских психиатров и невропатологов. Автор книг: «Роль внушения в общественной жизни» (1898), «Психика и жизнь» (1902), «Объективная психология» (1904), «Психорефлексология» (1910), «Гипноз, внушение и психотерапия» (1911), «Общая диагностика болезней нервной системы» (тт. 1-2, 1911-1915), «Общие основы рефлексологии человека» (1917), «Рефлексология» (1918), «Коллективная рефлексология» (1921), «Внушение и воспитание» (1923), «Объективное изучение личности» (1923), «Психология, рефлексология и марксизм» (1925), «Проводящие пути спинного и головного мозга» (1926), «Мозг и его деятельность» (1928), «Автобиография» (1928) и около 600 других работ.

(греч. biblia – книги) – собрание разновременных, разноязычных и разнохарактерных сочинений (были созданы на протяжении 13 в. до н.э. – 11 в. н.э.), которые провозглашаются иудаизмом и христианством священными и лежат в основе их догматики и богослужения. Б. состоит из Ветхого Завета, признаваемого Священным Писанием иудеями и христианами, а также Нового Завета, признаваемого богодухновенным только христианами. Ветхий Завет был написан на древнееврейском и арамейском языках, Новый – на древнегреческом. Ветхозаветная часть (иудейский канон) традиционно разделен на три отдела. 1. Тора («Закон»), или «Пятикнижие Моисея», включающие в себя книги: Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие; 2. Пророки, куда входят исторические книги: Иисуса Навина, Судей, 1-2 книги Самуила, 1-2 книги Царей, а также проповеди пророков Исайи, Иеремии, Иезекииля и двенадцати «малых» пророков. 3. Писания, которые включают Псалмы, Притчи Соломона, книгу Иова, Песнь песней, книгу Руфь, плач Иеремии, книги Екклесиаста, Есфири, Даниила, Ездры, Неемии, 1-2 книги Хроник. Новозаветная часть (христианский канон), создание которого приписывается ближайшим последователям Иисуса Христа или их ученикам, содержит, во-первых, исторические книги: четыре Евангелия и Деяния апостолов, во-вторых, «книги учительные» – Послания апостолов и, в-третьих, пророческую книгу – Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис). Мировоззрение Б. в своей исторической дифференциации прошло ряд этапов, поворотными пунктами которых послужили четырее мировоззренческих принципа. Исходным мировоззренческим принципом явилась идея родоплеменного Бога, «Бога Авраама, Бога Исаака, Бога Иакова», который «вывел Израиль из земли Египетской». О такой родоплеменной значимости Бога говорил Иеф-фай в обращении к царю Аммонитскому: «Не владеешь ли ты тем, что дал тебе Хамос, бог твой? И мы владеем всем тем, что дал нам в наследие Господь, Бог наш» (Суд 11, 24). Второй мировоззренческий принцип восходит к иудейским пророкам. По их мнению, Бог пребывает вне постижения и достигаемости и являет себя только в исторических событиях. Пророки, повествуя о грядущей истории, становятся тем самым Его вестниками. Явление Бога в истории они называли «днем суда», или «днем Господа». «И падет величие человеческое, и высокое людское унизится; и один Господь будет высок в тот день» (Ис 2, 17.). Субъектом истории выступает народ, поэтому Бог обращется через пророков не к конкретному человеку, а к народу в целом. Ключевая идея, развиваемая в пророчествах, – коллективная ответственность, «верность» народа своему Богу. Основная же «метафизическая» оппозиция – языческие народы и святой народ. Все пророчества имеют политический и социальный аспект. Так, пророчества Исайи могут поняты только исходя из исторической ситуации войны с Ассирией (Ассуром): почему так говорит Господь, «народ Мой, живущий на Сионе! не бойся Ассура. Он поразит тебя жезлом, и трость свою поднимет на тебя, как Египет. Еще немного, очень немного, и ярость Моя обратится на истребление их» (Ис 10, 24-25). Третий мировоззренческий принцип возник из потребности найти опору уже в индивидуальном жизненном пути человека, а не только в контексте его связи с народом. Эта тема, главным образом, отражена в книгах Иова и Екклесиаста. Наличие в мире зла – основная проблема, волнующая на этом этапе. «…Он губит и непорочного и виновного. Если этого поражает Он бичом вдруг, то пытке невинных посмеивается» (Иов 9, 22-23). Четвертый мировоззренческий принцип связан со становлением новозаветной эпохи. Бог, в лице Иисуса Христа обращается уже не к «народу», а к каждому человеку, при этом Он общается даже с мытарями и блудницами. «Я пришел признавать не праведников, но грешников к покаянию» (Мф 9, 13). Развивается тема индивидуальной ответственности, поэтому основной «метафизической» оппозицией выступает оппозиция человек – дьявол. Если в ветхозаветную эпоху под «ближним» понимали только соплеменника и единоверца, то теперь – это любой человек: «…нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол 3, 11). Ветхозаветные пророческие символы («зверь с семью головами и десятью рогами», «Вавилон» и т.д.) в христианской версии (Апокалипсис) обретают новый смысл, оказавшись погруженными в измерение личной судьбы и индивидуальной ответственности. В контексте современных тенденций модернизации Б. подвергается демифологизации (протестантская теология), экзистенциализации (католическая), символико-аллегори-ческому прочтению. (См. Аджорнаменто, Диалектическая теология).

(1881-1966) – швейцарский психиатр, психолог и философ. Создатель экзистенциального анализа. Ученик и друг Э. Блейлера, Фрейда и Юнга. Действительный и почетный член около 10 медицинских академий. Родился в семье врача. Медицинское образование получил в Лозанне, Гейдельберге и Цюрихе. Работал в клинике Бургхельцли и был одним из первых психоаналитиков-клиницистов. В 1907 познакомился и подружился с Фрейдом. В 1910 стал президентом швейцарского психоаналитического общества. В 1911, вслед за дедом и отцом, возглавил известный санаторий Бельвю в Кройцлин-гене (в 1956 передал заведование сыну). В 1923 познакомился с Гуссерлем, чьи идеи оказали воздействие на развитие его мировоззрения. Несколько позже познакомился и многократно встречался с Хайдеггером и испытал влияние его философских идей. В 1930-х приступил к активному использованию идей, теорий и методологии экзистенциальной философии, антропологии и феноменологии при анализе различных теоретических и клинических проблем и осуществил переосмысление психоаналитических идей Фрейда. Особое значение придавал терапевтической антропологии и феноменологии. Произвел антропологический и феноменологический поворот психиатрии. Начал создавать собственную версию психоанализа – экзистенциальный анализ, название и философские основания которого заимствовал из экзистенциальной аналитики Хайдеггера. Сосредоточил внимание на «бытие-в-мире» как принципиальном феномене человеческого существования и исследовал его разнообразные формы на теоретическом и психотерапевтическом уровнях. Создал ряд феноменологических описаний субъективных переживаний в процессе лечения. Поддерживал активную переписку с Фрейдом, Франком и многими другими специалистами в области психологии и философии. В 1936 на торжествах по случаю 80-летия Фрейда в Венском академическом обществе медицинской психологии прочел доклад «Восприятие Фрейдом человека в свете антропологии», который содействовал усилению антропологических компонентов развивающегося психоаналитического учения. В 1942 опубликовал книгу «Основные формы и познание человеческого существования», в которой изложил фундаментальные идеи экзистенциального анализа. В 1949 выпустил книгу «Генрик Ибсен и проблема самореализации в искусстве», развивавшую некоторые положения «патографических исследований» Фрейда. В 1956 награжден высшей наградой психиатров – медалью Э. Крепе-лина. В последнем периоде творчества уделял особое внимание проблемам любви. Считал, что быть человеком – значит любить. Усматривал в любви тайну человека и полагал, что подлинное человеческое бытие есть «бытие-в-любви» и «бы-тие-друг-с-другом». Автор книг «Введение в проблемы общей психологии» (1922), «Феноменологическая антропология» (1947), «Воспоминания о 3. Фрейде» (1956) и др.

(греч. bios – жизнь и genesis – происхождение) – сформулированное Ф. Мюллером и Геккелем теоретическое предположение о том, что совокупность рядоположенных форм, которые живое существо минует в процессе своей индивидуальной эволюции от яйцеклетки до развитого состояния (онтогенез), представляет собой краткое и отличающееся самыми разнообразными изменениями воспроизведение того ряда форм, которые проходят предки данного организма, либо воспроизведение основных форм данного вида с древнейших времен до настоящего времени (филогенез). В 20 в. Б.З. являет собой значимый в прошлом элемент истории науки.

(греч. bios – жизнь, sphaira – шар) – область жизни на Земле. Существование на нашей планете особой естественной реальности – сферы жизни – отмечалось в науке уже в конце 18 – начале 19 вв. (например, Ламарком), но впервые термин Б. был использован в 1875 австрийским геологом Э. Зюссом для обозначения всех живых организмов, населяющих Землю. В настоящее время существуют по крайней мере четыре понимания Б.: 1) совокупность всех организмов; 2) область современной жизни; 3) особая оболочка Земли, включающая наряду с организмами и среду их обитания; 4) выражение и результат исторического взаимодействия живого и неживого. В философском смысле особый интерес представляет разработка понятия Б. Вернадским, который предал ему несколько иной смысл по сравнению с его естественнонаучным толкованием. Для обозначения совокупности населяющих Землю организмов он ввел термин «живое вещество», а Б. стал называть всю ту среду, в которой оно находится, т.е. всю водную оболочку Земли, где на самых больших глубинах Мирового океана существуют живые организмы; нижнюю часть атмосферы, в которой обитают насекомые, птицы и человек, и верхнюю часть твердой оболочки Земли, в которой живые бактерии встречаются в подземных водах на глубине до 2 км. В Б. существует «пленка жизни», с максимальной концентрацией живого вещества; это поверхность суши, почвы, верхние слои вод Мирового океана. Между неживыми (косными) природными телами и живыми веществами идет непрерывный вещественный и энергетический обмен, выражающийся в движении атомов, вызванном живым веществом. В этом процессе и связанном с ним движении энергии проявляется планетарное, космическое значение живого вещества, которое связано с тем, что Б. является той единственной земной оболочкой, в которую непрерывно проникает космическая энергия. Живое вещество охватывает всю Б., создает и изменяет ее, однако по весу и объему оно занимает ее небольшую часть. Неживое вещество доминирует в структуре Б. По весу преобладают горные породы и в меньшей степени жидкая морская вода Всемирного Океана, а по объему – господствуют газы в большом разрежении. Появление человеческой жизни в Б. привносит изменения в ее динамику. Если живые организмы взаимодействуют трофическими (пищевыми) цепями и в результате изменяют живое вещество и энергию Б., то человек включается в связи Б. на основе трудовой деятельности. Полагается, что вначале человек осуществлял биосферную «технологию» (нахождение в природе готовых жизненных средств). Организация производства привела к новой форме отношения человека с Б. Человек тем самым выделил себя из природы и, как отмечал Вернадский, начал создавать культурную биогеохимическую энергию (земледелие, скотоводство). Таким образом, Вернадский пришел к выводу об эволюции Б. Земли, главным образом ее основной составляющей – живого вещества. Поэтому появление человека и его деятельность по изменению природной среды рассматривается как закономерный этап эволюции Б. Этот этап должен привести к тому, что под влиянием научной мысли и коллективного труда Б. Земли должна перейти в новое состояние, которое он предложил назвать ноосферой.

– система представлений о нравственных пределах и границах проникновения человека в глубины окружающей среды; в настоящее время конституируется как специальная область междисциплинарных исследований, фокус которых определяется в зависимости от типа рассматриваемых вопросов и природы этического анализа. Культурные основания Б. заключаются в нравственном осмыслении человеком своих неразрывных связей с природой и вытекающей отсюда моральной ответственностью за сохранение последней. Б. также охватывает проблемы ценностного характера, включая широкий спектр социальных вопросов. Так, одна из целей Б. – выработка критериев и нормативов, допускающих или ограничивающих проведение тех или иных исследований на человеке (в том числе и экспериментальных) способных изменить его поведение, психику и, в конечном счете, создающих возможность манипулирования личностью. В Б. можно выделить проблемы медицинской, профессиональной и социальной этики. В разработке ее проблем участвуют философы (специализирующиеся как в сфере этики, так и в сфере философии науки), юристы, социологи, биологи, теоретики медицины и теологи. Актуализация проблем Б. обусловлена научно-техническим прогрессом, развитием генной инженерии, биотехнологии. Генная технология дает человеку могущество, которым он раньше не обладал: целе-направлеяо и быстро изменять природную среду. То, на что естественной эволюции иногда требовалось миллионы лет, человек может совершить теперь за небольшой отрезок времени. Метод генной технологии может быть применен в биотехнологии, клеточной биологии, генетике человека. С помощью генной технологии человечество может глубже понять жизненные процессы на молекулярном уровне, что в будущем позволит улучшить основы наследственности человека, победить болезни. Генная технология и биотехнология могут вмешаться в судьбу человека: 1) это направленное изменение наследственного материала (техника рекомбинации ДНК); 2) идентичное воспроизведение генетически запрограммированной особи (клонирование); 3) создание химер (человек-животное) из наследственного материала разных видов; 4) внедрение биологических роботов, содержащих свою рабочую программу в виде биохимической информации и находящихся в положении, когда они самостоятельно организуются и размножаются. Методики оживления, трансплантация, вживление искусственных органов – все это заметно обогащает арсенал средств борьбы за человеческую жизнь. Речь идет о возможной перестройке физиологических процессов развития человека, его естественного рождения, что влечет изменение взгляда па вещи, казавшиеся неприкосновенными и незыблемыми не только с позиции церкви, но и с точки зрения общечеловеческой морали (искусственное деторождение, «пробирочные дети», замораживание эмбриона и его реактивация спустя десятилетия). Подобные манипуляции могут привести к драматическому столкновению поколений. По каким критериям осуществлять генетическое вмешательство, на какие идеалы ориентироваться, какую цену платить? Из всего багажа общеэтических учений в Б., как правило, находит широкое применение лишь восходящее к классической традиции различение нормативного характера – речь идет о деонтологическом подходе и консеквентуалист-ском, или утилитаристском. Очевидно, что в рамках этих двух точек зрения совершенно по-разному может оцениваться экспериментирование на человеке: приверженец деонтологии будет на первое место ставить интересы того, на ком проводится эксперимент; сторонник утилитаризма будет больший вес придавать возможным результатам эксперимента для других людей. Идеалы и ценности гуманизма диктуют необходимость этического контроля над наукой, который должен быть открытым, междисциплинарным и направленным на защиту экологических и социальных интересов людей.

(лат. bi – два и лат. sexus –пол; буквально – «двойная сексуальность»). Наиболее распространенные значения: 1) фундаментальная характеристика конституциональной природы человека, отражающая факт изначальной и постоянной двойственности его сексуальной организации, обусловленной присутствием в каждом человеке различных мужских и женских элементов, в зависимости от развития и соотношения которых формируются соответствующие типы сексуальных предпочтений и поведения. Первоначальные представления о двуполой (имеющей половые признаки обеих полов) природе человека были сформулированы в фольклоре и мифологии многих народов мира (например, древнегреческий миф о Гермафродите). Определенное развитие эта идея получила в античной философии (например, повествование Платона об андрогинах – двуполых существах, от которых произошли современные люди). В дальнейшем представления о бисексуальной природе человека развивались в философии, биологии и медицине. В 19 в. понятие «Б.» употреблялось в философской и психиатрической литературе. В современную постановку и исследование проблемы Б. наиболее существенный вклад внесли В. Флисс, О. Вейнингер и Фрейд. Основываясь на данных биологии, физиологии, анатомии, эмбриологии и других наук, Флисс показал, что Б. является универсальным человеческим феноменом, обусловливающим ряд существенных параметров психической деятельности и поведения людей. Эти выводы были подтверждены Вейнингером. В психоанализе Фрейда идея и концепция Б. получили развитие в контексте исследований психосексуальности и ее значения в человеческой жизнедеятельности. Основным выводом Фрейда было признание того факта, что все люди в силу своей биологической и психической природы, имеют одновременно и женскую и мужскую психосексуальные предрасположенности. Фрейд считал, что Б. является одним из факторов, предопределяющих конфликтную природу человека вообще и, в частности, определяющих внутрипсихические конфликты, связанные с противоречивыми (преимущественно неосознаваемыми) психосексуальными ориентациями самого индивида и противоречиями между его побуждениями и внешним миром. Некоторое сглаживание психосексуальных конфликтов происходит при осознанном выборе определенной половой роли и организации поведения в соответствии со своим биологическим полом; 2) в сексологии и сексопатологии – половое влечение индивида к сексуальным контактам с людьми обоих полов, выступающее в истинной и различных транзитор-ных (преходящих, в т.ч. ситуативных) формах; 3) синоним понятий андрогиния (греч. androgynes – двуполый) наличие у особи одного пола свойств и преимущественно вторичных половых признаков другого пола и гермафродитизм (греч. Hermaphrodites – Гермафродит) наличие у животного или человека признаков мужского и женского пола и др.

(англ, behaviour, – поведение) – одно из ведущих направлений в психологии конца 19-начала 20 в. Явился также одним из оснований формирования так называемой «поведенческой» парадигмы в социологии (наряду с работами Тарда, Лебона и др. по формам коллективного поведения и психологическим эволюционизмом Уорда, Гиддинг-са и др.), т.е. психологического направления в социологии. Родоначальником Б. считается Э. Торндайк. Программа Б. и сам термин были впервые предложены Дж. Б. Уотсоном (1913). На формирование научных основ Б. большое влияние оказали работы Павлова и Бехтерева. Классиком социальной версии Б. является Б. Скиннер. В основе Б. лежит понимание поведения человека как совокупности двигательных, вербальных и эмоциональных реакций на воздействия (стимулы) внешней среды. Общеметодологической предпосылкой Б. явились принципы философии позитивизма, согласно которым наука должна описывать и анализировать только непосредственно наблюдаемое. Отсюда основной тезис Б.: психология (и социология) изучает внешнефиксируемое поведение, а не сознание, которое в принципе непосредственно не наблюдаемо. Нововведение же в Б. понимается как совокупность связей, сводимых к схеме «стимул-реакция». В качестве объясняющей подход Б. может быть использована выработанная позднее в кибернентике обобщенная схема «черного ящика», предполагающая фиксацию сигнала «на входе» и «на выходе», и отвлечение от процессов, происходящих «внутри». Изначально Б. экстраполировал на социальную жизнь механизмы условных рефлексов, выявленные на основе экспериментальных исследований психики животных. Согласно Б., у человека имеется набор врожденных схем поведения, которые «достраиваются» в процессе научения вырабатываемыми сложными навыками, постоянно психологически подкрепляемыми в сложившихся стратегиях поведения и институционально контролируемыми. Адекватность реакции на стимул определяется в ходе многократных проб и ошибок. Найденная адекватная реакция закрепляется подкрепляемым повторением, автоматизирующим и включающим ее в постоянный поведенческий «репертуар» («закон упраженения»). Закрепление реакции в «репертуаре» порождает тенденцию к ее воспроизведению в соответствующих типах ситуаций («закон эффекта»). Период наивысшего развития Б. в его классической форме приходится на начало 20-х 20 в., когда его подходы получили развитие в антропологии, педагогике, а главное – в социологии. Однако бихевиористы, по сути редуцируя социальное к психическому, а то, в свою очередь, к условно-рефлекторному уровню психики и к ее физиологическим основам, в итоге «встретились с непреодолимыми препятствиями на пути объяснения и интерпретации социальных явлений в терминах этой биологической дисциплины» (Сорокин). Поворот к объективному изучению психики, разработка новых методик эксперимента, широкое привлечение в психологию математических средств составили сильную сторону Б. Однако устранение из психологии (а следовательно и социологии) таких фундаментальных понятий, как сознание, мышление, воля и т.д., игнорирование социальной природы психики, примитивизация поведения человека дали повод для серьезной критики Б. (фрейдизм, гештальтпси-хология, Выготский, Рубинштейн, Пиаже и др.). Результатом потери популярности Б. и попыткой самообновления стал необихевиоризм, возникший к 1930-м (работы К. Хал-ла и Э. Толмена). В схему «стимул-реакция» было введено промежуточное звено – совокупность познавательных и побудительных факторов, – позволяющее анализировать регулятивные механизмы поведения. В социологии схема необихевиоризма созвучна принципам коррелятивного анализа в функционализме (независимая, латентная и зависимая переменные) как позволяющего описать реальную сеть социальных взаимодействий и взаимоотношений. То же можно сказать о различных вариантах теорий «социальных ролей». Наибольшее же влияние бихевиористские идеи оказали на теорию социального обмена Блау и, особенно, Хоманса. Как «социальный Б.» определял свою позицию Мид, хотя он существенно дистанцировался от идей Б.

(1831-1891) – писательница, философ, религиовед, основатель Теософского движения. Русская дворянка, родилась в семье артиллерийского офицера в Екатеринбурге. С 17 лет путешествует по историческим, религиозным местам Египта, Греции, Средней и Малой Азии, Тибету, Америке, Китаю и Японии, Индии. С 1848 по 1875 совершает практически трехкратное кругосветное путешествие. Делает три попытки проникнуть в духовные центры Тибета, где впоследствии несколько лет изучает «Восточную Мудрость». В 1875 вместе с американским полковником Г. Оль-коттом основывает Теософское Общество, главными целями которого были провозглашены: 1) построение всемирного братства человечества без различия национальности, религии и пола, ибо «принцип Братства Человечества есть одна из вечных истин»; 2) изучение всех философий и религий, проникновение в их сущность, рассмотрение учений разных народов как взаимодополняющих друг друга и учащих одной истине; 3) исследование сокровенных тайн природы, физических и духовных сил, скрытых в человеке. Б. активно участвует в создании филиалов Теософского Общества в Америке, Индии, Европе. Выступала против спиритизма и вульгарного оккультизма. Уходит из жизни, находясь за рабочим столом в Лондоне. Учение Б. – попытка синтеза достижений философско-религиозной мысли человечества: анализируя египетские, халдейские, индуистские, христианские, зороастрийские, гностические, буддистские и другие священные первоисточники, Б. указывает на единую сущность всех религий и философий, стремится объединить их стройной мировоззренческой системой, названной Тайной Доктриной. Рассматривая в каждой религии эзотерическую (тайную) и экзотерическую (внешнюю) части, Б. рассматривала их скрытую сторону, стремясь очистить ее от социально-исторической оболочки, наслоений догматики и искажений времени. Личность Б. и ее книги вызывали споры и при ее жизни, и, особенно, после смерти. Серьезным аргументом критиков выступают в данном контексте письма Б., в которых Б. пишет о своих мистификациях и удивляется доверчивости «этих душек – людей» («глупость их доставляет невиданное мне удовольствие»). Высоко оценили ее жизненный подвиг и вклад в мировую культуру Махатма Ганди и Дж. Неру, индийский философ К. Мурти, Н.К. Рерих. Е.И. Рерих назвала Б. «огненной посланницей Белого Братства». ЮНЕСКО объявило 1991 годом Б. Основные труды Б.: «Разоблаченная Изида» (1876-77), «Тайная Доктрина. Синтез науки, религии и философии» (1884-1891), «Ключ к Теософии», «Изыскания в оккультных науках», ряд литературных работ. Ею обнародованы «Драгоценные камни Востока», «Голос Безмолвия», «Станцы Книги Дзиан».

(р. 1907) – французский философ, писатель, литературовед. Основные сочинения: «Пространство литературы» (1955), «Лотреамон и Сад» (1963), «Бесконечный диалог» (1969), «Дружба» (1971), «Кафка против Кафки» (1981) и др. В своих работах стремился синтезировать учение о «воле к власти» Ницше, экзистенциализм Хайдеггера, субъективно-экзистенциальную диалектику Ба-тая, неогегельянство Кожева. Основной сферой интересов Б. всегда оставалась литература, точнее – творчество писателей-модернистов (С. Малларме, Кафка, Гельдерлин и др.), в философском обобщении которого он усматривал поиски «метафизической истины» человеческой судьбы. Задаваясь вопросом о своем отношении к миру, человек обнаруживает неустойчивость своей позиции, когда онтологический статус и «укорененность» субъекта в бытии подвергаются сомнению вследствие смертной природы самого субъекта. Конечность, «дискретность» индивидуального сознания приводят к радикальному пересмотру возможностей разума при обнаружении его оснований в дорефлексивном и допонятийном поле бессознательного желания. Бытие «поверхности» для установления собственной «глубины» с необходимостью нуждается в диалоге с другим, в роли которого выступает Ничто – смерть как абсолютно «иное». Субъект оказывается противопоставлен не просто негативности своего «зеркального отражения», но всему досубъектному, безличному, нечеловеческому, воплощенному у Б. в образе Сфинкса. Индивидуальное самосознание начинается, таким образом, с «опыта невозможного» (выявления и расширения собственных пределов, которые не совпадают с границами языковых норм, культурных традиций, социальных полей) и реализуется в трансгрессивной стратегии выхода за пределы социальности. Власть, понимаемая Б. как тотальное господство нормативной рациональности, есть социально прописанный закон, стремящийся к забвению своей анонимной основы – «воли к власти». Проблема нейтрализации власти решается через апелляцию к самой «воле к власти» посредством смещения позиции субъекта с «внешнего» на «внутреннее». В результате индивид не поддается однозначной идентификации в качестве «полного», до конца выявленного «онтологического знака» реальности, т.к. его глубинное значение ускользает от любых средств социального кодирования в традиционном дискурсе (язык, имя, ценность) и дальнейшей эксплуатации в качестве субъекта истории, культуры, космоса, Тем самым Б. отдает приоритет не «литературе» как жанру, а «опыту письма», противопоставляя «трансгрессивную текстуальность» желания книге как продукту социального производства и материальному воплощению «предела власти».

(р. 1918) – американский социолог, профессор Колумбийского университета, президент Американской социологической ассоциации в 1973-1974. Основные сочинения: «Динамика бюрократии» (1955); «Обмен и власть в социальной жизни» (1964); «Американская структура занятости» (1964); «Неравенство и гетерогенность» (1977) и др. В ранний период творчества испытал влияние М. Вебера и структурного функционализма, занимался проблемами структурных изменений в формальных организациях и анализом развития бюрократии в современном обществе. В последующем выступил против основных положений структурного функционализма, акцентируя дифференцирующую роль ценностно-нормативных образцов в современных социальных процессах, с одной стороны, и выдвинув программу масштабных эмпирических их исследований – с другой. Реализацией этого поворота во многом явилось проведенное в конце 60-х совместно с О. Данканом признанное классическим исследование динамики социальной структуры США, направленное на выявление межпоколенной мобильности. Теоретический пересмотр позиций привел Б. к формулированию к середине 60-х своей версии социального обмена, классиком которой он и считается (наряду с Дж. Хомансом). В отличие от Хоманса, предложившего психологизированный вариант теории, Б. пытался соединить анализ поведенческих стратегий на микроуровне с исследованием выводимых из них макроструктур общества. Базисными в социокультурной динамике являются акты обмена. Любое социальное взаимодействие есть обмен чего-либо (прежде всего целенаправленного усилия-действия) на что-либо (стимулы). В качестве основных стимулов выступают соображения пользы, выгоды, награды. Обмен, согласно Б., – это такой тип ассоциации индивидов, который включает действия, зависящие «от получаемых от других лиц вознаграждений» и заканчивающиеся «при прекращении ожидания этих вознаграждений». Границы обмена задаются наличными разделяемыми участниками взаимодействия ожидания – и возможными и приемлимыми вознаграждениями. В конечном счете в основе социального обмена лежат принципы, задающие модель экономического поведения, а теоретико-методологичекие основы концепции редуцируемы к необихевиоризму. Опосредующими в схеме «стимул-реакция» у Б. выступают отношения власти, понимаемой как установление легитимной монополии на вознаграждения, организационно оформляемой в качестве рангов-статусов. Для легитимизации власти необходимы разделяемая участниками социального обмена, но выведенная за его рамки система ценностей и норм, конституируемая культурой. Макроструктуры возникают из сетей обмена, но не редуцируются обратно к ним, выполняя, наоборот, регулятивные и организационные функции, санкционируясь нормативно-оформленными ценностями культуры и, в свою очередь, санкционируя сложившееся распределение ресурсов и обеспечивая гарантии «вознаграждения» («платы»). Вариативность и разнонаправленность цепочек обмена постоянно ставят акторов в ситуацию выбора, что приводит, с одной стороны, к их ранговой (статусной) иерархизации, а с другой – к постоянному продуцированию конфликтов в сетях социального обмена. Большинство из них гасятся в последующих актах обмена, в силу его подчиненности определенным принципам (законам). Б. выделяет семь таких законов, четыре из которых непосредственно описывают взаимозависимости действия и стимула, а три вводят «надиндивидуальные» характеристики обмена: стремление устоявшихся отношений к норме «справедливого обмена»; зависимость между силой власти социальных групп и нормами справедливости, а также уровнем отклонений от норм; закономерности установления бал-лансов между разными обменными цепочками (сетями). Часть конфликтных отношений не гасятся непосредственно на микроуровне социума. Это связано с появлением аутсайдеров, для которых все более сужаются возможности участия и принятия ими решений в существующих обменных сетях, а также с возникновением сил, оппозиционных сложившемуся социальному порядку. Б. рассматривает оппозицию как «регенирирующую силу», стремящуюся к перераспределению ресурсов через реорганизацию макроструктур (властных отношений, определяющих акты обмена) и делигитимизацию господствующих норм. Сила оппонирования системе зависит от 4-х факторов: сплоченности, солидарности, политизированности и выраженности идеологии групп и партий оппозиции.

(1886 – расстрелян фашистами в 1944) – французский историк-медиевист, ученый, заложивший основы методологической модернизации исторической науки 20 в. Основные сочинения: «Иль-де-Франс: Страна вокруг Парижа» (1913), «Феодальное общество» (тт. 1-2, 1939-1940), «Характерные черты французской аграрной истории» (1931), «Апология истории, или Ремесло историка» (1941-1942) и др. В 1929 совместно с Л. Февром основал журнал «Анналы экономической и социальной истории», положивший начало так называемой «школе» Анналов», которая в значительной степени определяла поиски новых горизонтов исследования в западной историографии. История как «серьезное аналитическое занятие», по Б., представляет собой не пассивное воспроизведение прошлого в соответствии с данными исторических источников, а активное конструирование его образа на основе авторской концепции, задающей видение значимого содержания источников. Исторический источник всегда «отвечает» на конкретные вопросы историка, и умело составленный вопросник способен выявить подспудное содержание источника, позволяет проникнуть глубже лежащих на поверхности событий. Осмысление активности субъекта познания (типичное для неклассической науки вообще) трансформировало предмет исторического исследования. Блок провозгласил и осуществлял переориентацию науки истории с описания «деяний» на анализ массового социального поведения, повседневной жизни людей, проходящей в медленно текущем времени («длительной временной протяженности»). На смену изучению событий «гражданской истории» (политических, дипломатических, военных) приходит социальная история – анализ общества как целостной системы, включающий рассмотрение «человеческой географии», средств коммуникации, обмена, истории техники и т.п. Историческое исследование ориентируется на тесный союз с социальными науками и приобретает междисциплинарный характер. Полную картину исторического прошлого, по Б., строит исследование, сочетающее анализ объективных (экологических, технических, демографических и др.) факторов с изучением субъектного, социально-психологического начала истории. Ориентацией на реконструкцию ментальных структур, определяющих социальное поведение человека, Б. предвосхитил основные исследовательские установки «исторической антропологии» 70-80-х (Ж. Дюби, Ж. Ле Гофф, А.Я. Гуревич). Понимая историю как науку «о людях во времени», Б. именно человека рассматривал как начало, интегрирующее различные аспекты жизнедеятельности общества. Акцент на гуманитарном измерении истории делает идеи Б. особенно актуальными в контексте современных поисков в исторической науке.

(1884-1941) – российский педагог, психолог и философ. Доктор педагогических наук (1935), профессор. Окончил историко-филологический факультет Киевского университета (1907). Преподавал психологию, философию и педагогику в Московском университете, на Высших женских педагогических курсах и в Московском университете А.Л. Шанявского. В 1907-1914 написал ряд работ по философии и истории философии. В 1915-1916 опубликовал серию педагогических статей, направленных против казарменных порядков в школе и ее обособления от реальной жизни. Разрабатывал идеологию и теорию трудовой народной школы. В 1919 организовал и возглавил Академию социального воспитания (г. Москва) и до 1931 был ее профессором. С 1921 работал в научно-педагогической секции Государственного ученого совета Народного комиссариата просвещения РСФСР. В 1922 был одним из инициаторов организации и сооснователей Русского психоаналитического общества. В 20-х являлся одним из лидеров отечественной педологии. В 1930-1940 заведовал лабораторией памяти и несколько позже лабораторией мышления и речи в Институте экспериментальной психологии. Разработал генетическую (стадиальную) теорию памяти, согласно которой различные виды памяти (моторная, аффективная, образная, вербальная) соответствуют этапам развития человека, его речи, мышления и деятельности. Автор книг «Философия Плотина» (1918), «Современная философия» (тт. 1-2, 1918-1922), «Трудовая школа» (1919), «Педагогика» (1924, 8-е изд.), «Педология» (1925), «Очерк научной психологии» (1921), «Память и мышление» (1935), «Очерки детской сексуальности» (1935) и ряда трудов по различным проблемам психологии, педагогики и педологии.

(1885-1977) – немецкий философ, социолог и публицист неомарксистской ориентации. Создатель «философии надежды» и «онтологии Еще-Не-Бытия». Сумел в определенной мере дополнить интенцию европейской культуры на анамнесис, воспитание, Прошлое установкой на «конкретную утопию надежды», на Будущее. Учился у Зиммеля, М. Вебера. Эмигрировал в США (1933). (Хорк-хаймер отказался принять Б. на работу в Институт социальных исследований, переместившийся из Франкфурта в Нью-Йорк, по причине «слишком коммунистических» убеждений Б., а также его веры в утопию как ту философскую форму, которая позволит постичь современные общественные проблемы). Профессор философии Лейпцигского университета (ГДР) (1949-1956). Директор Института философии при Лейпцигском университете (с 1949). Действительный член Германской Академии наук (1954, еще не разделенной). Национальная премия 2 класса по науке и технике (1954). Отечественный орден за заслуги (1955). За неортодоксальность воззрений был принужден покинуть кафедру. С 1957 – на пенсии без права публичных выступлений. Его сторонники были подвергнуты репрессиям. С 1961 – в ФРГ. Премия по культуре от Объединения немецких профсоюзов (1964). Международная премия мира немецких издателей (1967, в другие годы этой премии удостаивались Марсель, Тиллих, Ясперс, Гвардини, Бубер). Почетный доктор Загребского университета (1969). Почетный доктор Сорбонны и Тюбинген-ского университета (1975). Основные работы: «Дух утопии» (1917), «Томас Мюнцер как теолог революции» (1921), «Наследие этого времени» (сборник очерков, 1924-1933), «Следы» (1930), «Наследство нашего времени» (1935), «Субъект-Объект. Комментарий к Гегелю» (1940), «Свобода и порядок. Очерк социальных утопий» (1946), «Авиценна и аристотелевские левые» (1952), «Христиан Томазиус, немецкий ученый без убожества» (1953), «Принцип надежды» (в трех томах, 1954, 1955, 1960), «Основные философские вопросы онтологии еще-не-бытия» (1961), «Тюбингенское введение в философию» (1963), «Атеизм в христианстве» (1968), «Experimentum Mundi» (1975) и др. Философия Б. трактовала несуществующее еще будущее человечества как подлинно человеческое пространство. («Мир – это никогда не закон», это всегда «тенденция» и «эксперимент». «Материя» же – это всего лишь «По-Возможности-Сущее»). Согласно Б., и жизнетворящий Эрос Платона, и «отчаянная надежда» у Гераклита, и «потенция бытия» – материя у Аристотеля, и ориентированная в будущее диалектика Гегеля – являют собой разноплановые фрагменты такого подхода. (По мнению Б., практически вся домарксистская философская традиция обращена в прошлое, ибо она трактует настоящее в контексте тезиса об идеале совершенства, уже достигнутого в Абсолюте). Несущей категориальной конструкцией системы Б. выступает понятие «надежда». Человек обречен на состояние неизбывной надежды: прошлое постижимо лишь по истечении определенного времени, а подлинное настоящее в данный момент всегда отсутствует. (Согласно Б., Настоящее постижимо посредством «гештальта неконструируемого вопроса» – «Для Чего?» Или: «Кто мы? Откуда мы пришли? Куда мы идем? Что ожидаем мы? Что ожидает нас?»). В исконном космическом (присущем и до – и сверхчеловеческим мирам) импульсе «голода», осуществляющемся в мире человека как «надежда», реализуется, согласно Б., возможное будущее, «Еще-Не-Бытие». С точки зрения Б., «сознательный человек – животное, насытить которое труднее всего. Если у него отсутствует необходимое к жизни, то эту нехватку он осуществляет как никакое другое существо. Если он имеет необходимое, то вместе с удовлетворением появляются новые вожделения, которые мучают ничуть не меньше…». Онтологический статус «Еще-Не-Бытия» задан, по Б., тем, что стремление конструировать потенциально возможное, «еще незавершенное» – необходимое основание для освободительного преодоления людьми недостаточной адекватности земного бытия. Преодолевая разделение субъекта и объекта («отчуждение»), которое, согласно Б., неизначально, люди своей активностью призваны воссоединить этот разрыв, тем самым создавая реальность («Все», «совершенство», «предельное блаженство», Царство Свободы, коммунизм), адекватную подлинной себе самой. Пафос этого истинно философского пути, его начало и конец у Б. – формула «Я есмь»: «У самого себя. В Мире как Родине. Здесь и Теперь». Альтернативной возможностью является «Ничто» – конец мирового процесса. Надежда, как и страх – аффекты ожидания, первая так же включает в себя и «знание о будущем». Анализируя «формы воплощения» надежды, Б. различал «дневные мечты» (грезы, иллюзии, плоды воображения) и «ночные грезы» (схожие со «сновидениями», толкуемые Фрейдом). Особо продуктивным было вычленение Б. «малых дневных мечтаний» в контексте того, что Бессознательное – это не только «Уже-Не-Осознанное» (по Фрейду), но также и «Еще-Не-Осознанное», сопротивление которому отнюдь не нев-ротично, а продуцируется самим предметом постижения. С точки зрения Б., для воплощения лучшего в человеке для истории необходимы индивиды, способные активно действовать в пространстве становящегося. По Б., лишь часть людей живет и действует в «Теперь», остальные же (в Германии в середине 1930-х – крестьянство, разоряющиеся государственные служащие и т.п.) лишь внешне в нем присутствуют, исконно принадлежа своим образом действий временному пласту «Раньше» и идеалам «готического» образа жизни, «нордической чести» и т.д. Данная «теория неодновременности», эксплицировавшая процессы самоидентификации этносоциальных групп, объясняла механизмы глухого неприятия немцами Веймарской республики дня сегодняшнего, ту «застывшую ярость», которая и привела фашистов к власти. По мнению Б., «субъективный фактор есть потенция, не замкнутая эволюционным процессом, объективный фактор есть также незамкнутая потенциальность мировых мутаций в рамках его законов, которые в новых условиях меняются, но не перестают быть законами». Человек становится соразмерен масштабам того, что должно стать, лишь конституируясь как адекватная этим процессам тотальность собственных внешних и внутренних условий и их определений. «Только действующий и познающий человек может построить из подвижных конструкций дом и родину, т.е. то, что древние утописты называли «царством человека». Марксизм, согласно Б., – воплощенный «акт надежды», соединяющий конкретную «теорию-практику» с «объективно-реальной возможностью» эволюции мира. Подлинная философия, по мнению Б., т. обр., являет собой «систему теоретического мессианизма» и «руководство» для «пророков» и «провозвестников будущего»: «… философия будет обладать совестью завтрашнего дня, партийностью будущего, знанием надежды – или она не будет обладать никаким знанием». Религия у Б. – не только продукт отчуждения и самоотчуждения человека, но и ожидание «нового неба» и «новой земли». «Теократическое» пространство, по Б., элиминирует человека из процесса порыва к новому, «еретическое» же – оспаривает существующий порядок вещей, взывая к Новому. «Коммунистическая космология» Б. постулирует достижимость, реальность воплощения Бога в грядущем мире – мире, где мышление тождественно бытию, где тем самым преодолевается ограниченность природы человека и он становится бессмертным. Известная «дуга Б.» («мир – утопия») постулировала главную идею его философского учения: непрерывную устремленность человека к обретению возможной Родины в контексте процессуальной трансформации окружающего мира. Несмотря на то, что Б. нередко именовали «философом Октябрьской революции» (Б. воспринял как «скандал» успешный социалистический переворот в России, а не в Германии), он уже в 1918 обозначил Ленина как «красного царя» и «Чин-гис-хана». По Б., «революция по Ленину» неизбежно вернет Россию к ее самодержавному прошлому. Б. на протяжении всей своей жизни отстаивал идею о множественности потенциально возможных моделей социализма, будучи убежденным в том, что советский опыт ни в коем случае не может выступать как эталон. (См. также Надежда).

(1900-1987) – американский социолог и психолог. В 1925-1952 – в Чикагском, с 1952 – в Калифорнийском (Беркли) университетах. Представитель Чикагской школы, ученик Дж. Г. Мида. Пытался переинтерпретировать методологические установки прагматизма (в варианте инструментализма Дьюи) в терминах теории своего учителя. В 1937 предложил термин «символический интеракционизм», для обозначения концепции, классиком которой он по праву считается (кроме Мида ее основы были заложены некоторыми работами Кули и Морено). Основная работа Б., излагающая его концепцию символического интеракционизма, – «Символический интеракционизм. Перспективы и метод» (1969). Б. исходил из установки Дьюи на определение значения объекта исходя не из его свойств, а из его роли в жизни людей. Объект – то, что он значит в ожидаемом и реальном взаимодействии. Причем устойчивость значений делает взаимодействие привычным, позволяет его институционализировать. В самом же взаимодействии можно выделить два уровня: 1) несимволический (объединяющий все живое) и 2) символический (свойственный только человеку). Люди производят жесты и интерпретируют жесты других, их поведение словесно отображается и «задается» во многом языком. Действия с символами предваряют, как правило, практически-преобразовательное действие. Посредством знаковой деятельности мы задаем дистанции, т.е. структурируем внешний мир. Развивая и изменяя значения, мы тем самым изменяем и сам мир. Поскольку социальная жизнь является в конечном счете продуктом интерпретаций, оценок и определений, продуцируемых индивидами, координирующими свое поведение, ее исследование должно быть ориентировано на осмысление символических процессов действующих субъектов и поддерживающих действие структур. Конституирующие реальность интерпретации действуют на двух уровнях-внутреннего и внешнего общения. Внутреннее общение продуцирует интерпретации как результат взаимодействия между двумя «Я». Первое – «Мое», т.е. видение себя глазами других, близкое «отраженному (зеркальному) Я» Кули (символы способны вызывать во мне ту же реакцию, что и у других). Второе – собственно «Я», как «субъективное Я» (мое видение самого себя). Второе «Я» – источник креативности, первое «Я» задает дистанцию по отношению к самому себе, позволяя занимать рефлексивную позицию. Внешнее общение задается стремлением к результату и кооперированию действий для его достижения с другим. Во внешнем общении от меня (как и от любого другого участвующего актора) требуется умение «принимать роль другого». (Это требование расспространяется и на исследователя, отрабатывающего свои теории в ходе «разведок» и «проверок», позволяющий согласовать понятийный уровень социологии с фактическими событиями эмпирического мира.) На уровне же повседневных практик эта процедура необходима для согласования взаимных усилий на основе выявления образа «обобщенного другого» (Дж.Г. Мид). Следовательно, любое действие всегда есть «диалог», который человек ведет с самим собой и другими. В этой связи Б. рассматривает проблемы формирования коллективного («обобщенного») действия и одним из первых вводит в социологию тему массового общества. Общество у него в целом задается процессуально через ситуации, в которых встречаются конструктивно действующие во взаимодействии индивиды, постоянно рефлексирующие и «дефинирующие», т.е. порождающие дефиниции как идентификации мира, предзадающие предполагаемые способы обращения с предметами (объектами). Теоретическая программа Б. вылилась в требования методологического и методического переосмысления социологии, критику классических социологических доктрин, переоценку роли и сути социогуманитарного знания в целом.

– американский антрополог. Родился в еврейской семье в Германии. Изучал физику и математику в Гейдельбергском и Боннском университетах. Докторская диссертация по физической географии была посвящена проблеме цвета моской воды (1881). После экспедиции на Баффинову землю (1883-1884) заинтересовался антропологией. В 1886 переехал в США. Профессор Колумбийского университета (1896-1936). Основные сочинения: «Пределы сравнительного метода в антропологии» (1896); «Ум первобытного человека» (русск. изд., 1926); «Антропология в современной жизни» (1929); «Раса, язык и культура» (1940); «Общая антропология» (1944) и др. Б. стал основателем направления в антропологии, получившего наименование исторический партикуляризм. Среди его учеников – М. Мид, Р. Бенедикт, Э. Сэпир, А. Кребер и др. Б. выступил с критикой идей Тайлора, Моргана и всей концепции эволюционизма за ее стремление к генерализации и поиску универсальных законов развития культуры. По Б., социокультурные вариации чрезвычайно значительны, а информация о них слишком фрагментарна для того, чтобы заниматься построением универсальной теории. Основываясь на идиографической методологии неокантианства, Б. считал, что каждая отдельная культура имеет свою длительную и уникальную историю. Для понимания отдельной культуры требуется реконструкция ее индивидуального пути развития. Подчеркивая уникальность каждой культуры, Б. фактически отвергал возможность построения универсальных теорий. Другой значительной чертой исторического партикуляризма Б. был принцип культурного релятивизма, согласно с которым в культуре не существует высших и низших форм и, следовательно, понятия прогресса. Такие термины, как дикость, варварство, цивилизация, по Б., отражают лишь этноцентризм тех народов, которые считают собственный образ жизни более нормальным, чем у других. Вместо бесплодного теоретизирования, свойственного эволюционизму, Б. призывал антропологов к скрупулезному собиранию эмпирических материалов, основанному на том же принципе культурного релятивизма. В данном случае он означал отказ исследователя от установок собственной культуры и ориентация на познание другой культуры, исходя из ее собственных ценностных ориентации. Одним их важнейших достижений Б. стала аргументированная критика положения социального дарвинизма о единстве процессов билогической и культурной эволюции. Основываясь на примерах языковых и культурных различий в пределах одной и той же расы, Б. удалось доказать что, раса, язык и культура являются самостоятельными аспектами человеского существования.

– сакральная персонификация Абсолюта в религиях теистского типа: верховная личность, атрибутированная тождеством сущности и существования, высшим разумом, сверхъестественным могуществом и абсолютным совершенством. Персонифицирующая интерпретация единого Б. свойственна для зрелых форм такого религиозного направления, как теизм, и формирование ее является результатом длительной исторической эволюции религиозного сознания. Исходные формы религиозных верований (тотемизм, фетишизм, анимизм, магия) не порождают персонифицированной трактовки сверхъестественного. Тотемизм как архаическое верование в кровную близость и общее происхождение рода, восходящее к единому зооморфному предку – тотему (на языке племени алгонкинов аджибве ototem означает «его род»), фактически содержательно исчерпывается изложенным тезисом и реализуется в системе табу – категорически жестких запретов на сакральной основе, которые могут быть рассмотрены как основание предкультовой практики. Табуирован-ный объект выступает одновременно как священный и как запретный, и главное табу – это табу на предка: на соответствующих животных не охотятся, их не поедают и т.п.; в тотемизме действует так называемый принцип инфекцио-низма: нарушивший табу нечист, и прикоснувшийся к нему делается нечистым, вследствие чего тотемическое сознание включает в себя разветвленную систему катартических приемов. Фетишизм (порт, fetico и фр. fetiche – амулет) представляет собой интерпретацию семиотических функций объекта в социальном контексте как его атрибутивно-онтологических свойств (обручальное кольцо, монаршья корона, гербовая печать и т.п.); при артикуляции этих свойств как сверхъестественных фетишизм формирует практику поклонения данному предмету и приобретает черты культа, ветвящегося на типовые приемы задабривания фетиша (от украшения и целования до жертвенного смазывания губ идола живой кровью) и малораспространенные приемы истязания, когда у фетиша пытками вымогается желаемое. Анимизм (лат. anima – душа и animas – дух) как одухотворение сил природы (термин введен немецким химиком и физиологом Г.Э. Шталем в нач. 17 в.) с каждым живым (как тотемизм с тотемом) и неживым (как фетишизм с фетишем) объектом связывал наличие соответствующей ему сверхъестественной сущности, обусловливающей его свойства; в эволюционной тенденции анимизма наблюдается очевидный вектор от души как необходимо укорененной в «своем» теле к духу как достаточно свободному по отношению к конкретному телесному воплощению: если гамадриада в греческой мифологии погибает с порубкой дерева, в котором она живет, то дриада уже может существовать и вне его. Магия (греч. magia – чародейство) представляет собой систему ритуальных действий, призванных реализовать достижение реальных целей сверхъестественными средствами, и основана на вере в наличие сверхъестественной, пронизывающей весь мир сущности, посредством которой возможна трансляция воздействия от части к целому, от изображения к предмету, от имени к носителю и т.п. Для обозначения этой сущности в качестве общеупотребительного принят соответствующий термин ме-ланейзийской мифологии – «мана». Представления о всепроникающем растворении мана в мире могут быть оценены как нулевой цикл в истории пантеизма (ср. о брахмане в Веданте: «брахман пронизывает все, как масло – все молоко»). Развитие означенных векторов сознания и наложение их друг на друга инспирирует системное оформление ранних религиозных верований языческого характера (см. Язычество), в контексте которых оформляется первая форма религиозного сознания, предполагающая понятие Б. – политеизм. Эволюционная тенденция развития архаического сознания к антропоморфизму обусловила трактовку сверхъестественной сферы как пантеона (греч. pan – все и theos – Б, букв. – все боги), объединяющего различных конкретных Б., каждый из которых имеет свой облик и культ, однако, все они интегрально характеризуются либо переходным от зооморфного к антропоморфному (Древний Египет) либо окончательно антропоморфным (Древние Греция и Рим) характером. Дальнейшее развитие религиозного сознания приводит к трансформации политеистических представлений и оформлении мо-нолатрии как результата структурно-функциональной дифференциации пантеона и выделения из него одного Б. как покровителя этнической группы (Ашшур у ассирийцев, Яхве у еврейского племени союза Израиль, Зевс у греков, Перун у славян и т.д.) или местности (Мардук как покровитель Вавилона, Пта – Мемфиса, Амон – Фив, Афина – Афин, Гера – Микен, Асклепий – Эпидавра и т.д.). Моно-латрия, предполагающая антропоморфные представления о божестве и фундированная идеей выделенности одного – верховного – Б., является важным этапом оформления монотеизма как собственно теизма и формирования комплекса представлений о Б. Интегративные социальные тенденции (объединение племен, связанное с ним покорение городов и т.п.) обусловили и усиление интегративных тенденций внутри монолатрического политеизма, приведших к формированию зрелых, т.е. последовательно монотеистических форм теизма. Так, например, образ Яхве исторически эволюционирует от местного племенного Б. к общееврейскому, а затем переосмысливается в единого и единосущего Б. как персонифицированный Абсолют. В учении греко-израильского мыслителя Филона Александрийского (28/21 до н.э. – 41/49), выступающем в качестве промежуточной стадии между язычеством и христианством, платоновское учение об идеях встречается с библейским учением о «личном Б.», задавая тенденцию переосмысления космологического полуметафорического демиургоса-ремесленника платоновской техноморф-ной космологии (см. Античная философия) в Демиурга-Творца. Тождество сущности и существования в этом контексте признается лишь за Б., в тварном же мире сущность предшествует существованию (в разуме Творца) и даруется свыше (гилеоморфизм как соответствие каждой субстанции своей духовной форме; оформляющийся у Августина и восходящий к Платону экземпляризм сотворенного); неоплатоническая идея эманации (см. Эманация) переосмысливается как истечение света Божественной истины в праведные души («свет веры»). Если для эволюционных стадий теизма был характерен гилозоизм как оживотворение и одухотворение мира, оформившийся позднее в пантеизм, предполагающий раство-ренность Б. в природе (от фалесовского «мир полон богов» до концептуального пантеизма Ренессанса), то важнейшим моментом классического теизма является идея трансцендентности Б. по отношению к миру (от лат. transcendere – переступать): Б. вне и сверх мира, он Творец его и Вседержитель. Последнее означает, что Б. не только творит мир, но и перманентно присутствует в нем, направляя его развитие к сакральной высшей цели (см. Провиденциализм) и вмешиваясь в случае необходимости в естественный ход событий (см. Теургия). Понимание мира как творения Божьего, с одной стороны, в определенной степени десакрализует его, ибо тварный мир оказывается нетождественным трансцендентному Творцу (ср. с пантеизмом), что открывает определенный простор для когнитивных и практических манипуляций с этим миром; с другой же стороны – тезис о «свечении благодати Творца в благости творения» инспирирует, напротив, эмоционально окрашенное отношение к теургически понятому миру. В этом отношении классический теизм противостоит оформляющемуся в 17 в. деизму, допускающему творение мира разумной силой, но не подразумевающему персонификации последней и не допускающей ее последующего вмешательства в развитие эволюционирующего по естественным законам творения (см. Деизм). Строгий теизм аврами-ческих религий (христианства, иудаизма и ислама) предполагает трактовку «живого Б.» как единого и единственного при абсолютном «отсутствии подобных» (Библ., Второзак., VI, 4; Коран, II – 256, III – 1). Теизм аврамического типа не просто центрируется вокруг идеи персонифицированного абсолюта, но и характеризуется предельно напряженным переживанием его личностного характера, задающего возможность личного общения с Б. (идея восходит к ветхозаветному сюжету об Аврааме, вступившем в диалог с Б. и доказавшем в личном общении свою преданность ему). Такая глубоко личностная коммуникативная установка, основанная на принципиальной диалогичности интерпретации Б., задает особую акцентуацию эмоционально-чувственных форм религиозного сознания в теистских вероисповеданиях: экзальтацию в отправлении культа, экстатический восторг любви к Б., испепеляющий комплекс вины, содрогание «страха божьего» и глубоко интимное, потрясающее основы психики переживание раскаяния. (Данную Августином «психологическую» интерпретацию Троицы как вечного Божественного самопознания и любви экзистенциализм рассматривает как свое предвосхищение.) Однако, впоследствии на эту поведенческую и – в целом – мировоззренческую парадигму, восходящую к текстам Священного Писания, накладывается – начиная с патристики – унаследованная от античности и восходящая к текстам неоплатоников парадигма рациональной аналитики внеположенного Абсолюта, что порождает в религиях теи-стского типа (в частности, в христианстве) традицию концептуального истолкования Б., которая конституируется как теология и фундируется совмещением фактически несовместимых установок отношения к Б.: сакрально-трепетного личного общения, диалога откровения, с одной стороны, и предметно-теоретической аналитики – с другой. Это противоречие достаточно остро ставит в теологии проблему богопознания. Понимание Б. как трансцендентного миру уже само по себе задает вектор его принципиальной непознаваемости в исчерпывающе завершенном плане: «сущность Божия для природы человеческой недомыслима и совершенно неизреченна» (Василий Великий, ок. 330-379), а потому «человек не может постигнуть сущность Божества» (Григорий Палама, 1296-1359). Подлинное богопознание возможно лишь как результат откровения. Первое откровение о себе Б. дает Отцам Церкви, и тексты Священного Писания как воплощение этого откровения интерпретируются в этой связи как «Богодухно-венные», а потому сакральные. Последнее исходно понималось в тотальном плане (тертуллиановский тезис о святости каждой буквы в Писании); в контексте современных тенденций модернизации – относится только к содержанию Писания (апостольской керигме), порождая символические (в частности, нравственно-аллегорические) версии его толкования, а также многочисленные программы экзистенциализации (в рамках католического аджорнаменто) и демифологизации (протестантская диалектическая теология, начиная от Бульт-мана) Библии. Логическим завершением идеи постижения Б. лишь посредством откровения является оформление такого варианта богопознания, как мистика, предполагающая непосредственное созерцание Божьего лика, узрение вечной истины, данной в акте откровения, принципиально невербализуемого и потому неинтерсубъективного. Православие фокусирует внимание именно в этой парадигме богопознания: идея принципиальной невозможности постижения сущности Божьей на основании логического закона тождества (Флоренский), ориентирующая на личный мистический опыт концепция спиритуалистического интуитивизма (Н.О. Лосский) и др. Вместе с тем, поскольку Б. не только трансцендентен миру, но и сопричастен ему как его Творец, постольку теизм, тем не менее, допускает в определенной мере возможность познания Б. посредством познания его творения. Так, католицизм, например, культивирует теологический принцип «аналогии бытия» (лат. analogia entis) Б. и его творения, сформулированный августинианской теологией и возведенный Фомой Аквинским в фундаментальный принцип схоластической метафизики, согласно которому отношения аналогии не предполагают ни абсолютного различия, ни тотального сходства, но, напротив, «сходство в различии и различие в сходстве». Однако, практическое применение данного принципа неизменно дает многозначный результат вследствие неопределенности понятия бытия, что было зафиксировано в томизме (Фома де Вио) и стало предметом специального анализа в неотомизме (Э. Пшивара). Кроме того, при допущении относительного познания Б. «по плодам воли его», т.е. посредством изучения природных и социальных форм твар-ного мира, бытие Б. трактуется как невыразимое посредством категориальных средств и фиксируется только в специальных надкатегориальных определениях – трансцендента-лиях (позднелат. transcendentalia – от лат. transcendeus – переступающий). Система трансценденталий, предложенная иезуитским теологом Суаресом и доминировавшая в схоластике вплоть до 18 в., включает в себя такие Божественные определения, как ens (сущее), res (вещь), aliquid (нечто иное), inum (единство), verum (истина), bonum (благо). – Именно и только в них может быть передана полнота Божественного бытия, и именно посредством них Б. «возвещает о себе» в миру, а потому в схоластике действует принцип «каждое бытие есть единство, истина, благо», и постижение его есть путь к постижению истины и благости Творца. Этот же принцип, сформулированный как «гармонический параллелизм Творца и творения» (Б. Лакебринк) культивируется и в неотомизме. И хотя в понимании оснований веры как восточно-, так и западно-христианские традиции ориентируются на внелогические парадигмы (принцип «сердечной веры» в православии и томистский тезис о вере как основе принятия догматов вероучения), тем не менее, теология в качестве основного своего раздела включает в себя фундаментальную теологию или апологетику – рационально-теоретическое обоснование своей конфессиональной доктрины. Семантическим ядром апологетики являются доказательства бытия Божьего как основанные на откровении, но рациональные по форме аргументы в пользу существования Б., нужные в чисто методических и дидактических целях: «для приведения к сознательной вере». К классическим доказательствам относятся: онтологическое, предложенное Августином (поскольку Б. мыслится как всесовершенное существо, постольку из его онтологически заданных свойств не может быть исключено такое свойство, как существование), космологическое (поскольку наличный мир существует как данность, постольку он, как и все сущее, должен иметь свою до– и вне-мировую, т.е. трансцендентную, причину, каковой может выступить только Б. – Творец), телеологическое (совершенство и целесообразность мира невозможны иначе, нежели как результат разумной целеполагающей Божественной воли). В различных версиях апологетики эти классические доказательства дополняются и другими, среди которых особенно распространенным является нравственное (бытие Б. как необходимый гарант воздаяния). Соответственно этому в структуре атеистического сознания выделяется так называемая философская критика религии – наряду с естественнонаучной и исторической, – специально посвященная рационально-логическому опровержению доказательств бытия Божьего с позиций различения денотата и десигната понятия (онтологическое доказательство), исходя из трактовки материи в качестве causa sui (космологическое) и основываясь на презумпции действия объективных законов эволюции (телеологическое). Однако, поскольку бытие Б., строго говоря, будучи предметом веры, не может быть ни доказано, ни опровергнуто с помощью рациональных средств, постольку – параллельно эволюции апологетики – в рамках теизма развивается и программная тенденция «возврата к евангельской вере», должной реализоваться в эмоционально-психологической, глубоко личной форме – помимо рационально-схоластической книжной традиции. Эта программа максимально проявляется в протестантизме с его отказом от классической системной теологии и оформляющимся в его рамках антиин-теллектуалистским течением пиетизма (см. Пиетизм), понимающего веру как «личное переживание Б.», отчетливо обнаруживает себя в православной установке на то, что «вера не нуждается в доказательствах», а также периодически вспыхивает в католицизме – от францисканского отрицания учености как помехи в деле любви Христовой до признания Паскаля в том, что ему нужен «Б. Авраама.., а не Б. философов и ученых». В рамках христианства конституируется также и специфичная для него (в сравнении с другими вероучениями теистского типа) проблема интегральной персонификации Б., а именно: проблема интерпретации Троицы. Относясь к последовательному монотеизму, христианство, тем не менее, согласно своему центральному догмату, мыслит Б. как единого в трех ипостасях (ликах): Б.-Отец, Б.-Сын и Б.-Дух Святой. Напряженный параллелизм единосущности Б., с одной стороны, и его ипостасности – с другой, инспирирует оформление внутри христианства различных версий интерпретации соотношения трех ликов Божьих (в первую очередь, проблема филиокве), а также провоцирует движения антитринитаризма и унитаризма (см. Троица). В рамках ортодоксального христианства Б. трактуется как триединство ликов, которые соотносятся между собою как нераздельные и неслиянные (личностная природа Б. в христианстве позволяет использовать эти термины в коммуникативной концепции экзистенциального психоанализа – см., например, теоретическую модель «бытия-друг-с-другом» Бинсвангера). Личностное восприятие Б. как коммуникативного партнера (абсолютного Ты) задает в теистских религиях парадигмаль-ную установку на восприятие межличностной коммуникации как таковой в качестве сакрально значимой: практически во всех теологиях теистского характера субъект-субъектные отношения моделируются – по аналогии с «богообщением» – как отношения с самоценной и самодостаточной личностью (см. концепцию «малого кайроса» – «подлинного» отношения людей друг к другу – как просверка сакральной истории сквозь ткань профанной у христианина Тиллиха или концепцию «Я – Ты» как мира одухотворенных аутентичных отношений – в противоположность утилитарно-отчужденному миру «Я – оно» – в диалогическом персонализме иудея Бубера). Оформлению такой аксиологически акцентированной установки по отношению к коммуникации способствует также и ориентация теологии на традиционную герменевтику с ее трактовкой понимания как воспроизведения исходного авторского смысла (что вполне естественно при развитии герменевтической проблематики в русле такого феномена, как экзегетика) – в отличие от постмодернистской ориентации на «означивание», вкладывание своего смысла в деконструируемый текст или поступок другого. Именно в контексте теистской интерпретации Б., коммуникации и понимания возможна вся глубина содержания описанной Бу-бером школьной сцены: он и его соученик-христианин, горячо заспорив о том, в чьей вере более глубоко понимается сущность Б., вскочили и бросились друг на друга, но поглядев друг другу в глаза, обнялись, сказав в один голос: «Забыто!»

(1873-1928) – русский философ, политик и идеолог российской социал-демократии, один из создателей партии большевиков, ученый-естествоиспытатель, писатель-фантаст. В 1893 поступил на естественное отделение Московского университета. В 1894 – арестован за участие в народовольческом Союзном Совете землячеств, исключен из университета и выслан в Тулу. В 1895 поступил, а в 1899 закончил медицинский факультет Харьковского университета. С 1896 наметился отход Б. от народовольческих идей к социал-демократизму, в 1899 Б. определил себя по убеждениям как «работника научного социализма». Осенью 1899 арестован за пропаганду и после четырехлетнего поднадзорного пребывания в Калуге и Туле примкнул в 1903 к большевикам, став ближайшим соратником Ленина. Принимал активное участие в революционных событиях 1905-1907. В конце 1909 вышел из большевистской партии, а после 1911 полностью отошел от политической деятельности, во время 1-й мировой войны был военным врачом. Не поддержал лозунга превращения империалистической войны в гражданскую. Б. положительно оценил Февральскую (1917) революцию, считая ее способной содействовать демократическому развитию России. После Октябрьского переворота (1917) был членом президиума Коммунистической академии (1918-1926), читал лекции в Московском университете. В 1918-1920 принимал активное участие в Пролеткульте. С 1921 Б. занимался исключительно естественнонаучными проблемами переливания крови, омоложения организма, продления жизни. В 1926 возглавил первый в мире Институт переливания крови. Умер в результате эксперимента, поставленного на самом себе. Советская научная историография в силу ряда причин идеологического характера тенденциозно подходила к оценке философского и идейно-политического наследия Б. Хотя сам Б. до конца своей жизни считал себя социал-марксистом, он в то же время категорически отвергал ортодоксальность в марксизме, получившую, как он полагал, широкое распространение в среде российской социал-демократии, имея в виду Плеханова и Ленина. В этом – основа всех разногласий Б. с большевиками, приведшая к 1917 к полному разрыву с ними. Наука и гражданская свобода, наука и социализм – таково философское и идейно-политическое кредо Б. Убежденность в неограниченных возможностях научного знания, вполне характерная для того времени, сочеталась у Б. с убежденностью, что общество способно поставить под свой контроль «условия жизни». Отсюда вытекали постоянные поиски таких познавательных форм («бесконечно широких» и «бесконечно пластичных»), которые способны были бы охватить все разнообразие «беспредельно прогрессирующей жизни». В этом плане Б. обратил особое внимание на труды Оствальда и Маха, придя к выводу, что учение Маркса (в частности, его диалектика как «последнее слово научно-эволюционного метода») вполне совместимо с новейшим естественно-научным позитивизмом, монистическим пониманием общественной жизни и развития. Эти идеи были отражены Б. в работе «Эмпириомонизм. Статьи по философии (1904-1906)», в которой была сделана попытка разработать единую познавательную картину мира с «организационной точки зрения, т.е. как процесса формирования, борьбы и взаимодействия комплексов и систем различных типов и ступеней организованности». В «Философии живого опыта» (1913) Б. продолжил развитие идей эмпириомонизма, а в работе «От монизма религиозного к научному» (1913) дал обоснование борьбы за научный монизм, устраняющий философию вообще. По Б., философские понятия – дух, материя, субстанция и т.п. – суть «идолы и фетиши познания, порожденные трудовыми отношениями в определенные эпохи и не имеющие смысла за их пределами. Их можно заменить универсальным понятием «энергии», служащим познанию для того, чтобы «представить все явления как соизмеримые». Именно в философии эмпириомонизма Б. нащупал отдельные нити к «организационному подходу», приведшему к созданной им «организационной науке» – «тектологии», обобщившей ин-тегративные тенденции в естественно-научном и социальном познании («Всеобщая организационная наука (тектология)». Ч. I-III; 1913-1922). Сам Б. определил тектологию как «общее учение о нормах и законах организации всяких элементов природы, практики и мышления». Будущее показало, что некоторые положения тектологии Б. предвосхитили идеи кибернетики (принцип обратной связи, идея моделирования и др.), а сама теоретическая концепция оценивается как первая серьезная попытка системно-кибернетического анализа функционирования социальных структур и управления ими. В основе социальной концепции Б. лежала трудовая теория общества, краеугольный камень которой, согласно Б., – «теория трудовой стоимости в той коллективистической форме, которая дана Марксом». Социализм представляется Б. как нетоварная хозяйственная система с происходящими в ней на всех социальных уровнях процессами обобществления, органически ей присущими и претворяемых в жизнь классом социалистических пролетариев, т.к. именно он «совмещает в себе функции организатора и исполнителя и воплощает опыт коллективной человеческой практики». Второй составляющей богдановской концепции социализма являются представления об организации человеческого общества через организацию человеческого знания, через «научно-организованный труд»: «Все – трудящиеся, и в сфере труда они удовлетворяют жажду творчества… Они совершенствуют технику и познание – а стало быть и собственную природу». И тектология как всеобщая организационная наука была задумана Б. именно как наука о строительстве социализма на основе всего социально-экономического и культурного опыта, накопленного человечеством. Концепция социализма Б. (по обозначенным им методам борьбы промышленного пролетариата и средствам достижения поставленных целей) значительно отличалась от ленинско-большевистской. Б. скептически относился к идее диктатуры пролетариата, а мировая война привела его к выводу о неготовности реального европейского пролетариата к роли класса – строителя социализма. При этом Б. до конца считал рабочий класс единственной движущей силой социалистических преобразований, но в рамках особой формы рабочего движения – через преодоление его «культурной несамостоятельности», через его «культурное вызревание» при буржуазно-демократическом строе (лозунги Рабочего Университета, Рабочей Энциклопедии и пролетарского искусства). Б. не признавал социалистический характер Октября 1917, считая этот переворот отказом от теории марксизма, сдачей позиций социализма, обосновывая данную идею тем, что движущей силой Октября был не рабочий класс, а солдатские массы, армия. Б. резко осудил политику военного («государственного») коммунизма, назвав его «ублюдком капитализма», не верил в способность Советов стать основой государственно-правового устройства общества. Б. – автор двух фантастических романов, написанных в традиции социальной утопии – «Красная звезда» (1908) и «Инженер Мэнни» (1912), а также работ: «Основные элементы исторического взгляда на природу» (1899); «Революция и философия» (1905); «Очерки по философии марксизма» (1908); «Падение великого фетишизма. Вера и наука (о книге В. Ильина «Материализм и эмпириокритицизм») (1910); «Наука об общественном сознании» (1914); «Вопросы социализма» (1918); «Курс политической экономии» (в соавторстве с И.И. Скворцовым-Степановым, 1918-1920) и др.

– 1) Веро– и нравоучение Православной Церкви; 2) комплекс дисциплин, изучающих основы веро– и нравоучения Православной Церкви, которые в своем дидактическом варианте излагаются в определенной системе, терминологии, методе; 3) дисциплины о богослужении Православной Церкви, его смысле, истории, времени и месте совершения; 4) критический разбор возражений против веро– и нравоучения Православной Церкви, а также мнений, претендующих на православность, но не являющихся таковыми; 5) иногда к Б. п. относят церковное право, историю Церкви и др. Источниками Б. п. являются Священное Писание (Библия) и Священное Предание (традиция понимания Священного Текста), а также ее определенное мировоззрение и мистический опыт. Библия и Предание не противопоставляются друг другу, напротив, Предание является тем контекстом, той духовной средой, в которой создается Библия; Священное Писание в известной степени само является Преданием – тем, что восполнено и проповедано Иисусом Христом, передано через апостолов и записано в середине – конце 1 ст. Более того, именно Предание сформировало Библейский канон таким, каким мы имеем его сегодня. Первоначально Церковь была далека от намерения создавать богословские системы. Проповедь Евангелия и созерцание Бога – вот, что было целью христианина: «Мы знаем только, что Бог един, един и пришедший Мессия. Един Дух, едина вера и крещение. Говорить больше нам не дано. Если скажем – ошибемся, если будем исследовать – останемся беспомощными» (Иаков Афраат). Но по мере распространения Церкви появлялось множество искажающих и редуцирующих исходный смысл учения толкований, в связи с чем возникала необходимость сформулировать определенные формулы – догматы, фундирующие основные положения веры: «Злоба еретиков… вынуждает нас… говорить о предметах неизреченных, предпринимать исследования запрещенные… Заблуждения других вынуждают нас самих становиться на опасный путь изъяснения человеческим языком тех тайн, которые следовало бы с благоговейной верой сохранять в глубине наших душ» (Св. Иларий). По этой причине появляются первые Символы Веры. В 325 и 381 создается Ни-кео-Цареградский Символ Веры, который по сей день читается во всех Православных храмах. Такое же значение имеют вероопределения всех 7 Вселенских Соборов. Первая богословская система возникает в 8 в.: «Точное изложение Православной веры» Св. Иоанна Дамаскина. Позже появляются авторитетные труды, изъясняющие эти вероопределения: «Православное исповедание» Геннадия II Константинопольского (1455-1456); «Ответы» Иеремии II Константинопольского протестантским богословам Виттенберга и Тюбингена (1576, 1579 и 1581); «Исповедание веры» Митрофана Александрийского (1625); «Православное исповедание» Петра Могилы, Митрополита Киевского (1640); «Исповедание веры» Досифея Иерусалимского (1672); «Послание Восточных Патриархов» (1848), «Православно-христианский катехизис» Филарета Московского (1839), выдержавший более ста изданий. Все эти книги именуются в Б. п. символическими. Из русских богословов наиболее полные труды в этой области написали митрополит Макарий, митрополит Филарет Черниговский, епископ Сильвестр, протоирей И. Малиновский. К базовым для Б. п. относятся следующие положения: а) С одной стороны, утверждается принципиальная непознаваемость существа Единого в Трех Лицах Бога ввиду Его совершенной трансцендентности, с другой – утверждается вездесущие Бога, присутствующего в бытии мира Своими свойствами и энергиями, которые в определенной мере познаваемы для человека – поскольку Бог Сам открывает Себя человеку, сообразному и собожественному Себе. Эта антиномичность обусловливает возникновение двух противоположных методов богословия – апофатический (отрицательный) и ката-фатический (положительный); б) центральным православным догматом является учение о Троице: Троица – Единый (т.е. единственный) Бог, существующий в Трех Лицах (Ипостасях). Каждому Лицу в одинаково бесконечной мере принадлежат общие свойства Бога (всеведение, всемогущество и др.), но наряду с этим каждая Ипостась имеет Свое личное свойство: Бог-Отец ни от кого не рождается и ни от кого не исходит, Бог-Сын предвечно рождается от Отца, Бог-Дух пред-вечно исходит от Отца через Сына (см. Филиокве); в) человек познает Бога, себя и окружающий мир посредством разума и веры (естественное и сверхъестественное Откровение). Православие не только не унижает достоинство разума, но призывает к его усовершенствованию, освещению – но не через скептицизм, который логически завершается сомнением не только в существовании Бога, но и самого субъекта мысли, а через очищение сердца (средоточия духовных чувств, творческих и интуитивных способностей человека). В Б. п. не только не противопоставляется вера и разум, но даже никогда не различаются окончательно: вера в Бога и знание (Кирилл Иерусалимский). Вера должна быть разумной (этим она отличается от суеверия), а знание должно быть верным, т.е. соответствовать вере (например, в его ценность или, по крайней мере, возможность). Областью вероопределения Церкви может быть только недоступная чувственному и рациональному познанию сфера (объявляя догмат, Церковь тем самым указывает на отнесенность его содержания к сфере не знания, а веры, выводя его тем самым за пределы рациональной критики. Некоторые догматы выведены посредством силлогизма из Св. Писания, поэтому необходимость догмата, а также его конкретное содержание и обоснование в традиции предполагают в Православии предельное осмысление каждым верующим по мере его возможностей, г) Мир сотворен Богом из ничего Возможность предвечного сосуществования Богу праматерии, пространства или времени отвергается. Мир был создан за шесть «дней» (евр. йом – неопределенный промежуток времени, этап). Венцом творения является человек, православные верят, что люди – не единственные разумные существа. Перед сотворением материального мира было создано множество ангелов, бесплотных духов (ввиду их инобытия, непричастности к формам и условиям нашего существования, ибо с точки зрения Б. п., абсолютно духовен только Бог). Между духовным и материальным миром Б. п. усматривает тесную связь и единство. д) По своей физической природе человек, согласно Б. п., только лишь одно из живых существ на земле – млекопитающее. Но по своим духовным свойствам он мыслится как бесконечно превосходящий мир. Исключительность человека – в его сообразности Богу и уподоблении Ему (Образ и Подобие). Образ – это душа, а Подобие – степень индивидуальной проясненно-сти образа Бога в человеке. Изначально люди одинаковы и равны в сообразности Богу. Но подобием, т.е. результатом усилий самосовершенствования, все неповторимы: с одной стороны это вертикальная шкала, но с другой – в подобии заключена несравнимость и самоценность человека, каждой личности. Своей душой человек принадлежит к миру невидимому; а телом – к материальному. Он – граница между мирами. Православная антропология исходит из идеи изначального единства Бога, человека и природы. Тайна человека – в Боге, тайна мира – в человеке, тайна Бога – в мире и человеке. Этим обусловлена необходимость самопознания и познания природы. Человек сотворен с тем, чтобы он, уподобляясь Богу, как бы становился Богом и был сооучастни-ком Его замысла о творении. «Если ты будещь низко думать о себе, то напомню тебе, что ты – созданный Бог» (Григорий Богослов). Второй основной идеей антропологии является учение о грехе. Человек не вынес испытания свободой – соблазнился перспективой легкого становления Богом. Человек не пожелал дурного, но избрал недостойное средство, – между тем, с позиций Б. п., нельзя быть богом вне Бога, и в поиске «автономного пути» к божественной власти, человек потерял то, что имел: соотношение Бог-человек-мир было нарушено. Между Богом и человеком появляется непреодолимая пропасть, вследствие чего человек меняется так, что природа не видит в нем более своего господина и становится ему врагом. Вражда поражает самого человека: душа и тело становятся двумя противоборствующими стихиями. Познание становится ущербным, а вера – слабой. Человек воспринимает свою плоть как нечто внеположное себе и враждебное. Вместе со своим идеальным (райским) состоянием человек потерял бессмертие. Бог, спасая человека, помещает его в другие условия существования, более соответствующие его искаженным потребностям. При этом он обещает, что в будущем произойдет искупление (спасение от последствий греха), пришествие в мир Того, Кто победит змия. До той поры, согласно Б. п., все люди умирали в ожидании Мессии, а их души (даже праведников) шли в ад, понимаемый как место, лишенное Божественного света, где души пребывали отлученными от Бога, е) Спасение Б. п. связывает с приходом Мессии, который рождается среди народа Израиля, – «Бог является во плоти» (1 Тим. 3, 16); «Слово (Логос) становится плотью» (Ин 1, 14). Рождество Иисуса Христа именуется в Б. п. Боговоплощением. Второе Лицо Св. Троицы принимает человеческую природу посредством рождения от Девы Марии и Св. Духа. Две природы (Божественная и человеческая) соединены воедино в Лице Иисуса Христа, поэтому Его называют Богочеловеком: по формулировке Симеона Нового Богослова, «Он родственник нам по плоти, а мы сродни Ему по Божеству»; ж) согласно Б. п., Христос спасает человечество Своим учением, исключительность которого заключалась в том, что Он пришел не рассказать об Истине, – Он Сам есть Истина: как одним человеком в мир вошел грех, так через одного Человека является оправдание и искупление Кровью Сына Божьего. Крестная жертва Христа искупает грехи мира, так же как Его Воскресение побеждает смерть. Согласно Б. п., Христос перед вознесением нисходит душою в ад, где проповедует Евангелие всем, кто умер от века, и тех, кто уверовал, Христос выводит из плена тьмы к вечной жизни. В Б. п. ценностно акцентирована перспектива Второго пришествия Иисуса Христа. Если в первый раз Он приходит нищим странником, то во второй раз Сын Божий явится во всей своей славе и могуществе. К этому времени все мертвые восстанут, чтоб предстать пред Богом в душе и теле. За каждую мысль и слово человек дает отчет – прежде всего перед судом своей совести, которая будет очищена от «культурных влияний» и заговорит во весь голос от имени Бога. з) с позиций Б. п., человек может спастись только в Церкви и посредством Церкви – тех средств, которые она предлагает верующим: вера, покаяние, таинства. Особое значение в деле спасения каждого имеет Крещение, Исповедь, Евхаристия (причащение Истинного Тела и Крови Иисуса Христа, преподаваемых под видом хлеба и вина). Видимым средоточием Церкви, согласно Б. п., является иерархия, мыслимая как сохраняющая апостольскую преемственность рукоположения: на ныне здравствующих епископов возлагали руки при их возведении в священный сан другие епископы, которые в свою очередь получили посвящение от других епископов и т.д., – если развивать эту цепь назад в историю, то мы непременно достигнем самих апостолов. Вне этой преемственности нет Церкви, и) Для Б. п. характерна специфическая парадигма сотерологии: чтобы спастись, человек должен свободно пожелать, чтобы ему были вменены заслуги искупительной Жертвы Иисуса Христа. Ни аскезой, ни другими делами человек не может заслужить спасение – спасение есть дар благодати, усваеваемый верой в покаянии, освидетельствованном добродетелью, (ср. с концепцией «добрых дел» в католицизме и программой перфек-ционизма в протестантской этике). Наибольший вклад в развитие Б.П. внесли такие отцы Церкви, как Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Афанасий Александрийский, Кирилл Иерусалимский, Григорий Нисский – (4 в.), Максим Исповедник (7 в.), Григорий Палама (14 в.). См. также Теология.

(1746-1820) – теолог, философ, историк, писатель Великого княжества Литовского. Окончил иезуитский коллегиум и Виленскую иезуитскую академию. После запрещения ордена иезуитов (1773) был домашним учителем у реформатора ВКЛ А. Тизенгауза, вместе с которым побывал в Германии, Франции, Италии. После отставки Тизенгауза жил в Вильне. За участие в восстании Т. Костюшко интернирован в Смоленск. Позже вернулся в Вильню, с 1804 – в Варшаве, полностью посвятил себя науке. Автор работ: «Философ без религии» (1785); «О начале народа и языка литовского» (1808); «Литературная жизнь М. Почебута», «Похвала Иохиму Хрептовичу», «Воспоминания об Антонии Тизенгаузе» и др. Многие работы Б. остались неопубликованными.

(р. 1929) – французский философ, социолог, культуролог. Основные сочинения: «Система объектов» (1968), «Зеркало производства» (1973), «Символический обмен и смерть» (1976), «Симулякры и симуляция» (1981), «Фатальные стратегии» (1983), «Транспаранс Зла» (1990) и др. Начинал свою творческую деятельность с попытки критического переосмысления марксизма посредством обращения к структурно-лингвистическому психоанализу Лакана и структурной лингвистике Соссюра. В результате от дополнения критики политической экономии Б. перешел к оригинальной разработке теории знака, символических объектов и коммуникаций, а затем создал собственную теорию с привлечением обширного исторического материала. Критика «политэкономии знака», в отличие от марксистской, анализирует не товарную форму стоимости, а ее знаковую природу, где выделяются функциональная логика потребительской стоимости, основанная на принципе полезности, экономическая логика меновой стоимости (принцип эквивалентности), дифференциальная логика знаковой стоимости (принцип различия) и логика символического обмена (принцип амбивалентности). Опираясь на экономические концепции Мосса и Батая, Б. подчеркивает особую значимость логики символического обмена, поскольку именно ее нарушение способствует «абстрактной рационализации» объектов и превращению их в товар или знак. Этот процесс означает планомерное редуцирование, сведение качественного разнообразия объектов обмена к единой форме стоимости, сочетающей в себе потребительскую, меновую и знаковую формы и обращающей сами объекты в товар. Отсюда, согласно Б., следует ход, радикально изменивший судьбу европейской цивилизации: товар и знак последовательно отождествляются и подменяют друг друга, разрушая механизмы традиционного контроля смыслов, а затем и весь лежащий в основе культуры процесс означивания как технологии «символического производства». Такая трансформация знаков произошла в эпоху Возрождения и привела к тому, что универсальным языком обмена становится абстрактный код, аналогичный деньгам в качестве всеобщего эквивалента стоимости и получающий независимость от предметной материализации. В результате нарушается символическая структура всех типов коммуникации, господствовавших в доиндустриальных обществах и подразумевавших «обратимость» знака не только во взаимодействии с материальным эквивалентом, но и со значением этого знака, его смысловым содержанием. Код обретает автономность в своей собственной сфере смыслов, независимой от объектов, и в исторической экстраполяции стимулирует зарождение и развитие капитализма, пользующегося именно возможностью разрыва и дистанцирования «означающего» от «означаемого» в присвоении реальной власти прибавочной стоимости. Власть – это возможность не только непосредственного обладания объектами, но и придания им произвольной моральной ценности, приравниваемой к экономической стоимости, а в дальнейшем – создание системы смыслоозначения и номинации как тотального экономического, политического, идеологического контроля. Целью системы является воспроизводство и стабилизация единства социума, с необходимостью требующего «вытеснения» смерти не только из сферы социальности (ради иллюзии бессмертия социального организма во вневременных формах символов культуры), но и из самой реальности, которая подвержена энтропии, распаду и аннигиляции, а потому не обеспечивает стабильного соответствия конечной, ускользающей в небытие предметности по отношению к непрерывно воспроизводимой и возобновляемой знаковости. Поставленная перед такой сверхзадачей, система испытывает перенапряжение и, предотвращая самоуничтожение, сознательно упрощает свою цель до «симуляции вечности» за счет отказа от реальности, замкнутости на себя, автореферентности и самосовершенствования, которое исторически выглядит как «подделка социальности» (от Ренессанса до промышленной революции), «производство социальности» (в эпоху развития капитализма) и «симуляция социальности» (на современном этапе). К данному моменту исчерпывает себя и процесс исторической трансформации закона стоимости, последовательно видоизменяющегося из «естественного» в «товарный» и «структурный» посредством перехода знака на нескольких этапах из «строя видимости» в «строй симуляции»; от адекватного отражения глубинной реальности – к ее извращению, «маскировке отсутствия» и утрате всякого соответствия ей. В результате непрерывной эксплуатации языка кода в качестве инструмента социального контроля к концу 20 в. знаки окончательно отрываются от своих референтов и получают полную автономность сигналов – «симулякров», воспроизводящих и транслирующих смыслы, неадекватные происходящим событиям и факты, не поддающиеся однозначной оценке. Современный мир, согласно Б., – это мир промышленных моделей «симулякров», производящих самих себя, циркулирующих в условности своего бытия и апеллирующих только к своей собственной реальности. Вся иная реальность, в том числе историческая, оказывается для нас имплантированной в область средств массовой информации и характеризуется сверхтекучестью, сверхпроводимостью, контаминацией и перенасыщенностью. Проходя через стадии «соблазна» или «совращения», мы оказываемся во вселенной «гиперреальной» симуляции, где «нереальность» возможна только в виде сходства «реального» с самим собой, где все события воспроизводят уже когда-то случившееся, а движение обречено на все возрастающую неопределенность: «фатальные стратегии» сменяются фрактальной формой рассеивания. «После оргии», когда «все состоялось» и «взрывной момент современности» окончательно исчерпан – такими чертами характеризует Б. современное состояние западной культуры. На протяжении последних двадцати лет Б. ставил диагноз постиндустриальному обществу и предлагал «сэкономить конец века», непосредственно перейти сразу в 2000 год, поскольку он «уже состоялся», а ассимптотическая траектория истории обречена на бесконечное приближение к своему концу, никогда не достигая его и удаляясь в противоположном направлении.

(1821-1862) – британский мыслитель и историк. Испытал большое влияние идей Конта. Главное сочинение – незаконченная двухтомная «История цивилизации в Англии» (1857-1861). Предпринял попытку применить к истории закон причинности в духе материализма, отвергая соответствующие гипотезы о предопределении, сверхъестественных вмешательствах либо господстве случайностей и тем самым «поднять историю на один уровень с другими отраслями знания». Особое внимание обращал на статистически значимые составляющие в поведении больших масс людей. Установил, что «все должно быть результатом двоякого действия: действия внешних явлений на дух человека и духа человеческого на внешние явления». Разделял представления географического детерминизма, объясняя эволюцию народов влиянием ландшафта, климата, почвы, рациона питания и даже «общего вида природы». Различал ландшафты, способствующие развитию рассудка и логической деятельности (Европа), которые предзадавали подчинение природы человеку, и ландшафты, возбуждающие воображение (районы возникновения древнейших цивилизаций и пояс тропиков), которые способствовали процессу подчинения человека природе. Пищу Б. трактовал как вторичный фактор, зависящий от климата и почвы, при этом «почвой обусловливается вознаграждение, получаемое за данный итог труда, а климатом – энергия и постоянство самого труда». Главным фактором исторического развития считал умственный прогресс и накопление практических знаний и умений людей. «Умственный фактор» трактовал как «истинный двигатель» общественной эволюции, что «может быть доказано двумя различными путями: во-первых, тем, что если не нравственное начало движет цивилизацией, то остается приписать это действие одному умственному; а, во-вторых, тем, что умственное начало проявляет такую способность все обхватывать, которая совершенно достаточно объясняет необыкновенные успехи, сделанные Европой в продолжении нескольких столетий». Б. признавал важную роль безграничной «энергии человека» в сравнении с ограниченностью ресурсов природы. Прогрессиям и научная основательность Б. сделали его труды весьма популярными (но только кратковременно – лишь в третьей четверти 19 в.).

(1678-1751), виконт (1712) – английский государственный деятель, философ, публицист. Первый английский теоретик истории как науки. Почетный доктор Оксфордского университета (1702). Член парламента (1701), военный министр (1704-1708), государственный секретарь (1710-1714). Возглавлял кабинет министров (1714). В философии примыкал к идеям и концепциям Локка и Э. Шефтсбери. Основные работы: «Письма об изучении и пользе истории» (1735-1736), «Идеал Короля-Патриота» (1749) и др. (пятитомное собрание сочинений Б. было издано посмертно, в 1754). В противовес явной гносеологической и политической ангажированности интеллектуалов Нового времени Б. ориентировался на ценности античного философствования с элементами ренессансного мировосприятия. Тексты Б. предлагают читателю скорее проникнуться авторским видением мира, нежели принуждают его к согласию посредством изощренной аргументации. Творчество Б. было своеобычным возрождением традиций творчества древнегреческих рапсодов, содержащим при этом элементы свободомыслия и деизма. В последнем Б. выступал как представитель радикального антихристианского направления. Философские взгляды и предположения Б. были призваны стимулировать реальную просветительскую значимость его моральных оценок, формулируемых в контексте достаточно оригинальных описаний исторического процесса. Главное для Б. в этом смысле – раскрытие потенциала материала истории для нужд не только настоящего, но и будущего. По Б., философское осмысление истории предполагает не столько конструирование абстрактной теории исторического процесса, сколько исследование реальной истории как процедур духовной деятельности людей в области политики, этики, права, сопряженное с рациональной критикой исторической традиции библейского типа. Особый акцент Б. делает на ответственности в выборе аксиологических установок как самим историком, так и самим читателем. Наделяя интеллектуальную элиту Англии привилегией свободомыслия, Б. считал возможным и оправданным доминирование религиозных максим в сознании народа, отстаивая впрочем мысль о желательности определенной их модернизации.

– идеология, теория и практика экстремистского направления в российском революционном движении начала 20 в. Возникновение Б. как самоосознающего интеллектуально-политического течения традиционно связывается с расколом социал-демократии на 2 съезде РСДРП в 1903. Явившись катализатором и основной движущей силой гражданской войны в России (1917-1920) партия большевиков осуществила захват власти в стране. Общественно-политические процессы 20 в. во многих государствах, ряд из которых (Китай, Корея, Куба, страны так называемого социалистического лагеря) были насильственным путем трансформированы в социалистическом и коммунистическом духе согласно канонам и догмам Б., способствовали его интернационализации. Характерными чертами Б. как социального феномена правомерно считать следующие: 1) принципиальное рассмотрение маргинальных и деклассированных общественных прослоек и групп, объединенных в организации орденско-религиозного толка, в качестве ведущего субъекта социальных изменений; 2) сведение всей палитры задач глобальных общественных трансформаций к проблемам захвата и удержания государственной власти; 3) акцентированное и осознанное стремление к достижению общественного равенства через нивелирующий социальный геноцид; 4) приоритет нелегитимных, насильственных методов социального управления и контроля; 5) ликвидация свободы слова, информации и мнений, агрессивная социальная демагогия; 6) ориентация на гражданскую войну в форме перманентных массовых репрессий как на атрибут существования общественных организмов; 7) вера в возможность волевых, «силовых» решений экономических проблем за счет массового применения принудительного труда; 8) деформация и минимизация индивидуальных и общественных потребностей людей как главное средство компенсации социальных ожиданий общества; 9) государственная автаркия и проповеди национально-государственной исключительности; 10) предпочтение, отдаваемое процессам перераспределения, а не производства матеральных благ в интересах класса новой номенклатуры. Неизбывно являя собой (в любых версиях) феномен политизированной уголовщины, ориентированной на захват всей полноты государственной власти, Б. в 20 в. зарекомендовал себя как универсальный инструментарий для осуществления экспроприации материального богатства общества в интересах космополитичных, амбициозных и асоциальных групп людей.

(Bonaventura), настоящее имя – Джо-ванни Фиданца (1217-1274) – средневековый схоласт. Доктор теологии (1253), епископ Албанский, удостоен титула «Серафического Доктора». Окончил факультет искусств в Париже, где изучал философию и встретился со своим будущим учителем Александром из Гельса (1185-1245), который произвел сильное впечатление на молодого Б. Благодаря своему учителю Б. стал склоняться к неоплатонизму, рафинированному в святоотеческой христианской традиции. В 1243 Б. принимает сан монаха ордена францисканцев, в рамках которого выступает – при ретроспективной оценке его статуса во францисканской традиции – как центральная фигура концептуализации францисканства, исходно артикулировавшего себя в качестве противостоящего книжной учености. Б. – автор трактата «Путеводитель души к Богу», где раскрывается его талант как богослова и глубокого мистика. Основная идея этого труда – переход («транзитус») из мира рабства в мир свободы с помощью жезла креста Господнего. Это путь духовного просветления по шести ступеням духовной иерархии. Подъем начинается с низшей – тварного мира. Тут Бог познается через следы, оставленные в природе, т.к. мир есть образ и подобие Бога, вся Его сущность выражена в нем. Затем на следующей ступени человек должен понимать гармонию в мире вещей, виновник которых Бог. Третья ступень – узрение Бога внутри себя, в душе с помощью благодати. На четвертой ступени душа преображается, благодаря чему на пятой ступени духовной эволюции, души практикующих созерцают Бога в Его непереходящей славе. На шестой ступени душа сливается с Ним, но при этом остается личностью. В 1267-1268 Б., будучи уже генералом францисканского ордена (с 1257), вступает с аверроистами в диспут и пишет трактат «Сопоставления». В эту трилогию входят такие шедевры средневековой мысли как «Декалог», «Дары Св. Духа», «Шестоднев». Б. не разделяет теологию и философию. Он призывает видеть в теологии философию, обретшую вертикаль от конечного к бесконечному в свет Откровения. Философия эта пролог к богословию. Мир – это книга, которую нужно прочесть и понять, что это микрокосмос участвующий в бытии, а бытие – Бог. Б. сравнивает Бога с сеятелем, разбрасывающим семена. В Боге есть причинный разум, от которого исходят законы мироздания. Именно здесь находятся идеи вещей, созерцая которые Бог творит мир и посредством которых управляет миром. Материя также не лишена некоторой активности, ибо содержит зародыши форм, которые Бог актуализирует окончательно. Б. не смог ясно ответить на вопрос о том, что если материя сотворена Богом «из ничего», то откуда она приобретает присущую ей определенную активность. В вопросах гносеологии Б. был верен теории иллюминации. Нужно озарение, неземной свет, который сцепляет еденичные вещи и соотносит их с Творцом. За свою жизнь Б. написал 65 сочинений, что очень много для средневековья. Его сочинения (в 11 томах) были изданы в 1882-1902 отцами Bonaventura-Collegium во Флоренции.

(1882-1962) – французский психоаналитик. Принцесса греческая. Получила хорошее домашнее образование. В 1907 вышла замуж за греческого принца Георга. С 1925 пациентка, последовательница, корреспондент и друг Фрейда. Публиковала статьи по различным проблемам психоанализа. Систематически оказывала Фрейду всяческое содействие в разрешении различных проблем. В 1926 была членом-соучредителем Парижского психоаналитического общества и незадолго до смерти стала его почетным президентом. В 1927 финансировала создание журнала «Французское ревю психоанализа». В 1928 опубликовала работу «Идентификация дочери с мертвой матерью», навеянную событиями собственной жизни (мать М. Бонапарт умерла через месяц после ее рождения). В 1930 в статье «Печаль, некрофилия и садизм» осуществила анализ мотивов некрофилии у Э. По и садизма у Ш. Бодлера. В 1934 принимала активное участие в создании Парижского института психоанализа и читала в нем лекции по теории инстинктов. Переводила и публиковала книги Фрейда. После прихода к власти в Германии национал-социалистов помогала эмигрировать психоаналитикам и другим лицам, подвергавшимся нацистским преследованиям. Спасла около 200 человек. Активно защищала Фрейда и его семью во время оккупации Австрии нацистами (1938). Финансировала выкуп Фрейда и помогла организовать его эмиграцию. Спасла, выкупила и опубликовала (1950, более полное издание 1985) письма Фрейда к В. Флиссу с 1887 по 1904, являющиеся одним из существенных источников по истории создания и развития психоанализа. В 1953 опубликовала работу «Женская сексуальность», в которой исследовала комплексы женственности и мужественности и подвергла критическому анализу некоторые идеи Э. Джонса, М. Клейн, Хорни и др. Изучала проблемы фригидности, символики, фаллических компонентов и многие другие. Состояла членом Международной психоаналитической ассоциации и была ее вице-президентом. Содействовала организации и финансировала экспедицию Г. Рохейм по психоаналитическому и антропологическому изучению племен аборигенов Центральной Австралии, Новой Гвинеи и др. Автор книги «Эдгар По. Психоаналитический очерк» (1933, с предисловием Фрейда) и ряда работ по различным проблемам психоанализа.

(1899-1986) – аргентинский мыслитель и писатель. Классик жанра эссе-новелл. Президент Аргентинского общества писателей (1950). Директор Национальной библиотеки Аргентины (1955). Удостоен литературной премии Форментор (1961). Основные сочинения: «Страсть к Буэнос-Айресу» (сборник, 1923); «Луна напротив» (сборник, 1925); «Расследования» (сборник, 1925); «Пространство надежды» (сборник, 1926); «Язык аргентинцев» (сборник, 1928); «Обсуждение» (сборник, 1932); «Всемирная история низости» (сборник, 1935); «История вечности» (сборник, 1936); «Замурованные тексты» (сборник, 1936-1940); «Сад расходящихся тропок» (сборник, 1942); «Антология фантастической литературы» (совместно с А. Бьой Касаресом и С. Окампо, 1943); «Вымышленные истории» (сборник, 1944); «Алеф» (сборник, 1949); «Антология германских литератур» (совместно с Д. Инхеньерос, 1951); «Новые расследования» (сборник, 1952); «Создатель» (сборник, 1960); «Иной и прежний» (сборник, 1964); «Введение в английскую литературу» (совместно с М.Э. Васкес, 1965); «Книга о воображаемых существах» (совместно с М. Герреро, 1967); «Руководство по фантастической зоологии» (совместно с М. Герреро, 1967); «Введение в литературу США» (совместно с Э. Самбараин де Торрес, 1967); «Хвала тьме» (сборник, 1969); «Сообщение Броуди» (сборник, 1970); «Золото тигров» (сборник, 1972); «Предисловия» (сборник, 1975); «Книга песка» (сборник, 1975); «Сокровенная роза» (сборник, 1975); «Железная монета» (сборник, 1976); «История ночи» (1977); «Что такое буддизм» (совместно с А. Хурадо, 1977); «Краткая антология англосаксонской литературы» (совместно с М. Кодама, 1978); «Думая вслух» (сборник, 1979); «Тайнопись» (сборник, 1981); «Девять очерков о Данте» (сборник, 1982); «Семь вечеров» (сборник, 1982); «25 августа 1983 года» (сборник, 1983); «Порука» (сборник, 1985) и др. Главными темами творчества Б., локализуемого им самим в интервале между смысловыми полюсами-циклами «мифологии окраин» и «игр со временем и пространством», выступили: универсальное, неизбывное, вневременное состояние творческого томления человеческого духа; интеллектуальный героизм разума, готового в погоне за ответами на загадки бытия преступить черту жизни и смерти; пафос и значимость религиозно-философских исканий и борений в истории людей; литературно-просветительский потенциал философских и теологических систем; эстетическая общность и ценность самых разнообразных, порой даже взаимоисключающих, этических учений. История культуры, разворачивающаяся в гиперпространстве всемирной Библиотеки («бесконечной книги»), где издревле обитают философские гипотезы, художественные образы и метафоры, символы веры и мудрости многих веков – должна, по мнению В., восприниматься, оцениваться и переживаться столь же осязаемо и реально, сколь и мир, населенный вещами и людьми. Вселенная (она же Дворец и Сад) для Б. – метафора Книги (она же Библиотека или Слово). Согласно Б., критик, переводчик, читатель – соучастники процедур литературного процесса наряду с писателями. Ипостаси, в которых мы постигаем дискурсы любых текстов, с точки зрения Б., задаются нашим сотворчеством, ибо смыслы и интерпретации, рождающиеся в нас и для нас при чтении, отнюдь не идентичны неизбежно потаенным мыслям их авторов. «… Каждый писатель, – утверждал Б., – создает своих предшественников. Написанное им преображает наше понимание прошлого, как преображает и будущее». Судьба любого художественного или философского произведения имманентна ему самому: всякий текст (декодируясь вновь и вновь в ходе странствий в «возможных мирах» индивидуальных и коллективных восприятий, представлений и реконструкций) способен обретать самые неожиданные и ранее неочевидные содержания и ассоциации. Повторение их – невозможно, поскольку читатель всегда замкнут в «саду расходящихся тропок», в лабиринте перманентно умножающихся призрачных пространств и времен. Автор у Б. не знает, что пишет – «то, что человек пишет, должно выходить за рамки его намерений… именно в этом таинственность литературы… «. Б. был убежден в том, что «если чувствуешь, что задачи литературы таинственны, что они зависят от тебя, что ты по временам записываешь за Святым Духом, ты можешь надеяться на многое такое, что не зависит от тебя. Ты просто пытаешься выполнять приказы – приказы, произнесенные Кем-то и Чем-то». Чтение, по Б., всякий раз являет собой уникальный сдвиг смысла по оси удерживаемого в сознании когда-то пройденного пути, погружение же в текст изоморфно наблюдаемому перемещению фокуса семантического просвета – гераклитовское «все течет» ощутимо в полном объеме лишь в момент личностно артикулированной подмены самого Гераклита Тобой, а также любым Другим, занявшим его место. Этот духовный феномен, обозначенный Б. как центральная тема «философии эха в культуре», занимает, по его мнению, особое место в совокупности механизмов социокультурной трансляции. «Эхо» реализуется, по В., переложениями, адаптациями, переводами, новыми трактовками – всем спектром возможных процедур оперированиями с текстами, которые и обеспечивают динамику, выживаемость и преемственность самых разноудаленных и непохожих эпох, культур и цивилизаций. (С точки зрения Б., «все мы – граждане Рима, а еще раньше – Греции»). Тем более, что, согласно Б., четыре «вечных» темы всегда будут оплодотворять благородные стремления людей к постижению истины и самих себя: Поиск, Падение Города как Мира, Возвращение Героя и Самопожертвование Бога. Философия у Б. – не более и не менее чем «смысловое небо» – версия универсального метаязыка как метафоры мироустройства, аналогичная единому и бесконечному макрокосмосу математики 20 в., ориентированной на поиск универсального в единичном. Человекосо-размерность, трактовка человека как своеобычной эмблемы, «меты» нашей Вселенной позволительно трактовать принципиально значимыми для Б. индикаторами эвристичности философских учений. Идеи и мысли Платона и Спинозы, Шопенгауэра и Зенона Элейского, Беркли и Лейбница – мыслителей, эксплицировавших параметры мироздания человеческими качествами и горизонтами, – выступали излюбленными темами эссе и новелл Б. Идея Времени в контексте опровержения его абсолютности, идея Бога как самого смелого фантастического предположения в истории людей, идея бренности человеческого существования – сплелись в творчестве Б. как проблема ипостасей иллюзии Вечности, всегда присущей человеку и выступающей в обликах рока, судьбы, личного предназначения, тождества с собой либо с собственным прошлым и, наконец, смерти. Б., по утверждению французского философа Ж. Валя, стремился предложить людям «нечто большее, чем науку – непрестанное вопрошание самых глубин неведения», облекая его в форму «снов о других мыслях или снах» и четко осознавая, что «всякая мелочь дает начало бесконечной цепи размышлений». С точки зрения Б., «число сюжетов и метафор, порожденных человеческим воображением, ограничено, но эти вымышленные истории могут стать всем для всех, как Апостол». Только осуществившись в качестве «всего для всех», по Б., пророк обретает надежду и шанс стать самим собой. Б. персонифицирует особый жанр в словесности 20 в.: предощущая неизбежный выход художественно ангажированного «серьезного» интеллектуализма из рамок классического реализма, он модернизировал формальный строй последнего, придав ему измерение уникальной беллетризированной эрудиции. Некоторые критики (например, постмодернистка К. Брук-Роуз) усмотрели в этом литературном феномене стремление «элитарного изгоя» – Б. – использовать «технику реалистического романа, чтобы доказать что она уже не может больше применяться для прежних целей». Данная характеристика контекстно сопряжена с естественным признанием того, что Б. не может быть отнесен к какому-либо, пусть даже самому изысканному и респектабельному творческому направлению. Итогом его литературной деятельности явилась уникальная для всемирной истории совокупность авторских текстов, репрезентирующих собой в конечном счете всю мировую культуру в миниатюре. (Не случайно прообразом гениального слепого старца-энциклопедиста Хорхе в романе «Имя розы» Эко избрал именно Б.).

– в истории философии одно из основных понятий философских школ диалектического и волюнтаристского толка. Созидательная функция Б. подчеркивалась Гераклитом, полагавшим ее «отцом всех вещей, отцом всего». У Гераклита Б. полярных сил не результируется попеременным их преобладанием, обе борющиеся силы всегда сосуществуют, всегда налицо, обусловливая целостность процесса. (По-видимому, достаточно точную цитату Гераклита воспроизвел Платон: «расходящееся всегда сходится»). У Гегеля Б. выступала сущностью и основой процесса диалектического движения: синтез может быть достигнут только через внутреннюю Б. противоположностей и их снятие. Для Ницше Б. была атрибутивна дионисическому началу бытия человека. Дарвин сделал популярным понятие «В. за существование». В революционистской и эсхатологической ипостасях исторического материализма Б. реально представала в качестве центральной категории и основной теоретической несущей конструкции: Б. классов за политическую власть, а в идеале – перманентное состояние гражданской войны в обществе трактовались как основной двигатель позитивных социальных изменений.

(р. 1903) – швейцарский психиатр и психоаналитик, один из лидеров экзистенциального анализа. Профессиональную карьеру начинал как психиатр в швейцарской клинике Бургхельци, возглавлявшейся Э. Блейером. В 1938 начал сотрудничать с Юнгом. Критиковал противоречия фрейдизма и психоанализа, в том числе теорию бессознательного. Постепенно склонился к позиции экзистенциального анализа Бинсвангера. В 1950-е активно включился в разработку экзистенциального анализа. Познакомившись с Хайдеггером, стремился всемерно использовать его идеи в разработке новой версии психоаналитической теории и терапии. (По его просьбе Хайдеггер несколько лет подряд приезжал в Швейцарию, где познакомил психоаналитиков и психиатров со своей философией.) С течением времени несколько отошел от позиции Бинсвангера и начал разработку собственной версии экзистенциального анализа. В 1970-е особенно активно разрабатывал проблему экзистенциальных оснований медицины, психологии и психоанализа. Разработал своеобразную программу экзистенциальной перестройки психологии и медицины. Ориентировал свою психотерапию на помощь пациенту в преодолении запретов и выборе соответствующего ему способа существования. Целью «экзистенциального анализа» как новой версии психоанализа считал изменение неврозов и психоза посредством преодоления предвзятых понятий и субъективных интерпретаций, заслоняющих бытие от человека. Сочинения: «Психоанализ и дизайнанализ» (1957); «Основы медицины и психологии» (1975) и др.

(1799-1856) – белорусский философ, писатель, свояк А. Мицкевича. Родился в местечке Мир, учился в Несвиже, затем на юридическом факультете в Киеве, по окончании некоторое время работал адвокатом в Но-вогрудке. Женившись, занялся сельским хозяйством. В 1838 вышло в свет его первое сочинение «Форма моего мышления», затем, в 1838-1841 – «Сущность моего мышления…» (ч. 1 и 2), в 1842 – «Основы моих мыслей и чувств», а в 1847 – «Мысли о воспитании человека». Специализация Б. – моральные и педагогические проблемы. Отстаивал приоритет религии во всех человеческих мыслях и делах, что можно рассматривать как реакцию на идеи свободомыслия и атеизма эпохи просвещения. В философии педагогики предлагал программу гармонизации религиозного, морального и гуманитарного воспитания, высказав ряд общезначимых педагогических идей.

(1902-1995) – польско-швейцарский философ-неотомист, член ордена доминиканцев (с 1927). Изучал право (Львов), политэкономию (Познань), философию (Фрейбург, Швейцария), теологию (Рим). С 1931 – доктор философии, с 1935 – доктор теологии, с 1966 – почетный доктор юриспруденции Университета Нотр-Дам (США). Работал в Италии, Польше, потом во Фрейбурге: директор Института восточноевропейских исследований (1957-1972), декан философского факультета, профессор современной философии. Во время войны служил в Польской армии. На 81 году жизни получил лицензию пилота. Основатель журнала «Studies in Soviet Thought» (1961) и серии «Sovietica» (1959). Основные сочинения: «Логика Теофраста» (1939), «Диамат» (1950), «Формальная логика» (1956), «Современная западная философия» (1957), «Методы современного мышления» (1965), «Марксизм-ленинизм» (1976) и др. Б. исследовал проблемы современной логики, истории философии, философии религии. В его работах содержится классическое изложение неотомистской онтологии, которая рассматривается им как функция метафизики. «Метафизика, образующая ядро томистской философии, тесно связана с онтологией и рассматривает бытие как таковое в качестве своего объекта», – подчеркивал Б. Основная проблема онтологии – соотношение материи и формы. Материя относится к форме как потенция к акту. Можно вывести понятие первой материи как чистой потенции для любых форм. Б. выделяются четыре типа форм, связанных между собой отношениями выводимости и снятия (неорганическое тело, жизнь, бытие животного, бытие человека). Человек обладает бессмертной душой, схватывающей (в своем высшем совершенстве) достоинства предшествующих форм бытия. Человек знает цели и способен выбирать, обладает максимально возможной на земле полнотой бытия. Гносеология Б. исходит из двух томистских принципов: «интелли-гибельности» (порядок творения через посредство божественной идеи и воплощение ее в вещи таковы, что возможен обратный путь восхождения к идее) и «соучастия» (всякое конечное творение принимает участие в сущности Бога). Акт сознания – это ассимиляция разумом заключенной в вещи идеи. Полагал, что неотомизм может привлекать для собственного развития отдельные тезисы феноменологии и аналитической философии, развивая и реализуя тем самым в современном католицизме установки аджорнаменто. Б. являлся одним из теоретических лидеров антикоммунизма: марксизм, по Б., – вера, лишенная научного обоснования, с явно выраженной детерминантой тотального атеизма. Согласно Б., Марксу часто приписываются взгляды Энгельса, Плеханова, Ленина и пр., кроме этого нередко вольно переинтерпретируются взгляды его самого. Маркс у Б. ставил перед собой задачу чисто теоретическую – создание «научного социализма» и социологии (одним из основателей которой он по праву и считается). Марксизм поместил в собственное теоретическое основание не выдержавшие испытания временем концепты: «класс», «прогресс», «диалектический материализм» и т.д. Кроме того, с точки зрения Б., организовывался как доктрина по принципу идейной секты во главе с гуру. Творчество Б. сыграло весомую роль в процессах полемики ортодоксальных марксистов с их демократическими оппонентами, особенно в условиях значимого фона религиозного мировоззрения.

(480-524, казнен) – римский философ, ученый-энциклопедист, один из основоположников средневековой схоластики. Государственный деятель. По обвинению в государственной измене был заключен в тюрьму, где в ожидании казни написал художественно-философское сочинение «Утешение философией». Б. созданы учебные руководства по арифметике, геометрии и музыке, в частности, были переведены «Начала» Евклида и «Арифметика» Никомаха. Б. перевел и прокомментировал логические сочинения Аристотеля, а также «Введение» Порфирия к аристотелевским «Категориям», что сыграло основополагающую роль в процессе введения аристотелизма в концептуальный оборот в рамках схоластики, радикально повлияв тем самым на содержательные приоритеты и оформление векторов развития последней. Так, именно после перевода Б. Порфирия схоластической проблематикой ассимилируется проблема универсалий. (См. Универсалии). Посвятил ряд работ теологической тематике. Основные сочинения: «Наставление в арифметике», «Наставление к музыке», «Комментарий к Порфирию», «О категорическом силлогизме», «О гипотетических силлогизмах», «О логическом делении», «Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества», «Могут ли «Отец», «Сын» и «Святой Дух» сказываться о божестве субстанционально», «Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не будучи благами субстанциональными», «Против Ев-тихия и Нестория». Философские воззрения Б. в целом характеризуются эклектичностью, сочетанием учений Платона, Аристотеля, неоплатонизма и стоицизма. Проблема универсалий решалась Б. следующим образом: роды и виды существуют только в единичном, а мыслятся только как общее. Из десяти аристотелевских категорий Б. обозначил категорию сущности как субстанцию, все же остальные – как акциденции, что привело к образованию в схоластической традиции устойчивой метафизической пары «субстанция – акциденция». Известная в схоластике метафизическая пара «форма – материя» также выделена Б. из четырех причин Аристотеля. В соответствии с последней парой он упростил аристотелевское понятие божественной субстанции, которое им было определено как чистая форма. По утверждению Б., Бог не имеет привходящих свойств, все его свойства атрибутивны, в них бытие совпадает с тем, что обладает этим бытием. Например, «величие» – это не отдельное божественное свойство, а весь Бог, то есть атрибут. Б. пытался оправдать христианские догматы разумом. Так, понятие Троицы он представил конъюнкцией трех терминов, тождественных по субстанциальному признаку «божественности». При этом «Отец», «Сын» и «Святой Дух» не являются субстанциальными признаками, так как ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух не выражают сами по себе всей божественной природы.

– исторически обусловленная, санкционируемая и регулируемая обществом форма взаимоотношений женщины и мужчины, определяющая их права и обязанности друг к другу и их детям. Типы и формы Б. существенно изменялись в ходе исторического развития. Беспорядочные брачные отношения в пределах первобытного рода (промискуитет) сменились дуально-родовым или групповым Б., предполагавшим половую связь не между конкретными лицами, а между родами (экзогамия). Постепенно сексуальные отношения между мужчиной и женщиной, принадлежащих к разным родам, сузились до однопоколенных, приведших к парному Б. Первоначально каждый из супругов жил в своем роду, затем муж стал переходить в род жены (матрилокальный Б.), а позже – жена в род мужа (патрилокальный Б.). С развитием земледелия и скотоводства повышается роль мужчины в ведении хозяйства, в заботе о детях и имуществе. Б. становится монолокальным: супруги входят в состав одной семьи и одного хозяйства. Распад родоплеменных отношений сопровождался отмиранием полигамии и зарождением моногамии. Жена и дети подпадают под власть мужчины – главы семьи. В социально неоднородном обществе, вопреки законам половой любви, Б. заключались преимущественно по экономическим возможностям семей; стратовость соблюдалась и в сфере семейно-брачных отношений. Массовое вовлечение женщин в общественно-производственную деятельность, вызванное промышленной революцией, рост образованности и культуры женщины способствовали их социальной защищенности и установлению бытового равенства с мужчиной. В современном цивилизованном мире полигамия – скорее исключение, чем правило. Сегодня Б. – чаще всего добровольный союз мужчины и женщины, основанный на взаимной склонности, оформленный в установленном законом порядке, направленный на создание или сохранение семьи. Несмотря на то, что правовая защита супружества и кровнородственных отношений – одна из гарантий социальной защищенности личности, не все мужчины и женщины прибегают к юридическому оформлению Б. Одних устраивают свободные сексуальные отношения, других – церковный В., третьих – фактический Б. Фактический Б. – это добровольный союз, совместное проживание мужчины и женщины, неоформленные в установленном законом порядке; отношения сугубо на неформальной основе. Встречаются и фиктивные Б., заключаемые чаще всего по меркантильным соображениям без намерения создать семью. В идеале Б. – союз мужчины и женщины, основанный на любви, верности, взаимоподдержке, чувстве долга и ответственности за судьбу друг друга и детей. В ряде стран наряду со свободой Б. существует и свобода его расторжения, что выражается в разводе. Развод – свидетельство утраты нравственной сущности Б. Функционирование Б. осуществляется не в отрыве от социально-экономических, религиозных, нравственных, правовых, имущественных и иных отношений людей. Все эти процессы несут на себе отпечаток времени и развиваются в рамках исторических противоречий. Назначение Б. – обеспечение супружеского счастья посредством эмоционально-сексуальной и нравственной взаимной удовлетворенности, чадолюбия, материального благополучия, постоянного роста духовности. Однако на пути реализации этой задачи стоят многочисленные преграды экономического, имущественного и психологического характера, преодолеть которые не всегда возможно. Во многих странах мира сегодня наблюдается рост частоты и количества разводов, снижение рождаемости ниже уровня, необходимого для простого воспроизводства населения. В современном обществе происходит варьирование моделей брачных отношений, что связано с трансформацией социальных связей и форм организации социокультурной жизни, динамизмом осуществляющихся подвижек, воздействием идеологии разнообразных социальных движений (феминизм, движения сексуальных меньшинств и т.д.). Существенное влияние на отношения Б. оказывает и юридическое расширение прав детей.

(санскр. – священная сила) – в умозрении и сопряженных философских учениях Древней Индии на ранних их этапах обозначение ритуальной процедуры, заклинания (древнейшие тексты Вед); позже – это сила, придающая совершаемым жертвенным обрядам должную действенность; в развитой форме – абсолютное духовное начало, имманентное и трансцендентное, внеположенное миру феноменов и познаваемое лишь наивысшей духовной интуицией религиозного плана. (Со времен Упанишад спекуляции об отношении Брахмана к самости отдельного человеческого существа составляют главную тему веданты). Б. – вечно существующий творческий и жизнеутверждающий принцип, который все созидает, поддерживает, хранит, растворяет и затем вновь возвращается к самому себе. Б., будучи недоступен вербальному описанию, невыразим в позитивной терминологии и непостижим любыми логическими системами, как правило, определяется негативно (неслышимый, невидимый, нерожденный, немыслимый, непроявленный, «не это, не это» и т.п.). Подлинная универсальность Б. достижима посредством осознания им самого себя. Обретая в процессе самопознании субъективный аспект, Б. выступает тождественным атману (как объект субъекту и мир – индивиду). Согласно учению Шанкары – кульминации исторической эволюции меры «на-груженности» понятия Б. как мирообъясняющей категории – Б. являет собой образ абсолютного мирового единства.

(1838-1917) – австрийский философ. Профессор философии Вюрцбургского (1866-1873) и Венского (1874-1894) университетов. За сомнения в вере в 1873 отлучен от католической церкви, лишен духовного сана; в 1880 исключен из профессуры. Учитель Гуссерля, Т. Массарика, Фрейда и др. Начинал свою деятельность в качестве католического священника. Отказался от сана и занялся философией. Считался одним из лучших знатоков философии Аристотеля и Фомы Аквинского. Основным предметом профессиональных интересов и исследований избрал психологические проблемы. Проводил четкую границу между физическими и психическими феноменами. Полагал, что родовым (общим) признаком психических феноменов (в отличие от физических) является интенциональность, поскольку сознание всегда есть отношение к чему-либо. Интенциональность, по Б., позволяет типологизировать психологические феномены на: а) представления (репрезентация как чистое присутствие объекта), б) суждения (утверждение или отрицание объекта), в) чувства (любовь или ненависть к объекту). Подразделял психологию на дескриптивную (описывающую и классифицирующую последние элементы, из которых строится сознание) и генетическую (устанавливающую законы сознания). Развивал концепцию истины, основанную на идее переживания очевидности. Придавал большое значение внутреннему опыту человека. Оказал влияние на развитие различных психологических и философских школ, в т.ч. на философию Хайдеггера и др. Автор книг: «Психология Аристотеля» (1867), «Психология с эмпирической точки зрения» (1874), «Креационизм Аристотеля» (1882), «О происхождении нравственного сознания» (1889), «Четыре фазы философии и ее нынешнее состояние» (1895), «Аристотель и его видение мира» (1911), «Аристотелевская теория происхождения человеческого духа» (1911) и др.

(1874-1948) – американский психиатр и психоаналитик. Доктор медицины (1903), профессор психиатрии Нью-Йоркского университета. В юношестве переехал из Австрии в США (1889). Окончил Нью-Йоркский городской колледж (1898) и медицинский колледж Колумбийского университета (1903). Испытал влияние философии Спинозы. В 1903 поступил на работу, в Нью-Йоркскую государственную больницу. Изучал невропатологию и психиатрию в Нью-Йоркском институте психиатрии под руководством А. Майера. Занимался психотерапией и в качестве одного из ее основных средств использовал гипноз. Сотрудничал с К. Абрахамом и Юнгом, которые ознакомили его с теорией и практикой психоанализа. Совместно с Э. Джонсом посетил Фрейда в Вене. После знакомства с Фрейдом, его новейшими идеями и результатами психоаналитической терапии увлекся психоанализом. В 1908 вместе с Э. Джонсом принял участие в работе первого Международного психоаналитического конгресса в Зальцбурге. В 1908 вернулся в Нью-Йорк. Открыл частный кабинет и стал практикующим психоаналитиком. В 1908-1910 был единственным врачом-психоаналитиком в США, Обучал психоанализу Дж. Патнема, С. Джеллиффа и др. В 1910 начал чтение лекций по психоанализу в Колумбийском университете. Руководил работой ряда конгрессов Американской психоаналитической ассоциации (1920, 1929-1935). Опубликовал серию статей по проблемам исследования и терапии неврозов. Особенно интересовался вопросами психического самоубийства, шизофрении, культур-антропо-логическими моментами восприятия запахов, динамики остроумия и юмора, оговорками и др. Оценивал остроумие как сознательный механизм продуцирования удовольствия, присущий высокой степени развития цивилизованного человека. Исходя из психоаналитического понимания природы и сущности человека и гуманитарных ценностей, выступал против уголовного преследования гомосексуалистов. В 1912 опубликовал работу «Психоанализ: его теория и применение» – ставшую первой американской книгой по психоанализу. В 1927 был соорганизатором первого общеобразовательного комитета Нью-Йоркского психоаналитического общества. В 1933 стал первым председателем отделения психоанализа при Американской психиатрической ассоциации. В 1947 подарил свою личную библиотеку Нью-Йоркскому психоаналитическому институту. Автор книг: «Фундаментальные концепции психоанализа» (1921), «Вклад Фрейда в психиатрию» (1944), «Лекции по психоаналитической психиатрии» (1946) и др.

(1548-1600) – итальянский естествоиспытатель, натурфилософ и поэт, доминиканский монах, бежал из монастыря (1576). Основные работы: «О причине, начале и едином» (1584), «О бесконечности, Вселенной и мирах» (1584), «Изгнание торжествующего зверя» (1584), «О героическом энтузиазме» (1585), «Светильник тридцати статуй» (1587), «Сто шестьдесят тезисов против математиков и философов нашего времени» (1588), «Свод метафизических терминов» (1591), «О безмерном и неисчислимых» (1591), «О монаде, числе и фигуре» (1591), «О составлении образов» (1591) и др. Проповедовал свои идеи в университетах Англии, Германии, Франции, Швейцарии. Приговорен к смертной казни инквизицией за ересь. Сожжен на костре в Риме. Учение Б. – гениальный поэтический пантеизм, основанный на новейших достижениях естественнонаучного знания (особенно гелиоцентрической системе Коперника) и фрагментах эпикуреизма, стоицизма и неоплатонизма, Бесконечная вселенная в целом – это Бог – он находится во всем и повсюду, не «вне» и не «над», но в качестве «наиприсутствующего». Универсум движим внутренними силами, это вечная и неизменная субстанция, единственно сущее и живое. Единичные вещи изменчивы и вовлечены в движение вечного духа и жизни в соответствии со своей организацией. Б. неоднократно отождествлял Бога с природой, с ее разнообразными процессами и вещами, с материей (по Б., «божественным бытием в вещах»). В целом, пантеизм Б., материалистический в ряде своих положений, содержал определенную легитимизацию и реабилитацию материи (того начала, которое, по Б., «все производит из собственного лона») в контексте преодоления схоластической концепции существования множества «форм», не связанных с материей. Согласно Б., элементарные фрагменты сущего, «minima» (монады) одновременно относятся к материальному и психическому; свойства микрокосма (как интеллектуальные, так и психические) Б. распространяет на природу в целом. Все бытие таким образом трактуется Б. в рамках парадигм панпсихизма и гилозоизма. «Мир одушевлен вместе со всеми его членами», а душа может рассматриваться как «ближайшая формирующая причина, внутренняя сила, свойственная всякой вещи». Мировая же душа у Б. – носитель такого атрибутивного свойства как «всеобщий ум», универсальный интеллект. Понятие Бога в результате замещается Б. понятием «мировая душа». Согласно Б., земной и небесный миры физически однородны, не возникают и не исчезают, образуя лишь неисчислимое количество разнообразных сочетаний. Бесчисленные солнца со своими населенными (по Б., «другие миры так же обитаемы, как и этот») планетами движутся по собственным орбитам. «Вселенная есть целиком центр. Центр Вселенной повсюду и во всем». (В отличие от Коперника, Б. преодолел постулаты о конечности мироздания, замкнутого сферой «неподвижных» звезд, и о статичном Солнце как центре Вселенной). Космология Б., пересматривая тезис Аристотеля и схоластов о дуализме земного и небесного, постулировала воду, огонь, землю и воздух в качестве элементов всего мироздания. Допущение Б. о том, что мировая душа с необходимостью порождает не только феномен одушевленности, но также и населенность множества иных миров реально трансформировало категорию «Универсума» в понятие «Вселенная» – вместилище самых различных форм жизни, отличных от земных в том числе. Лучшая процедура служения Богу («монаде монад») – познание законов универсума и законов движения, а также осуществление жизни в соответствии с этим знанием (цель философии у Б. – постижение не трансцендентно-суверенного Бога христианства, а «Бога в вещах»). Вера, по В., «требуется для наставления грубых народов, которые должны быть управляемы», в то время как философские изыскания по поводу «истины относительно природы и превосходства творца ее» предназначены лишь тем, кто «способен понять наши рассуждения». Стремление к пониманию естественного закона, согласно Б., – самый высоконравственный удел. Волю Бога, по мнению Б., необходимо искать в «неодолимом и нерушимом законе природы, в благочестии души, хорошо усвоившей этот закон, в сиянии солнца, в красоте вещей, происходящих из лона нашей матери-природы, в ее истинном образе, выраженном телесно в бесчисленных живых существах, которые сияют на безграничном своде единого неба, живут, чувствуют, постигают и восхваляют величайшее единство…». Важную роль в кон-ституировании новоевропейской культурной парадигмы сыграло и переосмысление Б. куртуазного лирического канона в свете философской традиции, наполнение его радикально новым – гносеологическим – содержанием: идущая от трубадуров идея семантического совпадения «небесной любви» к Донне с восхождением к божественному благу трансформируется у Б. в своего рода интеллектуальный героизм любви к мудрости, в рамках которого «философия предстает обнаженной перед… ясным разумением». Мудреца – искателя истины – Б. сравнивает в этом отношении с Актеоном, преследующим богиню «в лесах» (т.е. непознанных сферах, «исследуемых самым незначительным числом людей») и «меж вод» (т.е. в зеркалах подобий, отражений и проявлений истины), – но если созерцание божественной наготы обращает Актеона в зверя, неся ему смерть, то для мудреца, созерцающего истину, Б. видит радикально иную перспективу: пророчески предрекая себе «смерть, принесенную мыслями», он, тем не менее, видит в «героическом энтузиазме» познания путь к божественному подъему, «…едва лишь мысль взлетает, // Из твари становлюсь я божеством //… // Меня любовь преображает в Бога». Возвышенный полет любви обретает у Б. характер философского взлета духа, и любовь к мудрости наделяется ореолом интеллектуального эротизма. «Героический энтузиазм» Б. (как он сам обозначил собственное мировосприятие) по значению для истории свободного человеческого Духа не уступает интеллектуальным подвигам самых гениальных мыслителей всех времен. 9 июня 1889 в Риме на площади Цветов – месте сожжения Б. – в присутствии 6000 делегатов от народов и стран мира был открыт памятник Б.

(1846-1924) – британский философ, представитель абсолютного идеализма, теоретик консерватизма. Основные работы: «Принципы логики» (1883); «Видимость и действительность» (1893); «Ессе об истине и реальности» (1914) и др. В целом находился в кРугу идей Гегеля, хотя в его версии прочтения философии последнего заметно влияние Канта, Юма, Беркли. В отличие от «историцистского» направления в неогегельянстве (Кроче, Джентиле, Коллингвуд и др.), развивавшем тезис о том, что дух приходит к Абсолюту в процессе исторического развития, абсолютный идеализм (прежде всего в лице Б.) акцентировал другую сторону гегелевской философии – положение об Абсолюте как вневременной полноте бытия и совершенстве. В таком случае Абсолют исключает возможность любых изменений, гармонически примиряет любые противоположности. Он (как абсолютная реальность) выступает тогда всеохватывающей и упорядочивающей системой, преодолевающей пространственно-временную разделенность и развертывающей свое содержание одновременно и повсеместно. Отсюда требование Б. о воздержании «от спекуляции о генезисе» (т.е. от идеи развития), так как порядок изменений не имеет отношения к подлинному знанию, т.е. философии. Задача последней – критика сложившихся систем категорий, понятий и представлений, их проверка на степень полноты схватываемого содержания, а главное – на непротиворечивость. Непротиворечивость (основной показатель воплощения Абсолюта) является критерием «подлинности» и истинности понятия, обнаружение же противоречия свидетельствует о его неистинности, мнимости, недействительности. Таким образом, Б. развертывает концепцию негативной (отрицательной) диалектики. Философское мышление, делая предметом своей рефлексии сложившийся в науке и повседневной жизни корпус понятий, обнаруживает их внутреннюю противоречивость, абстрактность, отделение в них сущности от существования. Все попытки преодоления их абстрактности (неполноты) и противоречивости вовлекают лишь в бесконечный процесс опосредования одних абстракций другими. Тем самым философский анализ устанавливает неадекватность проявления Абсолюта, так как подлинная реальность предстает в познании только как видимость. Видимости формально-логически правильно оформляются в когнитивные системы, которые могут оказаться инструментально-практически весьма эффективными. Однако они не обладают характеристикой истинности, так как имеют весьма опосредованное отношение к Абсолюту. Негативная диалектика Б. устанавливает, что мыслить Абсолют во всей его конкретности мы не способны, так как наше мышление остается абстрактным в силу своей частности и конечности. Ему недоступна вся полнота и целостность действительности. К тому же субъект оказывается в оппозиции миру дискретных вещей, за которыми неспособен установить «внутренние» отношения. Только философия, в отличие от науки и обыденного здравого смысла, способна хотя бы указать на общие логические условия конкретности, т.е. абсолютной реальности. Диалектическое мышление осознает свою неполноценность и пытается пробиться к целостности Абсолюта. Основной принцип диалектики – принцип целостности сознания: разум несет в себе бессознательную (нерационализируемую) идею целого, приводит свои частные идеи в соответствие с ней путем их «дополнения» до целого, никогда не достигая «предела» в этом «дополнении». Однако через аналитико-синтетические процедуры постепенно происходит конструирование конкретности предметов из абстракций как движение от минимальной определенности мысли ко все большей ее полноте. Формальная логика (и силлогистика, и индуктивизм) не способна справиться с этой задачей, которая решаема только диалектически. Первый акт – критика «данности» (видимости) и осознание ее как недостаточности. Второй – отрицание этой «данности», но и «дополнение» ее. Третий – критика вновь образованной «данности». Затем следует повторение цикла. Импульс к постоянному «дополнению» есть стремление к элиминации временности и противоречивости, попытка ухватить вневременные идеальные значения. Однако, это доступно лишь «непосредственному восприятию», трансцендентирующему себя (экспансирующая составляющая истины) и снимающему противоположность субъекта и объекта (гармонизирующая составляющая истины). В «непосредственном восприятии» слиты воедино чувство, воля и разум, что и позволяет схватывать целостность в тождественности субъекта и объекта. Таким образом, реальная действительность есть духовный Абсолют – единая, всеобъемлющая, гармоничная духовная система. Личное начало, следовательно, не самодостаточно и не автономно, человек суть часть субстанционального целого как общественное существо (выход в обоснование консерватизма). Для Б. неприемлимы любые варианты психологизма, эмпиризма, утилитаризма и натурализма. При этом он подчеркивает и неразрывность должного и сущего. С этих позиций зло – моральный аспект противоречивой видимости, преодолеваемой через моральное усовершенствование, т.е. в самоосуществлении нравственного субъекта, «реального я», исходящего не из наличной «суммы обстоятельств», а из поиска своего места в гармонизируемом обществе. В этом отношении Бог, указывает Б., как моральный идеал воплощает Абсолют и задает предельное смысловое основание процессу самореализации личности.

(1878-1965) – еврейский философ-диалогист. Детство и отрочество провел во Львове. В 1896-1904 учился в университетах Швейцарии, Германии, Австрии. Обучаясь в Венском университете, писал политизированные статьи в защиту евреев, изучал иудаизм. В 1923-1933 – профессор философии и этики университета во Франкфурте. В 1933 эмигрировал в Швейцарию. В 1938 переселился в Палестину. В 1938-1951 – профессор философии Еврейского университета в Иерусалиме. Основные сочинения: «Я и Ты» (1922), «Хасидские книги» (1928), «Религия и философия» (1931), «Борьба вокруг Израиля» (1933), «Частные вопросы» (1936), «Проблема человека» (1948), «Пути в утопию» (1950), «Видения добра и зла» (1952), «Моисей» (1952), «Прадистанция и отношение» (1952), «Введение в диалогический принцип» (1954), «Пророчество, Начало и Конец» (1955), «Царство Божие» (1956), «Два разговора» (1962) и др. Основная идея книги «Я и Ты» – стремление отыскать «третий путь» между неосуществимым идеалом объективизма, который, по мнению В., приводит рефлексивное познание человека к заблуждению, и картезианской фетишизацией тайны собственной индивидуальности, грозящей солипсизмом. Вследствие этого отвергается как онтологическая рефлексия о «бытии как существующем», так и непреодолимое тождество «ego cogito». В качестве исходной точки Б. избирает ситуацию, по его мнению, наиболее фундаментальную – феномен сосуществования Я с другой личностью, ибо существование человека является всегда «событием» с другими людьми. Разграничение двух сфер : Я – Это, где осуществляется вещное отношение человека к миру, и Я – Ты, где реализуется аутентичное бытие, – явилось той ступенью, которая позволила более детально определить предмет рефлексии философии диалога. Основная идея философии диалога Б. заключается в том, что Я является не субстанцией, а связью, отношением с Ты, благодаря чему осуществляется истинное предназначение человека. Отношение между Я и Ты рассматривается не как субъективное событие, так как Я не представляет (не субъективирует) Ты, а встречает его. Вводимое Б. понятие «Между» подчеркивает разрыв как особую дистанцию между Я и Ты, являющуюся тем местом, где реализуется аутентичное бытие человека диалогического, где раскрываются те характерные черты личности, которые не сводимы к ее ментальным, физическим, психическим свойствам. Буберовское понятие «Между» выражает радикальную «другость» иного человека, по отношению к которому Я, с одной стороны, является обращающимся (активная позиция), но с другой – остается отданным этой «другости», так как она есть ничто иное как «вечный Ты», как Бог (пассивная позиция). Б. стремится понять и зафиксировать моменты, касающиеся установления единства между участниками встречи, которые преодолевают разделяющую их дистанцию и выходят на уровень разговорного общения. Оценивая теорию общения Б. в целом, можно констатировать наличие в ней гиперболизированного представления о духовном мире личности, сведения практической деятельности к уровню Я-Это. В основание буберовского подхода положено убеждение о коммуникации как явлении, порождающем истинную сущность человека, интегрирующем его в аутентичное бытие, которое философ не связывает ни с индивидуализмом, ни с коллективизмом. Попытка синтеза индивидуализации и социализации побудила Б. отказаться как от индивидуального сознания Я (а значит, от внутреннего диалога, от аутокоммуникации), так и от коллективного самосознания. Следовательно, проблема формирования индивидуального сознания была заменена философом проблемой уникальности субъекта общения.

(санскр. просветленный) (ок. 567-488 до н.э.) – основатель мировой религии буддизма и создатель оригинальной философской концепции. Согласно преданию, Сидд-хартха Гаутама, наследный принц царства шакьев (отсюда его прозвище Шакьямуни – отшельник из рода шакьев) в 29 лет, после того как знамения (старик, больной, покойник и нищий странник) показали ему неизбежность страдания, стал отшельником. Многолетний опыт аскетического подвижничества убедил его, что и этот путь не обеспечивает спасения; наконец, в возрасте 40 лет, после продолжительной медитации под деревом пипал (смоковницей), он достиг просветления, и до конца жизни проповедовал новое учение о спасении. Его центральным элементом являются «четыре благородные истины»: 1) вся человеческая жизнь есть страдание, 2) причиной страдания является желание, 3) возможно прекращение страдания, 4) есть путь, ведущий к прекращению страдания («благородный восьмеричный путь», определяемый как «срединный» – разумно избегающий крайностей как низменного стремления к наслаждению, так и бесполезного аскетического самоистязания). В изложении своего учения Б. исходил из наличия двух различных уровней понимания – мирян и монахов. К первым обращено этико-религиозное содержание буддизма, состоящее из набора заповедей и жизненных норм; наградой за благую жизнь на земле является блаженство на небе. А для узкого круга посвященных предназначено концептуальное ядро буддизма – философская теория реальности и идеал Нирваны. Философское содержание учения Б. связано с двумя элементами «восьмеричного пути» – «правильным знанием» и «правильным сосредоточением». Основа «правильного знания» – концепция «взаимозависимого возникновения»: каждая вещь возникает под воздействием других и сама оказывает на них влияние; тем самым утверждается принцип всеобщей относительности – нет ничего постоянного и устойчивого, все непрерывно изменяется. Оборотной стороной этого принципа оказывается концепция элементов-дхарм, возникающих и исчезающих в течение одного мгновения: реальность предстает как безличный и безначальный поток состоящий из взаимосвязанных моментальных «вспышек». При этом отрицаются не только материальные, но и духовные субстанции, в первую очередь – индивидуальная душа как устойчивая целостность, место которой также занимает последовательность дхарм. «Правильное знание» углубляет понимание истины страдания: философский смысл страдания заключается в непрерывном волнении (возникновении и исчезновении) дхарм, лежащим в основе тягостного непостоянства человеческого существования. «Правильное сосредоточение» представляет собой регулярную концентрацию внимания, останавливающую мельтешение элементов эмпирического опыта; практика медитации постепенно успокаивает процесс жизненного волнения и позволяет достигнуть Нирваны (букв, «угасание»). Нирвана недоступна рациональному описанию (именно потому, что основой ее достижения является мистический опыт тран-совой медитации) и представляет собой высшее из возможных состояний человека, полное и окончательное избавление от страданий.

– религиозно-философское учение, первая по времени возникновения мировая религия (наряду с христианством и исламом). Основатель Б. – индийский принц Сид-хартха Гаутама – Будда. Краеугольный камень Б. – вера в перевоплощение, учение о пути освобождения и достижения Нирваны, высочайшего духовного состояния озаренности истинным знанием. Единое учение Будды уже в первые столетия существования разделилось на 18 школ. Буддийские Соборы в Раджатрихе (ок. 477 до н.э.) и при императоре Ашоке (253 до н.э.) не привели к объединению. В начале 1 в. образуются две основные ветви Б.: Хинаяна («малая колесница») и Махаяна («большая колесница»). Возникнув в северо-восточной Индии, Б. распространяется по всей Индии, Китаю, Тибету, Юго-Западной Азии, Японии, Монголии и др. Особого расцвета достигает в 3-1 вв. до н.э., 1-4, 8-9 вв. В Индии Б. постепенно вытесняется возрождающимся брахманизмом (индуизм) и к 12 в. практически теряет свое значение. В настоящее время существует около 400 млн. буддистов-мирян и 1 млн. монахов и монахинь. Философия Б. создана на основе ведийских текстов. Учение Будды явилось серьезной попыткой реформировать брахманизм, очистить его от наслоений культовой практики, разрушить кастовую систему, установить справедливость в обществе на основе признания равенства людей и построения общин (сангх). Толкования учения Будды его последователями привели к дифференциации Б. Хинаяна и Махаяна выходят из первоначальной школы Тхеравады («Учение старейшин»). Хинаяна проповедует индивидуальный путь спасения. Махаяна указывает на необходимость служения людям. Главное отличие Хинаяны от Махаяны в том, что последняя кроме Гаутамы Будды и Майт-рейи признает Иерархию Света, возглавляемую многими Бод-хисаттвами (Бодхи – озарение, пробуждение; «саттва» – сущность) и Тарами (женскими Божествами). Основателем Махаяны на Юго-Западе Индии был Нагарджуна (2 в.), на Северо-западе – Асвагоша (Ашвагоша), поэт, драматург, философ (80-150).. В 1-5 вв. образуются две основные школы Махаяны: мадхьямики (Нагарджуна, Арьядэва (3 в.), Васу-бандху (5 в.); и йогачары (Асанга (4 в.), ученик основателя школы Майтрейянатхи (3-4 вв.), буддийские логики Дигна-га (5-6 вв.) и Дхармакирти (6-7 вв.). Около 5 в. возникает особое течение Ваджраяна («алмазная колесница»), параллельное индийскому тантризму. Для философии Ваджраяны характерно стремление к синтезу всех школ Б. с учетом практики йоги, почитанием духовного учителя – ламы (отсюда название ламаизм). Именно из этой школы идет и священно охраняется учение о стране духовного благоденствия, где мир духовный сочетается с материальным – Шамбале, о существовании духовного Братства, с которым были связаны все великие Учителя человечества (см. труды Н.К. и Ю.Н. Рерихов). Теософская доктрина Блаватской и Учение Агни Йоги представляют собой новые версии предания о Шамбале (т. наз. русское Беловодье). В Тибете возникают две махаянские школы: Желтых Шапок (Гелугпа) и Красных Шапок (Дуг-па). Основателем и реформатором Гелугпа является учитель Цон-Капа (Цзонхава (1357-1419), автор классического трактата «Лам-рин» («Степени пути просветления»). Дугпа основана учителем Падма-Самбхавой (755-791). Он участвует вместе с философом Шантаракшитой в пропаганде Б. в Тибете. Среди методов обучения Падма Самбхава применял йогиче-скую практику, магию, теургию. Написал комментарий к классическому тексту «Бордо тодол» (Тибетская «Книга мертвых»). Наряду с этими школами в Тибете существует самое древнее верование Бонпо, заимствовавшее многое из Б. и тантризма. В Китае Б. приспосабливался к местным учениям Лао-Цзы и развивался в синтетической форме с даосизмом (Чань-Б.), в Японии – с синтоизмом (Дзэн-Б). Видным теоретиком и философом современного Б. является Судзуки. В европейской философии Б. и его первоисточники начинают изучаться только с начала 19 в. Среди востоковедов России большой вклад в изучение Б. внесли В.П. Васильев, И.П. Минаев, С.Ф. Оль-денбург, Ф.И. Щербатской, Ю.Н. Рерих. Священными текстами и первоисточниками Б. являются: «Лалитавистара» (Жизнеописание Будды), «Трипитака» (Типитака-пали) (букв. Три корзины) – свод священных книг, содержащих космогонию, правила жизни монахов в сангхе, логику, изречения Будды («Дхаммапада»), методологию и гносеологию В.; «Аб-хидхарма» Васубандху («Энциклопедия Б.»), ряд Сутр, особенно «Праджняпарамита»; Гандкур (108 томов) и Данджур (225 томов) – палийский канон Б. литературы и др. Основная философско-этическая идея Б. связана с Учением о «четырех благородных истинах», преподанных Буддою в первой Бенареской проповеди: 1) существует страдание воплощенного бытия, проистекающее из постоянно возобновляющихся рождений и смертей; 2) причина этих страданий в омраченно-сти, в жажде самоудовлетворения, в болезнях, несовершенстве; 3) прекращение страданий заключается в достижении состояния просветленного вмещения, при котором создаются возможности выхода из кругооборота бытия на земле; 4) путь к прекращению страданий состоит в постепенном усилении элементов, направленных на совершенствование для уничтожения причин бытия на земле, и в приближении к великой истине. Существует «восьмеричный путь» к истине: правильные 1) мышление, 2) речь, 3) действие, 4) распознавание, 5) жизнь, 6) труд, 7) воспоминания и самодисциплина, 8) концентрация. Мировоззренческая система Б. строится на следующих главных категориях и понятиях: дхарма (элемент, Закон), карма (действие), сансара (поток бытия), Нирвана (букв, угасание – состояние Просветленности), нидана (колесо причинно-следственных связей), сангха (община). Космология Б. описывает мир, состоящим из трех лок (сфер): камалока (чувственный, реальный мир); рупалока (мир форм, иллюзорный); арупалока (мир без форм, сфера чистого сознания). Одной из важнейших в Б. является учение Калачакры («Колесо Времени»). Ее суть во взаимосвязи человека и Вселенной. Калачакра существует как учение о циклах (малых 12-летних, годовых – 60-летних, а также космических). Календарное летоисчисление – эзотерическое «Колесо Времени». Эзотерическая доктрина Калачакры связана с сокровенными астрологическими знаниями о периодах эволюции Вселенной и жизни человека. Мир в Б. представляется бесконечным сочетанием дхарм, элементарных частиц, своего рода, вспышек жизненной энергии. Весь мир – «волнение» дхарм. Психологическое страдание есть постоянное переживание беспокойства. Страдание, равно как и удовлетворение, создают следствия для новых рождений и сочетаний дхарм. Если не изменять характера переживаний, то человек не сможет выйти из круга рождений и смертей (сансары). Своими поступками, чувствами, мыслями человек складывает карму (судьбу). Благородная и нравственная жизнь улучшает карму. Препятствуют достижению Нирваны 10 оков: иллюзия личности, сомнение, суеверие, телесные страсти, ненависть, привязанность к земле, желание наслаждения и успокоения, гордость, самодовольство, невежество. «Из трех видов действий наиболее губительно не слово, не телесный поступок, но мысль» (Изречения Будды. Маджхима Пикая). Человек есть комплекс сочетаний скандх, и в то же время – звено между двумя последующими состояниями жизни. Освобождение достигается прекращением «волнения» дхарм, т.е. уничтожавшем желаний, страстей, мыслей, всего неотвечающего праведному восьмеричному пути. Нирвана – есть состояние абсолютного спокойствия, проникновения в истинную сущность вещей, безгрешность и независимость от внешнего. Спокойствие – лишь внешний признак, не выражающий сущности состояния. «Нирвана есть качество вмещения всех действий, насыщенность всеобъем-лемости». Именно в состоянии озарения притекают истинные знания. Для достижения освобождения в ряде школ Б. разработаны специальные методы, методики и процедуры, служащие преобразованию психофизических характеристик личности, ускоряющих ее эволюцию, трансмутирующих несовершенные сцепления дхарм (скадхи). Особое развитие они получили в школах йогачаров, ваджраяны, в которых соединена практика индийской йоги, китайского даосизма, древних магических религий. Человек должен исполнять свою Дхарму (Закон, Долг), которая в жизни связывается с нравственными представлениями. Буддизм учит отказу от собственности, равенству всех людей, жизни в общине (сангхе). Он выступил против ритуальных форм религиозной жизни, против абстрактно-догматических исканий. Начав с отрицания внешней религиозности, Б. в ходе исторического развития пришел к ее признанию. Будда стал олицетворяться с Универсумом, возникла теория Космического тела Будды. В ваджраяне – это понятие Ади-Будды – верховного единого Божества. Из буддийской сангхи, трудовой монашеской общины, выросли монастыри, церкви, иерархия священнослужителей. Культ Б. стал охватывать семейно-бытовую жизнь, праздники, создал систему социальных институтов, позволяющих рассматривать Б. как единое религиозное государство со своими регионами – школами и традициями. Догматическое восприятие учения Будды привело к социальному расслоению и дифференциации приверженцев религиозных направлений. Б. оказал сильное влияние на образ жизни в Индии, при своем зарождении и развитии выступив в оппозиции брахманизму. Влияние Б. на мировую религиозно-философскую мысль огромно. Буддийская культура образовала целый ментально-духовный мир со своими философией, архитектурой, живописью, литературой и формой мышления. В 1950 создано всемирное братство буддистов.

(кон. 16 – нач. 17 вв.) – белорусский гуманист, писатель, переводчик античных авторов. Окончил Кенигсбергский протестантский университет. Жил при дворах белорусских магнатов (Ф. Скумина, А. Хрептовича), служил экономом у Николая Криштофа Радзивила. Свои взгляды излагал в предисловиях и комментариях к переводимым и издаваемым им книгам. У Б. заметна тенденция к христианизации античной этики и модернизации самой античной философии, стремление найти общечеловеческие принципы и нормы морали. Б. исходил из того, что человек должен жить в согласии со своей природой, т.е. разумно и нравственно. Этический идеал – мудрец-философ как свободный человек, не боящийся никого и ничего. Умение владеть собой – условие достижения подлинной свободы и счастья, которое невозможно без добродетельности, знаний и духовности. Этические взгляды Б. находились в целом под значительным воздействием стоического идеала, который он и пытался синтезировать с христианской моралью. Кроме переводов известен своей работой «Краткие и ясные повести, называющиеся по-гречески Апафегматами» (1599), представляющей собой философско-этические сентенции, возникшие при изучении жизни древних философов и политических деятелей. Работа многократно переиздавалась на разных языках (в том числе и на русском – первое русское издание было осуществлено по распоряжению Петра I) вплоть до начала 18 в.

(ок. 1530-1593) – мыслитель Беларуси эпохи Возрождения, религиозный реформатор, филолог, педагог, поэт. Имеют место разные интерпретации его жизни и творчества. Точно не известно место рождения (в польских или в белорусских Будах), а, следовательно, и кто он по национальности, что не столь важно для истории мысли, однако, вызывает напряженность в «паракультурных» «спорах». Получил хорошее образование в Краковском университете, возможно, продолжил образование в Базельском протестантском университете. С 1558 – проповедник кальвинизма в столице Великого княжества Литовского (ВКЛ) – Вильне. С 1560 – проповедник в Клецке. В Несвиже создал типографию, воспользовавшись шрифтом Скорины. Здесь в 1562 был издан «Катехизис» на белорусском языке, а также вышла книга «Оправдание грешного человека перед Богом». В атмосфере относительной веротерпимости в ВКЛ Б. прошел серьезную философско-теологическую эволюцию от кальвинизма к антитринитаризму, заложив идейные предпосылки социанства. Результаты этой духовной работы отражены в его произведениях («О двух природах Христа», «По поводу аргументов Симлера» (Симлер-швейцарский теолог, выступивший с критикой Б. за то, что тот привнес в Писание собственные мысли), «О наибопее важных положениях христианской веры», вышедших после 1573 в Лоске), в переписке со швейцарским теологом Г. Булингером. Начало пересмотру взглядов Б. было положено его работой по анализу известных ему переводов Библии (в том числе и «Библии» Скорины) для своего польского ее перевода и развернутого комментария к нему (1572, однако, издателями был опущен комментарий). В 1574 переиздал «Новый завет» со своими комментариями и предисловием. Религиозно-философская концепция Б. оригинальна и весьма радикальна. В частности, он отрицал многие догмы религии, выдвигая деистические и натуралистические принципы, склоняясь к трактовке Бога как космической первопричины, отвергая Троицу как фантастическую сущность. Дух – не равнозначная субстанция, а атрибут Бога, Иисус Христос – человек, избранный Богом спасительной для человечества миссии. Б., отрицая бессмертие души, утверждал, что душа – не что иное, как человеческая жизнь. А если прибавить к сказанному его рационалистические трактовки чудес, то становятся вполне понятными те нападки, которым он подвергся со стороны церкви (в 1582 был лишен возможности проповедовать, а в 1584 он был исключен из братской общины). Б. эволюционировал ко все более рациональным идеям и мировоззрению, причем, по свидетельству ряда его оппонентов, к концу жизни Б. приходит якобы к абсолютному атеизму. Во всяком случае, Б. – один из наиболее последовательных рационалистов в нашей философской мысли, причем, не только в вопросах теологии, но и в социальной философии. Б. отстаивал приоритет индивидуального разума, выступал против крайностей интеллектуальной нетерпимости и догматизма мышления. Средством их преодоления считал свободу высказывания своих мыслей и полемическое обсуждение возникающих разногласий. Понятия разума возникают из чувственного опыта, а не являются врожденными. С другой стороны, они постоянно нуждаются в переинтерпретации, в извлечении и экспликации истин, находящихся в текстах (в том числе и в Писании) в свернутом виде. Истина – такое положение, которое не противоречит разуму и опыту человека и требует охвата для своего обоснования максимально широкого круга фактов. Она не безразлична к контексту, из которого извлекается. Основа светской жизни человека – личная моральная ответственность перед Богом за свои поступки. Особый интерес представляет трактовка Б. понятия «логос». Он понимал его как единство мысли и его практического выражения – языка, считая его универсальным понятием. В социальной философии Б. отстаивал рационализированное государственное устройство типа просвещенной монархии с хорошо действующей правовой основой и принципиально боролся с лево-радикальными антитринитариями (социальными утопистами, провозглашавшими необходимость отмены частной собственности и всякой власти). Б. отстаивал приоритет свободы личности (в чем был близок Пико делла Мирандоле и продолжал традиции Скорины). Основные работы Б. по социальным вопросам – «Оборона достоверного учения про светскую власть» (1580) и «О светской власти» (1583). Существует версия, что он является и автором предисловия к работе А. Фрыча Моджевского «Об усовершенствовании Речи Поспо-литой» (1577). Взгляды Б. были развиты в социанстве, снявшем атеистически окрашенный радикализм Б., а также в трудах его друга Цяпинского.

(1871-1944) – русский религиозный философ, богослов, экономист. Окончил юридический факультет Московского университета (1896). Профессор политэкономии в Киеве (1901-1906) и Москве (1906-1918). Депутат Второй государственной думы. В 1918 принимает священнический сан. В 1919 переезжает в Крым, где преподает политэкономию и богословие. С 1923 – в эмиграции, декан и профессор догматики русского Богословского института в Париже (1925-1944). Основные сочинения: «О рынках при капиталистическом производстве» (1897), «Капитализм и земледелие. Тт. 1-2» (1900), «Основные проблемы теории прогресса» (1903), «От марксизма к идеализму» (1903), «Без плана» (1904), «Неотложные задачи (О союзе христианской политики)» (1906), «Героизм и подвижничество» (1909), «Два града. Исследования о природе общественных идеалов. Тт. 1-2» (1911), «Философия хозяйства» (1912), «Свет Невечерний» (1917), «Тихие думы» (1918), «Купина неопалимая» (1927), «Друг жениха» (1927), «Лествица Иаковля» (1929), «О Богочеловечестве. Трилогия («Агнец Божий», 1933; «Утешитель», 1936; «Невеста Агнца», 1945), «Апокалипсис Иоанна» (1948), «Философия имени» (1953) и др. Занял уникальное положение в духовной панораме своей эпохи, став типичным выразителем православного реформационного сознания. Начинал как марксист, однако стремление углубить марксову теорию привело Б., особенно под влиянием гносеологии Канта, к разочарованию в идеях Маркса и переходу «от марксизма к идеализму». Решающее влияние на духовную эволюцию Б. имели учения B.C. Соловьева, Флоренского, Шеллинга. Философия, согласно Б., есть саморефлексия или логическое начало жизни как не разгадываемой умом, а лишь переживаемой тайны бытия, единства логического и алогического, что приводит мысль к Абсолюту и сверхлогическому знанию, антиномии трансцендентного и имманентного, в попытках разрешить которую философия обращается к высшей форме опыта – опыту религиозному. Однако здесь заключена трагедия философии: стремясь создать систему, философ обнаруживает невозможность логической дедукции мира из самого себя. Закономерно, что в эмигрантский период Б. обращается к чисто богословскому творчеству, хотя и пронизанному философскими темами. Основной мотив философии Б. – оправдание мира, утверждение ценности и осмысленности здешнего бытия. Четко различая Абсолют и космос, что выражено в его исходном тезисе «…миру не принадлежит бытие – оно ему дано», Б. считает, что именно этим утверждается творческая сила и неистощимость мира. Представляя множество бываний, тварное бытие имеет универсальную подоснову – материю, т.е. духовную телесность, живоносное, рождающее начало всего многообразия мира. Исток и направленность творческой активности материи в контексте проблемы «Бог и мир» Б. раскрывает в учении о Софии, ядре его философии. В процессе эволюции Б. приходит к идее двух Софий (или двух ее центров). Первая, или Божественная, София есть душа, идеальная основа мира, всеорганизм идей или божественных замыслов. Вторая же, тварная, становящаяся София есть просвечивающий в самом мире лад бытия, потенциальная красота, которую призван осуществить человек. Б. с большим трудом, в основном логическими ухищрениями, удавалось преодолеть явный крен его софиологии к пантеизму, а также ее отдельные несоответствия догмату Трехипостасности. Необходимость решения задачи оправдания мира приводит Б. к пониманию его как объекта труда, хозяйства (домостроительства). Падшее бытие характеризуется борьбой жизни и смерти, организма и механизма, свободы и необходимости. Хозяйство и выступает как процесс (в перспективе охватывающий весь космос) расширения поля свободы, превращения материи в живое тело (организм), очеловечивания природы, иными словами, как культура, т.е. трудом реализуемый рост жизни. Возможность хозяйства вытекает из софийности природы, ее единосущности человеку, что раскрывается Б. посредством анализа потребления, основанного на изначальном тождестве всего сущего («метафизическом коммунизме бытия»), и производства как взаимопроницаемости субъекта и объекта в силу их метафизической однородности. Высшее выражение софийности хозяйства – искусство как теургия (или софи-ургия). В процессе ософиения мира раскрывается и тайна познания, являющегося элементом самой жизни, где я и не-я изначально тождественны, причем в силу единства логического и алогического в жизни, мышление характеризуется антиномизмом. Софилогический анализ хозяйства явился матрицей, по которой Б. строил другие софиологии: пола, творчества, власти, смерти. Очевидно, что софиология Б. оборачивается антропологией, рассматривающей человека в качестве центра мироздания, микрокосма, соединяющего в себе относительное и абсолютное, что делает возможным как обожествление жизни, так и сатанинский соблазн самости. Человек трансцендентен Богу: получая от Него план своей жизни, он воссоздает не «образ», но «подобие» и свободен только в способе отношения к этому плану. В итоге человек растворяется в человечестве (хозяйство есть исключительно общественный процесс) как полноте человеческих сил. Эта всечеловечность индивидуальности есть, по Б., антропологическая аксиома. Путь преодоления антиномичности человека – в религиозном самоуглублении, что делает антропологию христологией и эсхатологией. Религия и есть живое чувство связи ограниченного Я с бесконечным и высшим, стремление к совершенству, это разрешение вопроса о ценности моей жизни, моей личности на основе мистического осознания того, что человек есть о-Боженная тварь, Бог по благодати. Уклонение от начертанного Христом пути есть своеволие, зло как внесофийный паразит бытия. Очевидна противоречивость учения о свободе Б.: фактически свобода фаталистична, являет собой неустранимый момент акта творения, но при этом распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его исход. На первом плане у Б. всегда была историософская тема. Обратившись к анализу социологии (социальной науки), Б. обнаруживает недоступность ей конкретного творчества жизни (причинности через свободу) и необходимость ее онтологического обоснования. Для историософии Б. характерно трагическое и катастрофическое ощущение истории как неудачи, сочетаемое с уверенностью конечного восстановления ее софийности во вневременном плане. Основу общественности, ее фермент составляет религия, и история должна быть понята как борьба двух градов – человекобожия и богочеловечества. Человекобожие выражено в теориях прогресса, задающих ложный, внесофийный путь истории. Богочеловеческий процесс есть осо-фиение твари как принятие благодати, движущей и творящей силой чего является церковь. При этом в обоих вариантах предполагается активная деятельность человека. В первом случае это – героизм, направленный на внешнее воздействие и ведущий к самообожению и сатанизму; во втором – подвижничество, т.е. ориентация на внутреннее устроение личности, осознание своего долга, собственных обязанностей. В этой концепции наиболее явна реформационная направленность творчества Б., закономерность его обращения к теоретическим и практическим вопросам христианской политики и пафос разработки им концепции «христианского социализма». Христианство, согласно Б., должно понять и принять правду социализма, отвергая, однако, его претензии на полное решение проблемы социального зла в рамках истории. Ряд работ Б. посвятил анализу судьбы России, усматривая исток ее трагедии в кризисе византийского православия, которое не было и не могло быть воспринято народом аутентично и выродилось в обрядоверие. Путь возрождения России – покаяние и внутреннее религиозное преображение человека, его духовное самоопределение.

(р. 1930) – французский социолог, этнолог, автор оригинальной концепции, рассматривающей метатеоретические основания социологии. В 1955 закончил Высшую педагогическую школу, где его учителями были Альтюссер и Фуко. Преподавал философию в лицее г. Мулен. В 1958 уехал в Алжир. Первые опубликованные работы: «Социология Алжира» (1961), «Труд и трудящиеся в Алжире» (1964) и др. С 1964 – в Париже, директор-исследователь в Высшей исследовательской школе. В 1975 Б. основал и возглавил Центр европейской социологии, а также журнал «Ученые труды в социальных науках». С 1981 – действительный член Французской академии. Заведует кафедрой социологии в Коллеж де Франс. Основные работы: «Воспроизводство» (1970), «К социологии символических форм» (1970), «Политическая онтология Мартина Хайдеггера» (1976), «Различения» (1979), «Вопросы социологии» (1980), «Практический смысл» (1980), «Урок об уроке» (1982), «Homo acade-micus» (1984), «Начала» (1987), «Ответы» (1992), «Правила искусства» (1993) и др. Критический характер взглядов Б. определяется стремлением предложить теорию социальной практики, далекую от поиска правил и норм рационального действия, одновременно преодолевая при этом традиционные для социологии оппозиции реализма и номинализма, объективизма и субъективизма. Метод Б. – порождающий (генетический) структурализм: социальная реальность идентифицируется как ансамбль отношений, пространство социальных позиций, определенных друг другом и историей их формирования. Социальное пространство многомерно, структурируется на основе распределения различных видов капиталов (экономического, культурного, символического), выступающих как инструменты и цели борьбы внутри пространства. Социальное деление функционирует одновременно и как принцип видения, как категория восприятия и оценивания, то есть как ментальная структура, являющаяся во многом продуктом инкорпорирования объективных структур социального пространства. Для агента это означает обладание «габитусом» – системой диспозиций, которые служат схемами восприятия и организующими действия. Диспозиции, приобретенные в результате опыта, изменяющиеся в зависимости от времени и места, производят стратегии как ориентированные практики, которые оказываются объективно подогнанными к ситуации, не являясь ни продуктом сознательного стремления к цели, ни продуктом механической детерминации, но продуктом практического чувства. Чувство игры неравномерно распределено в обществе, усваивается с детства через участие в социальной деятельности и отношение с некоторым полем. Поле (экономики, политики, религии и т.д.) – исторически сложившееся, относительно автономное пространство игры со своими институциями и логикой функционирования. Действие, обозначающее момент встречи между соответствующими друг другу «габитусом» и полем, принимает в расчет совокупность адекватных качеств, присущих позиции в социальном пространстве, исходя из того, какую структуру нужно произвести. Большинство значимых стратегий являются результатами коллективных решений, включающих коллективную историю семьи или класса, поэтому они воспроизводят не только индивидуальную позицию, но и социальные группы. Чтобы понять морфологические изменения, следует учитывать символические структуры, обладающие властью конституирования и легитимации порядка. Социальные классификации транслируются через систему образования и по сути представляют собой формы господства. Различные агенты, в т.ч. социология как наука, участвуют в борьбе за монополию легитимной номинации. Социологическая критика социологии, или социология социологии, вскрывает отношения, сложившиеся внутри поля социологического производства, и служит инструментом освобождения от общих мнений – политических категорий, осуществляющих символическое насилие. Такая же критика необходима, по В., и для других полей.

(1888-1938) – большевистский политический деятель, философ и социолог. Впервые арестован и сослан во время обучения на выпускном курсе экономического отделения юридического факультета Московского университета (1911). После Октябрьского (1917) переворота – ответственный редактор центрального органа большевистской партии газеты «Правда» (1917-1929); член Политбюро ВКП (б) (1924-1929), академик АН СССР (1929), главный редактор газеты «Известия» (1935-1937). Арестован в 1937. Расстрелян в 1938. Реабилитирован, восстановлен в звании действительного члена АН СССР (1988). Основные сочинения: «Политическая экономия рантье» (завершена в 1914, опубликована в 1919); «Классовая борьба и революция в России» (1917); «Азбука коммунизма» (в соавторстве с Е.А. Преображенским) (1919); «Экономика переходного периода» (1920); «Теория исторического материализма» (1921); «К постановке проблем теории исторического материализма» (1923); «О мировой революции, нашей стране, культуре и прочем (Ответ академику И. Павлову)» (1924); «Атака. Сборник теоретических статей» (1924); «Ленин как марксист» (1924); «Судьбы русской интеллигенции» (1925); «Ленинизм и проблема культурной революции» (1928); «Политическое завещание Ленина» (1929); «Дарвинизм и марксизм» (1932); «Учение Маркса и его историческое значение» (1933); неопубликованная рукопись «Философские арабески» (1937) и др. В ранней работе Б. «Политическая экономия рантье» марксистские по духу приемы критики австрийского экономического марги-нализма (Бем-Ваверк, Менгер, Визер) дополнялись социологическим анализом их творчества. Согласно Б., их воззрения являлись идеологией буржуа, уже выброшенного из производственного процесса, решающие экономические интересы которого лежали в сфере потребления, – идеологией рантье. Переведенная на многие языки эта книга имела редкий успех для сочинений ортодоксально-марксистского характера. Анализируя «колоссальную экономическую мощь» современного империалистического государства, Б. постулировал появление законченного типа «современного империалистического разбойничьего государства», «железной организации», которая «охватывает своими цепкими загребистыми лапами живое тело общества». По Б., это – «Новый Левиафан, перед которым фантазия Томаса Гоббса кажется детской игрушкой…». Отсюда следовали, согласно Б., глобальный размах и беспрецедентная жестокость первой мировой войны между империалистическими государствами. В работах начала 1920-х Б. обосновывал необходимость в обществе с общественным разделением труда «определенного равновесия» всей системы; поиск закона этого равновесия и есть, по Б., основная проблема теоретической экономии. Оправдывая в «Азбуке коммунизма» революционное насилие, Б. утверждал, что трудовая повинность, бывшая при государственном капитализме «закабалением рабочих масс», сейчас приобретает характер «трудовой самоорганизации масс». Сила и принуждение позволяют преодолевать последствия гражданской войны, выковывая «настоящее равновесие из равновесия нарушенного». По мнению Б., «пролетарское принуждение во всех своих формах, начиная от расстрелов и кончая трудовой повинностью,… является методом выработки коммунистического человечества из человеческого материала капиталистической эпохи…». При этом, опасаясь бюрократизации советского общества, Б. писал, что это – «большая опасность для пролетариата. Не для того он разрушал старое чиновничье государство, чтобы оно выросло снизу». В работе «Теория исторического материализма», имевшей в официальном английском переводе (Нью-Йорк, 1925) подзаголовок «Система социологии», Б., в частности, отстаивал идею о том, что «исторический материализм не является ни политической экономией, ни историей. Он являет собой общее учение об обществе и законах его развития, т.е. социологию». (В 1962 известный американский социолог С. Липсет, соглашаясь с высказанной Сорокиным в начале 1920-х позитивной оценкой этого труда, отметил, что эта «книга представляет собой искуснейшую попытку видного марксиста принять во внимание сложившиеся тогда основные понятия социологической теории и социологических исследований».) Развивая Марксов тезис о сути взаимосвязи базиса и надстройки, Б. подчеркивал не только существование разнокачественных компонентов последней, но и ту колоссальную значимость, которую имеют в общественной жизни психология, идеология, нравственность и обычаи. По Б., диалектика и общественные изменения объяснимы теорией равновесия: все категории социального или материального порядка находятся в состоянии движения, которое проистекает из противоречий внутри данной системы. Любая же система стремится (аналогично адаптации в биологии) к достижению равновесия. Источник движения Б. усматривал не в «саморазвитии», а в борьбе сил. Триаду Гегеля «тезис – антитезис – синтез» Б. пытался заместить схемой «первоначальное равновесие – нарушенное равновесие – восстановленное равновесие на новой основе». В обществе, по мнению Б., равновесие осуществляется между такими его элементами как вещи, люди и идеи. Стремясь отстоять ортодоксальный экономический детерминизм монистического типа, Б. писал: «Производительные силы определяют общественное развитие потому, что они выражают собой соотношение между обществом и средой… А соотношение между средой и системой есть величина, определяющая, в конечном счете, движение любой системы». Описывая всемогущую, единственную, всеобъемлющую организацию милитаристского государственного капитализма, в границах которого «централизация становится централизацией казармы; неизбежно усиление среди верхов самой гнусной военщины, скотской муштровки пролетариата, кровавых репрессий», Б. своими словами предсказал появление того, что впоследствии стало именоваться тоталитарным государством. В размышлениях 1915 он ассоциировал перспективу несоциалистической нерыночной экономики со складыванием первой в истории особой экономической формы. Это – «не капитализм, так как исчезло бы производство товаров; но еще менее это был бы социализм, так как сохранилось бы (и даже бы углубилось) господство одного класса над другим. Подобная экономическая структура напоминала бы более всего замкнутое рабовладельческое хозяйство при отсутствии рынка рабов». (Позже, в 1930-е Б. подверг резкой критике «этатизм и цезаризм» нацистской Германии. Он усматривал корни таких социальных явлений в «идее насилия, как постоянного фактора воздействия власти на общество, на человеческую личность», в «реальной пропасти между кучкой господствующих эксплуататоров и массой эксплуатируемых». Результатом становится складывание в качестве основания режима «обезличенной массы, со слепой дисциплиной, с культом иезуитского послушания, с подавлением интеллектуальных функций». По мнению Б., «фашизм создал всесильное «тотальное государство», которое обезличивает все и вся, кроме начальства и «высшего начальства». Обезличивание масс прямо пропорционально здесь восхвалению «фюрера»… Так подавляющее большинство народа превращается в функционеров государства, скованных вторгающейся во все области жизни дисциплиной… Все доминируется тремя этическими нормами: преданностью «нации» или «государству», «верностью фюреру» и «казарменным духом»). Можно лишь гадать, в какой степени Б. относил эти характеристики к реалиям и перспективам сталинского СССР. В центре внимания теоретических исканий Б. (как истинно большевистского политического лидера) находились проблемы насильственного социалистического переустройства российского общества и, в первую очередь, целенаправленной трансформации самодеятельного населения (особенно остатков интеллигенции) в сословие покорных власти «новых людей», осознанно разделяющих провозглашаемые властью идеалы. Разочарование в ряде тенденций эволюции советского общества 30-х годов резуль-тировалось у Б. попытками обоснования дополнения мар-ксовой философии некоей социологией мышления в качестве введения к ней, а также постулированием социалистического гуманизма как «идейной оси» времени и антитезы «фашистскому скотству». При этом в духе сопряженной традиции Б. рассматривал философскую мысль в СССР как нечто тождественное «правильной» партийной идеологии и исполняющую в этом контексте партийно-школярские цели и задачи. Анализ профессионального уровня текстов Б. вкупе с его пониманием ряда философских проблем (культура и фашизм, марксова концепция взаимосвязи теории и практики, дея-тельностный характер субъект-объектных отношений, вопросы абстрактного и конкретного, нетрадиционное понимание свободы) свидетельствуют о том, что его социально-философское и социологическое творчество, безусловно, явилось в СССР (после уничтожения практически всей профессиональной философской традиции) одной из наиболее значимых версий послеоктябрьской общественной мысли.

(Бхагавадгита) – (санскр. букв. – песнь Бхагавата, песнь Господа, Т.Е. Кришны-Вишну) – древнеиндийская религиозно-философская поэма. Первоначально самостоятельное произведение, созданное в 8-7 вв. до н.э., записанное 3-2 вв. до н.э. Впоследствии вошла в состав «Махабхараты» (кн. 6, гл. 23-40). Состоит из 18 глав. Б. повествует о центральных событиях древнеиндийского эпоса – битве пандавов и кауравов на поле Курукшетра. Арджуна, вождь пандавов, не желая убивать своих родственников, хочет уклониться от битвы и делится сомнениями с Кришной, играющим роль возничего. Кришна призывает его к выполнению воинского долга и излагает сокровенное учение, составляющее основное содержание поэмы. Учение Б. имеет сходство с Упанишадами, и трактует высшую Реальность как Вечный, Безличный, Бескачественный Абсолют, Брахман. Б. разъясняет действие единого Мирового Космического Закона – Дхармы, учит освобождению души – Атмана человека, и слиянию с Атманом Вселенной, который есть Брахман. Кришна излагает учение Йог – знания (джня-на), бескорыстного и бесстрастного действия (карма), сосредоточения (дхьяна), любви к Богу (бхакти), царственного знания и царственной тайны. Описывая материальный мир посредством взаимодействия гун (нитей, качеств) – саттвы (чистота, безмятежность), раджас (страстность) и тамас (тьма, невежество) – Б. придает высокий статус Ишваре – воплощенному Брахману (Господу). В духовном пути богопозна-ния, анализируя различные практики йоги (сосредоточения, аскетизма, отрешенности, действия) Б. отдает преимущество безраздельной и благоговейной бхакти, любви к Богу в ее многообразных формах. В традиции индийской религии Б. играет и ритуальную роль: тексты «Песни» выучивают наизусть и постоянно повторяют ее в определенном ритме, достигая состояния непрерывного знания – припоминания, сравниваемого ими со струей бесшумно льющегося масла. В., являясь как бы квинтэссенцией различных умозрительных систем, оказала влияние на многие школы индийской философии, особенно на веданту. С 9 в. составлено около 50 комментариев к поэме. Среди них труды Шанкары, Рама-нуджи, Тилака, Гхоша, Ганди. Идеи Б. имели важное значение для индийского возрождения 19-20 вв. (М. Рой, Ра-макришна, Вивекананда, Радхакришнан). Европейская мысль познакомилась с текстом Б. лишь в 1785 благодаря английскому переводу Ч. Улкинсона. В России она стала известна благодаря переводу писателя и масона Н.И. Новикова (1788). К идеям Б. обращались Гете и Гегель, Гумбольт и Р. Эмерсон, Р. Роллан и Вернадский.

(р. 1930) – британский социолог, представитель реалистского направления. Основные работы: «Реалистская теория науки» (1975), «Возможность натурализма» (1979), «Новое призвание реальности» (1989) и др. Важнейший элемент концепции Б. – различение транзитивных объектов науки, т.е. моделей и понятий, которые созданы для того, чтобы представлять нетранзитивные объекты сущности и структуры действительности. Разделяя человеческое действие, берущее начало в соображениях людей, и управляющие деятельностью социальные структуры, трансцендентальный реализм утверждает наличие «онтологической пропасти» между обществом и индивидами. Больше нельзя говорить, что структуру создают люди как агенты: если общество исторически предшествует индивидам, то возможны только процессы воспроизводства и трансформации. Так, структура власти воспроизводится без применения власти, а власть применяется в отсутствие какого бы то ни было конфликта. Социология интересуется не массовым или групповым поведением, а устойчивыми отношениями между индивидами (и группами) и отношениями между этими отношениями, которые и презентируют ее предмет. Отношения не означают взаимодействия; система опосредующих понятий, включающих обе стороны двойственной практики, обозначена как система позиций. Реляционная концепция позволяет сосредоточиться на ряде вопросов, связанных с распределением структурных условий действия (ресурсов к лицам и лиц к функциям), оценить вероятность конфликтов внутри общества, т.е. преобразований в структуре. Социология отношений совместима и с индивидуалистскими, и с коллективистскими теориями и должна занять положение обобщающей и исторической науки.

– категория, фиксирующая основу существования (для мира в целом или для любой разновидности существующего); в структуре философского знания выступает предметом онтологии (см. Онтология); в теории познания рассматривается как базисная для любой возможной картины мира и для всех прочих категорий. Первые попытки разрешения проблемы источника существования того, что есть – в мифологиях, религиях, в натурфилософии первых философов. Философия как таковая ставит целью прежде всего нахождение подлинного (в отличие от кажимого) Б. и его осмысление (или – участие в нем). Наукообразная философия идет по пути определения понятия Б. и его места в структуре знания, а также выделяет уровни и типы Б. как объективного существования. В наибольшей мере концентрировал различные аспекты понятия Б. Парменид. Он выделяет основные характеристики Б. – целостность, истинность, благость и красоту – и манифестирует единство мысли и Б. (и – не-мысли и небытия). Разделение (точнее – удвоение) мира у Платона на мир идей (мир истины) и на действительность (мир подобий) является началом европейской метафизики и на ее закате переходит в марксизме в разделение материального (мир) и идеального (связанного с сознанием) Б. Классифицирующий анализ Б. у Аристотеля (в частности, он выделяет уровни – возможное и действительное Б.) по сию пору служит примером для всякого наукообразного подхода к Б. В период средневековья Б. рассматривается с религиозных позиций: истинное Б. – Бог, мир же несамостоятелен, сотворен из ничто и без заботы Бога исчезнет в ничто. Возрождение рассматривает Б. как природу, с одной стороны – самостоятельную (все существующее – творение природы), с другой – нуждающуюся в человеке как творце и хозяине. Новое время акцентирует внимание как раз на подвластности Б. человеку как оформляющему, собирающему из него мир (как в плане познавательном, так и в плане практическом). Это становится причиной «инфляции» понятия Б. – теперь оно воспринимается как внешнее, неуловимое человеком в его познании, а вскоре начинает восприниматься как философская иллюзия. В то же время Энгельс предлагает развернутую классификацию видов Б. с точки зрения науки: механическое, химическое, физическое, биологическое, социальное. Реабилитация понятия Б. в философии двадцатого века связана с именем Хайдеггера. Он говорит о новом условии усмотрения Б. (отличного от существования) – о поэтическом мышлении. Б. – вечно проясняемое раскрытие присутствия (конкретного единства вещей и человека). Современная философия видит в абсолютизации понятия Б. одну из причин «смерти философии» в современной культуре и акцентирует внимание на альтернативах – понятиях Ничто, Различания, Критики.

(1901-1980) – российский философ. Доктор философских наук (1941), профессор (1929). Лауреат Сталинской премии за создание «Истории философии» (тт. 1-3, 1940-1943). Окончил факультет общественных наук Белорусского государственного университета (1923). Работал преимущественно на кафедрах философии высших учебных заведений Минска, Ташкента и Москвы (в 1953-1973 профессор Московского института народного хозяйства им. Плеханова). Изучал различные проблемы истории философии и вопросы диалектического материализма. Развивал представление о философии как особом вненаучном способе постижения мира и проявления человеческого духа. В 20-х неоднократно обращался к изучению психоанализа Фрейда. В 1923 в статье «О методологических основаниях психоаналитического учения 3. Фрейда» исследовал эту проблему с точки зрения диалектического материализма. Квалифицировал психоанализ как материалистическое, монистическое и диалектическое учение. В 1926 в статье «Генеономические воззрения Фрейда» критиковал фрейдизм за биологизацию социальных явлений. В 1926 опубликовал книгу «Метапсихология Фрейда», в которой осуществил философский анализ психоаналитической психологии. Исследовал психофизические учения Спинозы и Гоббса. В 1930 издал «Очерк философии диалектического материализма», ставший одним из первых советских учебников по этой отрасли философского знания. Автор книг «Враги и фальсификаторы марксизма» (1933), «Философия Декарта» (1940), «Метод и система Гегеля» (1941), «Маразм современной буржуазной философии» (1947), «Основные течения современной идеалистической философии» (1957), «Философия неопрагматизма» (1959), «Фейербах» (1967), «Дж. Беркли» (1970), «Кьеркегор» (1972), «Эрозия «вековечной» философии» (1973), «Гассенди» (1974), «Шопенгауэр» (1975), «Сигер Брабант-ский» (1979) и др.

(1561-1626) – английский философ, основатель методологии опытной науки, учение которого стало отправным пунктом мышления всего Нового времени. Как государственный и политический деятель Б. занимал видные посты в тогдашней Англии: генеральный прокурор и лорд – хранитель Большой печати, лорд-канцлер и т.д. Как философ Б. начинал с резкой критики средневековой схоластики, считая, что последняя ничего не дала миру кроме «чертополоха споров и препирательств». Главную причину ее бесплодия Б. видел в пренебрежении естествознанием, в низведении философии до роли служанки религии. Стремясь освободиться от богословия, Б. прибегает к теории двух истин, разграничивая тем самым компетенцию религии, с одной стороны, и философии и науки, с другой, посвящая далее всю свою деятельность пропаганде научного знания. В качестве его цели Б. провозгласил не знание ради знания, а господство человека над природой. В главном философском сочинении – «Новый Органон или истинные указания для истолкования природы» (1620) – он ставит задачу сформулировать правильный метод исследования природы. Б. был убежден, что природу можно покорить, лишь подчиняясь ее собственным имманентным законам, не искажая ее образа. На этом пути человек сталкивается с многочисленными препятствиями («идолами» или «призраками»), мешаю-щими его продвижению к истине. Причем, эти «призраки» являются атрибутами самой человеческой природы, т.е. сам наш разум ставит себе эти преграды и ловушки. Б. выделяет четыре группы таких «идолов»: 1) «призраки рода» – обусловленные несовершенством устройства наших органов чувств; 2) «призраки пещеры», связанные с узостью взглядов отдельных людей; 3) «призраки рынка», или подверженность людей общераспространенным заблуждениям, которые возникают в силу дезориентирующего воздействия семантики (слов) языка на их мышление, т.е. связанные со штампом обыденного словоупотребления; 4) «призраки театра», обусловленные догматической приверженностью людей к односторонним концепциям. Своеобразным противоядием всему этому становится, по В., мудрое сомнение и правильный метод. Б. обосновал эмпирический метод в качестве единственно правильного метода исследования законов природных явлений, описал различные виды опытного познания, способы и разновидности эксперимента, разработал и сформулировал основные закономерности индукции и индуктивного познания природы. К заслугам Б. принадлежит также подробная классификация наук, описывающая не только уже имеющиеся, но и те дисциплины, которые могут и должны быть разработаны в последующем. Осуществленная им классификация была признана и широко использовалась многими мыслителями, главным образом французскими просветителями. Социально-политические взгляды Б. характеризуются приверженностью идеям абсолютизма и монархизма. В 1627 Б. публикует свою утопическую повесть «Новая Атлантида», в которой излагает принципы идеального устройства государства, а также проект государственной организации науки. Подробно описанный им научно-технический центр утопического государства Бенсалем в виде т.наз. «Дома Соломона», стал своего рода прообразом современных научных сообществ (типа академии наук), осуществляющих планирование и организацию всех научных исследований и активно внедряющих их достижения в производство. В своих трудах Б. прозорливо предугадал возрастание роли науки в жизни человеческого общества. Уже при жизни Б. и особенно сегодня его имя часто упоминается рядом с именем другого великого англичанина – В. Шекспира, труды которого целиком или хотя бы частично приписываются Б.

(фр. bureaucratie, буквально – господство канцелярии, от фр. bureau – бюро, канцелярия и греч.: kratos – сила, власть, господство) – способ осуществления публичных властных функций, специфическая форма устройства социальных организаций в обществе, сущность которой заключается в отрыве центров исполнительной власти от воли большинства членов этой организации, в подчинении правил и задач функционирования организаций целям ее сохранения и укрепления. Б. – разновидность человеческой деятельности, превращающая функцию управления социальными системами в прямую или скрытую власть индивидов или социальных групп как самодостаточных, замкнутых на себя социальных сил (субъектов) в общественных взаимодействиях. Ход социально-экономического развития в 20 в. привел к выработке общих моделей работы организаций, которые описывали принципиальную структуру управления, стандартную иерархию должностей и постов, разделение функций, правила информации руководства на различных ступенях, ответственность. Бюрократическая рационализация управления и организации власти в обществе были специально исследованы М. Вебером, выделившим признаки идеального типа бюрократических систем: эффективность, достигаемую через фиксированное четкое разделение обязанностей между членами организации; строгую иерархизацию власти по принципу «сверху вниз»; формализованную нормативную систему, обеспечивающую единообразие деятельности и стандартность (а также предсказуемость) схем принципиальных решений; обезличенность деятельности и нейтральность отношений между функционерами организации, в которой индивид выступает как частичная функция – носитель определенного должностного статуса. Все эти признаки необходимы для успешной работы любой организации и сами по себе еще не означают Б.Б. – это обязательное подавление инициативы нижестоящих уровней организации как условие усиления собственных позиций и самосохранения как социальной группы. В этом ракурсе Б. исследовалась как особым образом организованный социальный слой («как бы класс») и как носитель определенного «статусного сознания», обладающие специфической системой ценностей. В центре последней находится комплекс представлений о карьере как иерархическом перемещении в управленческо-властном социальном пространстве благодаря личным усилиям и комплекс представлений о корпоративном этосе, предполагающем самоотождествление служащего с организацией, его целей с общими целями организации как условий личностного успеха. Конечное основание подобной корпоративной культуры – ценность порядка как такового. Условия бюрократической организации формируют специфический тип личности, главными психологическими и моральными чертами которой являются политический, идейный и моральный конформизм, ориентация на выполнение нормативных формальных обязанностей, стандартизация потребностей и интересов. Б., как способ специализации и кооперации управленческого труда, – продукт многомерности человеческой деятельности. Б., как внутренний принцип организации отношений, «укорачивает» эту деятельность до непосредственных, жестких зависимостей, а затененные ее структуры использует в качестве источника собственной власти и привилегий. Узурпировав функции распределения первоочередных жизненных средств при социализме, Б. присвоила возможность распоряжаться не только ими (т.е. продуктами деятельности людей), но и самими жизнями граждан общества. Для описания такого положения вещей Г. Поповым был предложен термин «административно-командная система». Б. стала трактоваться как такая ее историческая разновидность, которая не может быть рассмотрена только в рамках отношений власти и управления, но обязательно предполагает анализ отношений собственности. Последняя в данном случае формально фиксировалась как «общественная» или «общенародная», будучи выраженной через категорию «всеобщего». На уровне повседневной практики ото оборачивалось «ничейностью» собственности, что предоставляло Б. реальную возможность монополистически распоряжаться ею от лица общества как такового. Второй отличительной чертой бюрократического аппарата такого типа стала его максимальная идеологизированность в отличие от классической Б., что позволяло представить любое сопротивление системе как идейно-нравственное (а не только политическое и уголовное) преступление. Третья черта такой Б. – сращивание ее интересов (при всей ее выде-ленности и отделенности от остальных слоев общества) с нивелированным массовым интересом основной части населения по принципу «негативной дополнительности» – принятие обезличенных компромиссных правил игры внутри системы. Важные стороны этого процесса (в несколько иных терминах) также охарактеризовали Авторханов, Джилас и Вселенский.