(от полинезийского слова, означавшего – запрет) – негативные предписания (категорические запреты) на различные действия людей, нарушение которых должно повлечь соответствующие санкции. Возникли и сформировались на социальной, магической и религиозной основе в период первобытного общества, в котором они регламентировали и регулировали жизнь индивидов и групп (семьи, рода, племени и пр.). Совокупность Т., налагаемых жрецами и вождями, охватывала различные стороны жизни и распространялась на слова (запрет произносить имена людей, покойников, духов, богов, названия животных и пр.); людей (женщин, воинов, правителей и др.); тело человека и части тела; общение, сексуальные и брачные отношения, разнообразные формы и виды поведения, действия обыденной жизни (обнажение лица, выход из жилища и пр.); пищу и питье; животных, растения, различные предметы и символы предметов (землю, оружие, амулеты и т.д.), посещение тех или иных мест и мн. др. Согласно существовавшим суевериям и традициям, нарушение запрета влекло кару сверхъестественных сил (в виде порчи, болезни или смерти) и разнообразные социальные санкции со стороны сообществ и их лидеров. В первобытные и последующие времена Т. выступали как средство социального контроля и социального управления. В процессе исторического развития часть трансформировавшихся Т. вошла в виде различных представлений (например, о грехе), ценностей и норм (например, запрет на изображение человека в исламской культуре и т.д.) в мораль, религию, право и обыденную жизнь людей. Считается, что табуирование как обычай, впервые было отмечено в 1771 Дж. Куком у аборигенов островов Тонга (Полинезия) во время кругосветного плавания. В ряду концепций, объясняющих существенные моменты происхождения, содержания и функционирования Т. наибольшим влиянием пользуются: 1) магическая (рассматривающая запреты как негативную форму практической магии, отличающуюся от колдовства как позитивной формы магии – Фрэзер и др.); 2) религиоведческая (объясняющая Т. как «священные законы» и запреты, связанные с верованиями в духовных существ – Тайлор и др.); 3) психологическая (дающая психоаналитическую трактовку Т. как выражения амбивалентных состояний и отношений, и подчеркивающая роль Т. как формы первобытной морали и одного из «пусковых механизмов цивилизации» – Фрейд и др.); 4) антропологическая (истолковывающая Т. как форму социального контроля – Малиновский и др.) и их различные версии и комбинации.

– 1) выражение, повторяющее ранее сказанное в иной языковой форме; 2) Т. в дефиниции – логическая ошибка, заключающаяся в том, что определяемое понятие определяется через него самого, т.е. определяющая часть дефиниции повторяет то, что выражено в определяемой части («организатор – человек, обладающий организаторскими способностями»); 3) Т. в математической логике – тождественно-истинная (общезначимая) формула, которая при всех исходных наборах значений переменных, входящих в нее, – истинна (например, (А –> В) (A v В) ). Тавтологическая формула образуется из выражающих одинаковую логическую функцию формул с помощью оператора эквивалентности. Логические формулы и соответствующие им высказывания, находящиеся в отношении эквивалентности, взаимозаменяеся Т. следует тавтологичность следующих языковых выражений: «Нельзя начертить треугольник равносторонний, но не равнобедренный» и «Если треугольник не равнобедренный, то он не равносторонний». Т. математической логики являются законами (например, законы де Моргана:

(А ^ В)

(A v B)

(A v B)

(А ^ В)

СВ. Воробьева

(1832-1917) – антрополог, общепризнанный лидер раннего английского эволюционизма. Т. часто считают первым профессиональным антропологом, вместе с тем он не получил специального образования, а занимался самостоятельным изучением древних языков, исторической и этнографической литературы. В 1861-1881 опубликовал ряд работ, в том числе принесшую ему мировую известность монографию «Первобытная культура» (1871). В 1883-1886 – хранитель Этнографического музея Оксфордского университета. Позднее преподавал в Абердинском и Оксфордском университетах. В последнем основал кафедру антропологии (1896). Дважды избирался президентом Антропологического института Великобритании и Ирландии. Т. сформулировал базовые идеи, составившие основу теории эволюционизма. По Т., история человеческой культуры составляет неотъемлемую часть эволюции природы. Поэтому законы, определяющие развитие человечества, во многом схожи с законами природы, особенно биологическими. Все явления культуры, включая материальные объекты, обычаи, верования, представляют собой такие же феномены, как виды животных и растений. Поэтому антрополог должен, подобно биологу, систематизировать культурные элементы по видам и выстроить их эволюционными рядами. Культура, по Т., развивается от простых форм к сложным. При этом все общества в своей истории последовательно проходят три стадии развития – от дикости через варварство к цивилизации. Именно принадлежность к разным стадиям прогрессивного развития обусловливает культурную дифференциацию человечества. Т. утверждал, что в современных обществах сохраняются следы предыдущих стадий развития. Такие элементы он сравнивал с «живыми ископаемыми» и называл пережитками, а их существование объяснял иррациональными причинами. Т. сознательно акцентировал внимание на чертах сходства между различными народами. Он считал, что человечество представляет собой единый биологический вид и полагал возможным параллельное изобретение культурных инноваций и, следовательно, подобие эволюционных процессов у различных народов. Вместе с тем, Т. отмечал, что элементы культуры могут распространяться путем заимствования и контактов. Особое место в научном наследии Т. занимает концепция происхождения и эволюции религии. По Т., древнейшей формой религии являлся анимизм. Его появление – результат осмысления древними людьми таких явлений, как сон, сновидения, обморок, болезнь, смерть, приведшего к представлениям о душе как о нематериальной субстанции, способной существовать отдельно от физического тела. Дальнейшими стадиями развития религии, согласно Т., стали вера в духов природы, растений и животных, затем – в загробную жизнь, в великих богов природы и на высшей стадии – в верховного Бога.

– 1) бог смерти в античной мифологии. Согласно распространенной древнегреческой мифологической версии бог смерти Т. был сыном Нюкты (Ночи) и братом-близнецом бога сна Гипноса. Изображался обычно крылатым юношей, с погашенным факелом в руке (иногда с крыльями и разящим мечом). На протяжении длительного времени культ Т. существовал в Спарте. 2) олицетворение смерти. 3) персонифицированное обозначение инстинкта смерти, влечения к смерти, инстинкта и влечения агрессии и деструкции. Как общее эмблематическое обозначение смерти Т. получил разнообразные отражения в мифологии, искусстве и психологии (главным образом в психоанализе). В психологии 20 в. формирование представлений о существовании сил смерти осуществлялось под влиянием соответствующих философских (Шопенгауэр и др.) и биологических (А. Вейсман и др.) идей. Наиболее систематически идеи о существовании инстинкта смерти и влечения к смерти, инстинкта и влечения деструкции и агрессии развивались группой видных психоаналитиков (Э. Вейсс, М. Клейн, П. Федерн, Фрейд, Шпильрейн, В. Штекель, А. Штерке и мн. др.). В психоанализ представление о Т. и само понятие ввел австрийский психоаналитик В. Штекель. Закрепление и распространение понятия Т. и придание ему категориального статуса в значительной мере было связано с работами австрийского психоаналитика II. Фе-дерна. В трудах Фрейда понятие Т. не употреблялось, хотя, по свидетельству Э. Джонса, Фрейд неоднократно употреблял его устно для обозначения постулированного им инстинкта смерти (влечения к смерти, деструкции и агрессии), которому противостоит Эрос (инстинкт сексуальности, жизни и самосохранения). В психоанализе борьба Эроса и Т. трактуется как активное, фундаментальное и определяющее основание жизни и психической деятельности человека. По Фрейду, инстинкт смерти функционирует на основе энергии либидо. Его направленность вовне (на людей и различные предметы) выступает в форме агрессии или деструктивных действий (например, садизм, вандализм и т.д.), а направленность внутрь (на индивида, являющегося его носителем) выступает в формах мазохизма и др. перверсий, саморазрушения и самоубийства. Понятие Т. ныне активно и весьма часто употребляется не только в психоанализе и психологии, но и за их пределами. Хотя проблема существования инстинкта (влечения) смерти (к смерти) и комплекса сопряженных с ней вопросов является предметом научных дискуссий.

(санскр. tantra – хитросплетение – в значении: словесный арабеск, эзотерический текст) – неортодоксальное внебрахманистское направление индуизма. Главными священными текстами Т. выступают тантры: собственно тантры, относящиеся к шактистскому вектору индуизма; агамы, относящиеся к шиваитскому (и отчасти – к вишнуит-скому) векторам; пураны, относящиеся к вишнуитскому вектору. Таким образом. Т. генетически связан с шактизмом, шиваизмом и вишнуизмом; а также практикой йоги. Шакти (санскр. sakti – сила) мыслилась в древнеиндийской мифологии как творческая энергия божества, персонифицированная в образе его супруги (Деви, Сати, Парвати и др.); ключевым символом Шакти выступает йони (санск. yoni – источник, женские гениталии). Если в рамках европейской мифологии (а затем – ранней философии) противопоставление женского и мужского начал артикулировалось как структурное и конституировалось в качестве противопоставления пассивной материи и активной формы, то в древне-индийской культуре оно артикулировалось как энергетическое, кон-ституируясь в качестве взаимодействия оплодотворяющей мужской силы с женской силой плодородия. В то время как олицетворенное в Шиве мужское начало мира мыслится как сознание (чит), Шакти выступает созидательной силой сознания (чидрупини), и «когда Шива объединен с Шакти, он способен творить; в других же случаях он не способен даже двигаться» («Саундарьяла-хара»). Шакти, таким образом, выступает творческой креативной силой воплощенного абсолюта (в испытавшей влияние шактизма философии санкхьи мужское начало мира «как космический мужчина» – Пуру-ша – мыслится как пассивный созерцатель красоты прак-тити – спонтанно развивающегося женского – материнского и материального – начала; взятый же сам по себе Пуруша характеризуется таким качеством, как аудасинья – равнодушие; однако его соединение с пракрити необходимо для исходного импульса космического процесса). В качестве генетического истока данной семантической структуры может рассматриваться мифологический сюжет сакрального брака Земли и Неба как женского и мужского мировых начал, имеющего креационный смысл. В качестве типологического аналога Шакти могут рассматриваться восходящая к шехи-не классического иудаизма женская ипостась Бога в Каббале, образ Софии как являющейся в мире мудрости Божьей в христианстве, – однако, семантические акценты в данном случае не совпадают: указанные сущности выступают в качестве презентации сущности Божьей в субстанции творения и, стремясь к воссоединению с ним в качестве женских его персонификаций, лишены, тем не менее, выраженной сексуальной окрашенности и не выступают аксиологически приоритетными космическими структурами в рамках соответствующих систем ценностей. В контексте Т., напротив, женское начало мыслится как средоточие креативных сил и в этом качестве – в отличие от западной традиции – выступает на передний план. Именно и только посредством Шакти возможна актуализация и реализация потенциальной созидательной энергии творящего Бога. Так, символом Шивы выступает линга (санскр. linga – плуг, символ пола, фаллос, – отсюда «лингаята» как шиваистский вектор развития Т.); аналогична трактовка Вишну в вишнуистской версии Т. (пан-чаратра – пятиночие): Вишну-Нараяна выступает инициатором пахтания мирового океана, имеющего креационную семантику сакрального брака, в контексте чего связывается с фаллической символикой острия копья (см. Любовь), имя Вишну (санскр. visnu) генетически восходит к корню vic – входить, проникать. Скульптурные изображения линги в виде каменного столба, поднимающегося из лотоса йони, выступают предметом поклонения в шиваистском Т. Особую семантику приобретает в обрисованном контексте сексуальная практика человека: сакральное начало Шакти мыслится в Т. как воплощенное не только в Парвати, Уме и т.п., но и в любой женщине, в силу чего в акте эротического соединения с нею мужчина не только отождествляется с Шивой, но и достигает слияния с Шакти и растворения в животворящей энергии космического женского начала. Семантическим ядром тантристского ритуала выступает, таким образом, вамачара (санскр. vama – влечение к женщине; achara – действие, обряд), т.е. нормативно акцентированная сексуальная активность, наделяемая в Т. сакральным смыслом (ср. скрытую сакральную семантику эротического акта в суфизме, например, в «Геммах мудрости» ал-Араби – см. Секс). Снижение сексуальной активности ведет, согласно Т., к деструкции организованного мироздания, возвращению его в состояние шуньи (санскр. – ничто, пустота), что семантически восходит к архаической имитативной магии, в рамках которой повышение сексуальной активности человека рассматривается как средство повышения плодородия природных сил и как путь к инициированию регулярного повтора космического брака в рамках календарного цикла (см. Любовь, Секс). Наряду с вамачарой как внешней сексуальной практикой, Т. предполагает и специфические ритуальные действия, связанные с трансформацией внутреннего психического состояния. В этой своей составляющей Т. обнаруживает связь своей обрядности с практикой йоги в специфической ее семантической аранжировке, которая диктуется ценностной ориентацией Т.: «изначальную женскую силу следует почитать, становясь женщиной» (Чаттападхья). Согласно Т., в стволе спинного мозга вертикально располагаются 7 лотосов (падма-лотос – символ йони), и последовательная активизация их посредством специальной психофизической техники (йога-садхана) трактуется как пробуждение внутренних творческих сил организма и, предполагая трансформацию мужской энергии в женскую, мыслится как совершенствование. Экстремумом этого поступательного процесса – подъема трансформационной активности – является активизация верхнего лотоса, лежащего в основании головного мозга, – так называемое пробуждение Кундалини (отсюда название соответствующей практики – кундалини-йога), мыслимого в качестве сакрального змея (см. традиционную фаллическую символику змеи в классической мифологии). Пробуждение Кундалини означает в Т. слияние находящегося там мужского начала с поднявшимся по стволу спинного мозга женским началом: личность полностью лишается двойственности, растворяясь во всепоглощающем креационном начале женственности. Разбудивший змея Кундалини обретает высшее знание и – в соответствии с характерной для Т. идеей единства макро– и микрокосма – высвобождает созидательную энергию Шакти (ср. с трансформацией энергии пола как пути освобождения и знания в «Кама-марге», где данный процесс имеет скорее личностную, нежели космическую, как в Т., размерность). Подобно оргиастическим культам Запада, Т. был распространен среди низших каст, открывая непосредственный путь приобщения к Абсолюту (ср. со средневековыми мистическими течениями в среде европейского плебса, параллельно характеризующимися оргиастической окрашенностью культовой практики и предельно широкой люмпен-ориентацией – см. Мистика). В средневековой Индии сторонники некоторых ответвлений Т. объявлялись неприкасаемыми; однако применительно к Новому времени может быть зафиксирован своего рода ренессанс Т. в среде творческой интеллигенции (например, влияние Т. на мировоззрение Р. Тагора, Гхоша и др.).

(1843-1904) – французский социолог и криминалист, один из основоположников социальной психологии и ведущих представлений психологического направления в социологии, профессор новой философии в Коллеж де Франс. Автор работ «Законы подражания» (1890), «Социальная логика» (1894), «Общественное мнение и толпа» (русск. изд., 1902), «Личность и толпа» (русск. изд., 1903), «Социальные законы» (второе русск. изд., 1906) и др. Рассматривал общество как результат взаимодействий и взаимовлияний индивидуальных сознаний, при которых людьми передаются и усваиваются верования, убеждения, намерения, желания и т.д. Критиковал Дюркгейма за отрыв «социальных фактов» от их личностно-психических оснований. Наука об обществе, по мнению Т., может быть создана, т.о., лишь на основе социально-психологического изучения интерперсональных взаимодействий. Социально-психологически фундированная социология должна исходить из признания «интердуховного» взаимодействия как источника всей социальной жизни. Общественные явления и процессы Т. трактовал как обусловленные действием трех основных социальных процессов – подражания, оппозиции и адаптации. Особое значение придавалось механизму подражания, являющегося, по Т., психологическим и социальным воплощением всеобщего мирового закона повторения. Основными формами подражания являются подражание другому человеку, подражание современному или привычному образцу (мода или обычай), подражание человека самому себе (привычка). Подражание как свойство человеческой натуры воспроизводить поведение (индивидов, социальных групп или собственное) Т. рассматривал как основу общественного развития, в качестве источника которого полагалось наличие индивидуального творчества, формирующего собственно образцы для подражания, и отдельных людей, обладающих способностью к такому творчеству. Однако данную способность Т. также считал обусловленной действием закона подражания. С индивидуальным творчестром Т. связывал возникновение таких культурных форм, как язык, религия и др., создаваемых отдельными личностями и впоследствии усваиваемых посредством подражания другими. Социальные конфликты трактуются как результат наличия различных образцов подражания, что при столкновении их сторонников приводит действие процессы «оппозиции», которые могут стать основой любых форм конфликтов (вплоть до войн). Преодоление «оппозиционных» процессов происходит посредством действия социальных процессов третьего типа – «адаптационных». Т.о. картину общественно-исторического развития Т. описывает через рассмотрение действия, чередования и сочетания трех основных социальных процессов. Большое внимание Т. уделял разработке проблематики «психологии толпы». Толпу Т. определял как «множество лиц, собравшихся в одно и то же время в определенном месте и объединяемых чувством, верой и действием». В качестве специфических черт, присущих толпе, выделяются иррациональность, внушаемость, преобладание чувств над мыслями, снижение интеллектуальности, подавление и даже уничтожение индивидуального начала. Формирование толпы Т. связывал с действием на ее членов механизмов подражания – взаимного подражания и подражания общим образцам. Толпу Т. отличал от «публики», которая является не физическим, а духовным объединением; в публике личностное начало не утрачивается, а принадлежность человека к ней предполагает определенный уровень индивидуального развития и идейной общности. Характерно, что толпа и семья оценивались Т. как формообразующие элементы общества, причем семейное начало соотносилось с деревенскими обществами, а толпа – с городскими. Творчество Т. было значительной вехой в преодолении натуралистических подходов к изучению общества, способствовало постановке ряда обществоведческих проблем (например, массового общества, механизмов межличностного общения, девиантного поведения, социального контроля); его разработки повлияли на весь комплекс социальных наук.

М.Н. Мазаник

(1902-1984) – польско-американский логик и математик, один из главных представителей Львовско-варшавской школы. Доцент Варшавского университета (1926). С 1939 в США. Сотрудник Гарвардского университета и Института высших исследований (Прин-стон) – с 1942. Профессор математики Калифорнийского университета (1946). Президент Международного союза истории и философии науки. Президент Ассоциации символической логики. Соредактор известнейшего журнала по логике «The Journal of Symbolic Logic». Внес значительный вклад в разработку методов решения проблемы разрешения, в теорию моделей, в теорию определимости понятий, в развитие алгебраических методов изучения исчисления предикатов, в теорию логик с формулами бесконечной длины, в многозначную логику и другие разделы математической логики и оснований математики. Основоположник формальной семантики («Семантическая концепция истины и основания семантики», 1944). В работе «Понятие истины в формализованных языках» (1934) Т. дал определение классического понятия истины для большой группы формализованных языков, разработав теорию моделей. Уточняя термин истины и семантического (а не синтаксического) понятия логического следствия, Т. решал проблему соотношения множества объектов и совокупности формализованых языков. Истину Т. стремился трактовать в контексте ее понимания как соответствия предложения и «факта», т.е. сопряженности чувственной верификации и формальной точности правил языкового словоупотребления. Вывод Т. свелся к следующему: для произвольного p, «р» являет собой истинное высказывание, если и только если последнее (р) имеет место. (По схеме Т., р – это словосочетание предметного языка, характеризующее определенное положение вещей, а «р» – сочетание слов «метаязыка», конституирующее предложение). Разводя «кавычко-вое название» и собственно название, заключенное в кавычки, Т. пришел к выводу, что «для произвольного x, х есть истинное высказывание, если и только если для некоторого р имеет место тождественность х и «р» и притом дано р». Т. подчеркивал, что понятия «ложно» и «истинно» допустимы к употреблению исключительно на уровне метаязыка, но не уровне языка предметного. Т. также принадлежит ряд исследований в области методологии дедуктивных наук. Работы Т. по семантике и металогике («Логика, семантика, метаматематика», 1956) оказали большое влияние на развитие семиотики и послужили образцом применения формальных методов для анализа содержательных проблем и теорий. (См. также: Аналитическая философия, Позитивизм).

Ю.В. Баранчик, А.А. Грицанов

(1886-?) – польский философ. Докторскую степень получил в Марбурге (1910), профессор Варшавского (с 1910) и Виленского (1919-1921) университетов, с 1923 по 1948 – редактор журнала «Философское обозрение». По философской подготовке принадлежал к неокантианству, однако, по сути, ближе английскому направлению в аналитической философии. Основные идеи Т. нашли воплощение в работах по истории философии. Его «История философии» (в трех томах, 1968) отличается тщательным научным аппаратом, подробнейшей классификацией философских направлений, прекрасной педагогической методикой. В области этики идеи Т. близки взглядам его учителя Котарбиньского. Эстетика Т. отражена в книге «Сосредоточенность и мечта» (1951). В истории и теории искусства занимался в основном архитектурой н скульптурой, историей польского искусства Нового времени. Образцом источниковедческой и комментаторской работы считается принадлежащая Т. «История эстетики» (1962).

Э.К. Дорошевич.

– конструктивная деятельность по созданию нового. В античной философии связывалось с креативными процессами космогенеза и понятием Эроса как творческого целеполагания (см. Платон). В средневековой философии рассматривалось в контексте христианского теизма в связи с креативным потенциалом Бога как Творца, т.е. субъекта превращения небытия в быгие (см. Демиург); творческая сущность Абсолюта персонифицируется в христианстве в образе Софии (София как «художница»). Ренессансная и новоевропейская культуры апплицируют понятие «Т.» на созидательную деятельность человека; немецкая классика фокусирует внимание на когнитивном аспекте Т. (Кант о продуктивной способности воображения, Шеллинг о Т. как сфере соприкосновения творческой личности с Абсолютом Творца). Для современной философии характерна параллельная трактовка Т., – с одной стороны, как сугубо интеллектуального феномена (Н. Гартман, Гуссерль, Уайтхед и др.), с другой – как экзистенциального феномена, лежащего в основе свободы личности (экзистенциализм). Необходимый признак Т. – соответствие идеалам, целям, потребностям человека и человечества. Т. по своей природе бескорыстно и несовместимо с эгоизмом. Важнейшие виды (и результаты) Т. – открытие и изобретение. Открытие устанавливает ранее неизвестные в науке объективные закономерности, явления, свойства, эффекты, вносит коренные изменения в существующие научные знания. Изобретение связано с применением открытий или уже известных законов для создания новых систем, их отдельных компонентов. Открытие касается того, что уже существовало или существует в реальном мире (Колумб открыл Америку); изобретение творит то, чего на данный момент времени нигде нет (Б. Франклин изобрел громоотвод), и, следовательно, формирует так называемый искусственный мир – мир техники и новых социальных отношений. Таким образом, в процессе Т. не просто возникают новые предметы, но происходит развитие сущностных сил человека, он преобразует не только внешнюю среду, но и самого себя. В современную эпоху бурного развития науки и техники, преобразования общественных отношений особенно актуальными становятся вопросы обучения Т., воспитания творческих личностей. Создаются специальные методики решения творческих задач, активизации творческого потенциала человека, возникают соответствующие учебные заведения. Переход на формы и методы обучения, способствующие развитию творческой самостоятельности индивида – одна из главных задач любой системы образования.

В.Ф. Верков

(греч. theos – бог) – специфический тип религиозного сознания, вероучение которого центрируется вокруг аксиологически максимальной персонификации – Бога как трансцендентного миру разумного начала, Абсолюта, понятого в качестве личности. Первое употребление термина Т. – 1743 (работа Р. Кедворта «Истинная интеллектуальная система универсума»). К строго последовательному Т. могут быть отнесены такие вероучения, как христианство, иудаизм и ислам, генетически связанные между собою общим семантическим восхождением к библейскому канону: «живой Бог» Танаха, Ветхого и Нового Заветов и Корана (ср. с нетеист-скими религиями, где Абсолют трактуется как абсолютная идея, мировая воля, безличный разумный порядок: см., например, «путь богов» в синтоизме или «невидимое» исмаили-тов). В контексте теистских представлений Бог не только творит мир в акте свободной воли, но и продолжает свою активность в сотворенном мире, в связи с чем для Т. характерна идея провидения (см. Провиденциализм), т.е. признание перманентного присутствия в мире разумного Божественного вмешательства, обеспечивающего наибольшее благо творения и допускающего непресекающуюся возможность чуда как «препобеждающего» законы природы по воле Божьей (см. Теургия). В этом плане Т. противостоит деизму, фокусирующему внимание только на акте творения и исключающему вмешательство Бога в мир в его посткреационном раз витии, осуществляющемся по естественным законам (см. Деизм). В рамках Т., регулируя все аспекты мирового процесса после креации, Бог целенаправленно заботится о соответствии сущего Божественному замыслу (в контексте этих представлений в Т. формируется «принцип аналогии» бытия Бога и бытия тварного мира и вытекающая из него концепция «онтологической истины» как соответствия вещи своей сущности, содержащейся в Божественном сознании («разуме Бога») – в отличие от «логической истины» как постижения этого соответствия в индивидуальном интеллектуальном уси лии Поскольку идея провидения предполагает и специаль ное внимание Бога к каждой индивидуальной судьбе, на правление человека по пути, наиболее соответствующему его благу, постольку для религий теистского типа характерно «препоручение себя Богу», острое переживание верующим сво его «пребывания в руках Божьих ', принятое как типовая мировоззренческая парадигма В этой связи особую акценги ровку получают такие внутренние состояния, как доверие к Богу и уверенность, инспирирующие оформление особого стa туса веры в рамках Т Если в религиях нетеистского типа максимальную позицию значимости занимает внешний ри туал, отправление культа (даосизм, дзен буддизм и т п ), то в Т на эту позицию выдвигается именно вера, степень ее глубины и искренности («живая вера» в западном христиан стве, «сердечная вера» в православии, «сокрушение сердца» в протестантизме и т п ), только в рамках Т возможен «фено мен Джона Кастелла ' (У Хаггарт) вынужденный в силу жиз ненных обстоятельств принять христианство, он не сгано вится по настоящему выкрестом, но, соблюдая христианский культ, продолжает в душе своей быть приверженцем иудаиз ма и тайно молится Яхве В Т значимыми становятся не формализуемые интимные душевные состояния верующего, который даже при скрупулезном соблюдении кулыовых тре бований может оказаться грешником, согрешив «в душе сво ей» или лелея в ней «червеца сомнения» Поэтому наряду с верой в вероучениях Т столь экспрессивно акцентируются категория доверия (католический запрет на неканоническую молитву, как бы подсказывающую Богу, что именно нужно молящемуся для его блага) и категория верности (православ ные сюжеты ' искушения») Практически во всех европейских языках слова «вера ', «доверие» и «верность этиологически связаны и имеют общую корневую основу (например, в англ faith – faithfulness) Фундаментальной характеристикой Т является его принципиальная диалогичность В отличие от пантеистической эманации Ьога в мир и характерной для языческих религий теофании, т е явленности богов, – для Т характерно признание его абсолютной трансцендентности миру Бог – «во мгле» (3 Цар, 8, 12), и атрибутом его явля ется «незримость» (Втор, 4, 15) Вместе с тем, ни трансцен дентность Бога, ни его атрибуты как Абсолюта не лишают его личностного статуса предельная персонификация Бога задает в Т напряженно личностный характер отношения к нему и конституирует возможность персонального контакта с ним как взаимного и обоюдозначимого диалога Собствен но, в актах доверия и геистски понятой веры индивидуальное Я уже находится в сакральном диалоге с Божественным Я, для которого оказываются значимыми тончайшие нюан сы душевного состояния верующего (ср с нетеистскими ре лигиями, в рамках которых Абсолют как безличная полно та может быть созерцаема «духовными очами» в предельном напряжении интеллектуальных усилий, но даже при нали чии возможности экстатически раствориться в ней эта пол нота не может выступить субъектом взаимной коммуника ции) Идея коммуникативности Бога, идущая от Танаха, наиболее ярко представлена в сюжете Авраама, выступаю щем в рамках Т как парадигмальная матрица отношений верующего с Богом как отношений сугубо личных как ин тимной близости между индивидуальным и Абсолютным ду хом Именно и только в контексте Т возможен амбивалент ный вектор «Божья воля – любовь к Богу» (равно как и 'Божественный гнев – страх божий») – см Фромм о дихо томии Т на религию любви и религию страха и об оформлении строгого монотеизма как естественного и закономерного результата теистской традиции Усиление теистских тенден ций может быть рассмотрено и как внутренняя логика раз вития каждого религиозного направления относящегося к Я так например, оформление в иудаизме хасидизма, фун дированного тезисом о том, что «искреннее молчание просто людина» ближе к Богу, чем ритуальная практика или ра циональные дискуссии о Танахе, оформление в христианстве протестантизма с его аксиологической центрацией вокруг принципа sola fide – «единственно вера» – как главным принципом сотериологии, учения о спасении, – по сравне нию со средневековым доминированием культовых аспектов и концепции «добрых дел» Аналогично, если специфический для христианства феномен таинства (лат sacramentum) сам по себе есть выражение теистического начала (прорыв транс ценденции в земное бытие, сообщение «под видимым обра зом невидимой благодати»), то и в отрицании мистического смысла таинств проявляет себя эволюция Т в зрелом про тестантизме идея перманентной диалогичности отношений человека с Богом (см Протестангская этика) снимает ак цент значимости с организационно ритуальной сферы и за дает символическую трактовку таинств 1 задает особо на пряженную артикуляцию эмоционально психологической компонен1ы религиозного сознания, диалогический вектор Г находит свое наиболее полное и завершенное выражение в конституировании такого направления развития религиоз ною сознания как мистика Наряду с этим, Т фундируе1 и оформление такого феномена, как теология ставящая своей целью создание концептуально оформленного учения о Боге (именно Т как религиозное направление, центрированное вокруг феномена веры, породил рафинированно рациона ли стическую спекулятивно интеллектуалистскую теологическую 1радицию, несмотря на то, что последовательные сторонни ки Т , ставящие во главу угла не рациональные доводы и доказательства бытия Божьего, но именно веру, на протя жении всей истории развития Т выступали против рациона лизма теологии, что особенно наглядно проявилось во фран цисканстве, в частности, в его ностальгической программе возврата к евангельской вере, и в протестантизме с реставра ционной идеей Лютера возврата к чистой библейской вере) Поскольку в теистской системе отсчета абсолют Бога выступает воистину Абсолютом (в (трого последовательном моно теизме Бог не только един, но и единственен – как в смысле отсутствия дуальной оппозиции его света с темным богом так и в смысле демиургичносги, творения мира из ничего, что предполагает отсутствие материи как темной и несовер шенной субстанции творения), постольку Бог оказывается референтно последней инстанцией, несущей всю полноту от ветственности за свое творение, что остро артикулирует в рамках Т проблему теодицеи, т.е. оправдания Бога, оказав шегося ответственным за мировое зло Если политеизм мог возложить ответственность за последнее на игру космиче ских сил (античная религия, например), то уже монолатрия (еще не теистическое возвышение одного божества над ос тальным пантеоном) практически ставит проблему теодицеи уже у Лукиана (2 в ) в диалоге «Зевс уличаемый» громовер жец оказывается ответственным за все проявления мирового зла В рамках христианства (при достаточно раннем рефлек сивном осознании означенной проблемы) теодицея как кон цептуальный и доктринальный жанр оформляется в 1 7-18 вв термин закрепляется после трактата Лейбница 'Опыттеоди цеи о благости Ьога свободе человека и происхождении зла» (1710), где мир оценивался как «совершенное творение» Бо га, допускающего существование зла ради своего рода эсте тического разнообразия В православной традиции проблема теодицеи тесно связана с антропо и этнодицеей (В.С. Соловьев, Флоренский), что детерминировано введением в проблематику богословия задач обоснования православия как «истинной веры» посредством обоснования его особого исторического призвания и мессианского предназначения. Существует большое разнообразие версий теодицеи (интерпретация зла как посланного человеку испытания, трактовка зла как наказания человечества за грехи и др.), но – так или иначе – центральной темой теодицеи является тема обоснования и защиты идеи провидения. Идея провидения фундирует теологическую концепцию историю как провиденциализм, в свете которого исторический процесс мыслится как реализация Божественного промысла, имеющего своей целью спасение человечества. Т. как концепция личного Бога предлагает и особую интерпретацию личности, понимающей человека в качестве неповторимой и уникальной субъективности, выступающей как максимальная земная ценность в персонализме. Экстремальные формы Т., предельно актуализирующие идею возможности единения человека с Богом в акте Божественного откровения и на основе перманентного взаимного диалога, генерируют тезис о формировании «бого-человечества» как цели социально-исторической эволюции (Соловьев). Т. в современной его аранжировке эволюционирует в двух направлениях: во-первых, в направлении ориентации на «живую веру» – как в плане культивации мистической практики (суфизм в исламе), так и в плане повседневного «несения Бога в сердце» (программы экзистенциализации христианства в контексте тенденции аджорнаменто и в диалектической теологии, перфекционизма в протестантской этике, «евангельского христианского атеизма» в теологии «смерти Бога» (см. Смерть субъекта) и др.); во-вторых, в направлении продолжающейся теолого-философской концептуализации учения о Боге (усиление онтологических тенденций в католицизме и православии, философски артикулированный «диалогический персонализм» в иудаизме). Одним из новейших течений в неотомизме (90-е 20 в.) является теистический эволюционизм, имеющий своей целью концептуальный синтез креационного догмата с теорией эволюции. Последняя рассматривается как продолжающееся творение (К. Ранер, Э. Фер), ибо векторность эволюционного процесса, направленного на достижение совершенства, задано трансцендентально, «вложена» в живое Богом (А. Морено). Теистический эволюционизм основан на переосмыслении идеи апокалипсиса как эволюционного финализма: живое создано несовершенным (В. Маркоцци), и его несовершенство (незавершенность) есть необходимый элемент Божественного замысла, подразумевающий перфекционное движение природы к предустановленной цели (П. Оверхаге). Имманентная эволюция религиозного сознания может быть рассмотрена как исторически поступательное развитие тенденции Т.: (1) – переход от политеизма к монолатрии и монотеизму; (2) – нарастание теистических тенденций в контексте собственно монотеизма (фиксация феномена внутренней веры в иудаизме и тотальное ее аксиологическое доминирование в христианстве: ср. соответствующие презумпции «чти заповеди» и «блюди веру»); (3) – усиление вектора Т. внутри христианства (от медиевальной парадигмы «двойственной истины» к реформа-ционному пафосу «sola fide»). Акцентирование внутренней веры как душевного состояния задает в контексте Т. особый вектор развития религиозного сознания как внеконфессио-нального (латентная вера, рефлексивно осознающая себя в качестве таковой, но не реализующаяся в специальной культовой практике, что невозможно в рамках религий нетеист-ского типа): от Багдадской школы суфизма с ее тезисом о том, что «истинный дервиш не удаляется в пустыню, но живет в Багдаде, растит детей, ходит на рынок, но каждую минуту имеет Бога в душе» – до современных субъективно артикулированных форм внекультовой внутренней веры, не признанной официально никакой ортодоксией, но существующей в качестве одной из объективных тенденций развития современного религиозного сознания.

М.Л. Можейко

(Teilhard de Chardin) Пьер (1881-1955) – французский естествоиспытатель, член ордена иезуитов (1899), священник (с 1911), мыслитель и мистик. Потомок Вольтера, приходившегося двоюродным дедом матери Т. Автор концепции «христианского эволюционизма». Профессор кафедры геологии Парижского Католического университета (1920-1925). Член Парижской академии наук (1950). Основные сочинения: «Божественная Среда» (1927), «Феномен человека» (издана посмертно, в 1955) и др. Теория Т. вызывала и продолжает вызывать мночисленные споры: одни именуют его «новым Фомой Аквинским», который в 20 в. вновь сумел отыскать подходы к обретению единства науки и религии; другие – характеризуют его учение как «фальсификацию веры» (Жильсон), «подмену христианской теологии гегелевской теогонией» (Маритен). Результатом явилось процедура изъятия книг Т. из библиотек семинарий и др. католических учреждений и указ канцелярии Ватикана от 30.6.1962, призывающий охранить католическую молодежь от воздействия его работ. Творчество Т. многоуровнево и разнопланово. Труд «Феномен человека» посвящен проблеме взаимоотношения науки и религии, вопросам эволюции и грядущего преображения мира, образу «конвергирующей» Вселенной, изложению оснований видения мира как живого организма, пронизанного Божеством и устремленного к совершенству. Одним из идеалов Т. было создание «сверх-науки», способной координировать все отрасли знания. В этом контексте Т. трактовал особую значимость религии, ибо науке необходима убежденность в том, что «универсум имеет смысл и что он может и должен, если мы останемся верными, прийти к какому-то необратимому совершенству». Т. склонялся к парадигме обновленческого панпсихизма, с его точки зрения: «…мы, несомненно, осознаем, что внутри нас происходит нечто более великое и более необходимое, чем мы сами: нечто, которое существовало до нас и, быть может, существовало бы и без нас; нечто такое, в чем мы живем и чего мы не можем исчерпать; нечто служащее нам, при том, что мы ему не хозяева; нечто такое, что собирает нас воедино, когда после смерти мы выскальзываем из самих себя, и все наше существо, казалось бы, исчезает». Для подлинного прорыва в постижении этих проблем, по Т., необходимо обретение глубокой интуиции единства и высшей цели мира. В этом смысле религия и наука предстают как две неразрывно связанные стороны или фазы одного и того же полного акта познания, который один смог бы охватить прошлое и будущее эволюции. (Попытки определения подходов к получению подлинно цельного знания не новы для истории философии – известны теоретические изыски Аристотеля на эту тему, идея «свободной теософии – цельного знания» у В. Соловьева и мн.др. – оригинален был модернистский философский язык Т.). Т. не был расположен в контексте собственного видения эволюционирующего мира примитивизировать и упрощать интерпретации этого явления: по его мнению, поэтапного усложнения нервной системы для появления «духовной личности человека», очевидно, недостаточно – необходимо и осуществление соответствующего «творческого акта». Выстраивая схему архитектоники развития планетарного бытия, Т. обозначал ее этапы как «преджизнь» (или «сфера материи» – литосфера/геосфера), «жизнь» (биосфера) и «феномен человека» («ноосфера»). Мистическая трактовка Т. материи, феноменов творчества, активности человека – по-видимому, были близки миропониманию христианства, но были излагаемы им сквозь призму своего, глубоко интимного, личностно-окрашенного опыта. Т. была близка мысль, согласно которой тварный мир сумел возвыситься до благороднейших уровней совершенства вследствие того, что Христос не был Богом, принявшим облик земного существа, а, действительно, Богочеловеком (Т. полемизировал с тезисом о рождении Иисуса девой Марией). Т. верил в то, что неизбежно вступление людей (не без собственных усилий и участия) в мир Божественного совершенства, именуемый Т. как «точка Омега». Из двух традиционалистских моделей, изображающих этот процесс (история сама по себе не может состояться для человека: новая сверхъестественная сила будет вынуждена полностью уничтожить старый мир и воздвигнуть «Новый Иерусалим»; история трансформируется в «Град Божий» лишь как в новую последовательную качественную ступень собственной эволюции) Т. избирает версию «светлую», не предполагающую наличия в пути человечества дуализма дороги Христа и дороги Антихриста. «Точка Омега» оказывается прелюдией к сверхестественному бытию мира, новому небу и новой земле. («Точка Омега» у Т. вырастает из ноосферы. Именно в ноосфере, по Т., и призван осуществляться новый этап эволюции: «Существо, являющееся объектом своих собственных размышлений в результате этих вечных возвращений по собственным следам внезапно обретает способность возноситься в новую сферу. Новый мир рождается наяву. Абстрагирование, логика, логический отбор и изобретательство, математика, искусство, измерение времени и пространства, любовные тревоги и грезы – все эти виды внутренней жизни на самом деле суть ничто иное как бурление вновь образовавшегося центра в тот миг, когда он распускается сам в себе». В дальнейшем, согласно Т., из ноосферы разовьется «любовь, высшая, универсальная и синтетическая форма духовной энергии, в которой все другие душевные энергии будут трансформированы и сублимированы, как только попадут в «область Омеги»). Т. сумел обосновать в контексте своей концепции совершенно уникальную трактовку гуманизма (в измерении не столько степени постулируемого антропоцентризма, сколько в степени минимально предзаданного милосердия): «Разве может быть по-другому, если во Вселенной должно поддерживаться равновесие? Сверхчеловечество нуждается в Сверх-Христе. Сверх-Христос нуждается в Сверхмилосердии… В настоящий момент есть люди, много людей, которые, объединив идеи Воплощения и эволюции, сделали это объединение действительным моментом своей жизни и успешно осуществляют синтез личного и всеобщего. Впервые в истории люди получили возможность не просто знать и служить эволюции, но и любить ее; таким образом, они скоро смогут сказать непосредственно Богу, (и это будет звучать привычно и не будет стоить людям никаких усилий), что они любят Его не только от всего сердца и от всей души, но и «от всей Вселенной». Грандиозная интеллектуально-религиозная модель Т., органично включающая в себя идеи «сверхжизни», «сверхчеловечества», «планетизации» человечества, позволила ему дополнить чисто религиозные характеристики ноосферы ее подлинно информативным описанием: «Гармонизированная общность сознаний, эквивалентная своего рода сверхсознанию. Земля не только покрывается мириадами крупинок мысли, но окутывается единой мыслящей оболочкой, образующей функционально одну обширную крупинку мысли в космическом масштабе. Множество индивидуальных мышлений группируется и усиливается в акте одного единодушного мышления. Таков тот общий образ, в котором по аналогии и симметрично с прошлым мы можем научно представить себе человечество в будущем, то человечество, вне которого для земных требований нашего действия не открывается никакого земного исхода». «Точка Омега», по Т., является прорывом за пределы собственно человеческой истории: «Принятие Бога в сознание самой ноосферы, слияние кругов с их общим центром, не является ли откровением Теосферы…». Т. принципиально не допускает амбиций на космосоразмерный статус человека самого по себе, не сумевшего явно преодолеть собственный горизонт и превзойти самого себя: «Человек никогда не сумеет превзойти Человека, объединияясь с самим собой… нужно, чтобы что-то сверхъестественное существовало независимо от людей… Это и есть «точка Омега». «Точка Омега» у Т. – нечто или некто, действующий с самого начала эволюции; наличествующий всегда; некое трансцендентное надмировое начало; «Бог, который сокровенно пронизал мир Своей силой, вытянул его в гигантское Древо Жизни и приближает к своему бытию. Все творческие усилия человека, вся его культура и цивилизация, его любовь, его энергия, его деяния и, наконец, все личные индивидуальности, которые бессмертны, – все это служит вселенской Божественной Цели». Одним из частных случаев, по мнению Т., перманентного проявления Бога выступает христианство. В 20 ст. – это планетарная сила, призванная воссоединить людей для достижения космического смысла и цели – Единого Божества. Грандиозная схема Т. убедительно продемонстрировала высочайший потенциал обновления, имплицитно содержащийся в символической совокупности догматов христианства. Даже для представителей ортодоксального марксизма в его наиболее одиозной версии – правящего в обществе атеистического ленинизма – пафос воззрений Т. выглядел приемлемым (по крайней мере на уровне предметного, хотя, разумеется, и параллельного диалога). В конце 20 в. концепция Т. трактуется как одна из версий христианства католического типа, сопоставимая по уровню смелости и масштабности гипотез с парадигмой неотомизма.

– в общем плане связная и полная последовательность знаков. Проблема Т., возникая на пересечении лингвистики, поэтики, литературоведения, семиотики, начинает активно обсуждаться в гуманитарном познании второй половины 20 в. В центре внимания полемики оказалась проблема раскрытия ресурсов смыслопорождения или трансформации значения в знаковых макрообразованиях, сопровождающееся признанием некорректности или недостаточности денотации в качестве основной модели значения. Существуют как расширенная философски нагруженная (романоязычные страны, Германия), так и более частная (англосаксонский вариант) трактовки Т. Условно их можно обозначить как имманентный (рассматривающий Т. как автономную реальность, выявляющий его внутреннюю структуру) и репрезентативный (выясняющий специфику Т. как особой формы представления знаний о внешней им действительности) подходы. С двумя основными аспектами Т. – внешней связностью, от грамматического строя до нарративной структуры, а также цельностью, внутренней осмысленностью, требующей (в силу своей неочевидности) интерпретации, – связаны различия структуралистского и герменевтического направлений в рамках имманентного подхода к Т. Первое, опираясь на традицию сос-сюрианской лингвистики, обособляющей язык в систему, существующую «в себе и для себя», восходит к анализу морфологии русской сказки В. Проппа. В классическом (связанном прежде всего с антропологией Леви-Стросса) структурализме Т. обозначен в виде задачи – как искомая совокупность культурных кодов, в соответствии с которыми организуется знаковое многообразие культуры. Герменевтика выступала против картезианской программы субъект-объектного, предполагающего инструментальную роль языка и философствования на пути постижения некоторой духовной реальности (например, «жизнь» Дильтея) из нее самой. Герменевтика шла от понимания филологических Т. в качестве отпечатков целостной субъективности Автора (Шлейермахер) к представлениям о Т. (литературы, диалога) как языковом выражении герменевтического, онтологически осмысленного опыта, неотделимое от содержания этого опыта (Хайдеггер, Гадамер), как атрибутивном способе существования самого жизненного мира человека (Рикер). Статус Т. как одного из центральных философских концептов наиболее последовательно и развернуто утверждается в постструктурализме (зачастую именно с ним принято связывать введение в интеллектуальный обиход термина «Т.»). Постструктуралистские течения – «грамматология» Дерриды, «текстовой анализ» Барта, «семанализ» Кри-стевой и др., – переходя от научно ориентированного изучения готового знака к описанию процессов его порождения, по существу лишенных определенной методологии, сближаются с интерпретативными процедурами освоения Т., полагая, однако, что интерпретация направлена «вглубь смысла», а наиболее же адекватным для текстового чтения является поверхностное движение по цепочке метонимии. Изучение Т., таким образом, претендует на открытие некоего «среднего пути» (Ц. Тодоров) между конкретностью литературы и абстрактностью лингвистики. В целом, учитывая всю метафорическую насыщенность и размытость понятия Т., с постструктуралистских позиций Т. характеризуется как: 1) «сеть» генерации значений без цели и без центра (основной идеи, общей формулы, сведение к которой задавало каноны классической критики и, шире, философии); 2) опровержение «мифа о филиации», наличия источников и влияний, из исторической суммы которых возникает произведение; как анонимный Т., динамический, смысловой горизонт для всех институциализовав-шихся (в печатной форме, например) Т.; 3) «множественность смысла», принципиальная открытость, незавершенность значений, не поддающаяся определению и иерархизации со стороны властных структур (или конституирующая первичный уровень власти) и отсылающая к сфере желания, нетематизи-руемой пограничной области культуры. По мере расширения зоны текстологических исследований их предметом становятся не только вербальные тексты, но и «Т.» живописи, кинематографа, архитектуры (Ф. Джеймисон, Ч. Дженкс и др.). Репрезентативный подход к осмыслению Т. опирается на более частные гуманитарные дисциплины – когнитивную психологию, порождающую лингвистику, микросоциологию и др. Лингвистическая теория Т. (Ж. Петефи, ван Дейк) концентрируется на изучении закономерностей сочетания предложений и возможностях макростуктурной семантической интерпретации коммуникативных Т. (например, в Т. газетных новостей входят заголовок, вводная фраза, перечисление событий, комментарий, реакция и т.д., в совокупности определяющие целостность сообщения). Основу понимания Т. в этом случае составляют актуализации различных «моделей ситуаций», личностных знаний носителей языка, аккумулирующих их предшествующий опыт. Прагматика и социолингвистика (Д. Серл, Д. Остин, С. Эрвин-Трипп) прослеживают прагматические связи между лингвистическими структурами и социальными действиями; функцию особых Т. в этом случае выполняют рассказы повседневной жизни, словесные дуэли между подростками и т.д. См. также: Структурализм, Постструктурализм, Постмодернизм, Нарратив, Ризома, Лабиринт.

(греч. telos – завершение, цель; teleos – достигший цели и logos – учение) – учение о целесообразности как характеристике отдельных объектов или процессов и бытия в целом. Термин введен немецким философом Вольфом в 1740, однако основы Т. как парадигмальной установки в философии были заложены еще в античности в качестве антитезы механическому натурфилософскому детерминизму. Так, Платон оценивает целевую причину, не конституированную еще в его диалогах в категориальной форме, как «необходимую» для объяснения и «самую лучшую» (см. критику Платоном в «Федоне» Анаксагора за отсутствие в его космогонической модели обоснования цели и смысла существующего мироустройства: пусть-де, например, описав Землю как плоскую или круглую, «объяснит необходимую причину – сошлется на самое лучшее, утверждая, что Земле лучше всего быть именно такой, а не какой-нибудь еще»). В метафизике Аристотеля идея целевой причины обретает свое категориальное выражение: телос фиксируется им как предназначение (имманентная цель) существования как отдельных предметов, так и Космоса в целом. Выделение Аристотелем материальной, формальной, действующей и целевой причин как объясняющих возникновение и существование любого объекта кладет начало эксплицитному развитию целевого когнитивного подхода к действительности, характерного для европейской (и в целом – западной) философской и культурной традиции. Такой подход глубоко фундирован самими основаниями культуры европейского типа. При осмыслении в той или иной культуре структуры деятельност-ного акта (превращение предмета воздействия в преобразованный в соответствии с его имманентными законами продукт – как объектная составляющая деятельности – и активное воздействие целеполагающего субъекта на орудие, переадресующее его активность предмету – как субъектная ее составляющая) возможны различные акцентировки. Для традиционной (восточной) культуры, основанной на аграрном хозяйстве, характерен акцент на объектной составляющей деятельности, и преобразовательный процесс мыслится как спонтанное изменение объекта. Этому соответствует нравственный принцип добродетели как недеяния («у-вэй» в даосизме), типичный для восточных культур, и доминирование в архаичных восточных языках грамматической структуры пассивного залога. В противоположность этому для основанной на динамичном развитии ремесленной деятельности античной культуры характерно акцентирование субъектной составляющей деятельности, и последняя понимается именно как активное вмешательство человека в естественные природные связи, создание новых свойств предмета и новых предметов (ремесленник обозначается в древнегреческом языке как demiourgos – см. Демиург). Этому соответствует античная мораль активизма (см., например, полисный закон Солона, согласно которому грек, не определивший во время уличных беспорядков своей позиции с оружием в руках, лишался гражданских прав). Для древнегреческого языка типичны залоговые структуры актива и в целом активные грамматические композиции, что проявляется даже в обозначении так называемого примысленного субъекта в тех языковых структурах, которые фиксируют объективно-спонтанные процессы (характерное для Аттики «Зевс дождит»). Проявлением указанной акцентировки является дифференциация (более пристальное детализирование) акцентированного блока деятельностного акта: интегральной материальной (объектной) причине противостоит в говорящей устами Аристотеля европейской культуре разветвленный причинный комплекс, фиксирующий не только активность субъектного начала как таковую («действующая причина»), но и ее структурирующий потенциал («формальная причина») и целесообразность («целевая причина»). Интерпретированное в этом ключе становление Т. может рассматриваться как закономерное для культуры западного (техногенного) типа и являющее выражением свойственного данной культуре активизма, в то время как в восточной культуре философские установки телео-логизма достаточно редки (санкхья, Мо-цзы). По Аристотелю, наличие целевой причины характеризует не только человеческую деятельность, но и объекты природы («природа ничего не делает напрасно») в том смысле, что каждая вещь стремится к своей энтелехии (гр. enteles – законченный и echo – имею), т.е. к самоосуществлению, свершению, реализации вещью своей цели, что находит выражение в единстве материальной, формальной, действующей и целевой причин. Таким образом, античная традиция изначально задает амбивалентную трактовку цели: и как объяснительного принципа, и как онтологической характеристики бытия. Оба эти вектора интерпретации цели находят свое развитие в историко-философской традиции разворачивания телеологической проблематики. Так, с одной стороны, Лейбниц, развивая идеи имманентной Т., вводит в философию понятие «предустановленной гармонии», в контексте которой каждая монада как энтелехия выступает «живым зеркалом Вселенной» и взаимодействие между ними детерминировано заданной Богом целью вселенского согласования. Идея предустановленной гармонии оказала значительное влияние как на философскую, так и на теологическую традиции: в постлейбницевской теологии телеологическое доказательство бытия Божьего (очевидная целесообразность мира с необходимостью предполагает наличие Бога-устроителя) фиксируется – наряду с онтологическим и космологическим – в качестве фундаментального. Принцип «конечных причин» (causa finalis) играет значительную роль в философии Шопенгауэра, Г. Лотце, Э. Гарт-мана, Бергсона, выступает основополагающим конститутивным принципом в онтологии современного неотомизма, конституирует провиденциалистскую модель исторического процесса. С другой стороны, в историко-философской традиции отчетливо просматривается вектор интерпретации Т. как познавательного подхода и объяснительного принципа. По оценке Канта, понятие целевой причины, будучи антропоморфным по своей природе, не может и не должно рассматриваться как онтологическая характеристика бытия: целесообразность, по Канту, есть «особое априорное понятие, которое имеет свое происхождение исключительно в рефлексирующей способности суждения». – Тем не менее, данное понятие может играть роль «хорошего эвристического принципа». Таким образом, в немецкой классической философии оформляется особый – целевой – тип причинности, выступающий альтернативой механистическому детерминизму ла-пласовского типа и апплицированный, прежде всего, на социально-гуманитарное познание (Т. как способ объяснения истории у Фихте и объективная характеристика царства духа у Шеллинга, телеологизм как закономерность развития исторического процесса у Гегеля). Телеологический принцип как критериальная основа специфики гуманитарного знания анализируется Марбургской школой неокантианства, дифференцирующей естественнонаучное и философское познание на основе дифференциации «мира природы» с его каузальными закономерностями и «мира свободы» (т.е. духовной культуры) – с закономерностями телеологическими. Телеологический подход имеет свою традицию: – в физиологии (витализм, холизм), – в психологии («физиология активности» и современный бихевиоризм), – в социологии (структурно-функциональный анализ и веберовская концепция целерационального действия), – в общей теории систем (телеологические уравнения Л. фон Берталанфи, описывающие функционирование стремящейся к заданному состоянию системы), – в кибернетике (телеологическая интерпретация информации в неофинализ-ме, тейярдизме, информационном витализме; положившая начало кибернетики как теоретической дисциплины статья А. Розенблюма, Н. Винера и Дж. Бигелоу имела название «Поведение, целенаправленность и Т.»), – в социальной антропологии («Т. субъекта» в феноменологическом персонализме и герменевтической феноменологии), – в науковедении и философской методологии (неопозитивизм В. Штегмюллера), – в аксиологии (анализ роли ценностей в историческом процессе и обоснование смысла жизни).

(1855-1936) – немецкий социолог. Получил диплом по классической филологии в Тюбингене (1877). В 1881 получил степень доктора по философии в Кильском университете, где работал с 1881 по 1933 (до отстранения от преподавания) (приват-доцент, с 1909 – экстраординарный, с 1913 – ординарный профессор). Вместе с Зомбартом, Зиммелем и М. Вебером явился основателем Немецкого социологического общества, был его первым председателем с 1909 по 1933 (до отстранения нацистами). Сооснователь и президент Гоббсовского общества. Известен как руководитель нескольких общенациональных проектов по прикладной социологии. Основные работы: «Община (общность) и общество» (1887); «Маркс. Жизнь и учение» (1921); «Социологические очерки и критика» (т. 1-3, 1925-1929); «Введение в социологию» (1931) и др. Среди теоретических источников социологической концепции Т. можно выделить работы Гоббса, Спинозы, Шопенгауэра, Э. фон Гартмана, Маркса и Энгельса (с которым Т. состоял в переписке). Определенное влияние на становление его взглядов оказали также работы Ф.К. Совиньи (основоположник «исторической школы»), Г. Мейна («Древнее право»), Моргана, И.Я. Бахо-фена. Вместе с Зиммелем и фон Визе (его ученик) считается основоположником формальной школы в социологии. Т. остается, несмотря на «теннисовский ренессанс» в западной мысли, фигурой во многом ритуализированной. Без ссылок на его противопоставление принципов «общества» и «общины» («общности») не обходится не одно серьезное социальное исследование, но в то же время этот принцип не отрефлекти-рован должным образом как одна из доминант социальной философии и социологии 20 в. В основе двух возможных типов социальности, согласно Т., лежит различение двух типов выраженной в них воли. Основа «общины» («общности») как первого возможного типа социальности – «сущностная воля» (естественная инстинктивная воля, обусловленная осознанием инстинктивно-чувственной органичности социальных отношений). Это воля, соотнесенная с присущим ей мышлением, непосредственно переходящая в действие, – целостно-самодостаточна, ее субъектом является «самость». Основа «общества» как второго возможного типа социальности – «избирательная воля», определяемый мышлением постольку, поскольку в нем есть волевое начало. Субъект «избирательной воли» задается формально-юридически как «лицо». В соотнесении с типологией социального действия М. Вебера, «избирательная воля» связана с ценностнорацио-нальным действием и ориентирована в будущее, «сущностная воля» – с остальными типами действия (целерациональ-ным, традиционным и аффективным) и предзадается прошлым. В «общине» социальное целое предшествует частям, в «обществе» – социальное целое выступает как совокупность частей. Это различие суть различие между «органикой» и «механикой» (естественностью и искусственностью) частей целого. Т. развивает и переинтерпретирует почерпнутое у Г. Мейна различие «статуса», характеризующего естественное («общинное») состояние, и «контракта», характеризующего общественно-договорное (искусственное) состояние («общество»). Но в обоих случаях социальность – это взаимодействие воль, в ходе которого происходит взаимоотчуждение («общество») или «взаимослияние» («община»). Любая социальная целостность возникает всякий раз только из волевого взаимодействия индивидов. «Волеизъявление» – это условие «взаимоутверждения» людей, без чего невозможна социальность (Т. – автор термина «волюнтаризм»). «Сущностная» воля «разумна», но не обязательно рациональна. Скорее, она фундируется эмоционально-чувственными («полуинстинктивными») отношениями. «Избирательная воля» изначально рассудочна, предполагает осознанный выбор и формирование целей действия (это – «расчетливый разум»). Общинные отношения включают в себя родово-семейные, соседские и дружеские отношения и соответствующие им социальные формы (семья, формы совместного проживания и т.д.). Общество связано с отношениями рационального обмена. Эти отношения возможны между «индивидуальными лицами» – индивидами как «автономными отдельностями», свободными в целеполагании и выборе средств, и их «производными» – «искусственными лицами». В силу «конструируемо-сти» субъектов отношений обмена возможно появление «фиктивных лиц». Мышление выстраивает в отношениях обмена иерархию целей, намерений и средств, формируя синтетическую мыслительную систему «усмотрения», направляющую и контролирующую «созидательное единение» на основе «согласия». Т. различает общество в узком смысле, связанное с возникновением государственности и исключающее из себя «общину», и общество в широком смысле, включающее в себя «общину». В последнем случае он анализирует общий вектор развития в истории от «общины» к «обществу» в узком смысле слова и торжество последнего в современной ему европейской реальности. Победа «общественного» начала над «общинным» (при известном сохранении последнего) означает проникновение рационального расчета даже в самые интимные связи, превращение социальных связей и отношений во все более внешние («вещные») и случайные для их носителей, которые характеризуются возрастающей разно-векторностью своих устремлений. В этом отношении Т. выступил как диагност кризисных явлений европейского типа социальности, имевшей одним из своих следствий фашизм, открытое неприятие которого он, оставаясь в нацистской Германии, не считал нужным скрывать. Кроме концепции «общины» – «общества», Т. интересен также своей методологией социального познания и обоснованием принципов формального подхода в социологии. Так, он заложил основы метода конструктивных типов (окончательно оформленного американским представителем формальной школы Г.П. Бек-кером), который он противопоставлял методу идеальных типов М. Вебера. Т. рассматривал конструктивные типы как орудия объективации познания, понятийные мерки, прикладываемые к действительности, средства выявления «чистых» форм социальности, строго аналитически простроенная система которых может быть применена к исследованию любых социальных содержаний. Социальное познание, согласно Т., должно строиться на принципах объективности (общезначимости, строгости и однозначности), «натурализма» (вынесении за скобки вопросов о смысле) и независимости от ценностных предпосылок. Последнее в равной мере обеспечивается как избеганием исследовательских предпочтений, так и дистанцированием от конкретики (задач «момента»). При этом Т., хотя и считал необходимым соотносить социологию с общей философской этикой, дистанцировал ее от этической (а также политической) проблематики. В основе социологического мышления, по Т., должен лежать принцип понятийной антиномии, требующий рассматривать любое явление через соотношение «общинного» и «общественного», а также волевого и рационального начал, отношений господства и товарищества. Соответственно проблематике и, главное, используемым методам социология строится как трехуровневая дисциплина: 1) понятийное конструирование реализуется в «чистой» социологии, 2) гипотетико-дедуктивный метод – в «прикладной «социологии, 3) исследование фактов – в «эмпирической» социологии (социографии). Эти три уровня конституируют «специальную» социологию, помимо которой Т. выделял еще и «общую» социологию (суть которой, правда, так до конца и не прояснил, ограничившись отсылкой на изучение «всех форм существования людей»).

(греч. theos –Бог и dike –справедливость, право, букв. – богооправдание) – религиозно-философское учение, цель которой сводится к оправданию представлений о Боге как абсолютном добре, сняв с него ответственность за наличие зла в мире. Понятие Т. введено Лейбницем, посвятившем «оправданию Бога» трактат «Опыт теодицеи о благости Бога, свободе человека и происхождении зла» (1710). Лейбниц утверждал, что поскольку мир сотворен премудрым Богом, то он совершенен, является «лучшим из возможных миров», в котором все, включая и зло – «к лучшему». А само зло Лейбниц считает неизбежным спутником и необходимым условием добра для блага человека. В ряде философских трактатов по Т. зло выступает как ниспосланное Богом испытание для людей, служащее укреплению их духа и веры. Идея Т. выступает в различных формах. Например, у В. Соловьева как агатодицея (оправдание добра), у других авторов – как антроподицея (оправдание человека) или де-модицея (оправдание целого народа, этноса, его культуры). Полемику с идеями Т. начал еще Эпикур. По его мнению, или боги желают избавить мир от несчастий, но не могут; или могут, но не желают; или не могут и не желают; или и могут и желают. Первые три модуса, по Эпикуру, не отвечают представлениям о богах, а последний не согласуется с наличием зла в мире. «Т.» Лейбница резко высмеял Вольтер в сатирическом философском романе «Кандид» (1759). Подвергал критике аргументы Т. и Гольбах в «Системе природы». Идеи Т. используются в различных целях и контекстах и в наши дни. (См. также: Теизм).

(греч. theos – Бог, logos – слово; русская калька – богословие) – феномен теистских вероучений, выражающийся в традиции доктринальной интерпретации сущности и бытия Божьего. Различают: 1) Фундаментальную (теоретическую) или системную Т., включающую в себя догматику (предлагающую системную интерпретацию догматов вероучения), апологетику (обоснование вероучения с помощью рациональных средств), сравнительную Т. (основанную на компаративном анализе базового вероучения с основоположениями других религий), экзегетику (методологию имманентного истолкования сакральных текстов), социальную Т. (представляющую собой концепцию истории в духе вероучения), экклесиологию (концепцию церкви и ее роли в истории человека и человечества) и др.; 2) Историческую Т., включающую в себя церковную археологию (история церкви, история Библии и ее истолкований, рефлексивная мета-история Т. и др.); 3) Нравственную (практическую) Т., т.е. концепцию личного спасения (сотериология), предполагающую разработку соответствующей моральным ценностям вероучения поведенческой парадигмы; 4) Пастырскую Т., т.е. систему раскрытия прикладных аспектов культовой деятельности, включающую в себя литургику (теорию богослужения), гомилетику (теорию проповедческой деятельности), ка-техитику (включая прикладные методики адаптации) и др. Возникает исключительно в рамках такого типа вероучений, как теизм. Бог как личность сообщает человеку знание о себе через слово (западно-христианская и протестантская theologia, православное «богословие», калам (арабск. «слово», «речь») в мусульманстве, которое может быть конституировано как в «живом откровении», так и в «текстах откровения». Эта абсолютная и непреложная истина «слова Божьего» и выступает исходной основой Т. – доктрины о сущности и бытии Бога. Оформление Т. как феномена теист-ских вероучений формирует и каноническую ее проблематику: содержание социальной аппликации трактовки Бога как «правящего» миром задает парадигму провиденциализма, в контексте этой трактовки с неизбежностью встает проблема теодицеи; возможность личного диалога человека с Богом формирует традицию мистического богословия и т.п. Однако центральной и конституирующей проблемой для Т. неизменно выступает проблема богопознания, сама постановка которой в Т. фундаментально проблемна (см. Бог). В разветвленном и законченном виде – как развитая концептуальная система – Т. характерна только для таких классических вероучений, как христианство, иудаизм, ислам, где теизм обретает свою завершенную и абсолютную форму. Развитие трех названных версий Т. осуществляется во многом параллельно: с одной стороны – опора на канонические тексты, признанные автохтонно сакральными в рамках того или иного вероучения и генетически – так или иначе – восходящие к Библии, с другой – использование при их толковании категориальной традиции античной философии. По формулировке Вольтера, «платонизм – это отец христианства, а иудаи-стская религия – его мать»; новозаветное содержание христианства генетически восходит к неоплатонической традиции (почему неоплатоническая категория «единосущего» и входит столь органично в христианский символ веры). Вместе с тем, эта двоякая культурная отнесенность («между Афинами и Иерусалимом» – Тертуллиан) конституирует Т. как внутренне напряженную. «Афины» задают требования системности знания, рациональности оснований, логической прозрачности; «Иерусалим» – сокровенности, потаенности, глубины иносказания. Христианская Т., как и христианская культура в целом, может быть возведена как к платонизму (в частности, неоплатонизму) с его мифотворчеством и умозрением, так и к аристотелизму с его ориентацией на классификационный гештальт, систематику и логицизм. Христианская Т. предельно ярко сфокусировала в себе эту специфическую амбивалентность европейского мышления. С одной стороны, уже Аристотель определяет Т. как «высшую созерцательную науку», относя к ней, в первую очередь, учение о перводвигателе, т.е. субъекте мирового процесса, – действующем, оформляющем и целевом начале, что вполне укладывалось в рамки рационалистских концепций и в перспективе развернулось в традиции схоластики и катафатиче-ской Т. в целом. Следуя этой традиции, к Т. можно отнестись как к теоретической дисциплине (что и было сделано европейской культурой в 1-й половине 13 в. с открытием теологического факультета Парижского университета) – со всеми вытекающими отсюда последствиями. Так, Фома Ак-винский, рассуждая о предмете Т., полагал, что в качестве такового Бог выступает в аспекте своей божественности (сущности, но не проявлений): deus sub ratione deitatis. Слово сказано. В категориальной традиции аристотелевской аналитики такой подход – не более, как естественный. Однако, в контексте восходящего к неоплатонизму теизма рассмотрение персонифицированного личного Бога в качестве предмета по меньшей мере кощунственно. Более того, в рамках теистской парадигмы богопознание в принципе не может артикулироваться как субъект-объектный процесс – созерцание как когнитивная процедура оказывается взглядом в очи Господни, а потому, по Библии, познание Бога есть трепетное и вдохновенное «искание лика Божьего» (Пс, 23, 6). – Принципиальная непредметность Бога эксплицитно зафиксирована уже у Ансельма Кентерберийского: «Одно дело, когда вещь есть в разуме, а другое – если разум мыслит ее как то, что есть» (ср. пафосную критику диалектической Т. предметного знания о Боге, трактовку Бога как принципиально непредметного). Сколь ни называй Т. «doctrine sacra» (Фома Аквинский), спекулятивное учение об откровении и вере, в сущности, не имеет соприкосновения с самим сокровенным актом откровения и с живой верой. Подход к сакральной тайне как к интеллектуальной головоломке (равно как и превращение интимного акта откровения в предмет публичного диспута) есть профанация великой мистерии богопознания. Кроме того, отношение к Т. как к системе рационального знания имплицитно предполагает возможность знания ложного. Цена же – грех – непомерно велика, ибо впадение в ошибку чревато впадением в ересь, а неверность теории – неверием. Греховно и само увлечение теорией (средством) по отношению к истинной цели богопознания (теологические тексты изобилуют ссылками на «бубенцы слов», «искус слога», «сладострастие созвучий» – см., например, у Иерони-ма). В рамках практической Т. гомилетика как система правил ораторского мастерства специально предостерегает проповедника от увлечения спекулятивными рассуждениями в ущерб «слова о Боге». Классическим образцом отношения к богопознанию как к сакральной тайне является традиция апофатической Т., заданная Псевдо-Дионисием Ареопагитом и «говорящая о Боге» посредством отрицательных дефиниций. Интенция на сведение воедино двух означенных векторов развития Т. привела к оформлению в зрелой схоластике иерархической структуры Т., включающей в себя, во-первых, «естественную» Т. (theologia naturalis) или, в терминологии Гуго де Сент-Виктора, «мирскую» Т. (theologia munda-nа), ориентированную на спекулятивно-умозрительное философствование, и, во-вторых, высшую «Т. богооткровения» (theologia relevata) или, по Гуго де Сент-Виктору, «божественную Т.» (theologia divina), возводящую свое знание к умопостигаемому откровению. Вопрос о соотношении «естественной» и «боговдохновенной» Т. остается, однако, открытым, как остается открытым вопрос, «что общего между Афинами и Иерусалимом», повторенный после Тертуллиана и Петром Дамиани, и Бернаром Клервосским. Христианская Т. реализовала оба возможных пути приведения в равновесие своей неустойчивой двухуровневой иерархии. Первый путь – аксиологическое усиление первого уровня, попытка придать формулировкам «естественной» Т. статус абсолютной вневременной истины и тем уравнять их с формулировками «слова Божьего» (идеи «вечной философии» – philosophia parennis) – вплоть до гонений за несогласие с Аристотелем в позднем средневековье. (Аналогичные шаги были предприняты в свое время и исламом, столкнувшимся с аналогичной проблемой: в 1041 специальным указом халифа аль-Надира, канонизировавшим символ мусульманской веры, были официально запрещены споры по поводу отклоняющихся от канона взглядов; относительно породивших их проблем действовал принцип «била кайфа» – «не спрашивай, как»). Альтернативный путь – вектор радикального отказа от «естественной» Т. как таковой – ярко выражен в протестантизме: от Лютера с его идеей «теории креста», согласно которой Бог неуловим в абстракции и постигается лишь событийно (в «событии Голгофы»), – до диалектической Т. с ее принципиальным дуализмом Бога и мира, в рамках которого нет места принципу «аналогии бытия», а, значит, и «естественной» Т. Аксиологическая нестабильность христианской Т. как концептуального учения о неконцеп-туализируемом акте откровения есть, может быть, наиболее интимно значимое, а потому самое экспрессивное выражение амбивалентности социокультурных корней христианской культуры, дихотомично артикулирующейся в бинарных оппозициях эллинистического Запада и византийского Востока, рационального знания и иррациональной веры, античной философии и библейской мифологии, наконец – Ветхого и Нового Заветов. (См. также: Апофатическая теология, Ка-тафатическая теология, Диалектическая теология, Схоластика, Томизм, Неотомизм, Аджорнаменто).

(греч. teoria – рассмотрение, исследование) – (1) – в широком смысле: развернутое учение; комплекс взглядов, представлений, идей, связанных с попытками объяснения или интерпретации определенной предметной области (проблемного поля); (2) – в более строгом и специальном смысле, форма организации научного знания, дающая целостное представление о закономерностях некоторой области действительности. По своей структуре естественнонаучная Т. представляет собой систему законов определенной науки. Эта система строится т.обр., что некоторые из законов, носящие наиболее общий характер, составляют ее основу, другие же подчиняются основным или выводятся из них по логическим правилам. Классическая механика, например, может быть представлена как система, в фундаменте которой находится закон сохранения импульса («Вектор импульса изолированной системы тел с течением времени не изменяется»), тогда как др. законы, в т.ч. хорошо известные законы Ньютона, являются его следствиями. Обобщая опытные данные, факты, полученные в ходе наблюдений и экспериментов, опираясь на них, Т., вместе с тем, согласуется с Известны случаи, когда Т. или отдельные ее фрагменты отвергались не в силу противоречия с фактическим материалом, а по причинам мировоззренческого или философского характера. Так случилось с известными физиками Махом, Оствальдом и др., не принявшими атомной Т. «Предубеждения этих ученых против атомной теории, – писал А. Энштейн, – можно несомненно отнести за счет их позитивистской философии. Это – интересный пример того, как философские предубеждения мешают правильной интерпретации фактов даже ученым со смелым мышлением и с тонкой интуицией». Т., будучи ядром научного знания, выполняет ряд познавательных функций, важнейшие среди которых описательная, объяснительная и предсказательная. Описательная функция состоит в том, что сведения об итогах наблюдений и экспериментов излагаются на языке данной Т., и, т.обр., происходит их первичная интерпретационная обработка. Описание является предварительным условием объяснения события, явления, процесса. При объяснении из состава Т. выбираются некоторые законы, которым подчиняется объясняемый факт и которые позволяют осмыслить его в системе теоретического знания. Предсказательная функция Т. связана с ее способностью к дальним и точным прогнозам, к опережению наличной практической деятельности людей. Сфера истинности Т. устанавливается и уточняется в процессе ее практического применения. За пределами этой сферы Т. теряет свои познавательные функции. См.: Наука, Научная картина мира, Гипотеза.

В.Ф. Верков

(греч. theos –Бог и sорhiа –мудрость, знание) – (1) – доктрина Богопознания (в отличие от теологии, опирающейся на идею откровения и догматы церкви), основанная на внеконфессиональном эзотерическом опыте. К Т. относятся гностицизм, герметизм, розенкрейцеровское миропонимание и др. В средние века этот термин соотносится с мистическими учениями Беме, Парацельса, Л.К. Сен-Мартена, графа Сен-Жермена и др. Шеллинг употреблял термин «Т.» для обозначения синтеза мистического богопознания и рациональной философии. Близко к этому понятие «свободной Т.» у В. Соловьева. Фундаментальное и всестороннее изложение Т. получила в трудах Блаватской. Исследуя исторические формы религии, Т. стремится объединить различные вероисповедания через тождественность эзотерического смысла всех религиозных символов. Онтология Т. строится на учении о «Непознаваемом», неизреченном Абсолюте, Безличном Принципе, благодаря которому все начало быть. Высшую триаду составляют Бесполый Непроявленный Логос, Потенциальная мудрость и Вселенская Мыслеоснова. Нисхождение в мир божественных энергий совершается через сферу Проявленного Логоса, духовный, психический, астральный и материальный планы. Человек, по Т., есть отражение проявленного Бога (микрокосм подобен Макрокосмосу), и его истинное реальное «Я» вечно и едино с «Я» вселенной (ср. Пуруша в индуизме, Адам-Кадмон в Каббале и др.). Эволюция человека совершается путем многочисленных воплощений, в которых он приобретает опыт, знания и самопожертвованной жизнью, служением людям становится активным участником божественного преобразования и строительства на Земле и во Вселенной. Вся философская концепция Т. строится на семеричном принципе: 7 планов бытия, 7 принципов человека, 7 эволюционирующих рас и др. Гносеологическая доктрина Т. опирается на учения о карме, перевоплощении, законе жертвы и восхождении человека к своему истинному «Я», и заключенному в высшем Триединстве «Атма-Будхи-Манас». Человек, вступивший на путь самосовершенствования и постижения Божественной Мудрости, встречает, по Т., множество препятствий и опасностей: только чистое, огненное сердце способно устоять под натиском стихий и выдержать воздействия низших желаний, страстей, мыслей. В контексте Т. формулируется закон.» когда испытуемый вступает на путь, то начинают проявляться некоторые оккультные следствия, и «первое из них есть выявление наружу всего, что находилось в человеке до сих пор в спящем состоянии: его недостатков, привычек, качеств и скрытых желаний, хороших или дурных, или безразличных» (Блаватская). Особенностью исторического подхода Т. является учение о семи человеческих Расах. Развитие и становление человечества проходит в течение сотен миллионов лет от первой Расы – эфироподобных существ, через Расу «потомрожденных», к человеческим существам Лемурий-ского (Третья Раса) и Атлантического (Четвертая Раса) периодов. Настоящее человечество представляет собой пятую Расу, эволюционирующую к более высокой шестой, у которой будут проявляться божественные способности яснослышания, ясновидения и т.п. Социально-историческая концепция Т. строится на идее «Всемирного Братства Человечества», которая является ведущей во всех мировых учениях (Сангха буддизма, Умма ислама, Община христианства и др.). Идеи Т. послужили предметом осмысления М. Ганди, Е.И. и U.K. Рерихов, В. Кандинского и др. (2) – в узком смысле – эзотерическая доктрина, основы и фрагменты которой изложены Блаватской в труде «Тайная Доктрина».

(лат. terminus – предел, граница) – слово или словосочетание, обозначающее эмпирические или абстрактные объекты, значение которого уточняется в рамках научной теории. В зависимости от наличия или отсутствия денотата (референта) Т. в определяемой области, от степени формализации теории различают эмпирические, теоретические, специально-научные и другие Т. Среди логических принципов образования Т. в качестве основных выделяют: 1) принцип предметности: символ есть Т. лишь в том случае, если существует денотат данного символа (объект обозначения). Абстрактный Т. теории, не имеющий референта в исходной области ее объектов, должен иметь смысл, который точно определен в рамках теории и который сам является референтом идеального элемента из языка синтаксического исчисления, формализующего содержательную теорию; 2) принцип однозначности: символ есть Т., если имеет только один денотат; 3) принцип осмысленности: смысл Т. заключается исключительно в том, что Т. обозначает некоторый объект. Специфику появления Т. и выделения их в особый класс в системе языка определяют два основных элемента: формально выраженная мотивация и автоматизм применения. Существует мнение, что Т. должны быть немотивированными, а чисто конвенциальными. Слово, которому придается значение Т., вызывает ассоциации. Предотвратить ложные ассоциации, создать условия для адекватного восприятия Т. можно только в плоскости мотивации. Т. должен не только передавать информацию о содержании понятия, но и по возможности указывать на его место в системе подобных понятий, облегчать вход в систему, взаимопонимание, запоминание и применение. Но этим же одновременно и ограничивается свобода применения Т. без нарушения его значения. Создание нового Т. означает введение понятия в автоматическую систему коммуникации, лишение его образности. В аристотелевской силлогистике – элементы простого категорического силлогизма: меньший Т. – субъект заключения; больший Т. – предикат заключения; средний Т. отсутствующий в заключении, но присутствующий в обеих посылках силлогизма.

СВ. Воробьева

(лат. terminus – граница, определенность, имя) – позднесхоластическое течение в рамках номршализ-ма (14-15 вв.), ориентированное на понятийную аналитику (логика и теория языка) и исследование проблем соотношения логико-языковых средств познания с данными чувственного опыта (гносеология и методология). Развивается в рамках радикальной традиции францисканского ордена, выразив в своих концептуальных построениях фундаментальную интенцию позднего францисканства на логицизм и эмпиризм. Был распространен в университетской среде (Кембриджский, Парижский, Гейдельбергский, Лейпцигский, Эрфуртский, Падуанский, Пражский, Краковский и др. университеты). Наиболее яркие представители – Роберт Хол-кот, Жан из Мирекура, Николай из Отрекура, Жан Бури-дан, Альберт Саксонский, Марсилий Падуанский и др. В своем возникновении был инспирирован идеями Уильяма Ок-кама, чья позиция «universale post res» фундирует собою методологический изыск Т.: номиналистический пафос последнего во многом продиктован ранней формулировкой знаменитой «бритвы Оккама»: «без необходимости не следует утверждать многого» (в силу этого обстоятельства в рамках постсхоластической традиции Т. часто обозначается как «оккамизм»). Развивая общесхоластическую интенцию на экспликацию содержания понятий и рефлексивную отстройку категориального аппарата теоретического познания, Т. выступает интеллектуальным феноменом схоластической традиции, наиболее мощно и плодотворно репрезентирующим логико-аналитический потенциал схоластики (см. Схоластика, Иоанн Дунс Скот, Николай Кузанский и др.). Вместе с тем, статус Т. внутри схоластической традиции может быть оценен в категориях модернизма: методологический пафос Т. был эксплицитно презентирован в оценочной формулировке своего метода, фундированного параллельно категориальным анализом терминов и анализом данных чувственного опыта: via moderna (лат. «современный путь» – в противоположность via antiqua – «старому пути» классической схоластики). Стандартная ориентация на концепцию «двойственной истины» трансформируется в Т. в программу синтеза пара-дигмальных когнитивных установок на получение знания на базе сенсорных данных опыта, с одной стороны, и парадигмы движения мысли в сфере абстракции, с другой. В области социальных воззрений Т. апплицирует гештальт «двойственной истины» на проблему разделения властей, проводя идею о секуляризации светской государственной власти, за что неоднократно официально осуждался папской курией (1339, 1340, 1348, 1474). Амбивалентность статуса Т. как – одновременно – классики и модернизма схоластики позволяет типологически сопоставить его как с последующей когнитивной программой эмпиризма локковского направления (например, у Гоббса), с одной стороны, так и с интегратив-ной парадигмой синтеза опытно-эмпирического и логико-рационального путей получения знания в новоевропейской философии науки. Семантические отголоски терминистской методологической программы могут быть – в исторической перспективе – зафиксированы и в проекте унификации языка науки Фреге, и в позитивистской программе элиминации «метафизических суждений» из языка науки, и в программе «исключения абстракций» в логико-философском анализе оснований математики (В. Крейг, А. Хвистек, С. Лесьневский и др.). Т. внес серьезный вклад в разработку функциональной теории терминов, теории логического следования, модальной силлогистики и теории суппозиции, а также в становление формальных языков исчислений (термин как «обозначающее» в значении предметной переменной в концепции разрешаемых множеств). Т. содержательно повлиял на формирование методологических концепций Юма, Ф. Бэкона, Гоббса и др., а также оказал значительное воздействие на оформление новоевропейской парадигмы математического естествознания. Трактовка в Т. знаков и их свойств в качестве предмета логики позволяет квалифицировать Т. как один из ранних источников семиотического подхода к языку и мышлению: в частности в сфере анализа коннотативных терминов (лат. connotative – соозначающее) и феномена коннотации, выдвигаемого на передний план в семиотическом анализе постмодернизма.

(ок. 160 – после 220) – классик христианской патристики. Родился в Карфагене в языческой семье (сын центуриона), получил юридическое и риторическое образование в Риме, выступал как судебный оратор. Ок. 195 принимает христианство, в частности – входит в строго аскетическую секту монтанитов, проповедовавших мученичество во имя веры. В 207 выступает с резкой критикой сложившейся церковной практики, в первую очередь – в связи с недостаточно последовательным соблюдением принципов аскетизма в христианских общинах, и с критикой оформляющейся иерархии клира. (Существуют также неподтвержденные сведения о том, что Т. выступал пресвитером, т.е. старшиной христианской общины, и о создании им особой общины его последователей – тертуллианистов.) Перу Т. принадлежит множество трудов по апологетике и догматике, а также по вопросам моральной теологии и экклесиологии. Выдающийся стилист, отличающийся полемической и саркастической заостренностью формулировок, неожиданными поворотами мысли, парадоксальностью метафор и лаконизмом языка, Т. является одним из самых ярких раннехристианских апологетов, обосновывавших преимущества христианской веры в сравнении с политеистическими верованиями Римской империи и высокие нравственные принципы христианства. В отличие от основного направления аргументации, используемого большинством апологетов и ориентированного на доказательство непротиворечивости христианства и философской традиции античной мудрости (Юстин, Афинагор), Т. является основоположником той традиции, которая провозгласила принцип несовместимости христианской веры с языческой мудростью. И хотя эти идеи были высказаны до Т. (противопоставление Татианом мудрости эллинов христианству как «мудрости варваров»), тем не менее, именно Т. впервые зафиксирована парадоксальность связи веры и мудрости как таковых, причем речь идет не только о спекулятивной констатации того обстоятельства, что содержание веры по своему когнитивному статусу не нуждается в рационально-теоретической аргументации, – Т. схватывает то противоречие, которое красной нитью пройдет сквозь всю историю христианской (как и любой) теологии: именно Т. (как в философской, так и в теологической традиции) принадлежит первенство в усмотрении невозможности постижения концептуализирующим (в том числе, и богословским) разумом истины, открывающейся в непосредственном акте веры – откровении. В этом находит свое выражение глубинная внутренняя противоречивость между основополагающим для такого типа вероучения, как теизм, признанием «живого Бога» и оформляющейся в рамках теизма теологии как концептуальном учении о нем. Сама установка на бого-познание как рационально-теоретическую, а, значит, субъект-объектную процедуру кощунственна в теистическом контексте сакрального диалога с Богом. Созерцание Бога, данное в акте откровения, есть результат его воли и не достигается в одностороннем порядке ни когнитивным усилием, ни напряжением веры. Более того, созерцание Бога в принципе не может быть понято как когнитивный процесс, ибо неизбежно предполагает встречу с его взыскующим и милосердным взором. – Весь этот комплекс идей, который позднее, в средневековье, задаст оппозицию таких способов богопознания, как мистика и схоластика, и конституирует проблематику христианской теологии на всем протяжении ее эволюции – вплоть до аджорнаменто, хоть и не выражен эксплицитно, но адекватно осмыслен Т. («Что общего у Афин и Иерусалима? у Академии и церкви?») и точно схвачен в известном тезисе credidile est quie ineptum («верую, ибо абсурдно»). Рациональные структуры ни теоретического, ни аксиологического порядка абсолютно не валидны в делах веры: «Распят сын Божий – не стыдно, ибо постыдно. И умер сын Божий – это вполне достоверно, ибо нелепо. Погребенный, он воскрес – это верно, ибо невозможно». Т. понимает христианина как «пребывающего всегда в присутствии Бога», и потому, ориентируясь не на теорию, а на мистический опыт, полагает необходимым доверять чувству, собственным душевным движениям, которые «чем истиннее, тем проще; чем проще, тем обыденнее; чем обыденнее, тем всеобщней; чем всеобщней, тем естественней; чем естественней, тем божественней». Мистический опыт актуализирует глубинные проявления человеческой души, позволяя им реализовать себя сквозь все напластования внешней рациональности (в зрелой мистической традиции это фиксируется термином «глоссолалия» – от греч. glosse – непонятное слово и lalein – говорить, – обозначающим автоматическую речь экстатирую-щего мистика с включением слов, не существующих ни в одном известном языке, несвязных или противоречивых словесных конструкций: «иноязыки» или «ангельские языки»). В этой связи Т. обращает серьезное внимание на спонтанные душевные проявления: непроизвольные восклицания, неконтролируемые вскрики, нерефлексируемые речевые формулы – все то, что полторы тысячи лет спустя Фрейд обозначит как бессознательные оговорки (см. изучение Т. Юнгом). Вместе с тем, Т. никак не может быть отнесен к мыслителям преда-пофатического типа: предвосхищая кантовскую оппозицию разума и рассудка, Т., отказывая абстрактному теоретизирующему разуму в способности постижения истины, тем не менее, вполне уверенно апеллирует к практическому «естественному» рассудку, моделируя учение о Боге, предвосхищающее катафатическую теологию. Идеи Т. оказали не просто значительное, но – конституирующее влияние на христианскую теологию. Прежде всего, это касается проблемы интерпретации центрального для христианства тринитарного догмата. Именно Т. введено понятие Божьих ипостасей и сам термин «Троица», ему же принадлежит формулировка принципа триединства Бога («мы поклоняемся единому Богу»). – Фундаментальная для христианской теологии концепция Троицы оформляется во многом именно усилиями Т. (при безусловном наличии содержательных предпосылок как в Священном Писании, так и в мифологической традиции). Эмпирическая ориентация Т., проявившаяся в трактовке богопознания с приоритетным вниманием к мистическому опыту, в сфере позитивной теологии оборачивается своего рода предтечей реализма – установкой, ставшей доминантой христианского сознания в средневековой схоластике: согласно Т., все сущности наделены особым телом (corpus) как формой существования, в том числе и душа как «тело особого рода»; в качестве тела душа не вносится в человека извне, но зарождается из спермы (см. стоическую концепцию «спер-матического логоса», с одной стороны, и нераспространяемость тертуллиановской критики античной философии на стоицизм, признание близости к идеям Сенеки, о котором Т. говорит «saepe nostes» («часто Haш») – с другой). Бог также мыслится Т. в этом плане как «тело, которое, впрочем, есть дух» – в критериальной матрице не 20, а 2 в. эта формулировка может быть оценена как основополагающая в раннехристианском контексте становящегося транитарного догмата и оформления базовой для теизма идеи трансцендентности Бога миру. Т. принадлежит одно из самых ранних и первое системное изложение христианского Символа Веры, чем фактически заложены основы катехитики как теологической дисциплины: «Вот правило, или символ, нашей веры. Мы веруем, что существует единый Бог, творец мира, извлекший его из ничего словом своим, рожденным прежде всех веков. Мы веруем, что слово сие есть сын Божий, многократно являвшийся патриархом под именем Бога, одушевлявший пророков, спустившийся по наитию Бога Духа Святого в утробу девы Марии, воплотившийся и рожденный ею; что слово это – Господь наш Иисус Христос, проповедовавший новый закон и новое обетование царствия небесного. Мы веруем, что Иисус Христос совершил много чудес, был распят, на третий день по своей смерти воскрес и вознесся на небо, где сел одесную Отца своего. Что он вместо себя послал Духа Святого, чтобы просвещать свою церковь и руководить ею». Помимо указанных фундаментальных основоположений христианской теологии, многие более частные ее классические элементы также генетически восходят к работам Т. Так, ему принадлежит перечень семи смертных грехов (трактат «О стыдливости»); им заложен в христианской эсхатологии вектор, впоследствии приведший к становлению милленаризма и хилиазма, им же даны импульсы, инспирировавшие впоследст-вие оформление в христианской традиции позиций как позитивного, так и негативного эмоционального восприятия сюжета Страшного суда («наши желания устремлены к окончанию века сего, к концу мира и пришествию великого дня Господня, дня гнева и отмщения» – с одной стороны и «мы собираемся, чтобы молиться Богу всенародно… о мире, о благосостоянии всего мира, об отдалении конечного часа» – с другой); Т. же принадлежит ставшая ортодоксальной трактовка и критика многих раннехристианских ересей. Понимание христиан как «одиночных частных лиц», признающих над собой лишь «божественную Божью власть» обусловливает не только оппозицию Т. по отношению к светской власти («для нас нет дел более чужих, чем дела государственные» и «для всех только одно государство – мир» как идейная основа космополитизма и индивидуализма), но и его оппозицию по отношению к официальной церкви, что выразилось в его резкой критике клира и спровоцировало сдержанное отношение к нему со стороны во многом им же заложенной ортодоксии. Это послужило причиной того, что колоссальное влияние Т. на оформление христианской теологии не отмечено ею эксплицитно.

(англ. test – проба, испытание, проверка, исследование) – общенаучный эмпирический метод, состоящий в применении системы специально отобранных процедур (формализации, алгоритмизации, инструктирования, фиксации, измерения, анализа и интерпретации) для получения неявной информации об интересующих параметрах изучаемого объекта или явления и их профессиональной диагностики. Для более полного и конкретного знания об объекте исследования создается внутренне согласованная «тестовая батарея». Специфической особенностью тестового метода является его зависимость от внешних условий, «чувствительность» к ситуации исследования. Общие требования к Т., делающие его научным методом, заключаются в соответствии Т. четырем специальным критериям: 1) стандартизации – единообразия всех процедур проведения Т., подсчета и интерпретации результатов; 2) нормировки – задания самого оценивающего стандарта для каждой процедуры: 3) надежности – стабильности оценок, получаемых при повторных испытаниях: 4) ва-лидности (содержательной – логической, критериальной – эмпирической и конструктивной – теоретической) – такого качества Т., которое отражает степень соответствия цели и результата тестирования. Теоретически метод наиболее полно разработан в психологии. История Т. как научно обоснованного метода измерения началась в конце 19 в. (Ф. Гальтон, Дж. Кеттел, А. Бине). С теорией Т. тесно связаны создание и развитие математического аппарата корреляционного и факторного анализа. В современной психологии, наряду с традиционными методами наблюдения и эксперимента, широко применяется тестовый метод. Можно расклассифицировать Т. по направленности психологических задач следующим образом: 1) Т. достижений и специальных способностей – исследуется сенсомоторная сфера человека, его поведение, обучаемость, индивидуальные и творческие способности, 2) Т. интеллекта – исследуется умственное развитие человека, оценивается его интеллектуальный возраст; 3) Т. личности и проективные – исследуются различные стороны личности (установки, ценности, эмоциональные, мотивационные и межличностные свойства), темперамент и характер человека, личность как целое, индивидуальное и уникальное образование. Кроме психологии тестовые методы получили распространение в педагогике, медицине, физиологии, социологии и смежных с ними науках, а также в технике.

(греч. theos – бог, ergon – работа; букв. – боготворчество) – термин теологии, фиксирующий феномен перманентного присутствия Бога в мире, эволюция которого трактуется в данном контексте как теургический процесс. Основывается на презумпции возможности чуда как «препо-беждающего» естественные законы по воле Божьей, семантически уходя корнями к традиционным магическим представлениям и архаическим мистериальным культам. В зрелой своей форме Т. конституируется в контексте теизма, в системе отсчета которого трансцендентный статус Бога по отношению к миру, с одной стороны, задает интенцию на рассмотрение последнего в качестве «расволшебствленного» (М. Вебер), с другой же – делает его потенциальной ареной чудотворного Божественного вмешательства (ср. с феноменом деизма, локализующим Т. исключительно в рамках креа-ционного акта). В отличие от характерной для язычества идеи теофании, т.е. непосредственной явленности богов (например, вмешательство практически всего Олимпа в Троянскую войну в «Илиаде», явление Афины Уллису в «Одиссее», эротическое снисхождение Афродиты к смертным в «Гомеровских гимнах» и т.п.), – в теизме Бог презентирует себя в мире посредством Т. Единственный прецедент теофании в иудаизме и христианстве – первое явление Бога Моше/Мои-сею (Танах/Ветхий Завет), сменяемое затем эксплицитно подчеркнутой трансцендентностью. И в христианстве, и в иудаизме, и в исламе именно феномен чуда (Божественного чудотворства) оценивается как эксплицирование и свидетельство всемогущества и истины Божьей. В своей социальной аппликации парадигма Т. фундирует собой феномен провиденциализма. В эволюции любой исторической формы теизма могут быть выделены специфические зоны акцентировки Т., реализующие себя: (1) – в сугубо хронологической сфере (например, напряженное ожидание чуда, характеризующее западноевропейский менталитет в период, непосредственно предшествующий I Крестовому походу, и проявляющееся как в массовом, так и в теоретическом сознании этого периода: Це-зарий Гейстербахский и т.п.; (2) – в сфере конфессиональной вариативности (например, подчеркнутое внимание к Т. православия в рамках христианства как такового); (3) – в содержательно-аксиологической сфере (откровение как аксио-логически выделенный теургический акт в теистской системе отсчета, центрирующий вокруг себя феномен мистики – как в плане апофатической теологии, так и в плане мистической практики). В рамках протестантизма феномен Т. обретает свою специфическую интерпретацию: если католицизм противопоставляет «естество и чудо», то протестантизм, напротив, постулирует веру как усмотрение чуда в естестве (ранний протестантизм в классической лютеровской версии); в зрелом протестантизме доминирует тенденция вытеснения теургических представлений (от трактовки Шлейермахером понятия «чуда» как синонима «случайности» до предложенной Р. Бультманом программы «демифологизации» и «демирак-лизации» («расчудесивания») Библии в диалектической теологии).

(греч. и лат. techne – искусство, мастерство) – понятие, которым в истории культуры было принято обозначать: 1) определенную онтологическую данность (комплекс инструментов, орудий, машин; искусственная среда; 2) воплощенное стремление человека к власти над природой; 3) творчество, отражающее определенные цели человека; 4) техническое творчество как самоцель; 5) средство сохранения человеческого рода при переходе от естественно-органического к искусственному миру; 6) деятельность, связанную с особым способом преобразования природы; 7) систему ценностей и норм, регулирующих жизнь человека в цивилизованном мире. Будучи одной из форм активности человека, Т. появилась вместе с ним. Объектом рефлексии Т. стала достаточно поздно. В натуралистической традиции греческое techne интерпретировалось как искусство изготовления, творения чего-либо. Однако уже в этой традиции произошла дифференциация основных смыслов techne (Аристотель). За современным значением Т. осталась лишь область изобретений, ремесленного труда, связанная с воплощением идеи в конкретном (а посему преходящем, изменчивом) материале природы, а следовательно, по мнению Аристотеля, недостойная философской рефлексии. (Элементы негативной оценки Т. сохранились в культуре до 20 ст.). Отдельные попытки описания технических систем перешли в 18 ст. в создание системы инженерного образования, технологии как комплекса знаний о Т. Последняя превратила Т. в практическое поле своих исследований. В 19 в. в содержании понятия Т. произошли изменения. Они были обусловлены индустриализацией, расширением мирового рынка, углублением разделения труда, усилением кооперации (транспорт, связь), политической нестабильностью (спрос на военную Т.), ощутимым влиянием Т. на социальные процессы (безработицу, отчуждение). Формируется слой инженерно-технической интеллигенции с определенной потребностью – осмыслить природу Т., ее влияние на общество. Четкие контуры Т. задали формы рефлексии над ней. Конкретно-научные представления сложились в комплекс технических наук. Интенция на синтез технических знаний выразилась в метанаучной рефлексии и предстала как «философия Т.». Последняя дистанцируется от философии по строгим критериям научности, в первую очередь, путем разработки специального метанаучно-го языка. В перспективе метанаучная картина Т., акцентирующая внимание на гуманитарных аспектах Т. в системе культуры, может стать важным основанием системы инженерно-технического образования. Этому способствует формирующаяся уже сегодня единая информационно-техническая система планеты, влияющая на массовое сознание и мировоззрение людей. Дифференциация форм рефлексии над Т. оказала влияние и на философию. Поскольку философия исследует мировоззрение с учетом региональной культуры, времени, то можно выделить следующие интерпретации Т., осуществленные ее средствами: аристотелевскую, новоевропейскую, позитивистскую, марксистскую, антропологическую, кризиса культуры, русского космизма, духовную (В. Соловьев, Бердяев), технического детерминизма, онтологическую (Хайдеггер). Основной тезис аристотелевской концепции заключается в нейтральности Т. по отношению к формам бытийствования человека в культуре, ее асоциальность. Это лишь небольшая область приложения творческой активности, связанная с созданием орудий труда. Новоевропейская – отразила изменения в обществе 16-17 ст., частности, заметно возросшую роль Т. в жизни человека (Ф. Бэкон, Гоббс), запрос предприимчивого мышления на технические новации. Согласно Декарту, такой запрос может быть удовлетворен рационалистической традицией, предварительно проанализированной с позиции радикального сомнения как метода проверки. Приоритет Разума как человеческого Я стал основанием не только научной методологии, но и деятельности в сферах политики, социальных отношений, производства. Дальнейшей конкретизацией рационалистической методологии стали позитивистская и марксистская концепции Т. Позитивистская (Конт) утверждает примат научной (естественно-научной) рациональности над абстрактной (метафизической). Марксистская – рассматривает рациональность как способность человека не только вырабатывать представления об идеальном (идеал, модель, теория), но и воплощать его в формах практической рациональности (действиях). Т. при этом выступает как нейтральный элемент в системе социальных отношений, но достаточно активный в преобразовании природы (научно-технический прогресс). Концепция кризиса культуры 19-20 ст. пессимистически трактует Т. В работах Ясперса, Шпенглера Т. предстает как один из ведущих факторов, способствовавших подчинению человека государственной машине, лишению его способности противостоять разрушительному воздействию технической цивилизации. Ортега-и-Гассет акцентирует внимание на последствиях урбанизации, исходящей от нее угрозы культуре. Возникшая у технической интеллигенции потребность в философской рефлексии над основаниями Т. выразилась в антропологической концепции и концепции технического (технологического) детерминизма. Согласно антропологической концепции, Т. есть естественное продолжение органов человека, его способности мышления. Концепция технологического детерминизма исходит из признания Т. как объективной реальности, обладающей высокой динамикой развития, собственными закономерностями, способными изменить не только социальные отношения, но и природу человека. Т. гуманна по своей природе. Человек же некомпетентен, неадекватно интерпретирует ее фундаментальный смысл. Концепция русского космизма (Федоров, Циолковский, др.) формирует представление о космотехническом мире как перспективе человеческого бытия (активное освоение космоса). Духовная концепция (В. Соловьев, Бердяев) призывает человека овладеть собственным духом перед лицом Т., выработать в культуре новые ценности свободы, ответственности, организации. Онтологическая концепция (Хайдеггер) включает не только мировоззренческую функцию, но и критическую (поисковую), связанную с необходимостью переоценки механизмов формирования основных ценностных ориентаций европейского сознания. Изменение ценностных ориентаций культуры в связи с Т. касается как онтологии, так и гносеологии. Онтологическая проблематика связана с исследованием феномена Т. как процесса. Гносеологическая детерминирована идеей о том, что Т. раскрывает человеку не только самое себя как подсистему, но и специфику современного калькулирующего (подсчитывающего) мышления. Это мышление не доходит до осмысляющего раздумья о будущем. Гносеология обнаруживает новое поле онтологии – сознание. В нем сконцентрированы основные проблемы технического мира. Онтологический подход к Т. совершенно по-новому представляет философский диалектический метод осмысления мира. Несмотря на различие школ и направлений, применение его очевидно, особенно в части принципов (объективности, развития, системности). Системный подход позволяет увидеть современную Т. как сложную систему, в которой элементы взаимосвязаны. В качестве таковых можно выделить: информационные технологии (прием, хранение, обработка, передача информации независимо от расстояний); производственные комплексы машин, технологий; сосудистая система (водо-, газо-, нефтепроводы, линии электропередач); транспорт; медицинские технологии; военная Т. и технологии; Т. в системе образования; бытовую; научную (поисковую); связанную с туризмом и отдыхом. Каждая из технических подсистем требует участия человека (творчество, изобретение, организация, управление, финансирование и т.д.). Т. подвластна времени. Это создает немало проблем в ее развитии. Последние все чаще возникают в диалоге (коммуникации) человека с машиной. В планетарном измерении Т. стала огромной силой, однако для некоторых региональных культур она еще остается неадекватно воспринимаемой ценностью, что создает дополнительные трудности при разрешении политических напряжений, решении экономических проблем. Т. как артефакт труда актуализирует вопрос о профессиональном мастерстве, искусстве. Этому способствует и тенденция в развитии потребностей людей – особое внимание к качеству, техническому дизайну. (См. также: Философия техники).

А.И.Лойко

– социально-философские и социально-экономические представления и концепции, обосновывающие необходимость и неизбежность возрастания в обществе роли технической интеллигенции (специалистов). Центральное понятие Т.Т. – технократия, под которой обычно понимают: 1) технических специалистов, носителей научно-технических знаний; 2) тип государственного устройства, при котором экономическая и политическая власть находится под контролем технических специалистов. Одна из первых концепций технократизма была разработана Вебленом. Она отразила обозначившееся в начале 20 ст. несоответствие между темпами изменения техники и формами организации деятельности, общественной жизни в целом, в частности, противостояние интересов технократии (руководителей производственного процесса) и бизнеса. Технократы в качестве приоритета видят общественный процесс в целом и необходимость устранения порождаемых им противоречий. Представители бизнеса, собственники на первое место ставят частный интерес. Как предполагалось, технократы являют собой носителей совершенно нового типа мировоззрения, основанного на научно-технических знаниях и информации, не подвластного идеологиям классического типа. В 50-60-е 20 в. – начинается второй этап в развитии идеи технократизма. Он связан с именами Гэлбрэйта, Турена и др. Технический прогресс и связанные с ним организационные сдвиги понимаются как процесс, приводящий к образованию и доминированию в экономике крупных корпораций, власть в которых принадлежит технократии. Тем самым общество может трактоваться, в конечном счете, как система принятия решений – техноструктура (при сохранении значительной роли государства). Третий этап (70-90-е) эволюции Т.Т. связан с еще большим возрастанием в мире роли информационных технологий, формированием единой информационной инфраструктуры, усилением влияния техники и ее мира. Традиционные механизмы принятия политических решений по идеологическим мотивам рассматриваются как причина некомпетентности и безответственности. В такой ситуации значение технических специалистов, способных повлиять на принятие адекватных решений в качестве экспертно-консультационной структуры власти, становится неоспоримым. В настоящее время техническая экспертиза крупных проектов специалистами становится правилом. Тем не менее, компетентность в области техники не должна означать право принимать решения за других. Все более распространяется мнение, что в демократическом обществе все равны в ответственности за принимаемые решения, а выводы ученых имеют рекомендательный характер. Сдержанное отношение к идеям технократии западного общества обменяется желанием сохранить плюрализм мнений, избежать монополии на власть одной социальной группы. Вторая причина – возросшая роль в рамках технократии информационных систем и связанных с ними специалистов. Футурологический аспект Т.Т. сфокусирован на последствиях эволюции технических систем в направлении жесткой централизации источников и средств информации, на сопряженном росте неподконтрольности власти гражданскому обществу и на перспективах преодоления этого процесса. (См. также: Культурного отставания концепция, Философия техники, Технологический детерминизм).

А.И. Лойко

– теоретико-методологическая установка в философских и социологических концепциях, исходящая из решающей роли техники и технологии в развитии социально-экономических структур. Возник в 20-х 20 в. в связи с бурными успехами в развитии науки и техники, нарастающей эффективностью их массового применения в развитии производства. В работах Веблена эта установка нашла реализацию в доктрине, согласно которой решающая роль не только в развитии экономики, но и в принятии управленческих решений в области политики должна принадлежать менеджерам (идея так называемой «революции управляющих»). Ее влияние явственно проявилось в теории стадий роста, выдвинутой в 1960-х Ростоу, в концепциях индустриального (Арон, Гэлбрейт, А. Берли и др.), постиндустриального (Белл, Ж. Фурастье и др.), технотронного (3. Бжезинский), программированного (Турен), информационного (Е. Масуда) общества, «третьей волны» (Тоффлер). Приверженцы Т.Д. считают, что основной детерминантой социально-экономических и иных изменений в обществе являются более или менее крупные сдвиги в технике и технологической системе производства. Однако слово «технология» означает «не столько машины и инструменты, сколько то представление о мире, которое руководит нашим восприятием всего существующего» (Дж.П. Грант). Согласно Тоффле-ру, в сложной архитектонике общества и его динамике решающая роль принадлежит «техносфере», которая производит и распределяет блага и в соответствии с изменениями в которой изменяются социо– и инфосферы, в свою очередь, влияющие на сферу власти и психосферу. Таким образом на новейшей стадии своего развития Т.Д. выходит за узкие рамки техницизма и стремится соотнести категорию «технология» с ключевыми понятиями философской рефлексии – цивилизация, культура, прогресс, ценности, идентификация. Однако резкое расширение философского контекста теоретических экспликаций техники и технологии привело к существенной дифференциации точек зрения на сущность, значимость и роль технологических детерминант социально-экономического и социокультурного развития. Наряду с техницистской традицией и в противовес ей современная философская и социологическая мысль выдвинула антитехницистскую линию. Маркузе, Адорно, Эллюль, Хоркхаймер и др. акцентируют внимание на негативных последствиях чрезмерного увлечения человека могуществом техники. Они связывают феномен техники со всеобщей рационализацией мира и интерпретируют этот феномен как самую опасную для человека форму детерминизма. Техника, считает Эллюль, превращает средства в цель, стандартизирует поведение, интересы, склонности людей, превращая тем самым человека в объект бездуховных «калькуляций и манипуляций». С его точки зрения, необходимо преодолеть узкие рамки Т.Д. и задуматься о возможной поливариантности социального развития, имея в виду, что в любом из вариантов философствования на эту тему необходимо исходить из идеи гуманизации техники и полной переориентации позитивных потенций последней в целях освобождения человека от всех форм социальной зависимости. (См. также: Техника, Философия техники).

(греч. techne – мастерство, phobos – страх) – понятие, выражающее страх перед техникой, которая отчуждена от человека и воспринимается им в качестве угрозы его бытию. Первоначально формируется в философских и социологических концепциях, выражающих боязнь интеллигентных кругов индустриально развитых стран перед угрозой дегуманизации общества, его духовного оскудения под воздействием все более могущественной техники и резкого усиления роли последней в социально-экономическом развитии (Адорно, Маркузе, Мэмфорд, Эллюль и др.). Фетишизация техники и ее возрастающих возможностей, согласно Адорно, приводит к отчуждению и овеществлению человека, и его бездуховности, в результате чего технологизация общества предстает как «неудавшаяся цивилизация». Главная опасность безудержного технического прогресса, утверждает Эллюль, заключается в том, что, будучи созданной в качестве средства подчинения среды человеку, техника сама становится средой, вследствие чего окружающая нас среда предстает как «вселенная Машины», подчиняющая себе и самого человека. Поэтому в современных условиях «техника – фактор порабощения человека». Ото ставит в повестку дня не отказ от техники как таковой, а радикальное отвержение «идеологии техники», бездумного техницизма. Во второй половине 20 в. под воздействием бурного роста техносферы и ее амбивалентного (не только позитивного, но и разрушительного) воздействия на жизнь человеческих сообществ Т. получает широкое распространение в массовом сознании.

(тибет. «Бардо то-дол») – собрание письменных руководств, используемых приверженцами буддизма в Тибете, для обеспечения успешной процедуры нового, благоприятного возрождения умершего человека в течение 49 дней после смерти последнего. Т.К.М. лежит в основе сопряженных похоронных ритуалов, читается ламами умирающему, а также озвучивается на всем протяжении его похорон. Традиционно авторство Т.К.М. приписывается проповеднику и общественному деятелю 8 в. Падмасамбхаве. Оформление же Т.К.М. как специфической совокупности текстов было осуществлено в 14 в. Содержит в себе описание разнокачественных состояний, претерпеваемых умершим индивидом на пути к перевоплощению (личная смерть собственного физического тела, прозрение для восприятия изначального света, потусторонний запредельный экстаз). Архитектоника мироздания, согласно Т.К.М., являет собой набор комбинаций основных пяти элементов: огня, воды, воздуха, земли и эфира. Последний обусловливает существование и воспроизведение у отдельных представителей человечества потенциала разума и пограничных, просветленных состояний сознания, выводящих его носителей за пределы обыденного чувственного опыта.

(1886-1965) – немецко-аме-риканский протестантский теолог и философ, один из классических представителей (в ранний период своего творчества) диалектической теологии. Теологическое образование в университетах Берлина, Бреслау и Халле. Доктор теологии и философии; в 1914-1918 – капеллан в действующей армии Германии. Преподавал в Марбургском и Франкфуртском университетах (1929-1933), в эмиграции в связи с приходом фашистов к власти – в Нью-Йоркской высшей теологической школе, Гарвардском университете (1955-1962). Основные сочинения: «Мужество быть» (1952), «Динамика веры» (1957), «Теология культуры» (1959), «Систематическая теология» (1951-1963) и др. Теологическая система Т. построена на границе теологии, философии и психологии, в ней он стремился объединить религию и культуру в синтетической «апологетической» теории, призванной отвечать на вопросы, содержащиеся в «человеческой ситуации», в трактовке которой Т. опирался на экзистенциализм. В работе «Мужество быть» Т. обращается к теме тревоги. Он выделяет три формы тревоги: тревога судьбы и смерти, тревога пустоты и утраты смысла, тревога вины и осуждения. Исследуя природу тревоги, Т. предлагает пути ее преодоления, преодоления отчуждения и обретения идентичности посредством «мужества быть». Мужество коренится в опыте Бога – опыте, принимающем тревогу отсутствия смысла и тревогу сомнения в ситуации разрушения традиционных символов и институций (эпоха «кайроса») – ситуации на границе человеческих возможностей, которая определяется Т. как «безусловная вера» или состояние захваченности Богом, «который по ту сторону Бога», и где нет ни церкви, ни культа, ни теологии, но которая движется в глубине всего этого. Работа «Динамика веры» развивает темы «Мужества быть». Специфика протестантской религиозности раскрывается Т. в понятии «протестантский принцип», который требует динамичности веры. Динамика заключается во включении критического элемента в акт веры, т.е. сомнения. Тогда принцип «оправдания верой» преобразуется в принцип «оправдания сомнением», а критерий истины заключается в выражении предельного, характеризующего безусловную веру. Понятие «безусловного» позволяет Т. соединить две сферы – сакрального и секуляр-ного, в разделении которых он видит трагедию человека, отчужденного от истинного бытия. Религиозный опыт, находящийся в основании культуры, – главная тема «Теологии культуры». Согласно протестантскому принципу, священное не ближе к Высшему, чем профанное: оба они бесконечно далеки и бесконечно близки к Божественному. Религия как предельный интерес определяется Т. как субстанция, наделяющая смыслом культуру, а культура – как сумма форм, в которых выражается основополагающий интерес религии. Всякое религиозное действие в ситуации организованной религии или движения души сформировано культурой, так что религиозное и секулярное – области не разделенные, они располагаются одна в другой. Широкое толкование религии позволяет Т. определять многие секу-лярные движения как квазирелигиозные. Их встреча с собственно религиями задает специфику современной ситуации и рассматривается в работе «Христианство и встреча мировых религий» (1963). Теология культуры Т., предлагающая выход из ограниченности человеческой ситуации к основанию бытия, из которого мы можем черпать мужество для утверждения бытия, даже пребывая в состоянии сомнения, тревоги или отчаяния, обрела мировую известность в Америке и Европе, оказав значительное влияние на теологию протестантского модернизма, прежде всего – теологию «смерти Бога» (см.: Смерть субъекта), а также на католическую «теологию освобождения». (См. также: Диалектическая теология).

(греч. tipos – отпечаток, форма, образец и logos – слово, учение) – метод научного познания, направленный на разбиение некоторой изучаемой совокупности объектов на обладающие определенными свойствами упорядоченные и систематизированные группы с помощью идеализированной модели или типа (идеального или конструктивного). В основе Т. лежит понятие о нечетких множествах, т.е. множествах, не имеющих четких границ, когда переход от принадлежности элементов множеству к непринадлежности их множеству происходит постепенно, не резко, т.е. элементы некоторой предметной области относятся к ней лишь с известной степенью принадлежности. Т. проводится по выбранному и концептуально обоснованному критерию (критериям) или по эмпирически обнаруженному и теоретически интерпретированному основанию (основаниям), что позволяет различать соответственно теоретические и эмпирические Т. В этом плане Т. следует отличать от метода построения идеальных типов, предложенного М. Вебером. Метод же построения конструктивных типов, предложенный Г. Беккером, но также использовавшийся помимо и до него (Сорокин, Парсонс и др.), можно рассматривать как один из вариантов теоретической Т. Т. следует также отличать от классификации, предполагающей нахождение четкого места каждому элементу (объекту) в группе (классе) или ряде (последовательности), при четком проведении границ между классами или рядами (один отдельно взятый элемент не может как одновременно принадлежать разным классам (рядам), так и не входить в какой-либо из них вовсе). К тому же считается, что критерий классификации может быть случайным, а критерий Т. всегда сущностей. В то же время некоторые классификации могут быть истолкованы как предварительные (первичные) Т. или как переходная процедура упорядочивания элементов (объектов) на пути к их Т. Результатом Т. выступает обоснованная внутри ее типология. Последняя может рассматриваться в ряде наук (в частности, в социологии) как форма представления знания или как предшествующая построению теории какой-либо предметной области, или как «финитная» (завершающая) при невозможности (или неготовности научного сообщества) сформулировать адекватную области изучения теорию. В этом отношении происходит сближение Т. с методом идеальных типов и методами структурно-функционального анализа, а сама типология начинает осмысливаться как результат сложной и многоуровневой реконструкции исследуемого множества элементов (объектов), возможной одновременно по разным критериям Т. Таким образом, одной предметной области может быть поставлено в соответствие множество типологий – интерпретаций. Различают Т. по процедурам их построения: морфологические и структурные (статические); процессуальные (динамические); генетические; сравнительно-исторические. В социологии целый ряд задач (сокращение описания, построение выборки, изучение взаимосвязи признаков, анализ механизмов явления и т.д.) – всегда в той или иной степени является Т. как сведением в один тип, типологическую группу, фактор, таксон, кластер и т.д. однокачественных в содержательном смысле, в каком-либо отношении похожих друг на друга объектов. Предполагается, что различия между формирующими тип единицами в интересующем исследователя отношении носят случайный характер (обусловлены не поддающимися учету факторами) и незначительны по сравнению с аналогичными различиями между объектами, относимыми к разным типам. При этом в эмпирической Т. требуется, чтобы однотипность была определяема в терминах наблюдаемых признаков, а в теоретической Т. – чтобы критерии Т. были концептуально различимы (в некоторых случаях добавляется требование возможности на их основе процедур операцио-нализации). В социологии Т. может представлять собой многоуровневую процедуру, когда на основе обнаруженной однородности (типологичности) первого уровня может быть построена (выделена) однородность второго (более сущностного) уровня и т.д. Как правило, полученные социологические типологиии принципиально неполны, т.е. не охватывают всю совокупность исследуемых объектов, поэтому на каждом уровне Т. приходится жертвовать определенным объемом исследуемых единиц, что приводит к увеличению абстрактности выбираемых критериев. Таким образом, любой Т. кладется некоторый предел, сверх которого она не может быть продлена, но рядом с ней на той же предметной области часто удается предложить иной вариант Т.

– две взаимосвязанные категории философии и логики. При определении понятий Т. и Р. используют два фундаментальных принципа: принцип индивидуации и принцип тождества неразличимых. Согласно принципу индивидуации, который был содержательно развит в традиционной натурфилософии и эксплицитно сформулирован уже Боэцием, всякая вещь универсума обладает уникальными чертами. Из этого принципа вытекает проблема универсалий, которая формулируется в следующем виде: каким образом неповторимые индивиды содержат в себе нечто общее, т.е. можно ли считать свойство Т. реальным, если каждая вещь имеет своеобразие, (см. Универсалии). Благодаря появлению понятия абстрактного объекта, проблема универсалий стала решаемой. Абстрактным объектом называется реальный объект, характеризуемый по какому-нибудь одному свойству. Поскольку нет двух действительно тождественных вещей, путем абстрагирования выделяются такие объекты, в которых можно актуально установить Т. Для абстрактных объектов Лейбниц ввел принцип Т. неразличимых: один объект тождественен второму, если и только если все свойства одного и второго объекта являются общими. Итак, Т. двух реальных объектов определяется на основании их общего признака, различие двух реальных объектов – исходя из наличия индивидуального признака. Таким образом, в зависимости от выделяемых признаков, между одними и теми же объектами имеет место как Т., так и Р. С этих позиций, познание свойств реальных объектов может быть интерпретировано как выявление в них Т. и Р., классифицирующих объекты по различным признакам.

(1889-1975) – британский историк и общественный деятель. Работал преподавателем в высшей школе и служащим министерства иностранных дел. Один из крупнейших представителей исторической мысли 20 в. Его основной труд – фундаментальное 12-томное «Исследование истории» (1934-1961) – принадлежит к числу высших достижений современной философии истории. На богатейшей фактологической основе Т. стремился разработать концепцию сущности истории, адекватную состоянию исторического знания и социальному опыту 20 в. Подлинным объектом исторического изучения Т. считает цивилизации – общности, большие в пространственно-временном плане, чем нации, и меньшие, чем все человечество. При этом историческая концепция Т. антропоцен-трична: личности создают историю, а общество есть лишь посредник во взаимодействии людей между собой. Понимая человека как существо, возвышающееся над природным и социальным детерминизмом сознательностью и способностью осуществлять выбор, Т. разрабатывает оригинальное – «драматическое» – понимание истории. Элементарной «клеточкой» истории Т. считает столкновение Вызова, ставящего под угрозу существование общества, и творческого Ответа, даваемого людьми. Вызов, в метафизическом плане означающий Божественное испытание человека, позволяющее реализовать его свободу, в своих эмпирических проявлениях многообразен: это может быть ухудшение природных условий, внешнее завоевание, появление в недрах общества инородных социальных сил, давление «варваров» и др. Соответственно, человеческий выбор, в метафизическом смысле представляющий собой выбор между добром и злом, в эмпирическом плане есть творческое усилие, призванное разрешить конкретную проблемную ситуацию. Если в принципиальном плане челночное движение Вызова-и-Ответа трансисторично и образует ткань всей истории, то в конкретных условиях места и времени удачный Ответ рождает «локальную цивилизацию», обладающую неповторимым своеобразием. Автором Ответа, по Т., является не общество в целом, а творческое меньшинство, которое посредством мимесиса (подражания) приобщает инертную массу к новым социальным ценностям. Локальные цивилизации сопоставимы друг с другом, что позволяет посредством сравнительного анализа вывести эмпирически обоснованные закономерности истории. За генезисом цивилизации следует фаза роста поступательного движения, возможного благодаря повторяющемуся чередованию успешных Ответов и все новых Вызовов, рождаемых изменением общества. Критериями роста цивилизации Т. считает процессы самоопределения (переориентации Вызовов извне вовнутрь общества, обретение им неповторимого облика) и дифференциации (усиления внутреннего разнообразия). За ростом следует фаза надлома, вызванная деградацией элиты: творческое меньшинство вырождается в правящее меньшинство, озабоченное лишь сохранением собственной власти, основанной уже не на добровольном подчинении, а на силе. Нравственное отчуждение большинства раскалывает общество, перестающее быть гармоническим единством. Однако, полемизируя со шпенглеровским фатализмом социального старения и смерти, Т. подчеркивает, что цивилизация не есть организм с жестко заданным жизненным циклом. Ход истории определяется творческим усилием человека, и пока элита сохраняет духовный потенциал, цивилизация жизнеспособна. Наряду с первичными цивилизациями, возникшими непосредственно из первобытных обществ, Т. выделяет цивилизации второго и третьего поколений. Особенностью перехода от второго к третьему поколению является воспроизводство цивилизации посредством церкви – «куколки». В условиях «универсального государства», создаваемого в фазе распада правящим меньшинством вторичной цивилизации, духовно отчужденный «внутренний пролетариат» творческим усилием создает «вселенскую церковь» как зародыш нового общества. Возникновение «высших религий» – христианства, ислама, индуизма и буддизма – Т. считает важнейшим этапом духовного прогресса человечества. Вопреки распространенному мнению, можно утверждать, что не замкнутые «локальные цивилизации», а смысловое единство истории находилось в центре внимания Т.: «цивилизации приходят и уходят, а Цивилизация остается». Цивилизация для Т. – это синоним свободы и творческих возможностей человека, бесконечная духовная задача, а не окончательно достигнутый результат. Т. также автор сочинений: «Греческая историческая мысль» (1924), «Христианство и цивилизация» (1946), «Цивилизация перед лицом испытания» (1948), «Мир и Запад» (1953), «Америка и мировая революция» (1962), «Изменение и обычай» (1966), «Города в движении» (1970), «Человечество и колыбель-земля. Нарративная история мира» (1976) и др.

(1805-1859) – французский политический мыслитель, историк, социолог, государственный деятель, министр иностранных дел Франции в 1848. Т. не оказал значительного влияния на социальную науку 19 в., но, заново открытый в середине 20 в., все чаще признается одним из классиков социологии и политологии. Основные работы Т.: «Демократия в Америке» (1835-1840) и «Старый режим и революция» (1856) – посвящены анализу новейшей социальной истории Америки и Франции. В центре внимания автора – проблемы демократии и свободы. Т. специально не занимался вопросами методологии социального познания, но в своей практике исследования конкретных обществ представил образцы оригинального, по сути, социологического подхода к изучению общественных явлений. На формирование взглядов Т. большое влияние оказал Монтескье, в том числе такие его идеи, как детерминизм и историзм в анализе общества. Знаменитая и очень популярная и в конце 20 ст. на Западе книга Т. «Демократия в Америке» представляет собой одну из наиболее удачных в 19 в. попыток целостного исследования конкретного общества, во всем многообразии его институтов и связей: обычаи и право, политика и экономика, семья, воспитание и культура и др. Вместе с тем, это не монографическое описание, а теоретикосоциологическое исследование. Автор констатирует два полярных идеальных типа исторических обществ: аристократия и демократия, используя эти термины прежде всего в социологическом смысле. Американское общество интересует Т. как конкретный пример исторической эволюции перехода к новому типу общественных отношений. Основным содержанием этого глобального процесса является, по Т., индивидуализация общества, ослабление власти авторитетов и групп, размывание социальных барьеров между группами, рационализация мышления, приватизация частной жизни, ослабление ответственности перед обществом. Т. представил масштабное описание этоса демократического общества в Америке; происходящих под влиянием изменений объективных условий перемен в общественном сознании, образе жизни, семье, воспитании, культуре. Новое общество, в отличие от феодализма, представляется Т. как бесклассовое. Вместе с тем Т. не верил в социалистический идеал. Неравенство, по его мнению, коренится в естественных различиях между людьми. Демократия ликвидирует лишь его традиционные (сословные и т.п.) формы. Раскрепощая инициативу людей и в целом способствуя возникновению более гуманных отношений, демократия порождает проблемы, вытекающие из противоречий равенства и свободы, создавая, например, новые формы социального неравенства: централизацию власти и «индустриальную бюрократию». Изолированные индивиды оказываются «равными» в своей зависимости от всесильной бюрократии. Индивидуализация и централизация, противореча друг другу, являются неотъемлемыми формами демократического процесса. Само возникновение демократии, по мнению Т., было связано с образованием абсолютным монархий. «В определенную эпоху все монархии становятся абсолютными… и все похожие явления порождены общей причиной. Эта общая причина – переход от одного состояния общества к другому, от феодального неравенства к демократическому равенству». Процесс индивидуализации приводит к утере коллективных связей и оставляет индивида наедине с государственной машиной и «новой аристократией» – промышленными магнатами и их организациями, что создает ситуацию, которую позднее Фромм обозначил как «бегство от свободы». Т. дал глубокий анализ противоречий демократий в Европе и Америке. Однако, если для социалистов централизация власти в промышленном обществе являлась исходным пунктом анализа, Т. воспринимал этот процесс как маргинальный. Возникновению политического и других форм деспотизма из самой демократии, по его мнению, должны противостоять растущее самосознание и культура членов демократического общества, возможность свободно объединяться в союзы, развитие местного самоуправления, добровольных ассоциаций, распространение религиозной этики, несовместимой с культом государства. Значение Т. в истории социальных наук определяется оригинальностью его метода, основанного на анализе взаимосвязей социальных институтов, политической истории и промышленной революции во Франции и Америке. На фоне глобальных теоретических конструкций, модных в 19 в., его работа «Демократия в Америке» отличалась редким для того времени сочетанием теоретического анализа и эмпирического исследования. Не получившие справедливой оценки современников идеи Т. оказали значительное влияние на историю социальной мысли в 20 в., в том числе на творчество М. Вебера.

А.П. Лимаренко

(1670-1722) – английский философ, один из первых представителей свободомыслия в интеллектуальной традиции Нового времени. Обучался в университетах Глазго (1687-1690), Эдинбурга (1690, магистр свободных искусств), Лейдена (Голландия, 1691-1692), в Оксфорде (1693-1695). Основные сочинения: «Племя левитов» (1691, не сохранилось), «Христианство без тайн» (издано анонимно в 1696), «Свободная Англия» (1701), «Письма к Се-рене» (1704), «Адеисидемон» (1708), «Письма против духовенства» (1712), «Назарянин» (1718), «Тетрадимус» (1720), «Пантеистикон» (1720) и др. Осуществил системную критику христианства на рационалистически-атеистических основаниях. Считал абсурдным поклонение тому, чего мы не в состоянии понять. «Кто бы ни раскрывал нам что-нибудь, т.е. кто бы ни сообщал нам нечто, чего мы раньше не знали, его слова должны быть понятны, а дело – возможно. Это правило имеет силу независимо от того, кто сообщает, Бог или человек». Усматривал процесс целенаправленного формирования у людей религиозных предрассудков «на всех ступенях нашей жизни» и у людей «всех званий». Духовенство именовал особым сословием оплачиваемых лиц, задача деятельности которых – «не просвещать остальных людей, а удерживать их в заблуждениях». Придерживаясь идеи о возможности адекватного постижения людьми таинств мира, Т. подчеркивал: «У Божественного творца не может быть больше оснований считаться непостижимым, чем у самого презренного из его творений». Вера, согласно Т., есть знание. Разум более важен, чем откровение. Разум – способность души обнаруживать «несомненность чего-либо сомнительного или неясного, сравнивая его с чем-нибудь достоверно известным». Сформулировал постулаты о единстве материи и движения, трактуя последнее (правда, вне его качественного «измерения») как атрибут (наряду с протяжением и плотностью) материи, об изначальной активности («…материя по необходимости столь же активна, как и протяженна») и самодвижении материи («…всякая вещь претерпевает бесконечные изменения, т.е. находится… в непрестанном движении»; «…движение есть существенное свойство всей материи в целом»). Разделяя воззрения о материальности и бесконечности Вселенной, Т. отрицал случайность, оставаясь в рамках механистического материализма. Отвергая постулаты гилозоизма, Т. представлял мышление как чисто физическое движение мозгового вещества («мышление… есть особенное движение мозга, специального органа этой способности»). Мозг, по мнению Т., будучи очень сложным, но телесным органом, «может производить только телесное». Будучи сторонником тезиса о необходимости двух философий: экзотерической (открытой, публичной) и эзотерической (тайной, для посвященных), Т. тем самым рассуждал в русле традиционного английского материализма 17-18 вв, утверждавшего материалистическое миропонимание уделом элиты, а религию – пригодной для утешения масс.

(1892-1973) – английский писатель, литературовед и медиевист, чьи произведения имеют выраженную мифо-философскую размерность. Родился в Оранжевой Республике (Южная Африка), с 1896 – в Англии. В 4 года лишился отца, в 12 – матери. Окончил школу имени короля Эдуарда и Оксфорд. Участвовал в 1-й Мировой войне в звании лейтенанта. Профессор Оксфордского университета. Т. написаны работы по лигви-стике, фольклору и мифологии, романы, эссе и литературные произведения малого жанра. Мировую известность Т. принесла пенталогия о «Средиземье»: волшебная сказка «Хоб-бит, или туда и обратно» (1937), роман «Властелин колец» (1954-1955) и смоделированный Т. цикл эльфийских преданий «Сильмариллион» (изданный сыном Т. в 1977). Традиционно Т. считается одним из родоначальников жанра «фэн-тэзи» (англ. fantasy – фантазия), – волшебной фантастики. Однако особо бережное использование архаического и средневекового фольклорно-мифологического наследия, глубина синтеза древней и современной литературных традиций, специфический тип мировосприятия, инициируемый чтением произведений Т., дистанцируют его от этого жанра. Сам Т. определяет жанр произведений о Средиземье как «фэери» (англ. fairy – волшебный, сказочный). Детальная проработка описания мира «фэери» («вторичной реальности»), глубинная связь с мифопоэтической традицией дохристианского периода истории Западной и Северной Европы, а также христианской культуры средневековья, сложное органичное сочетание современной экзистенциально-мировоззренческой проблематики с глубоким мифопоэтическим мировосприятием, характерные для фэери, позволяют трактовать этот жанр как особое течение в современной литературе, отличное от исторических, мифологических, сказочных жанров, равно как и от научной фантастики и литературы фэнтези, на которую творчество Т. оказало несомненное влияние. Фэери представляет собой адаптацию мифологического типа восприятия к менталитету современного техногенного общества. В отличие от произведений фэнтези, толкинский роман фэери не ограничивается сугубо литературным прочтением, так как имплицитно манифестирует особую мировоззренческую парадигму. Тексты Т. потенциально допускают возможность их сакральной рецитации, – аналогичной рецитации мифических и эпических текстов. Их прочтение способно инициировать аналог ситуации жизни в мифе (характерной для архаического сознания) у представителей современной техногенной культуры. Эта особенность произведений Т. обусловила их влияние на молодежное контр-культурное движение Запада: выражением и следствием мощного мифопоэтического потенциала пенталогии стало интернациональное движение толкинистов. В произведениях Т. органично синтезированы гуманистические идеи, выраженные в христианстве, и жизнеутверждающие, гилозоистичные интенции язычества. В них достигнут синтез устной языческой и письменной литературной традиции, получившей развитие в период европейского средневековья и далее, в Новое время. Уже в «Хоббите» волшебная сказка приобретает черты эпоса. Впоследствии черты эпической саги явно прослеживаются в трилогии «Властелин колец», которая являет собой классический образец синтеза эпического и литературного произведений. Легендарный цикл «Сильмариллион», составленый из мифологических и эпических циклов, написанных Т. в разное время, является ярким примером литературного моделирования альтернативной реальности. Наиболее глубинные мифопоэтические мировоззренческие комплексы инициируются именно прочтением «Силь-мариллиона». Как и «Властелин колец», «Сильмариллион» стимулирует мифопоэтическое мировосприятие у современного читателя, усвоившего рационализированные и квазирациональные, утилитарно-прагматические мировоззренческие схемы, навязываемые техногенной культурой. В «Сильма-риллионе» выдержана характерная черта мифологического мироописания – непротиворечивость. Сюжет о разделении миров – зримого мира человеческого существования и мира, доступного эльфам и высшим существам, предшествовавшим сотворению мироздания – айнурам, прописан Т. настолько органично, что легко принимается сознанием представителя современной техногенной культуры. Картина мирового процесса, представленная в трех первых частях цикла: «Айну-линдалэ» (музыка айнуров), Валаквэнта (рассказ о валарах и майрах), «Сильмариллион» (Повесть о Сильмариллях), благодаря сюжету о разделении миров в «Сильмариллионе» и последующих сказаниях «Акаллабет» (Падение Нуменора), в принципе, не входит в противоречие с картиной мира, преобладающей в сознании современного человека, скалькированной с адаптированной научной картины мирового процесса. Помимо этого, в «Сильмариллионе» имплицитно присутствует отсылка к текстам, лежащим в основании западной культуры. Сказание о затонувшей земле Нуменор – родине великого народа людей – воспроизводит, например, сюжет платоновского мифа о гибели Атлантиды. Однако преемственность не ограничивается сходством сюжетов. Отсыл сказания о Нуменоре к памятникам средиземноморской цивилизации намечается лингвистическими средствами, за счет ассоциаций, провоцируемых прочтением названий, содержащих значимые грамматические корни. Нуменор, стоявший на грани мира людей, в наречии эльфов звучит как Аталан-тэ. В сюжете «Айнулиндалэ», описывающем творение мироздания из музыки, Т. воспроизводится древнекитайский сюжет о сотворении Поднебесной из музыкальной гармонии, а также аналогичную идею гармонии мировых сфер у пифагорейцев, получившую выражение в символике музыкального ряда (см. Гармония сфер). Вместе с тем, эпизод о диссонансе, внесенном в развитие музыкальной темы мироздания высшим айнуром Мелькором, коррелирует как с ортодоксально христианским и альбигойским мифом о бунте Люцифера, так и с современными теориями о возникновении упорядоченности из хаоса (Пригожин, А. Стенгерс – «Порядок из хаоса», например). «Сильмариллион» и «Властелин колец» демонстрируют признаки мифологических текстов, аналогичных древнескандинавским сагам цикла «Старшей Эдды» или кельтским преданиям. Однако, в отличие от этих мифологических и эпических памятников, современное протение которых предполагает дистанцирование читателя от текста, произведения Т. инициируют не просто новое прочтение типичных мифологических сюжетов, но саму способность присутствия в мифе (см. факт из жизни Т. – распоряжение выбить на общем с женой могильном камне имена героев «Повести о Сильма-риллях» Берена и Лутиен как прецедент жизни в мифе). Эссе «О волшебных историях» и «Лист работы Мелкина» могут быть истолкованы как притчи, посвященные соотношению «вторичной» и первичной реальностей – однако в них отсутствует онтологизирующая установка, позволяющая настаивать на преимуществе какой-либо из возможных интерпретаций: тексты рассчитаны скорее на провокацию мышления читателя. Вопрос об онтологическом статусе «вторичного мира» (см. Возможные миры) оставлен принципиально открытым (ср. «Логико-философский трактат» Витгенштейна, ключевым тезисом которого является вывод: «О чем нельзя говорить, о том надлежит молчать»). Способность к жизни в мифе достигается у Т. не за счет утраты способности повседневного существования в «разволшебствленной», по терминологии М. Вебера, реальности новоевропейской цивилизации. Избегание концептуализации идей, имплицитно присутствующих в названных работах, предохраняет возможные их интерпретации от перерастания, выражаясь термином Лио-тара, в «большую наррацию». Оба варианта мировосприятия сохраняют свою принципиальную возможность (Т. моделируется новая версия классической мифологемы мирового древа как параллелизма двух великих деревьев). Наряду с мифо-поэтической, произведения Т. несут глубокую этико-фило-софскую нагрузку: «Властелин колец» вполне правомерно может быть проинтерпретирован как философская притча о сущности и природе Власти, связанной с нею личной ответственности и способах борьбы со Злом, порожденным осуществлением Власти. Произведения Т. многократно издавались и переиздавались многомиллионными тиражами, переведены на десятки языков мира. В 1960 в Иллинойском университете (США) филологом Вейт была защищена первая диссертация по Т. Впоследствии романы – летописи Вторичного мира Т. – становятся предметом исследования специалистов гуманитариев. Публикуются не только литературоведческие и критические работы, но и различные справочники и энциклопедии по Средиземью. В их числе иллюстрированная энциклопедия «Толкинский бестиарий», «Атлас Средиземья» У. Фостанд, «Путеводитель по Средиземью» Р. Фостера, географический атлас «Путешествия Фродо» Стрейки с выверенным масштабом и нанесенными уровнями высоты и др. Исследованию наследия Т. посвящены работы многих лингвистов (в частности, труд Д. Аллена «Введение в эльфий-ский и другие языки, включающее в себя правописание имен собственных, грамматику и синтаксис Третьего Века в западных областях Средиземья. По опубликованным работам профессора Толкина», работа В. Флигер «Расщепленный свет. Логос и язык в мире Толкина» и др). К изучению произведений Т. обращались структуралисты: Д. Харви («Песнь Средиземья. Темы, символы и мифы Дж.Р.Р. Толкина»), Р. Хэлмс («Мир Толкина», «Толкин и сильмарилли») и др. Творчеству Т. посвящены религоведческие и культурологические исследования: С. Майзел («Миф, символ и религия в «Повелителе колец»), Дж. Ницше («Искусство Толкина (английская мифология)»), Р. Ноель («Мифология Средиземья») и мн. др. Труды Т. представляют также интерес для антропологов (например, написана фундаментальная работа К. Рокоу «Погребальные обряды в трилогии Толкина»). Произведения Т. повлияли на мировоззрение молодого поколения второй половины 1950-х и последующих 1960-х, на развитие молодежного контркультурного движения (наряду с трудами Дж. Керуака, У. Бероуза, Маркузе). В настоящее время в различных странах мира продолжают существовать группы толки-нистов, в ряде случаев связанные с идеологией «зеленого движения». Т. стимулировал в современной культуре игровое начало; его духовное наследие оказывает влияние на социализацию подрастающего поколения, инициируя способность к альтернативным техникам и эстетикам существования (термин Фуко), выходящим за рамки утилитарно-инструментальной западноевропейской цивилизационной и экокультурной парадигмы.

А.И. Екадумов

(1828-1910) – русский писатель и мыслитель. Автор произведений – идейных манифестов «Исповедь» (1880-1882) и «В чем моя вера? «(1883), а также художественных сочинений «Война и мир», «Анна Каренина», «Воскресение» и мн. др. Избрав основным предметом творчества «диалектику человеческой души», Т. обосновал возможность мучительного обретения человеком полной гармонии со своей подлинной сущностью, достижения им высочайшего градуса нравственного самосовершенствования посредством приобщения к естественной, общинной, трудовой жизни народа, посредством органичного слияния с природой, ее музыкой и ритмами. Будучи во многом синхронными и созвучными с теоретическими разработками коммунистического толка Маркса, искания Т. оказались полярно противопоставленными им. Убежденность Т. в неизбывном зле, приносимом людям современной цивилизацией; пагубности любых форм общественного насилия (как государственного, так и радикально-освободительного); лицемерии современной культуры и ортодоксальной церкви, умножающих личные несчастья, духовное порабощение и взаимную отчужденность людей, – привела его к идеалам коммунизма раннего христианства. Установление царства Божьего на Земле, полное отречение от себя и своих близких ради служения Богу и ближнему – составили индивидуальный жизненный пафос личной судьбы Т. Творчество Т. оказалось не только созвучным, но и во многом предвосхитило наиболее типичные тенденции европейской философской рефлексии и мировой ментальности 20 в. Иррационализм действий значительных масс людей, сопряженный с абсурдом индивидуальных умонастроений так называемых лидеров; трагизм противостояния мятущейся человеческой индивидуальности «общепринятым» (а, следовательно, лично никому не пригодным) нормам морали; пафос прощения ближнего и лишь таким образом обретения индивидуального личного спасения – оказались гениальными «опережающими отражениями» идей экзистенциализма, гандизма, неофрейдизма и мн. др.

– основное направление в схоластике, учение школы Т., которое с 13 века по наши дни представляет собой интерпретацию доктрины Фомы Аквината, с учетом темпоральных изменений социо-культурного и научного плана. Сразу после смерти Фомы началась обработка его трудов и согласование имеющихся противоречий (особенно между «Summa Theologiae» и комментариями к «Сентенциям» Петра Ломбардского). Осмысление наследия «ангельского доктора» первоначально происходило преимущественно в рамках августинизма и явилось причиной многих теологических споров и критики томистского рационализма со стороны ориентированного на катафатическое богословие августинианства. С 1278 Т. становится официальным учением доминиканского ордена (в отличие от опиравшегося на августинизм раннефранцисканско-го ордена). Первое цитирование трудов Фомы относится к 1280 (первая книга «Сентенций» Р. Кнепвелла), приблизительно в то же время Якоб Витербский и Иоаганн Эрфуртский занимаются разбором и доказательством некоторых фрагментов из трудов Аквината, а в 1314 на одном из судебных процессов слова Фомы приводятся в качестве авторитета. Сам Фома был канонизирован в 1323. Однако труды теолога не только комментируются, но также исправляются. Наиболее известная редакция принадлежит В. де ля Марсу. Свод ранних тезисов Фомы представлен в различных доминиканских редакциях («Correctorium corruptorii»). В борьбе со взглядами Иоанна Дунса Скотта на «Сумму» ссылаются даже противники томистского метода, например Генрих Гентский и Готфрид Фон-тейский. Особенное развитие Т. получил в трудах Гервея Но-талиса, Томаса Саттена, Бернарда Клермонтского, Иоанна Парижского и др. За счет свободной интерпретации трудов ранних монистов Т. достигает апогея в творчестве И. Тинкто-ра (автор первого комментария к «Сумме теологии») и И. Ка-преола, – в реальном культурном функционировании «Princeps thomistarum» последнего практически заменяют собой произведения Аквината. Но, начиная с Каитана (с его именем связано рождение школы Т. как таковой, он же судья Лютера), происходит возврат к Фоме. Ф. де Виктория использует «Сумму теологии» вместо «Сентенций» в качестве учебного пособия по богословию, для чего пишет свой комментарий. После Три-дентского собора (1545-1563), который явился началом второго периода развития Т., Д. Бонез систематизирует все произведения, имеющие отношение к творчеству Фомы. Благодаря Бонезу становится возможным введение курса «Суммы теологии» в 1596 в Левенском университете. Этот предмет с 1617 начинает изучаться на протяжении 7 лет. Т. получает широкое распространение благодаря образовательной деятельности миссионерских орденов, особенно иезуитов, использовавших метод Фомы в борьбе с протестантизмом и исламом на спорных между конфессиями территориях. Значительным событием в истории Т. был I Ватиканский собор 1870, где была принята «Догматическая Конституция католической веры». Третий период Т. (см. Неотомизм) начался с 1879 и длится по наши дни. В рамках католической цркви Т. рассматривается не как самостоятельное учение, но только метод рациональной интерпретации учения Церкви, в своих корнях восходящий к Августину, Петру Ломбардскому, Альберту Великому. Доктрина Т. выступает не столько учением о догматах веры, сколько учением о способах постижения этого учения посредством разума. Таким образом, Т. призван преодолевать нигилизм тер-туллианства и августинизма по отношению к интеллектуализму. Поскольку бытие иерархично, то и познание имеет степени – разум и веру, дистанция между которыми была окончательно снята в Т. посредством неразличения их объектов (они оба говорят о Боге, мире, человеке), атрибутирования им разного уровня адекватности, полноты и «спасительности для души». Т. исходит из того, что благодать просвещает всего человека, следовательно облагодетельствованному изменению подвергается и его разум, а не только нравственное чувство, благодаря чему и возможна христианская философия, представляющая собой синтез метафизических идей античности, переосмысленных в свете веры, которая не элиминирует, но «ведет» разум. Наряду с этой базовой презумпцией, Т. основан на следующих философско-теоретических предпосылках: 1) различение сущего и сущности, что приводит к позиции умеренного реализма, где универсальный характер понятий происходил из абстрактной способности интеллекта (т.е. универсалии, не существующие в реальности, имеют реальное основание); различение логически сущего и реально сущего; противопоставление сущности и существования (бы-тийствования), совпадающих только в Боге, благодаря чему возможно различение вещей; поскольку ничто в своей сущности не совпадает со своей бытийственностью, то все в мире только стремится к тому, чтобы быть; мир, существование которого не тождественно сущности в виду того, что ни одна его часть не обладает этим качеством, не существует сам по себе, но зависит от Бога, обладающего бытием «от века»; Сущий – имя Божие, т.е. только Он подлинно существует, а мир только участвует в Его бытийствовании, следовательно в акте бытия мира происходит разворачивание Его сущности, представляющей собой бытийную потенцию мира; 2) «все сущее одно», едино, что в разных степенях обнаруживается на разных уровнях бытия; все следующее истинно, но не потому, что все сущее может быть познано, а потому, что все суть результат мышления Бога (т.е. в отличие от учения Аристотеля, в Т. истина является предметом метафизики, где истину онтологическую, божественную, следует отличать от логической, человеческой), степень истинности сущего зависит от уровня обладаемого бытия; «все сущее благо» (ибо создано благим Богом) и стремится к совершенству, Богу, поскольку зависит от Его бытия; 3) трансцендентирование Бога и человека в апофатическом смысле, где все сотворенное сообразно Богу и существует настолько, насколько уподоблено Богу, благодаря чему мир приобретает свое единство; 4) человек имеет рациональную природу, поэтому понимать – значит быть человеком. Если бы разум знал только Бога, то он не желал бы ничего другого, но, в границах земного опыта человек сталкивается с добром и злом в вещах и действованиях (что ниже Бога), что постулирует право свободного выбора, в котором разум есть причина свободы, предполагающей возможность греха. Т. сыграл решающую роль в истории философско-тео-логической мысли и христианской культуры в целом. Все последующие течения в рамках христианской теологии либо прямо продолжают развитие томистских идей, добавляя к ним новые, либо косвенно зависят от них, полемизируя и оспаривая их (см. также Фома Аквинский, Схоластика, Неотомизм).

С.Л. Лепин, А.В. Васин

(греч. topos – место) – техника пространственной организации мышления и понимания, а также организованное на ее основе мыслительное пространство. Происхождение понятия восходит к античности. «Т.» – одна из книг аристотелевского «Органона», посвященная вопросам логической организации мышления в коммуникативных ситуациях: в устной беседе, философской дискуссии, при публичном изложении некоторой темы и т.п. Особенность коммуникативного содержания состоит, по Аристотелю, в том, что оно основано не на онтологических началах и истинных положениях, а лишь на правдоподобных, т.е. кажущихся правильными большинству людей или мудрейшим из них. Поэтому в коммуникации, считал Аристотель, необходимо использовать особую логическую технику, отличную от описанной им в «Аналитиках». Т. рассматривалась Аристотелем как такое искусство (techne), «при помощи которого мы в состоянии будем из правдоподобного делать заключения о всякой предлагаемой проблеме и не впадать в противоречие, когда мы сами отстаиваем какое-нибудь положение». Для этого он предлагал использовать топы – общие места, общие положения, которые организуют построение доводов, критику положений и т.д. Топы задают общую структуру различительности в пространстве коммуникативного содержания. Использование Т. существенно изменяло организацию коммуникации: высказывание тезисов, доводов и положений предполагало теперь фиксацию определенного топа, в котором они строились. Неконтролируемые переходы из топа в топ запрещались. Однако, Т. Аристотеля, как и вся его логика, предполагала параллелизм между строением мыслительного содержания и строением речевой формы. Поэтому возможный набор топов строился Аристотелем, исходя из зафиксированных им предикабильных и категориальных характеристик сказуемого. Отказ от принципа параллелизма и включение Т. в контекст современной философско-методоло-гической культуры открывают горизонты для новых подходов к разработке и освоению Т. как средства организации мышления и понимания в коммуникации. Современную интерпретацию и разработку понятие Т. получило в системо-мыследеятельностной методологии (СМД-методологии), в рамках которой Т. имеет организованное употребление в качестве особой мыслительной техники. Возрождение интереса к Т. можно объяснить как общим поворотом философско-методо-логической мысли к тематике коммуникации и диалога, так и тем значением, которое придается современным мышлением проблеме организации понимания. В употреблении Т. в СМД-методологии выделяются несколько этапов организации интеллектуальных процессов (мышления, понимания, рефлексии): 1) обнаружение/полагание Т. – это изначально естественно-исторический процесс в реальности мыслеком-муникации, в которой нечто обнаруживает себя, становясь существенным, принципиально важным, местом-средоточием проблемной ситуации, но именно общим местом – топом. Топ здесь – это самая общая фиксация проблемной точки ситуации, это то, что в дальнейшем предстоит понять и отрефлексировать, связать с другими топами в общем, целостном представлении. Т. здесь пока еще неотделима от смысловых структур, в которых организовано понимание ситуации, и является их функциональной компонентой. Вместе с тем, полагая Т., методолог стремится задать минимальную структуру различительности, необходимую для схватывания ситуации. Для этого он противопоставляет различные компоненты мыслекоммуникативной ситуации друг другу как различные ее топы: «…больше всего занимает нас вопрос, есть ли нечто одно и то же или разное» (Аристотель). С этой точки зрения, Т. представляет для методолога особое средство проблематизации, используя которое, он может фиксировать противоречия в наличной ситуации. Технически этап полагания завершается номинацией топов и фиксацией их в топической схеме, изображающей Т. как неупорядоченный набор пустых мест. 2) Первичная организация Т. начинается с восстановления рефлексивного контроля над процессами, протекающими на этапе полагания. Это предполагает осуществление двух мыслительных процедур: (i) элиминацию смысловых связей между топами и введение вместо них отношения дополнительности, в соответствии с которым топы полагаются как независимые, дополняющие друг друга проекции ситуации (в схеме этот момент выражается неупорядоченностью набора топов); (и) содержательную не-гацию самих топов, т.е. такой интенциональный разворот мышления, в результате которого топы перестают рассматриваться мышлением как содержательные ядра ситуации, а переходят в разряд граничных условий, рамок и тем для дальнейшего анализа (именно поэтому в топической схеме топы изображаются как пустые места). С этого момента становится возможным говорить о специфике Т. как формы организации интеллектуальных процессов: а) Т. есть наименее нормированный тип мыслительной техники, но именно это позволяет считать ее наиболее эффективным средством организации мышления в неопределенных, проблемных ситуациях; б) Т. не является изображением идеального объекта, она не задает никаких содержательных связей и отношений между топами, несмотря на то очевидное обстоятельство, что смысловым образом соответствующие топам компоненты ситуации тесно переплетены и связаны между собой, а общее понимание ситуации «угадывает» за Т. некоторый целостный объект; в) Т. не определяет последовательности и связи мыслительных процедур при рассмотрении топов, формальные отношения между ними не заданы; г) изначально Т. поддерживает лишь различительную способность мышления, т.е. фиксирует то, что вычленяется и полагается в общем «проблемном месиве» (термин Р. Акоффа) ситуации как разное, как то, что необходимо различать, как различные фокусы этой ситуации (Деррида называет такую установку и организацию интеллектуальных функций неологизмом differance – различение); д) Т. предуготавливает само пространство, в котором рефлексия может устанавливать отношения между смысловыми структурами, удерживающими общее понимание ситуации, и идеальными объектами мышления. Таким образом, Т. есть прежде всего организация самого пространства в котором становятся возможными методологические мышление и понимание. 3) Употребление Т. в методологической работе зависит от типа решаемых задач, формы и жанра работы. При анализе ситуации, схематизации смысла, тематизации, целеполагании, проблематизации Т. используется по-разному, сама она при этом погружается в более широкие по отношению к данной мыслекоммуникативной ситуации контексты. Сама по себе Т. еще не дает оснований для определения порядка рассмотрения топов, последовательности процедур, установления отношений и связей между топами и объектами и т.п. Основания эти содержатся, во-первых, в функциональных структурах смыслов, во-вторых, в целевых и задачных установках, а, в-третьих, в системах мыслительных средств, используемых методологом. Их соотнесение в Т. и составляет содержание этого этапа. В целом, в контурах употребления Т. можно выделить несколько специфических моментов. Общим категориальным средством, регулирующим работу с Т., является категориальная пара «место – наполнение места». В соответствии с ней, один и тот же материал может рассматриваться в различных топах, и, наоборот, материал, полагаемый в том или ином топе, может по необходимости сменяться, дополняться и т.д. Изначально, Т. полагается свободной от материала, а его привнесение определяется конкретными целевыми и заданными установками. Так, использование Т. в проблематизации позволяет организовать и особым образом фокусировать проблемный материал. Фиксируя на материале противоречия и разрывы на границах между топами, методолог вместе с тем проецирует эти противоречия в мышление, где им обозначаются дефициты средств и недостатки существующих объектных представлений. При этом может быть показано, что данная Т. является минимальной (или, если необходимо, может быть минимизирована) относительно определенного класса задач или определенного класса объектов, т.е. что в меньшем числе топов данные задачи не могут быть решены, а данные объекты – описаны. Такое «выворачивание» Т. в мышление изменяет ее функцию: теперь методолог стремится определить ту идеальную действительность, которая может быть в ней выражена. Т. активно употребляется в процедурах схематизации смыслов и идеализации содержания. Для этого в ней задается необходимая система категориальных отношений. Схематизация производится функциональной рефлексией, устанавливающей функциональные смысловые отношения между топами в соответствии с заданной категориальной структурой. Схема смысла как бы «рисуется» поверх Т., и одновременно Т. схватывает и организует смысл своей категориальной структурой. Очевидно, всякая Т. ограничивает набор возможных схематизаций. Если смысл не может быть «размещен» в Т., требуется расширение пространства. Схема предоставляет методологу возможность различных употреблений, в зависимости от типа решаемых задач. Например, может использоваться объектно-онтологический способ употребления, при котором содержание схемы идеализируется, а сама она интерпретируется как изображение объекта. Установление объектных отношений и связей в Т. меняет ее организацию: она становится объектным пространством или особой идеальной действительностью существования объектов. Если проблематизация подтвердит предположение о минимальности Т. относительно класса объектов, то последняя становится «ортогональной», т.е. своего рода эпистемологическим аналогом координатного пространства в геометрии. Схематически такая Т. изображается системой ортогональных плоскостей-топов. Т. легко позволяет переходить от объектных представлений к тематизации, в которой определяются формы и границы данности того или иного содержания. Каждый топ полагается при этом как отдельная единица тематизации (рамка, тема, сюжет). На разных этапах методологической работы с Т. особенно часто применяются процедуры фокусирования и рефлексивного «выворачивания». Процедура фокусирования предполагает выделение различных частных фокусов или аспектов в материале, организуемом Т. Каждая Т. позволяет выделить столько же фокусов, сколько топов она содержит. Для этого каждый ее топ последовательно центрируется, т.е. полагается как центр, организующий вокруг себя все остальные топы и соответственно весь остальной материал, иначе говоря, вся Т. рассматривается с позиции и точки зрения отдельного топа. Другой часто используемой процедурой является «рефлексивное выворачивание», которая позволяет переносить («выворачивать») организованности материала из топа в топ. Поскольку в данном случае переносится уже так или иначе заданный и организованный материал, то прямое его «перекладывание» становится невозможным, ведь каждый топ определяет свою форму задания и свою собственную организацию. Поэтому, каждый топ при этой процедуре необходимо рассматривать как «рефлексивно равно-мощный» всей Т. в целом, т.е. как способный в своих границах ассимилировать материал, организованный в других топах. Для этого топ, в который производится выворачивание, полагается в качестве организующей рамки, тогда как выворачиваемые топы, наоборот, полагаются не как организующие начала, а как организуемая этой рамкой морфология и содержание. Фокусирование и рефлексивное выворачивание лежат в основе ряда типологических процедур, выделяющих идеальные типы объектных отношений и структур. Помимо того, рефлексивное выворачивание нередко используется для конструктивного развертывания тематизации или онтологических представлений.

(лат. totalitas – цельность, полнота) – понятие, обозначающее политическую (государственную) систему, осуществляющую или стремящуюся осуществлять ради тех или иных целей абсолютный контроль над всеми сферами общественной жизни и над жизнью каждого человека в отдельности. Впервые употреблено критиками режима Муссолини (Дж. Амендола и П. Гобетти) в Италии в 20-х 20 века. В научной литературе Запада вошло в обиход в конце 30-х. (В дополнительном томе «Оксфордского английского словаря», 1933 – впервые упоминается термин «тоталитарный» из журнала «Contemporary review», апрель 1928). Изначально Т. однозначно отождествлялся с общественным устройством, двумя различными версиями которого являлись фашизм и коммунизм. В идеологии Гитлера и Муссолини термин «тоталитарное государство» содержал позитивное значение. В дальнейшем понятие Т. приобрело (наряду со статусом политологического термина) мощное эмоционально-оценочное звучание. Определяющие характеристики Т.: 1) опора режима на люмпенизированные слои всех классов и социальных групп (люмпен-пролетариат, люмпен-крестьянство, люмпен-интеллигенция и т.п.); 2) наличие особого рода квазирелигиозной утопической идеологии, охватывающей все сферы жизни людей, подавляющей культурную традицию и обосновывающей (в условиях монополизации средств массовой информации) необходимость существующего режима для переустройства общества в целях создания «нового мира», «нового порядка», «преодоления кризисных явлений в политике и экономике» и т.д.; 3) целенаправленное создание и воспроизведение структур социальной мифологии для воздействия на народные массы в интересах господствующих клик; 4) монополизация власти одной политической партией, а в ней – одним лидером, объектом культа («вождем», «дуче», «фюрером» и т.д.), либо харизматически ориентированным политическим кланом; 5) захват политической верхушкой дискреционных (не ограниченных законом) властных (экономических и политических) полномочий; 6) огосударствление и бюрократизация общества; 7) милитаризация общественной жизни; 8) опора режима на гипертрофированный аппарат тайной полиции, насилие и террор как универсальные средства внутренней и (по возможности) внешней политики; 9) постулирование возможности формирования Т. исключительно за счет кардинального разрушения ставшего, существующего мира, отрицание позитивной значимости гражданского общества и его институтов. Исследование Т. осуществлялось в трудах Аренд «Происхождение тоталитаризма» (1951), К. Фридриха и 3. Бжезинского «Тоталитарная диктатура и автократия» (1956), в антиутопии Оруэлла «1984» и др. (По Бжезинскому и Фридриху, тоталитарная диктатура – есть «автократия, основанная на современной технологии и массовой легитимизации»). К государствам тоталитарного типа традиционно относят Германию эпохи нацизма, Советский Союз эпохи сталинизма, фашистскую Италию, КНР эпохи Мао Цзедуна и др.

(от алгонкинского «ототем» – его род) – существо, предмет или явление (чаще всего животные или растения), являющиеся объектом почитания (или культа) группы людей, считающих его своим покровителем и верящих в общее происхождение и кровную близость с ним.

(от алгонкинского «ототем» – его род) – одна из ранних форм религии первобытного общества, основывавшаяся на совокупности верований, мифов, обрядов и обычаев, связанных с верой в сверхъестественное родство людей с различными предметами, явлениями и существами (тотемами). Для Т. характерно восприятие тотема (животного, растения, явления природы и т.д.) как реального первопред-ка, чьи покровительство и защита обеспечивают жизнь и благосостояние всех, связанных с ним общим происхождением и узами кровного родства. Основным видом Т. является клановый (родовой) Т.. К неосновным видам Т. относят: индивидуальный (нагуализм) и половой Т. Следы и пережитки Т. как формы религии обнаруживаются у всех народов и во всех религиях мира. Термин «Т.» был введен в научный оборот английским путешественником Дж. Лонгом в 1791. Наиболее обстоятельные исследования Т. в 19-20 вв. осуществили Дж. Мак-Леннан, У.Б. Робертсон-Смит, Фрэзер и др. Истолкование и объяснение Т. ныне предлагают десятки разнообразных теорий и концепций. Наиболее популярными из них являются: трактовка Т. как первоначальной формы религии (Дюркгейм и др.) и трактовка Т. как примитивной интеллектуальной классификационной системы (Леви-Строс и др.). Среди психологических концепций Т. наибольшей известностью пользуется психоаналитическая версия Фрейда, изложенная им в книге «Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии» (1913). Распространяя психоаналитические идеи и конструкты (в т.ч. и «комплекс Эдипа») на сферу общечеловеческой культуры и исторически первоначальные формы религиозных верований, Фрейд предложил понимание Т. как одной из ранних форм религии первобытного общества, на основе которой были выработаны первые этические (культурные) ограничения (табу) – запрет убийства и инцеста (кровосмешения), с которых началось строительство культуры. Фрейд считал Т. предпосылкой и источником последующих религий и в первую очередь – иудаизма и христианства. Психоаналитическая концепция Т. неоднократно подвергалась разнообразной критике за ее мифологичность.

(р. 1928) – американский социолог, философ и публицист-футуролог. Основные сочинения: «Шок будущего» (1970), «Культурные потребители» (1973), «Доклад об эко-спазме» (1975), «Третья волна» (1980), «Предварительные заметки и перспективы» (1983), «Восприимчивая корпорация» (1985) и др. Автор одного из вариантов концепции постиндустриального общества. Считает, что историческая эволюция не может быть описана в виде процесса линеарного, плавного развития, а осуществляется через социальные противоречия и конфликты, которые, однако, не хаотичны, а укладываются в общую картину изменений, протекающих через некие интервалы, дискретности. Этот процесс можно уподобить вечно живому океану, через который время от времени перекатываются огромные волны, втекая в поток изменений всех людей, которые вследствие этого и становятся участниками цивилизационных трансформаций. В общественном развитии, по Т., взаимодействуют четыре сферы: техно-, социо-, инфо– и психосфера, но решающую роль в волнообразном потоке изменений играет первая из них. Поэтому источником и движущей силой нововведений в обществе выступают технологические революции. В зависимости от характера такой революции определяется и сущность возникающей на ее основе цивилизации. В результате развертывания первой технологической революции – аграрной (по Т.) – возникла гигантская волна сельскохозяйственной цивилизации. Основополагающие признаки этой цивилизации таковы: 1) земля – основа экономики, семейной и политической организации, культуры; 2) господство простого разделения труда и связанное с этим наличие нескольких четко определенных каст и классов: знать, духовенство, воины, рабы или крепостные крестьяне; 3) жестко авторитарная власть; 4) сословное положение – определяющий параметр социального статуса и индивида и социальной группы; 5) экономика децентрализована, т.к. каждая община производит большую часть того, в чем испытывает нужду. На смену этой цивилизации на гребне второй волны приходит новая, индустриальная цивилизация. Ее символом становится заводская труба, главным двигателем – мускульная сила работников промышленного производства, которые становятся придатками машины, порождающей гигантизм и единообразие (массовидность) во всех сферах жизни, включая труд, культуру, образ жизни. Индустриально-заводской тип производства продуцирует машины и:их системы, создающие новые машины, а это открывает двери для массовой продукции, массового распределения, массовой торговли и массовой культуры. В соответствии с этим и социосфера, базирующаяся на индустриальной техносфере, приспосабливается к жизни людей, связанных с фабричным производством: возникающие с ней нуклеарная семья, корпорации, массовое образование (школы, вузы), клубы, библиотеки, церкви, профсоюзы, партии, искусство и даже правительство, становящееся политическим эквивалентом фабрики, строятся по принципу массовидной иерархической структуры и ориентированы на рынок, т.е. на анонимного потребителя. Индустриализм расслаивает единство общества, разделяет две половины целостной человеческой жизни – производство и потребление, создавая образ жизни, наполненный экономической напряженностью, социальными конфликтами, семейными драмами и психологическими недомоганиями. Все эти социальные пороки проистекают из действия шести взаимосвязанных принципов индустриализма, программирующих поведение миллионов людей: стандартизации, специализации, синхронизации, концентрации, максимизации и централизации. Ныне индустриальная цивилизация изжила себя по многим причинам, из которых основными являются две: 1) биосфера больше не в состоянии выдерживать беспрерывные и неконтролируемые индустриальные атаки; 2) мы не можем больше бесконечно полагаться на невосстановимую энергию, являющуюся главной предпосылкой и субсидией индустриального развития. В пределах индустриальной цивилизации во второй половине 20 в. возникла и начала ее захлестывать Третья гигантская волна технологических и социальных трансформаций. Последняя вызвана нарастающим и повсеместным распространением компьютеров, лазерной техники, биотехнологии, генной инженерии, информатики, электроники, теле– и видеокоммуникаций, составляющих базисные отрасли постиндустриального производства. Возникает новая энергетика, базирующаяся на обновляющихся, а не на истощающихся источниках. В отличие от индустриального производства, в котором главными были мускулы и машинная технология, в развитых отраслях постиндустриального производства главными становятся информация, творчество и интеллектуальная технология. На смену пролетариату, являвшемуся придатком машины, приходит по Т., «когнита-риат», т.е. интеллектуальный работник, обладающий мастерством и информацией, которые составляют набор его духовных инструментов, позволяющих квалифицированно и эффективно работать со все более сложной и разнообразной информацией. В процессе преобразования предприятий Второй волны в предприятия Третьей волны возрастает безработица, из различных видов которой наиболее распространенными становятся структурная, технологическая и временная, связанная с коренными технологическими преобразованиями основ производственной деятельности, содержание и характера труда. Происходит воссоединение разделенных индустриализмом производителя и потребителя, возникает новый тип работника – «произтребитель»: потребитель более активно вовлекается в производство, в принятие управленческих решений. В этих условиях на каждый доллар, вложенный в экономику Третьей волны, должно приходится несколько долларов, вкладываемых в человеческий капитал – в обучение, образование, переучивание работающих, переселение, социальную реабилитацию, культурную адаптацию. Самое важное здесь – трансформация не машин, а людей, перевооружение их сознания, переход к пониманию первичной значимости культуры в жизни человеческих сообществ. Одновременно с преобразованием техносферы происходит ре-волюционизация инфосферы. Эволюция производства демас-сифицирует умы и культуру. Мир в целом перестает казаться машиной; он заполняется инновациями, для восприятия и понимания которых необходимо постоянное развитие способностей, непрерывное образование, широкомасштабное мышление, подвигающее человека к граням новой эры синтеза, к пониманию связей между событиями, которые на поверхности кажутся независимыми друг от друга, но в сущности составляют звенья единого целого. Разумеется, столкновение Второй и Третьей цивилизационных волн не проходит безболезненно. Если из противоречий зарождающейся индустриальной и сельскохозяйственной цивилизации возникли многочисленные революции, контрреволюции и войны второй половины 18-20 вв., то из столкновения Третьей волны со Второй проистекают экономический кризис, вызванный хищническим отношением к природе с губительными последствиями для человечества, опасность «электронного смога», информационное загрязнение, борьба за интеллектуальные ресурсы («инфовойны»), широкое распространение психических заболеваний. Чем активнее и целеустремленнее человечество станет вовлекаться в глобальную революцию Третьей волны, несущую ему с собой «первую действительно гуманную цивилизацию в известной нам истории», считает Т., тем эффективнее будут разрешаться возникающие в процессе этого перехода противоречия и конфликты, тем масштабнее станут создания ценностей за пределами рынка. Разносторонние уровни и формы индивидуальной и групповой идентичности позволят человеку более быстро, эффективно и безболезненно адаптироваться к ускоряющимся трансформациям в техносфере, экономике и культуре.

(греч. trauma – повреждение организма) – понятие и психоаналитическая концепция Ранка, обозначающие процесс и результат патогенного эмоционального воздействия на психику человека процедуры его появления на свет, выступающей в качестве всеобщего травмирующего фактора, который при неблагоприятных условиях является причиной и источником неврозов. В психоаналитической традиции Т.Р. нередко истолковывается как специфическая форма травматического невроза.

(доиндустриальное общество, примитивное общество) – понятие, фокусирующее в своем содержании совокупность представлений о доиндуст-риальной стадии развития человечества, характерных для традиционной социологии и культурологии. Единой теории Т.О. не существует. Представления о Т.О. базируются, скорее, на его понимании как асимметричной современному обществу социокультурной модели, чем на генерализации реальных фактов жизни народов, не занятых индустриальным производством. Характерным для экономики Т.О. считается господство натурального хозяйства. Товарные отношения при этом либо вообще отсутствуют, либо ориентированы на удовлетворение потребностей немногочисленного слоя социальной элиты. Основным принципом организации социальных отношений является жесткая иерархическая стратификация общества, как правило, проявляющаяся в делении на эндогамные касты. При этом основной формой организации социальных отношений для подавляющего большинства населения является относительно замкнутая, изолированная община. Последним обстоятельством продиктовано господство коллективистских социальных представлений, ориентированных на строгое соблюдение традиционных норм поведения и исключающих индивидуальную свободу личности, равно как и понимание ее ценности. В совокупности с кастовым делением эта особенность практически полностью исключает возможность социальной мобильности. Политическая власть монополизируется в рамках отдельной группы (касты, клана, семьи) и существует преимущественно в авторитарных формах. Характерной особенностью Т.О. считается либо полное отсутствие письменности, либо ее существование в виде привилегии отдельных групп (чиновников, жрецов). При этом письменность достаточно часто развивается на языке, отличном от разговорного языка подавляющего большинства населения (латынь в средневековой Европе, арабский язык – на Ближнем Востоке, китайская письменность – на Дальнем Востоке). Поэтому межпоколенная трансляция культуры осуществляется в вербальной, фольклорной форме, а основным институтом социализации является семья и община. Следствием этого была чрезвычайная вариативность культуры одного и того же этноса, проявлявшаяся в локальных и диалектных различиях. В отличие от традиционной социологии, современная социально-культурная антропология не оперирует понятием Т.О. С ее позиций, это понятие не отражает реальной истории доинду-стриальной стадии развития человечества, а характеризует лишь ее последний этап. Так, социокультурные отличия между народами, находящимися на стадии развития «присваивающего» хозяйства (охота и собирательство) и теми, которые прошли стадию «неолитической революции», могут быть не менее и даже более значительными, чем между «доиндуст-риальными» и «индустриальными» обществами. Характерно, что в современной теории нации (Э. Гелнер, Б. Андерсон, К. Дойч) для характеристики пред-индустриальной стадии развития используется более адекватная нежели, нежели понятие «Т.О.», терминология – «аграрное», «аграрно-письмен-ное общество» и т.д.

(лат. traditio – передача, придание) – универсальная форма фиксации, закрепления и избирательного сохранения тех или иных элементов социокультурного опыта, а также универсальный механизм его передачи, обеспечивающий устойчивую историко-генетическую преемственность в социокультурных процессах. Тем самым Т. включает в себя то, что передается (признанный как важный и необходимый для нормального функционирования и развития социума и его субъектов определенный объем социокультурной информации), и то, как осуществляется эта передача, т.е. коммуникативно-трансляционно-трансмутационный способ внутри– и межпоколенного взаимодействия людей в рамках той или иной культуры (и соответствующих субкультур) на основе относительно общего понимания и интерпретации накопленных в прошлом данной культуры (и соответствующих субкультур) смыслов и значений. Т. обеспечивает воспроизводство в системах настоящей («живой», «непосредственной») деятельности апробированных и выдержавших испытание временем образцов прошлой («мертвой», «овеществленной») деятельности, т.е. она детерминирует настоящее и будущее прошлым, уже сбывшимся и выступающим как сумма условий любой социокультурной активности. Такое понимание Т. делает это понятие применимым практически к любым фрагментам и уровням организации социокультурного опыта (как прошлого – культурное наследие, так и настоящего), что иногда служит основанием для отождествления Т. и социокультурного опыта. Последнее, однако, неправомерно, так как для включения в систему Т. социокультурный опыт должен пройти селективный отбор на устойчивость и относительную массовость воспроизведения в структурах деятельности. В узком смысле слова термин Т. употребляется для характеристики самоорганизующихся и саморегулирующихся (автономичных) подсистем человеческой деятельности и связанного с ними социокультурного опыта, функционирование и развитие которых не связано с институциональными формами обеспечения через специальный аппарат власти. Поведение социальных субъектов, организуемое и регулируемое с помощью Т., не предполагает формулирование и экспликацию целей действующими субъектами, его смыслы скрыты (даны) в нем самом. Правомерность традиционных форм действия обосновывается и узаконивается самим фактом их существования в прошлом, а их эффективность оценивается через точность следования принятому образцу. Такой вид Т. можно назвать аутентичной, «первичной», нерефлексивной Т. Она транслируется как непосредственно-практически, через воспроизведение определенных форм действий и следование определенным регламентирующим правилам поведения (ритуал), так и устно через фольклор и мифологию. Все элементы Т. пронизаны символическим содержанием, отсылают к закрепленным в той или иной культуре смыслам и архетипах. Утрата смысловых компонентов в ритуальной форме бытования аутентичной Т. редуцирует ее до уровня обычая как постоянно и массово воспроизводимой формы. Данный вид Т. статично репродуцирует прошлое и способен только к экстенсивному развитию, отбирая элементы социокультурного опыта по закрепленной в данной культуре матрице. Именно о таких Т. идет, как правило, речь, когда говорят о «консервативности», «косности», «неизменности» и т.д. Т. как формы фиксации и механизме передачи культурных содержаний. Уже в древневосточных, а особенно в античном обществах Т. приобретает свою превращенную форму, рефлексируясь и рационализируясь в рамках профессионально создаваемой культуры. Здесь она фиксируется в определенных текстах, получает письменно-знаковое выражение. Пройдя такого рода обработку, Т. вновь возвращается в пласт реального поведения и может вполне осознанно поддерживаться и трансформироваться действующими субъектами. Причем, это возвращение носит существенно различный характер в зависимости от агентов, которым адресована Т. Она может быть социализирована в деятельности как «потребителей», так и «творцов» культуры. В последнем случае порождаются такие ее специфические виды как, например, авторская Т., а также вырабатываются Т. работы с письменно-знаково оформленными фрагментами социокультурного опыта. Именно в этих случаях можно говорить о неаутентичных, «вторичных», рефлексивных Т. Совокупность «первичных» и «вторичных» Т. конституирует понятие Т. в широком смысле слова. Оба эти вида Т. объединяет их самоорганизующаяся природа, функционирование в режиме автономии, не предполагающем институционализированных форм обеспечения. Различает же прежде всего та или иная степень отрефлексированности «вторичных» Т. и изменения за счет этого их регулятивного потенциала. «Вторичные» Т. способны к интенсивному развитию, предполагают возможность перестройки прошлого через его постоянную переинтерпритацию в деятельной и знаковой формах, осуществляют отбор элементов социокультурного опыта через изменение самих укоренных в культуре матриц. В этом смысле возможность изменения Т. выступает условием ее постоянного воспроизводства и сохранения в социокультурных системах. Широкое понимание Т. позволяет рассматривать ее как универсальную форму и механизм упорядочивания и структурирования имеющих значение для живущих поколений людей содержаний любой культуры и ее подсистем. Она, обеспечивая преемственность, предполагает, с одной стороны, полагание определенных границ человеческой деятельности, придания ей пространственно-временной устойчивости, известной инерции, а с другой – определенный сдвиг значений в передаваемых содержаниях, т.е. постепенное явное или неявное (нерефлексируемое индивидами) их изменение. Инновация только тогда приживается в социуме, когда вписывается в систему имеющихся значений социокультурного опыта, согласуется с имеющейся Т. или порождает новую Т.Т., следовательно, в значительной мере есть то, что удерживает нас в культуре и истории. «Связывая» человека прошлым, закрывая (до известной степени) ему возможность ретроспективного произвола, Т. открывает ему перспективу свободы в настоящем и будущем на основе прошлого. Особым видом Т. являются так называемые негативные Т., т.е. основанные не на утверждении каких-либо ценностей, а на отрицании неприемлемых для данной культуры или субъектов ценностей. Последние или осуждаются, или запрещаются явно (через табу) или скрыто (через дозволение иного). Негативная Т. строится на основе образца того, как не следует поступать или на что не нужно ориентироваться. Тем самым она оказывается зависимой от своего «противника», а, следовательно, невольно способствует закреплению, сохранению и трансляции тех смыслов и значений, с которыми пытается бороться. Так, борьба с религиозными ересями способствовала сохранению идей, в них проповедовавшихся. Не попадает в поле действия Т. только явно (рефлексивно) или неявно неоцениваемое – ценностно-нейтральное. Оно не замечается, замалчивается и умирает. Утрата ценности в Т. есть прекращение движения, невозможность развития в данном направлении. Связанные с этой ценностью явления выпадают из системы трансляции и как бы перестают существовать, во всяком случае, актуально. Являясь генетически первичной формой упорядочивания и структурирования социокультурного опыта и деятельности социальных объектов, Т. выступает основой для возникновения социокультурных норм. Однако в развитых социальных системах Т. сама может быть рассмотрена как особый тип нормативного регулирования. Если норма предполагает в пределе гетерономные, авторские источники своего происхождения, как бы привносится в массив наличного опыта субъектом извне и поддерживается определенными социальными институтами, то Т. можно трактовать как разновидность автономных по происхождению и неинституализиро-ванных норм, что верно, прежде всего, для «первичных» Т. Уже «вторичные» Т., имея производное от субъекта происхождение, но не нуждаясь в институционализации, могут быть рассмотрены как занимающие промежуточную позицию между собственно нормой и собственно Т. Такую же позицию могут занимать и фрагменты Т., подвергшиеся институционализации, например, так называемое обычное право. С другой стороны, собственно нормы, стереотипизируясь и интериоризируясь в деятельности субъектов, утрачивают необходимость в постоянной институциональной поддержке и могут эволюционировать в Т. Регулирование социальных систем гл. о. на основе Т. (как правило, «первичной») или собственно инновационной нормы служит (наряду с другими) одним из критериев различения т.н. традиционных и современных обществ. В современных (индустриальных и постиндустриальных) обществах сфера деятельности Т. сужается, среди самих Т. возрастает вес «вторичных» Т. Т. становится предметом ряда интеллектуальных операций с целью обоснования выбираемого будущего поведения через ссылку на авторитет прошлого или, наоборот, предметом критики под лозунгом «освобождения от гнета прошлого». Однако, и в этих обществах роль Т. как незаменимого механизма развития культуры сохраняется.

(лат. trans – сквозь; через, за и gressus – приближаться, переходить, нападать) – понятие, обозначающее ситуацию достижения субъектом внешней позиции по отношению к чему-либо в процессе пересечения границ и выхода за пределы, по ту сторону явлений, состояний или объектов, которые, в свою очередь, также являются внешними, чуждыми субъекту и не способствуют свободному проявлению его истинной сущности. При этом главным условием возможности осуществления Т. становится не только дополнение об автономности и самостоятельности субъекта, но и наличие самой границы, которую необходимо преодолеть, и которая является демаркационной линией, отделяющей внешнее от внутреннего, сущность от явления, власть от воли к власти и т.д. Акт Т. призван снять эти противопоставления за счет устранения критериев самого различия. По сути дела, Т. символизирует собой стремление современной философии отойти от классических установок на абсолютную трансценденталь-ность мыслящего субъекта, преодоление границы власти его сознания и обнаружение возможности иных позиций в соотношении бытия и мышления. Впервые понятие «Aufhebung», аналогичное Т., было предложено Гегелем в «Феноменологии духа», где оно означало выход за пределы социального бытия и достижение позиции внешнего наблюдателя по отношению к рассматриваемым феноменам. Экзистенциальная интерпретация учения Гегеля во французском неогегельянстве стимулировала использование понятия Т. многими представителями современной французской философии, входит в понятийный аппарат философии постмодернизма. Наиболее полно понятие Т. разработано у Батая, который последовательно обосновывает философскую, литературную, экономическую, теологическую стратегии преодоления не только социальных запретов, культурных традиций, моральных регулятивов, но и самих условий существования мышления и чувственности в опыте «абсолютной негативности» (экстаза, безумия, оргазма, смерти). Бланшо использует понятие Т. для обозначения техники нейтрализации власти дискурса и социальных кодов посредством апелляции к самой «воле к власти», нашедшей свое выражение в «текстуальности» желания – специфическом «опыте письма», противопоставленном литературе как жанру. У Клоссовски Т. означает попытку радикальной трансформации индивидуального сознания и выведения из строя системы субординации жизненных функций организма. Тем самым устраняется властный контроль за выполнением целей рода в индивиде по дальнейшему воспроизводству себе подобных, «экспроприация» жизненных функций и их возвращение субъекту для максимального удовлетворения его личных потребностей. Фуко использует понятие Т. применительно к определенному историческому периоду развития европейской культуры после события «смерти Бога» (см.: Смерть субъекта, Протестантская этика) и последовавшей за этим «денатурализации» сексуальности, симптомами которой выступило творчество Сада, Ницше, Фрейда, Батая. Согласно Фуко, Т. – акт эксцесса, излишества, злоупотребления, преодолевающий предел возможного, преступающий через него и открывающий тем самым сексуальность и «смерть Бога» в едином опыте. К середине двадцатого века этот опыт подрывает господствовавший до того подход к определению потребления через удовлетворение человеком своих естественных потребностей. Открывается иной, не экономический статус потребностей в соответствии с «антропологическим максимумом», законы которого не сводятся к диалектике производства и не ограничиваются определениями труда, работы, выгоды, но восстанавливают всю значимость таких категорий, как «расход», «избыток», «трата», «дар». Для Барта Т. отличается от «обычного протеста» тем, что ей с необходимостью присущ «порядок». В сексуальной практике она отождествляется со «сладострастием» – пространством обмена действия на удовольствие; планируемая экономия подчиняет себе любые «излишества», делает их рентабельными. В данном случае специфика Т. – в комбинаторике таких форм предельного опыта, которые не являются ни чувственными, ни мистическими, но способствуют «дифракции», отклонению субъекта от привычной траектории движения к однозначности.

(лат. transferre – переносить) – процесс и результат спонтанного взаимодействия людей, характеризующиеся влиянием ранее сформировавшихся стереотипов восприятия, действий или отношений на новые действия или отношения, выступающие в форме бессознательного переноса на партнера сформировавшихся ранее (в результате предшествующего взаимодействия с другими людьми) положительных или отрицательных чувств. Т. был открыт Фрейдом и в общем интерпретировался им как явление характерное для «всех человеческих отношений», действующее тем сильнее, чем менее люди догадываются о его наличии. По Фрейду, Т. происходит из эротических источников и, как правило, имеет отчетливо выраженную сексуальную окраску. Склонность к Т. Фрейд сближал со склонностью к внушаемости. В психоанализе особое внимание уделяется Т. как форме переноса на личность психоаналитика (психотерапевта) эмоционального отношения пациента к значимым для него людям (например, родителям, воспитателям, любимым, друзьям и т.д.). В качестве видов (разновидностей) Т. Фрейд выделял: 1. Позитивный Т. (который разлагается на перенесение дружественных или нежных чувств, приемлемых для сознания, и на продолжение этих чувств в бессознательном, например, чувств любви, восхищения, уважения, доверия, привязанности и т.д.) и 2. Негативный Т. (перенос на психоаналитика различного рода враждебных чувств и негативных эмоций; например, чувств страха, ненависти, отвращения, вражды, злобы и т.д.). Согласно гуманистическому психоанализу Фромма, содержание Т. обычно восходит к инфантильным образам, а его интенсивность является результатом степени отчуждения пациента. Т., по Фромму, обнаруживается во всех случаях обожествления авторитетов в политической, религиозной и общественной жизни.

(итал. transformare – преобразовывать, превращать) – со-циолого-политологическое пакетное понятие, используемое с 1950-1960-х для описания радикальных структурных перемен в обществе, а также (в более узком смысле) для обозначения процесса общественно-исторических перемен, осуществляющихся в государствах Центральной Европы с конца 80-х – начала 90-х 20 в., а позднее – в новых независимых государствах бывшего СССР. Выражает переход к качественно новому состоянию организации общества, осуществляющийся как результат нарастания удельного веса неравновесных и нелинейных отношений (Пригожин) со своим окружением. Сопряженные внутренние изменения социума, сумма которых в определенный момент превышает допустимый для данной системы предел напряжения, вынуждают систему в целом перейти порог устойчивости и становится невозможным предсказать, в каком направлении будет происходить дальнейшее развитие: станет ли состояние системы хаотичным или она перейдет на новый, более дифференцированный и более высокий уровень упорядоченности. Т.П. в О. предполагают: отрицание существенных элементов прошлого и преодоление их, выдвижение новых целей и идеалов, определение способов и средств продвижения к ним. Т.П. в О. проходят ряд стадий: 1) оценка существующего состояния общества как системно-кризисного; 2) социальная диагностика, т.е. непредвзятая, объективная характеристика возможностей и путей выхода из кризисной ситуации; 3) демонтаж отжившей системы, ликвидация ее элементов, очевидно несоответствующих мировому уровню общественного развития и его тенденциям; 4) новое самоопределение общества, выдвижение и обоснование путей его дальнейшего движения. В границах системной трансформации общества осуществляются, как правило, следующие изменения: 1) Изменение политической и государственной системы, отказ от монополии на власть какой-либо одной партии, создание парламентской республики, общая демократизация общественных отношений. 2) Обновление экономических основ общественной системы, отход от централизованной плановой экономики с ее доминирующими распределительными функциями, ориентацию на экономику рыночного типа (разгосударствление собственности и широкая программа приватизации; создание нового правового механизма экономических и финансовых отношений, допускающего многоукладность форм экономической жизни и создающего инфраструктуру для развития частной собственности; введение свободных цен; коренное изменение содержания и роли государственного бюджета, отказ от поддержки нерентабельных предприятий. 3) Отказ от социалистической всеобщности труда, ликвидация системы социального иждивенчества с одновременным провозглашением стандартных либерально-демократических свобод. 4) Практическое приспособление к требованиям мирового рынка, предполагающее новые формы внешнеэкономической деятельности; переструктурирование экономики, т.е. разрушение ее установившихся пропорций и кооперационных связей (в частности, проведение конверсии, т.е. радикального ослабления сектора производства вооружений). 5) Перемена духовно-культурных ориентиров общественного развития.

А.Н. Данилов

– в философии Канта – единство самосознания, производящее чистое наглядное представление «я мыслю», данное до всякого мышления и в то же время не принадлежащее чувственности; представление, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тождественным во всяком сознании. Иначе говоря, это единство сознания мыслящего субъекта, в отношении которого только и возможно представление о предметах. После того как в «Аналитике понятий» был дан перечень всех первоначальных чистых понятий синтеза, «которые рассудок соединяет в себе a priori и с помощью которых он только и может понимать что-либо в многообразии наглядного представления», Кант осуществляет свою знаменитую трансцендентальную дедукцию категорий. Целью этой дедукции становится показать конституирование доступных познанию объектов как результат применения категорий к созерцаниям. В параграфах 15-20 этой дедукции он осуществляет попытку отыскать в самом рассудке первоисточник всех возможных видов связей и синтезов. Тем изначальным единством, без которого, согласно Канту, вообще не было бы возможно любое синтезирующее действие, а также высшим объективным условием возможности всех синтезов рассудка и высшим условием «объективности знания» (в кантовском смысле) становится у него единство человеческого «Я», единство сознания мыслящего субъекта. Исследуя это единство «со стороны» сознания субъекта, Кант называет его «трансцендентальным единством самосознания», которое является констатируемой априорной данностью. Это означает, что оно не может быть результатом познания или опыта; оно предшествует последнему, т.е. априорно. Оно является условием возможности подведения многообразия чувственно наглядного представления под априорные понятия единства. Т.обр. именно принадлежность этого чувственного многообразия к единому сознанию субъекта, в котором это многообразие находится, и становится высшим условием возможности всех синтезов. Проявления и функции этого невидимого единства Кант описывает через картезианское cogito, но не совсем в том ключе, как это делал сам Декарт. Он считает, что это cogito (я мыслю) должно сопровождать все мои представления, в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить; иными словами, «представление или было бы невозможно или, по крайней мере, для меня не существовало бы. Представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется у Канта созерцанием. Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к (представлению) я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразие находится». Но это представление, по Канту, и есть акт спонтанности; т.е. нечто, не принадлежащее чувственности. Это и есть чистая апперцепция, самосознание, порождающее представление «я мыслю», которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании. Единство апперцепции, по Канту, есть, дано изначально в качестве внутреннего неотъемлемого человеческого свойства. Вопрос о том, каким образом оно могло бы быть выведено, Кантом не затрагивается, хотя он явно против рассуждений о какой-то «вложенности» его в человеческое сознание Богом. Т.Е.А. делает возможным, т.обр., применение категорий рассудка к чувственным созерцаниям, т.к. «объект и есть то, в понятии чего объединено многообразное, схватываемое данным созерцанием». Это т.наз. объективное единство самосознания (в отличие от ранее описанного «субъективного единства сознания»), благодаря которому все данное в созерцании многообразие объединяется в понятие об объекте и благодаря чему для человека и его сознания конституируется весь познаваемый им предметный мир (в гносеологическом смысле). Опыт, а следовательно и естествознание оказываются, т.обр., возможны благодаря наличию в рассудке априорных категорий и их применению к чувственным данным. Впоследствии именно из Т.Е.А. Канта Фихте выстроит всю систему своей философии, первым основоположением которой и станет тезис: «Я полагает первоначально свое собственное бытие» или «Я полагает Я». При этом Фихте даст совершенно иное толкование этому понятию, да и роль его в учении последнего будет существенным образом отличаться от той, которую оно имело у Канта в «Критике чистого разума». Толкуя Т.Е.А. в качестве самосознания, сопровождающего все представления в сознании, Кант не пытался вывести все содержание сознания из этого первоначального единства самосознания, как это сделал Фихте, и резко выступал против этого положения Фихте, совершенно недвусмысленно разъясняя недопустимость использования понятия Т.Е.А. в таких целях. Он подчеркивал, что оно есть акт, в котором мне открывается только то, что я существую и ничего более относительно меня самого: как я существую сам по себе и т.п. Только синтез мышления и чувственности дает это знание, как и познание вообще. Кант полагал то, что формула «я мыслю» выражает акт моего существования, этим мое существование уже дано. Но тот способ, каким я должен его определять, этим еще мне не дан. По Канту, я не могу определить свое существование как самодеятельного существа, а могу лишь представлять самодеятельность моего мышления. У Канта, т.обр., появляется его знаменитая идея «вещи в себе». Подобно тому, как явления внешнего мира мы познаем через синтез рассудком многообразия, данного аффицированием нашей чувственности «вещью в себе», так же мы познаем и себя. Наше внутреннее Я есть результат воздействия на наше внутреннее чувство «вещи в себе». Мы для себя сами тоже являемся «вещью в себе» и познаем себя лишь постольку, поскольку сами себе являемся. Т.обр. о себе как о «вещи в себе» мы знаем лишь то, что Я есть и ничего более: из этого «Я есмь» вывести, по Канту, невозможно, никакого содержания нашего Я. По Фихте же, акт трансцендентальной апперцепции является актом созерцания с помощью рассудка, актом, в котором рассудок выступает как интуитивный или, согласно Фихте, в акте апперцепции и порождается впервые само наше Я и т.обр. сознание становится тождественным у Фихте самосознанию, оно порождается нами самими в акте интеллектуальной интуиции. В любом акте восприятия, мышления и т.д., по Фихте, я обязательно примысливаю свое Я как сознающее само себя. И хотя у Канта «Я мыслю» тоже сопровождало все мои представления, это осуществлялось как бы само собой, без особого усилия. Поэтому и самосознание у Канта было не более чем фактом, данностью и т.п. Более того, принцип самосознания был в философии Канта ограничен принципом сознания или «вещью в себе», указывающей на изначальную данность другого, в принципе не выводимого из самосознания и данного наряду с ним. Элиминируя дуализм Канта и признавая первичность самосознания, Фихте затем выведет из него и все остальное, отличное от Я, т.е. не-Я. (см. «Не-Я»).

(лат. transcendens – перешагивающий, выходящий за пределы) – термины схоластической философии, фиксирующие специфику трактовки теизмом бытия Бога как непостижимого при помощи человеческих способностей и имманентно человеческого (см. о трансценденталиях: Бог, Теизм) и получившие впоследствии широкое употребление в классической и неклассической философии благодаря Канту. В заключительном разделе Введения к «Критике чистого разума» Кант называет «трансцендентальным» «всякое познание, занимающееся не сколько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori». При этом Кант придавал этим терминам чисто гносеологическое звучание: в философии Канта трансцендентальное – это все то, что относится к априорным (т.е. вне или до-опытным) условиям возможности познания, его формальным предпосылкам, которые организуют опыт. (Отсюда и названия разделов «Критики чистого разума» – «трансцендентальная эстетика» как исследование априорных форм чувственности; «трансцендентальная аналитика» как изложение чистых рассудочных знаний и принципов, без которых нельзя мыслить предмет, и т.д.). Позднее Гегель упрекнет Канта в использовании последним этого «варварского школьного термина», но Канту он нужен был для того, чтобы: 1) резче очертить суть своей философии, показать, что она нацелена не на сами предметы, а на нечто, выходящее (перешагивающее) за пределы опыта, обозначая тем самым переход нового в систему знаний и конструирование нашей познавательной способностью условий возможности опыта; 2) противопоставить трансцендентальное (как имманентное) трансцендентному – такому знанию, которое переступает за границы человеческого разума и является в этом смысле недоступным теоретическому познанию, становясь исключительно предметом веры. Трансцендентное – это все то, что выходит за пределы возможного опыта, например, Бог, бессмертие души и т.п.). В ходе последующего философского развития термин «трансцендентальное» получил широкое использование в системах Фихте и Шеллинга, неокантианстве (особенно Марбургской школе), обозначая главным образом гносеологическую направленность этих учений на поиски условий или чистых возможностей познания; в феноменологии Гуссерля трансцендентальное становится противоположным всему эмпирическому (так, целью феноменологической редукции является выход на уровень «трансцендентального сознания» – т.е. сознания, очищенного от всех элементов опыта). Соответственно, «трансцендентальный субъект» в феноменологии превращается в автономный источник всех своих переживаний. Термин «трансцендентное» также фигурирует в целом ряде послекантовских теоретико-познавательных концепций (особенно в Баденской школе неокантианства), обозначая здесь вне и независимо от сознания существующий предмет – либо вообще недоступный познанию, либо познаваемый лишь исключительно спекулятивным образом. В философии постмодернизма оппозиция трансцендентного и трансцендентального снимается посредством введения понятия трансгрессии.

(лат. transcendens – прешагиваю-щий, выходящий за пределы) – философский термин, означающий высший род интеллигибельных объектов, принципиально не представимых в качестве возможного объекта чувственного опыта. Таким образом, не всякий интеллигибельный объект является Т., а только тот, который относится к другим интеллигибельным объектам как к чему-то сенсибельному. Например, Т. может называться Бог. Философия экзистенциализма уточняет понятие Т. двумя дополнительными значениями. Во-первых, Т. обозначает возможность проявления экзистенции. Во-вторых, она выражает недостижимую полноту всех экзистенций. Оба значения совпадают в понятии «Бог» христианского экзистенциализма (Марсель) и в понятии «ничто» атеистического экзистенциализма (Хайдеггер, Сартр).

(1865-1923) – немецкий философ и теолог, автор трудов по социологии религии и философии истории. С 1894 – профессор в Гейдельберге, с 1915 – в Берлине. Основные работы: «Социальное учение христианских церквей и групп» (1912), «Историзм и его проблемы» (1922) и др. Противопоставляя историзм и натурализм, Т. конституирует предмет истории с помощью понятия индивидуальной тотальности, которую можно определить только через имманентный ее сознанию смысл. Понятие индивидуального, введенное романтиками, предполагает применение иного временного масштаба: измерение каждого образования по его собственным идеалам и возможностям. Работа историка по символизации и представительству должна иметь своим результатом культурный синтез современности, который обладает и теоретической и практической значимостью одновременно. Связь мировоззрения и истории должна быть нормативно и практически обусловлена и должна придать содержание и направление нашей собственной деятельности. Коренная историзация мышления произошла, по Т., в эпоху Просвещения вместе с конституированием современного государства и возникновением задач его самопонимания. Критическая позиция (или культурное сознание) возникла из освобождения менталитета от церковного мифа и стала частью европейского этоса. Место глобальных схем мировой истории занимает конструирование будущего на основе исторически понятого настоящего. Вслед за М. Вебером с его типами рациональности, Т. различает формальную и материальную философию истории. Материальная философия истории – мышление о ценностях и полагании ценностей, исходя из истории. Это полагание, по Т., не может быть абсолютным. Каждое исторически мыслящее время (или субъект) в зависимости от своей позиции формирует смысловое единство, как включающее эту позицию или идущее к ней как к цели. Развитие, которое следует отличать от естественнонаучного понятия эволюции и от секуляризованной версии христианской эсхатологии прогресса, также представляет собой целостность, единый процесс жизни, к которому наблюдатель становится в правильное отношение, считая себя его результатом и продолжением. Таким образом, философия истории превращается в область этически и культурно понятого ответственного решения. Это личное решение, происходящее из ощущаемой, но недоказуемой необходимости. Следовательно, его невозможно обосновать чисто рационально или дедуктивно. Историческое видение соединяет актуальное и потенциальное, допускает различные варианты последующего становления, но из многообразия и борьбы тенденций выбирает те, что наиболее соответствуют действительности (современности). Исследуя логические, гносеологические, мировоззренческие проблемы исторического знания, Т. разрушает рамки, в которых вывод о средствах достижения культурного синтеза мог быть позитивным. Свой анализ историчности культурных явлений Т. переносит в теологическую плоскость, разрабатывая историческую типологию религиозных групп («секта», «церковь», «религиозное объединение» и др.). Являясь результатом самораспада античности, христианская церковь, согласно Т., спасла государство, общество и культуру в рамках созданной ею собственной организации и сохранила непрерывность между двумя совершенно различными историческими мирами и ступенями развития. Посредством этой функции христианство вводит в западный мир религиозно-социологические моменты, не наблюдаемые в других мировых религиях. Несоответствие христианства социальным и духовным потребностям современности, отсутствие непосредственной очевидности в его основных религиозных идеях определили его слабость, но, отказывая религиозности в познающем упорядочении действительности, Т. не лишает ее статуса значимого элемента этой действительности.

– центральный догмат христианского вероучения, согласно которому единый Бог существует в трех лицах (ипостасях): Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Святой, которые связаны между собою в качестве нераздельных и неслиян-ных. Единосущность и ипостасность Бога обусловливают в христианстве единство и равнозначность Ветхого и Нового Заветов, а также Священного Предания как трех источников откровения; причем, если в Ветхом Завете, согласно ортодоксальной традиции, содержание тринитарного догмата дано «прикровенно», то в Новом Завете оно уже эксплицировано «откровенно» и «открыто». Концептуальная экспликация идеи Т., а также введение понятий Т. и ее Божественных ипостасей (ликов) были осуществлены в рамках патристики (см. Тертуллиан), однако соответствующие идеи были сформулированы уже в неоплатонизме (понимание Плотином «Творца» как породившего «такого сына, как ум, прекрасного отрока», закладывающее идею Логоса как объединяющей фигуры в структуре Т.). Важным этапом эволюции идеи Т. была данная Августином ее психологически артикулированная интерпретация (Т. как имманентно внутренний Божественный диалог любви и самопознания), задавшая мощный импульс развития эмоционально-психологической составляющей христианства. Идея множественности бытия бога генетически восходит к архаическим мифологиям (см. аватара в индуизме как воплощение бога в ином боге, человеке или животном, существующее параллельно с исходным богом или другими его воплощениями-аватарами), структура троичности также является фундаментальной для мифологии (троичная дифференциация египетской огдоады, три лика Гекаты, индуистский Тримурти как единство Брахмы, Шивы и Вишну и др.). Однако, в христианском вероучении, конституированном как яркий теизм с характерным для него напряженно-личностным восприятием персонифицированного Бога и установкой на имманентный диалогизм, идея триады наполняется принципиально новым – коммуникативным смыслом: троичность Бога как способ бытия реализуется в качестве взаимного личного отношения внутри Т. – общения Отца, Сына и Святого Духа (отсюда нередкие параллели трех ликов Т. с тремя грамматическими лицами: разрешение Я и Ты в Он). Это коммуникационное единство артикулируется в христианстве как диалог и как взаимная любовь, что находит свое выражение в двух типах иконографии Т.: так называемой «ветхозаветной» («беседа» в русской иконописи, классическим образцом которой является «Троица» А. Рублева) и так называемой «новозаветной» («отечество», т.е. изображения Бога-Отца с отроком Христом на его лоне в русской иконописи 16-17 вв., и западноевропейское «милосердие», т.е. изображение Саваофа с распятым Христом, по жанру близкое к «пьетте»). Три лика Т. аксиологически равнозначны («равночестны»), однако функционально дифференцируются: так, в сотворении мира Бог-Отец задает онтологическую феноменальность мира (наделяет бытием), Бог-Сын – «устрояет» (наделяет смыслом – отсюда трактовка Христа как Логоса), Бог-Дух Святой задает мировое жизненное единство (наделяет целостностью), – таким образом, мир от Отца, через Сына и в Духе. Интерпретация христианством Бога как «единого в трех лицах» задает теоретическую возможность вариативного моделирования соотношения ликов Божества внутри Т. В частности, для христианства чрезвычайно остро встала проблема трактовки второго звена Т. – Иисуса Христа как Бога-Сына. Прежде всего, это касается вопроса о его природе. В отличие от аватары или ботхисатвы, Иисус Христос трактуется как реальный богочеловек, не могущий быть воплощенным в ином естестве, т.е. единичный «не через смешение сущностей» (полубог – получеловек), но «через единство лица»: «Видевший меня видел Отца… Я в Отце и Отец во мне» (Ин, 14, 9-10). Раннее христианство характеризуется острыми христологическими спорами (2-7 вв.) в рамках которых природа Христа вариативно интерпретировалась и как сотворенная (ариане), и как маска Абсолюта, в принципе могущая быть снятой (докеты) и потому не должная рассматриваться как тождественная Божественному Логосу (несториане), и как сугубое естество (монофизиты), и как сугубая воля (монофелиты) и мн. др. Канонически в Никео-Цареградском Символе Веры зафиксирован тезис о «бо-гочеловеческой природе» Христа, который, однако, оставляет открытым вопрос, исходит ли Дух Святой только от Бога-Отца или также и от Бога-Сына (проблема филиокве). Расхождения по данному вопросу легли в основу разделения единой христианской церкви на западную и восточную ветви христианства (1054): если православие полагает, что Святой Дух исходит исключительно от Бога-Отца, то в католицизме формула филиокве (лат. filioque – «и от сына») принята как догмат. Экуменистическое движение христианских конфессий за интеграцию христианской церкви как единой реализуется на социально-институционном уровне и не снимает проблемы филиокве как содержательной. Кроме того, необходимость вписывания тринитарного догмата в контекст вероучения, конституировавшегося как последовательный теизм и строгий монотеизм, вызвала в рамках исторической эволюции христианства развитие унитаристских тенденций. Начиная с 2 в., в раннем христианстве развивается течение антитринитаризма (греч. anti – против и лат. trinitas – Т., основанного на вере в единого Бога, всепроницающего и представляющего собой высший разум, и отрицающего триединство Бога, божественное происхождение Христа и его искупительную жертву, а – соответственно – и учение о первородном грехе. Аналогично, в возникшем в 4 в. арианстве (от имени Александрийского пресвитера Ариана) рассматривается второе лицо Т. – Христос – как сотворенный Богом-Отцом, т.е. тварный, а значит, «и в чем не подобный Богу-Отцу». – Возникший как раннехристианская ересь, антитринитаризм вновь и вновь актуализируется в ходе исторической эволюции христианства. Значительными вспышками антитринитаризма сопровождалась христианизация так называемых варварских народов (готов, вандалов и лангобардов) в 6-7 вв. В эпоху Реформации антитринитаризм распространился в Италии и параллельно (в сер. 16 в.) в России (дело М.С. Башкина), и преследуемые тринитарии, эмигрируя – соответственно – в Германию и Литву, встречаются в Польше, где оформляются многочисленные и имеющие тенденцию к сближению различные направления антитринитаризма, среди которых могут быть названы: польские братья (польское арианство), отколовшиеся от кальвинизма; социанство; буднеизм (от имени С. Будного, чьи анти-тринитарные взгляды были аргументированы в «Кратком доказательстве того, что Христос не есть тот же самый бог, что и отец» («Brevis demonstratio guod Christus non sit ipse Deus, gui est Pater», 1574), послужившем средством организационного оформления антитринитариев; «новое учение» сторонников бежавшего из России проходившего по делу М.С. Башкина Феодосия Косого с его идеей Бога как «духовного разума» и унитаристским тезисом «Бог есть то, что есть общего о Боге во всех верах». В 17 в. центр антитринитари-стских настроений сдвигается в Венгрию и Трансильванию, оформляясь в 18 в. в движение аврамитов. За антитринитаризм как ересь подвергался преследованиям Дж. Пристли, эмигрировавший в 1791 в США и основавший там антитри-нитаристскую школу (У. Чаннинг, Т. Паркер, Р. Эмерсон). На базе антитринитаризма оформляются либеральное и модернистское течения в протестантизме. В настоящее время насчитывается более 100 000 антитринитариев в США и почти 25 000 в Европе, и это весьма серьезная цифра, учитывая, что догмат о Т. является основным в христианском вероучении. Антитринитаризм равно преследовался как ортодоксальным католичеством, так и протестантизмом: в 1553 за антитрини-тарные взгляды М. Сервет был сожжен по приказу Кальвина, в Англии закон 1689 «О веротерпимости» не распространялся на антитринитариев, а закон об их смертной казни был отменен лишь в 1813. Антитринитаризму как объективной тенденции в развитии христианства содержательно соответствует унитаризм (лат. unitas – «единство») как конфессионально оформленное направление протестантизма, основанное на недогматическом прочтении библейских текстов и отказе от ортодоксальной доктрины триединства Бога. С теологической точки зрения унитаризм эволюционно сдвигается к деизму (Дж. Пристли), пантеизму («христологический пантеизм» М. Сервета и идея постижения Бога через окружающий мир и внутреннее чувство у Т. Паркера) и спиритуалистическому панпсихизму (Р. Эмерсон), что в целом может быть обозначено как тенденция унитаризма к выходу за рамки такой формы вероучения, как теизм. Христианская концепция Т. оказала содержательное влияние на эволюцию европейской философской традиции: от схоластики до экзистенциализма (по самооценке, восходящего к августиниан-ской «психологической» интерпретации Т.) и экзистенциального психоанализа (концепция «бытия-друг-с-другом» как «нераздельного и неслиянного» у Бинсвангера).

(1879-1940) – профессиональный революционер, один из вождей Октябрьского (1917) переворота в России. Идеолог, теоретик, пропагандист и практик российского и международного коммунистического движения. Т. многократно арестовывался, заключался в тюрьму, ссылался и высылался. После Октябрьского переворота – народный комиссар Республики по военным и морским делам, председатель Реввоенсовета Республики, член Политбюро ЦК партии большевиков. Один из вдохновителей и организаторов «красного террора», концентрационных лагерей, заградительных отрядов и системы за-ложничества. Отождествление коммунистической революции в России с воплощением еврейского заговора вероятно в наибольшей степени связано с именем Т. Исключен из партии в результате фракционной борьбы (1927), выслан из СССР (1929). Осуществлял идеологическую и практическую подготовку перманентной мировой социалистической революции. Убит по приказу Сталина. В многочисленных книгах и статьях: «1905» (1922), «Как вооружалась революция» (1923), «Уроки Октября» (1924), «О Ленине. Материалы для биографа» (1924), «Перманентная революция» (1930), «Сталинская школа фальсификаций: Поправки и дополнения к литературе эпигонов» (1932), «Преданная революция» (1936) и др. Т. предпринимались систематические попытки теоретического осмысления и объяснения революционных событий в России. Несмотря на явное стремление придать собственным изысканиям концептуальность и социально-философское звучание в них доминировали мотивы фанатизма революционистского толка, сиюминутной политической борьбы и самооправдания. Т. явился первым из российских революционеров-практиков, обратившим внимание на несвободный, антидемократический и отчужденный характер власти, формировавшейся в России после 1917, на бюрократический характер нового политического режима. Уже в начале 20-х Т. определил партийно-советский аппарат в СССР как особый общественный слой и существенно значимый элемент социально-политической структуры. Анализируя «уроки Октября», Т. приблизился к пониманию того, что одной из главных предпосылок возникновения всемогущей бюрократии выступают теория и практика идей «партии нового типа» и «построения социализма в одной стране». Тем не менее, оставаясь под властью большевистских иллюзий, Т. усматривал перспективы мирового революционного процесса в осуществлении криминогенной идеи Маркса о перманентной революции, т.е. фактически о гражданской войне планетарного масштаба. В книге «Преданная революция», известной также под названием «Что такое СССР и куда он идет» Т. истолковал генезис советской бюрократии как результат последовательного нарастания реакционных устремлений в стане победителей. По его мнению, период великих надежд, иллюзий и чудовищного напряжения сил трансформировался в полосу «усталости, упадка и прямого разочарования в результатах переворота». Захват командных постов в обществе героями гражданской войны – командирами Красной Армии – обусловил антидемократические методы управления страной и отчуждение подавляющего большинства населения от политической власти. Т. особо отмечал, каким огромным шагом назад и источником рецидивов «истинно российского варварства» стал «советский Термидор», принесший малокультурной партийно-советской бюрократии полную независимость и бесконтрольность, а народным массам – «хорошо знакомую заповедь повиновения и молчания». По Т., «бедность и культурная отсталость масс еще раз воплотились в зловещей фигуре повелителя с большой палкой в руках. Разжалованная и поруганная бюрократии снова стала из слуги общества господином его. На этом пути она достигла такой социальной и моральной отчужденности от народных масс, что не может уже допустить никакого контроля ни над своими действиями, ни над своими доходами». Т. отмечал, что по самой сути своей бюрократия является насадительницей и охранительницей системы неравенства, привилегий и преимуществ, порожденной бедностью общества предметами потребления с вытекающей отсюда борьбой всех против всех. Только бюрократия, по его мнению, «знает, кому давать, а кто должен подождать». В результате подъем благосостояния «командующих слоев» сопровождается невиданным в истории «новым социальным расслоением». При этом уравнительно-нищенский характер зарплаты трудящихся убивает личную заинтересованность в результатах труда и тормозит развитие производительных сил. Осуществленный Т. анализ ряда существенных тенденций в эволюции советского общества, будучи неизбежно ограниченным как категориально-понятийными средствами догматизированной марксовой парадигмы социального анализа, так и революционистскими иллюзиями, предвосхитил появление достаточно заметной обновленческой традиции в идеологии социалистического и коммунистического толка. Проблема отчуждения людей при социализме от продуктов собственного труда и от политической власти была не только легитимизирована для международной радикальной интеллигенции левой ориентации, но и приобрела статус атрибутивно сопряженной с процедурами социально-философского и социологического планирования последствий революционно-утопических экспериментов.

(1863-1920) – русский религиозный философ, правовед, общественный деятель. Окончил Московский университет (1885). Преподавал в ряде университетов, профессор Московского университета (с 1906). Инициатор и участник книгоиздательства «Путь» (1910-1917). Основные сочинения: «Философия Ницше» (1904); «История философии права» (1907); «Социальная утопия Платона» (1908); «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» (тт. 1-2, 1913); «Умозрение в красках» (1915); «Два мира в древнерусской иконописи» (1916); «Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства» (1917); «Смысл жизни» (1918) и др. Князь Т. активно участвовал с либеральных и антимаксималистских позиций в политической жизни страны, рассматривая свою деятельность в качестве нравственного долга. Преодолев юношеское увлечение позитивизмом и атеизмом, Т. (под влиянием идей Шопенгауэра) приходит к религиозной теме и, в конечном счете, становится сторонником философии всеединства Соловьева, с которым его связывали отношения близкой дружбы и миросозерцанию которого он посвятил фундаментальное исследование. Идеи Соловьева уточнялись Т. в контексте особенностей новой исторической эпохи. Не принимая ни панлогизма (Гегель), ни субъективистского алогизма (Бердяев, частично Флоренский), Т. стремился строить свою философию (называя ее логизмом) как доказательство сугубой разумности безусловного бытия. Центральной для Т. была тема неизменного и вечного смысла жизни. Онтологические основания решения проблемы выявляются Т. в концепции абсолютного сознания, продолжающей и уточняющей интуицию всеединства В. Соловьева. Исключение сознания из абсолютного бытия равнозначно его уничтожению. «Истина есть всеединое сознание, а не всеединое сущее», ибо Абсолют, не являясь сущностью всего в мире, объемлет мир не только сознательно, но и предвечно как всезнание, всеведение и всевидение, что делает возможной процессуальность бытия. Такая установка вызвала преимущественное внимание Т. к гносеологическим проблемам с целью нахождения средств разрешения антиномии вечного и временного в познании (и бытии). Критически оценивая кантианство, Т. считает, что нужно от гносеологизма психологической школы немецкого идеализма перейти к метафизическому оправданию познания, опирающегося на отмеченное выше понимание всеединого, что и позволит найти ответ на вопрос «как возможно сознание?». Материал познания весь во времени, но истина о нем в вечности и потому познание возможно как органическое единство мысли человеческой и абсолютной, когда искание истины есть попытка найти безусловное сознание (или откровение как сознание иного) в моем сознании; в единстве Истины человеческий ум должен обнаружить свое единство – истинную и подлинную норму разума, состояние которого не антиномизм (Флоренский), а противоречивость. Чем выше поднимается человек, переживая множество планов бытия и разрешая (с помощью вечно пребывающих в истине законов логики) противоречия, тем ярче светит ему единая и всецелая истина; торжество же всеединого смысла над бессмыслицей обнаруживаются при полном упразднении грани между потусторонним и посюсторонним, что удостоверяется верой. Основой различения истинного и ложного должен стать «Иоаннов критерий»: всякая мысль должна быть проверена сопоставлением на соответствии реальности боговоплощения с тем, чтобы Богочеловечество было началом логической связи всех наших мыслей о вере. При этом «в безусловном сознании надо искать не объяснение происхождения нашего сознания, а обоснование его достоверности». С помощью концепции абсолютного сознания Т. преодолевает присущую философии всеединства пантеистическую тенденцию. Бог является центром и смыслом эволюции, но не ее субъектом и закрыт от нас миром как сущим становящимся, что и открывается нам в опыте, который, при всей данности в нем безусловного, не выводит человека за пределы мира, вовлекая его, тем не менее, в силу законченности времени во всеедином сознании в жизненное общение с Богом. Эту связь Т. раскрывает через понятие Софии, которую, в отличие от Соловьева, он интерпретирует не как сущность мира, а как норму, идеальный первообраз, находящийся вне мира, и который человек волен принять или отвергнуть. Особенно ярко София воплощена в иконе – «умозрении в красках». Восхождение к абсолютному сознанию позволяет разрешить основное противоречие бытия человека, абсолютного в возможности и ничтожного в действительности. Осознание бессмысленности «бесконечного круга всеобщей суеты» предполагает существование «круга бесконечной полноты», о чем свидетельствует тоска по всеединству, совесть. Пересечение горизонтального и вертикального направлений жизненных стремлений символизируется крестом. Крестный путь к Богу и есть смысл жизни отдельного человека и человечества как достижение идеальной полноты бытия или совершенного Богочеловечества, надежды всей твари. Ряд работ Т. посвятил философскому анализу судьбы России, пси-холегии русского народа, духовных причин катастрофы 1917. Подвергая резкой критике идеи русского мессианства, Т. подчеркивает, что вместе с другими народами русский народ должен выполнять общее христианское дело на пути к всеединству. Желаемое народом «иное царство» имеет смысл лишь как категория духовная, а не вульгарно-материальная.

(1862-1905) – русский религиозный философ, публицист, общественный деятель. Окончил Московский университет. Приват-доцент по философии (1888). Экстраординарный профессор (1900). Один из редакторов журнала «Вопросы философии и психологии». Сыграл выдающуюся роль в русском либеральном движении. За месяц до смерти был избран ректором Московского университета. Основные сочинения: «О природе человеческого сознания» (1890), «Основания идеализма» (1896), «Учение о Логосе в его истории» (1900) и др. После кратковременного юношеского увлечения позитивизмом и атеизмом, Т. становится сторонником философии всеединства B.C. Соловьева, с которым его связывали отношения близкой и искренней дружбы. Влияние Соловьева было, однако, лишь вдохновляющим, ибо, принимая его идеи, Т. всегда обосновывал их по-своему, развиваясь в русле платонизма и славянофильства при значительном влиянии немецкой классической философии. Т. известен как глубокий историк философии, в частности, античной мысли, значение которой он видел в том, что она подготовила человечество к восприятию христианского идеала и в которой он искал исторические аналоги концепции всеединства. Свою философию Т. называет конкретным идеализмом, центральной проблемой которого является отношение познающего разума к сущему. Отдельные философские направления сводят сущее к какому-то одному из аспектов и потому односторонни. Тем не менее, каждое философское учение было, считает Т., необходимой исторической формой постижения универсальной истины. Полная истина состоит в определении сущего как абсолютного всеединства, в котором все стороны сущего находятся в необходимой соотносительной связи. Движение к полной истине сталкивается с массой противоречий, и потому философия есть умозрение о противоречиях. Выдвигая, как кардинальный для философии, вопрос об отношении рода к индивиду, Т. концентрирует внимание на проблеме соотношения индивидуального и родового сознания и разрабатывает оригинальное учение («гипотезу») о соборном сознании. Факт познания всегда выводит нас за пределы нашей индивидуальности (например, слово как факт коллективного сознания), т.е. нет сознания абсолютно субъективного, мы во всех актах «держим внутри себя собор со всеми». Следовательно, «сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично – оно соборно». Т. логически приходит к признанию (в духе Плотина) вселенской сознающей организации (или универсального субъекта), осуществляющейся в природе и заключающей норму и начало отдельных сознаний. Исходя из этого, Т. развивает учение об универсальной чувствительности, формами которой являются пространство и время. «Безличное, родовое, инстинктивное сознание составляет базис человеческого сознания, его нижний слой». Эта социобиоло-гическая подоснова в единстве с «метафизическим социализмом» (единство природного многообразия) делает возможной достижение идеального результата развития соборного сознания – совершенного общества, осуществляемого в церковном богочеловеческом организме. Что касается универсального субъекта как критерия общезначимости познания (Т. отождествляет сознание и познание), то мыслитель отделяет его от Абсолюта или Бога, понимая под ним мировую душу (Софию), мир в своей психической основе. С помощью понятия мирового субъекта Т. стремится избежать пантеизма, хотя и непоследовательно, поскольку у него нигде не артикулирована идея творения. Учение о сознании выступает у Т. одновременно и как гносеология и как онтология. Принимая рационалистическую модель познания в духе гегельянского тождества мышления и бытия с включением начал трансцендентализма, Т. идет дальше, следуя методу критики отвлеченных концепций сущего: мы приближаемся к реальности не только в чувственности или мысли, но и через непосредственное усвоение сущего (веру). Три пути познания связываются в одно целое законом универсальной соотносительности: «отношение есть основная категория нашего сознания и основная категория сущего»; «все, что есть, существует в каком-либо отношении»; то, что безотносительно, «…не имеет никакого бытия». Отсюда логически вытекает понятие Абсолюта, которое сверхотносительно. И чем конкретнее мы познаем многообразную действительность, тем конкретнее будет наше представление об абсолютном. Ранняя смерть помешала Т. в полной мере развернуть свою философскую концепцию.

(1865-1919) – украинский и русский экономист, историк, автор работ по истории и теории социализма. В 1888 закончил физико-математический факультет Харьковского университета, одновременно сдав экстерном за юридический. В 1894 получил степень магистра при Московском университете за книгу «Промышленные кризисы в современной Англии, их причины и влияния на народную жизнь». В 1898 в Московском университете защитил докторскую диссертацию «Русская фабрика в прошлом и настоящем. История развития русской фабрики. Т. 1.». В 1899 был отстранен за политическую неблагонадежность от преподавания в Петербурге и только в 1905 вернулся на кафедру. В период революции 1905-1907 вступил в партию кадетов. С 1913 – профессор Петербургского политехнического института. После Февральской революции уехал на Украину. Занимал пост министра финансов при Украинской Центральной Раде до января 1918. При участии Т.-Б. была организована Украинская академия наук. Скоропостижно скончался от стенокардического приступа. Основными направлениями научной деятельности Т.-Б. были исследования в области теории рынков и кризисов, проблем развития капитализма, истории социалистических учений, кооперации. Используя марксистскую схему воспроизводства капитала, Т.-Б. пришел к ряду выводов, касающихся перспектив капитализма и расходящихся с оценками Маркса: 1) цикличность развития является имманентной чертой капиталистической системы хозяйства (из этого факта должно исходить государство, вырабатывая экономическую политику, занимаясь прогнозом развития конъюнктуры); 2) капитализм как экономическая система никогда не умрет естественной смертью, он внутренне способен к непрерывному развитию. Кризисы, постоянно потрясающие его, – признак не приближающегося краха, а механизм саморегулирования, показатель способности к обновлению. В последующем под влиянием идей Канта и Бернштейна критическое отношение Т.-Б. к марксизму усилилось. Он уделял большое внимание «человеческому фактору» общественного развития, полагая, что гибель капитализму принесет явление отчуждения, которое называл «фетишизмом капиталистического хозяйства»: «в капиталистической системе хозяйства заложено внутреннее противоречие, которое с железной (хотя и не экономической) необходимостью должно повести к ее превращению в высшую форму. Противоречие это заключается в том, что капитализм делает из рабочего человека просто хозяйственное средство, и в то же время ведет к распространению правовых воззрений, признающих всякую человеческую личность без различия целью в себе» («Теоретические основы марксизма», 1905). Т.-Б. считал, что теория прибавочной стоимости еще ничего не дает для утверждения социалистического идеала, она лишь констатирует факт эксплуатации, исследует ее механизм. И только идея равноценности человеческой личности, которая дает нашему моральному сознанию понимание того, что эксплуатация должна быть уничтожена, может быть теоретическим обоснованием социализма. Эти идеи были развиты в работах «Современный социализм в своем историческом развитии» (1906), «Социализм как положительное учение» (1918) и др. Утверждал, что социалистическое мировоззрение глубоко индивидуалистично по своей сути, т.к. во главу угла оно ставит, прежде всего, человека с его потребностями и способностями, который является одновременно и высшей целью, и важнейшей производительной силой. Классифицировал исторические типы хозяйства на гармонические, характеризующиеся совпадением в одном лице субъекта хозяйствования и работника («семейное производство для собственного потребления», «меновое хозяйство самостоятельных производителей», «коллективистическое хозяйство будущего, основанное на принципе ассоциаций»), и антагонистические, где работники и владельцы функционируют в роли простых средств производства (рабовладение, крепостничество, капитализм). Полагал, что человечество находится сейчас на начальном этапе перехода от агрессивного типа социального взаимодействия к кооперативному, понимаемому как свободная самоорганизация индивидов, когда общество «должно до конца превратиться в добровольный союз свободных людей – стать насквозь кооперативом… Таков социальный идеал, который полностью никогда не воплотится, но и в приближении к которому и заключается весь исторический процесс человечества» («Социальные основы кооперации», 1916). Т.-Б. проанализировал и обобщил опыт мирового кооперативного движения, различные теоретические концепции, дал их классификацию, определил пути развития кооперации в будущем, придавал большое значение развитию кооперативного движения в России, связывал ее будущее именно с кооперированием крестьянского хозяйства в сочетании с государственно регулируемым капитализмом в промышленности, полагая, что до социализма Россия не дозрела, а должна превратиться в «великую крестьянскую демократию» («Русская революция и социализм», 1917). Анализируя различные социалистические проекты переустройства общества, попытки внесения их в жизнь, разработал классификацию социалистических учений, существенно отличающуюся от марксистской, избрав в качестве критериев способ распределения и форму собственности. Различал социализм государственный, синдикальный, коммунальный и анархический и, соответственно, коммунизм государственный, коммунальный и анархический. Считал государственный социализм (учения Мора, Сен-Симона, Маркса, Беллами) наиболее продуманным и экономически возможным, хотя и отмечал, что государственная централизация несет в себе огромную опасность для свободы отдельных лиц, т.к. возрастает роль принудительного начала, но полагал, что развитие кооперации и местного самоуправления позволит ослабить эти негативные явления. Т.-Б. – также автор сочинений: «Основы политической экономии» (1909), «Очерки из новейшей истории политической экономии и социализма» (1905), «Периодические промышленные кризисы» (1914) и др.

(р. 1922) – американский философ постпозитивистского направления. Ранние работы («Философия науки», 1953 и др.) содержат критику неопозитивистской концепции науки. Впоследствии («Великая Вена», 1973, в соавторстве с А. Яником; «Способы использования аргументации», 1958; «Происхождение науки», тт. 1-3, 1961-1965; «Предвидение и понимание», 1961; «Знание и действие», 1976 и др.) формулирует собственную исследовательскую программу в эпистемологии, основная идея которой – идея исторического формирования и эволюции стандартов рациональности и «коллективного понимания» в науке. Подход Т. конкретизируется в дискуссиях с другими представителями постпозитивизма (Поппер, Кун, Лакатос, Фейерабенд и др.) и оформляется в оригинальную эволюционистскую концепцию науки. В рамках этой концепции Т. был введен ряд эвристичных понятий и представлений: «рациональная инициатива», «концептуальный отбор», «матрица понимания», «интеллектуальная экология» и др., которые задают действительность эволюционнных процессов в науке. Критически оценивая биологизаторскую трактовку «интеллектуальной эволюции», данную Махом, Т. рассматривает популяционную теорию изменчивости и естественного отбора Дарвина лишь как иллюстрацию более общей модели исторического объяснения. Прямые аналогии, по Т., здесь невозможны. В целом эта модель включает четыре основных тезиса: 1) Компромисс между «реалистической» и «номиналистической» установками в вопросе идентификации исторических образований. Соответственно этому, эволюционное объяснение концептуального развития должно объяснить два аспекта: с одной стороны, генеалогическую последовательность и непрерывность, благодаря которым идентифицируются отдельные дисциплины, а с другой – глубокие длительные изменения, приводящие к их трансформации и смене. 2) И преемственность, и изменения объясняются в терминах единого двустороннего процесса, в данном случае процесса концептуальных инноваций и отбора. Непрерывное возникновение интеллектуальных нововведений уравновешивается непрерывным процессом критического отбора концептуальных вариантов. Критический процесс в науке выступает, таким образом, в функции управления отбором. 3) Этот двусторонний процесс может производить заметные концептуальные изменения только при наличии дополнительных условий («интеллектуальной среды»). Должны существовать подходящие «форумы конкуренции» и «экологические ниши», в которых интеллектуальные нововведения могут выжить в течение достаточно длительного времени, чтобы обнаружить свои достоинства и недостатки. 4) Экологические требования среды определяют локальные требования к эволюционному «успеху». Соответственно объяснение «успеха» тех или иных интеллектуальных инициатив предполагает рассмотрение «экологии» частной культурно-исторической ситуации. В любой проблемной ситуации дисциплинарный отбор «признает» те из конкурирующих инноваций, которые лучше всего адаптируются к «требованиям» местной «интеллектуальной среды». Эти «требования» охватывают как те проблемы, которые каждый концептуальный вариант призван решить, так и другие упрочившиеся понятия, с которыми он должен сосуществовать. Взаимосвязь понятий «экологическое требование» и «ниша», «адаптивность» и «успех» составляют предмет «интеллектуальной экологии». По Т., действительность науки в эволюционном подходе разительно отличается от неопозитивистского представления науки в виде логической системы. Наука рассматривается Т. скорее как совокупность «исторических популяций» логически независимых понятий и теорий, каждая из которых имеет свою собственную, отличную от других историю, структуру и смысл. Как писал сам Т., «интеллектуальное содержание любой рациональной деятельности не образует ни единственной логической системы, ни временной последовательности таких систем. Скорее оно представляет собой интеллектуальную инициативу, рациональность которой заключается в процедурах, управляющих его историческим развитием и эволюцией». Т.обр., научные дисциплины выступают у Т. как исторически развивающиеся рациональные инициативы, в которых понятия находят свое коллективное применение. Рациональная инициатива – это та «жизненная форма», в которой протекает, с одной стороны, процесс трансляции или передачи норм и интеллектуальных средств, а с другой, вышеописанный эволюционный процесс концептуальных изменений и отбора. Наука, по Т., принципиально двойственна: это совокупность интеллектуальных дисциплин и профессиональный институт. Механизм эволюции рациональных инициатив состоит в их взаимодействии с внутринаучными (интеллектуальными) и вне-научными (социальными, политическими) факторами. Дисциплинарный и профессиональный, внутренний и внешний аспекты науки соотносятся друг с другом по принципу дополнительности – это разные проекции одного и того же эволюционного процесса. Дисциплинарный аспект интеллектуальной истории является рациональным, оправдательным и перспективным, а профессиональный – причинным, объяснительным и ретроспективным. Полное объяснение концептуального развития в любой рациональной инициативе на каждой своей стадии должно освещать и формирование (в каузальных терминах и ретроспективной модальности), и оправдание (в терминах рациональных оснований и перспективной модальности) проектов этой инициативы. Эволюционный подход Т. изменяет и видение самого научного мышления и представление о рациональности. В оппозиции неопозитивистским представлениям о научном мышлении как строгом следовании логическим нормам, Т. выдвигает на передний план другой тип организации научного мышления, основанный на понимании. Понимание в науке, по Т., задается, с одной стороны, соответствием «матрицам» (стандартам) понимания, принятым в научном сообществе в данный исторический период, с другой стороны, проблемными ситуациями и прецедентами, выступающими основой «улучшения понимания». Анализируя концептуальные точки зрения, эпистемолог должен обращаться к той ситуации понимания (или проблемной ситуации), с которой сталкивается ученый и относительно которой он решает, какие интеллектуальные средства необходимо ввести и актуализировать в этой ситуации. Т.обр., концептуальное содержание научной дисциплины определяется не только набором теоретических утверждений, подлежащих формализации, но и практическими процедурами применения интеллектуальных средств и теми функциями, которые эти средства выполнили в тех или иных проблемных ситуациях. Сами стандарты понимания изменяются в ходе «концептуального отбора» нововведений. Поэтому научная рациональность не может определяться всеобщими логическими нормами, а скорее должна рассматриваться по аналогии с прецедентным правом в юриспруденции. «Рациональность – это атрибут не логической или концептуальной системы как таковой, а атрибут человеческих действий и инициатив, в которых временно пересекаются отдельные наборы понятий…». Установление рациональности тех или иных инициатив представляет своего рода «судебную процедуру», а не формально-логический анализ. Помимо эпистемологической проблематики, Т. обращался к вопросам этики и философии религии. В этих работах он стремился выявить зависимость авторитета и обоснованности моральных и религиозных суждений от принятых процедур объяснения и схем понимания, реализуемых в языковых практиках.

(р. 1925) – французский философ и социолог, профессор университетов в Нанте и Париже. Главные работы Т.: «Социология действия» (1965), «Движение Мая и коммунистическая утопия» (1968), «Постиндустриальное общество» (1969), «Производство общества» (1973), «К социологии» (1974), «После социализма» (1980) и др. Основные области исследований Т. – социология труда, методология социального познания, изучение индустриального и постиндустриального общества, социальных движений. В начале своей деятельности Т. – сторонник структурно-функционального подхода к обществу и структурализма, с позиций которых написаны его первые работы по социологии труда. В последующем он отдает предпочтение концепции социального действия как наиболее адекватному методу исследования общества в его динамике, противоречиях и конфликтах. Для отслеживания динамики общественного развития и эволюции различных типов обществ (цивилизаций) Т. широко использует категорию «социетальный тип». Эта категория дает, считает он, возможность проследить сдвиги в человеческой деятельности от одного типа общества к другому; от торговли к производству, от производства к коммуникации, от одного типа культуры к другим типам, от одного типа отношений между коллективностью и ее окружением, от одного типа отношений между «социальными актерами» (действующими субъектами исторического процесса) к другим. С этих позиций доиндустриальные общества аграрного и торгового типа вполне правомерно отождествляются с афинской или римской цивилизацией, где отчетливо проявляется связь между социетальностью и политической целостностью. В случае индустриального общества возникает гораздо большая дистанция между ним и национальным государством. Еще более отдаленной эта связь становится в постиндустриальном, программированном обществе, которому соответствует более сложная, менее механическая и менее стабильная по сравнению с доиндустриальным и индустриальным типами общества модель организации. В отличие от последних, в противовес «пирамидной структуре» обществ с низшими уровнями самоизменения их функционирования, в идущем им на смену постиндустриальном обществе центры принятия решений составляют самоорганизующуюся и самоизменяющуюся систему без центрального пункта. В отличие от индустриального общества, в котором основной классовый конфликт существует между рабочим и боссом, в программированном обществе основной социальный конфликт пролегает, по Т., между механизмом производства и управления и самим потребителем. Переход к нему означает движение к более открытому обществу, которое побуждает людей, товары и идеи циркулировать в гораздо большей мере, чем это делали предыдущие общества. Постиндустриальное общество действует более глобально на управленческом уровне, используя для этого две главные формы. Во-первых, это нововведения, т.е. способность производить новую продукцию как результат инвестиций в науку и технику; во-вторых, самоуправление становится проявлением способности использовать сложные системы информации и коммуникаций. Т. признает, что индустриальное общество находится в состоянии кризиса, что проявилось во всеохватывающем кризисе ценностей, кризисе культуры, в широком движении контркультуры, которое прямо поставило под вопрос ценности индустриализации и роста и которое предъявило счет стабильности и тождественности в какой бы то ни было форме, потребовало необходимых трансформаций во всех сферах общества. Однако за этими проявлениями кроются более глубокие и фундаментальные сдвиги в самом способе производства, распределения, обмена, потребления, в самой организации общественной жизни. Суть этих сдвигов состоит в переходе к новому типу общества, более активному и мобильному, более самоорганизующемуся, способному создавать все новые модели управления и осуществлять культурные нововведения, но вместе с тем к более волюнтаристскому и опасному, чем общество, оставленное нами позади. Программированное общество обладает значительно большей степенью мобилизованности, чем индустриальное, и создает более широкий простор для разнообразных и активных систем социального действия. Это находит воплощение в широко распространившихся социальных движениях – освободительных, феминистских, молодежных, экономических, экологических, региональных, этнических, культурных и т.д. Все эти разнородные и разнонаправленные движения придают социальным конфликтам в программированном обществе исключительную жизненность и широкое распространение. Но здесь же кроется и причина слабости этих движений, поскольку обобщенная природа конфликтов в данном случае лишает их общей основы. В такой ситуации пламя социального протеста может вспыхнуть в любом месте, но обществу меньше, чем прежде, угрожает огромный пожар социальных потрясений. Придавая большое значение в развитии общества социальным действиям, Т. создал их своеобразную типологию. Те конфликтные действия, которые представляют собой попытку защитить, реконструировать или адаптировать некоторый слабый элемент социальной системы, будь то ценность, норма, властные отношения или общество в целом, он называл коллективным поведением. Если конфликты представляют собой социальные механизмы для изменения систем принятия решений и являются вследствие этого факторами изменения структуры политических сил в самом широком смысле слова, то речь должна вестись о социальной борьбе. Когда же конфликтные действия направлены на изменение отношений социального господства, касающихся главных культурных ресурсов (производство, знания, этические нормы), они могут быть названы социальными движениями. В процессе развертывания социальных движений главное внимание их инициаторов и участников, согласно Т., концентрируются на самом социальном «актере», на его индивидуальности и идентичности. Акцент на индивидуальности и идентичности служит характеристикой поднимающихся социальных слоев и групп, и особенно новых контролирующих классов, отстаивающих собственную идентичность и индивидуальность, за которыми кроется требование свободы для инициатив и снятия традиционных барьеров, которые препятствуют приходу всякой новой власти. В последние годы Т. все больше внимания уделяет проблеме гармонизации отношений формирующегося программированного общества с экологическими движениями и окружающей природной средой. Программированное общество не может признать существование природы, отделенной от себя, поэтому оно, с одной стороны, осознает, что является частью природы, а с другой – несет ответственность за защиту природы, берет на себя ответственность за все вероятные последствия модификаций, производимых им в природном порядке. В этой связи современное общество трактуется Т. как коммуникационное, интерпретируемое в понятиях социальных отношений, и одновременно должное рассматриваться как система деятельности. В нем главная область конфронтации приближается к области знаний и идей, знание становится производительной силой, присвоение которой столь же важно, сколь важна в индустриальном обществе проблема собственности. Чем больше это общество расширяет свою способность к самоизменению, тем больше оно руководствуется знаниями о себе и социальном действии, вследствие чего сердцевину социальных конфликтов и движений в нем составляет интеллектуальный мир.

Е.М. Вабосов

(1624-1695) – польский философ и теолог, представитель поздней схоластики. Сторонник умеренного реализма. Преподавал в иезуитских коллегиумах, четыре года работал в Ватикане. В 1677-1681 профессор Виленской академии, позднее руководитель папской семинарии в Вильне. Большое сочинение «Занимательная философия» (9 томов) пропагандирует католические оценки философии и науки. В нем систематически излагается учение Аритотеля в истолковании Фомы Аквинского. Это и др. сочинения («Занимательная метеорология», «Занимательная физика», «Научные беседы, которые вмещают в себя почти всю философию», «Совершенная мудрость, основанная на божьем страхе» и др.) носят апологетический характер; многие из них неоднократно переиздавались (в том числе, в Париже, Вене и Аугсбурге) и входили в круг обязательных источников для иезуитских профессоров.

(1727-1781) – французский экономист, философ-просветитель, государственный деятель. Основное сочинение: «Размышления о создании и распределении богатства» (1766). После восшествия на престол Людовика XVI получил назначение сначала на должность морского министра (20.07.1774), а затем – государственного контролера финансов (24.08.1774). Ему удалось провести через парламент ряд эдиктов, предусматривавших реформы в духе идей экономического либерализма. Деятельность Т. вызвала недовольство в различных кругах и, уступив нажиму, Людовик XVI вынужден был отправить его в отставку (12.05.1 776) вместе с единомышленниками из госаппарата. Т. создал одну из первых версий идеи общественного прогресса. Считал, что в отличие от природы, подверженной изменениям циклического характера, общество, несмотря на чередование подъемов и спадов, в целом прогрессирует благодаря росту просвещения. В качестве основы выделения различных этапов общественного развития Т. рассматривал присущий им тип производства материальных благ. По Т., начальный этап истории характеризуется собирательством и охотой. Формой социальной общности на этом этапе является племя, состоящее из отдельных семей. Распространение скотоводства приводит к росту богатства, возникновению рабства, появлению духа собственности. Развитие земледелия дает возможность производить больше, нежели необходимо для поддержания жизни. На этой основе возникает земельная собственность, прогрессирует разделение труда, выделяются ремесла, торговля, появляются города, развивается государство. Усиливающееся неравенство способствует дальнейшему прогрессу, т.к. дает части людей досуг для занятий искусством и наукой. В политической экономии, разделяя в целом физиократические воззрения, Т. сделал ряд существенных уточнений. В частности, внес изменения в созданную физиократами схему классового деления общества на: 1) производительный класс (земледельцы); 2) класс земельных собственников; 3) бесплодный класс (выполняющий виды труда, не относящиеся к земледелию). Указал, что первый и третий классы, в свою очередь, распадаются на капиталистов-предпринимателей и наемных рабочих. Тем самым Т. подготовил представление о классовой структуре, нашедшее отражение в «Богатстве народов» Смита.