(лат. absolutus – безусловный, неограниченный, безотносительный, совершенный) – вечная неизменная первооснова мира, первоначало всего Сущего, которое мыслится единым, всеобщим, безначальным, бесконечным и противостоит всякому относительному и обусловленному Бытию. Термин А. впервые был применен в конце 18 в. М.Мендельсоном и Ф.Якоби, которые использовали его для обозначения категории «Бога, или Природы» в философии Спинозы; введен в широкое употребление Шеллингом (1800). Синонимы: Абсолютный Дух, Абсолютная идея, Беспредельность, Абсолютный Разум, Мудрость, Абсолютное Сознание и Абсолютное Бытие. А. в религиях – Божество; в философиях – Абсолютная идея или Материя; в искусстве – Красота; в науке – истинное знание; в жизни человека – достижение идеального Совершенства. В религиях понятие Бога тождественно с понятием А.: христианство– Бог Отец и Христос; мусульманство – Аллах; индуизм – Брахман; буддизм – Ади-Будда; даосизм – Дао и т.п. Понятие А. было распространено в различных версиях и в философских системах: у Пифагора это Единица; у Платона – Единое или Благо; у Конфуция – Поднебесная; у Аристотеля – «Перводвигатель»; у Шанкары – Брахман; у Фихте – Абсолютное «Я»; у Гегеля – Абсолютная идея. Ведущее значение категория А. приобрела у Брэдли и сторонников абсолютного идеализма, отождествляемая с идеей всеобщей гармонии или мирового целого, которое заключает в себе субъект и объект в нерасчлененной форме и познается «непосредственно опытом». В учении Агни Йоги А. тождественен понятию Беспредельности. В религиозно-философских мистических учениях (неоплатонизм, йога, суфизм, исихазм) А. представляется Непостижимым, Неизреченным, Неведомым. Для Плотина и Шанкары А. не есть нечто данное как объект, А. постигается непосредственным контактом, который является более высоким, чем познание и опыт. Шанкара выступает против любой попытки постигнуть А. В тот самый момент, когда мыслится об А., он становится частью мирового опыта, что невозможно. Но А. – реален и присутствует. Он – неощутим, но Он есть. Определенный А. – это воплощенный Бог, Ишвара (ср. Кришна, Иисус Христос). А. – неизрекаем. В неисчерпаемости, незавершенности и беспредельности самой категории А. и его синонимов – одна из гарантий постоянного развития философии. (См. также: Абсолютное и Относительное, Абсолютная идея).

(лат. absolutus – безусловный) – абстракция наиболее высокого порядка, результатом которой являются так называемые абсолютные объекты, ничем не обусловленные, существующие сами по себе. В идеалистических философских системах А. сопряжена с поиском вечной, бесконечной, духовной первоосновы мира, выражаемой пограничным понятием («абсолютный дух», абсолютное «Я» и т.д.). Такого рода языковые конструкции, описывающие принципы причинности и первого основания, принимаются в качестве реальных принципов восприятия, понимания, реконструкции действительности. Представление о самостоятельном существовании пустоты, или вакуума, имевшие место в науке Нового времени, нашли отражение в идее существования «абсолютного пространства», не связанного с чем-либо внешним, безусловного, что было критически воспринято Лейбницем, утверждавшим, что «не существует пространства без материи». В науке А. – придание статуса исключительности какому-либо свойству объекта, позволяющее решать научные проблемы, гипотетически конструировать объекты иной природы и на этой основе получать новое знание о реальных объектах и их свойствах («абсолютно твердое тело», «абсолютно непроводящее тело», «абсолютная величина (модуль)» и др.). А. в науке – достижение определенной полноты, которую невозможно реализовать в процессе эмпирического познания.

– основополагающее понятие гегелевской философии, выражающее безусловную полноту всего сущего и в то же время само являющееся этим единственно подлинно сущим. А.И. – это еще и предмет всей системы гегелевской философии. Будучи и субстанцией и субъектом одновременно, она осуществляет себя в процессе собственного имманентного развития. Самораскрытие ее содержания проходит в виде ряда ступеней постепенного движения от абстрактно-всеобщего к конкретному, частному. Данное движение вперед заключает в себе три основных стороны деятельности: полагающую, противополагающую и соединяющую, т.е. обнаружение и разрешение противоречий, благодаря чему и осуществляется переход к более высоким ступеням развития. На первом этапе А.И. предстает в виде логической А.И., как «идеи-в-себе», лишенной самосознания, развивающейся исключительно в стихии чистой мысли. В таком виде она является предметом логики. Вторая ступень самораскрытия А.И. – это природа, или идея в ее «инобытии», «самоотпустившая» себя в чужое, положенное, правда, ею же самой, чтобы затем «извести из себя это иное» и снова «втянуть его в себя», став субъективностью, духом. Познав себя в форме природы и найдя себя в ней в форме человеческого сознания, А.И. вновь приходит к себе, чтобы стать тем, что она есть. Т.о. она превращается в абсолютный дух, «идею-в-себе-и-для-себя» – завершающее звено, реализующее саморазвитие А.И., выступающей на этом этапе предметом гегелевской философии духа. Соблюдая не только букву, но и дух гегелевского учения, следует заметить, что А.И., абсолютное не существует оторванно от природы и конечного духа, до них или раньше их. Строго говоря, абсолютное не есть первоначально, или прежде, только логическая идея, потом – природа и, наконец, познавший самое себя дух; здесь нет места чисто временному прохождению абсолютным одной ступени за другой. Сам Гегель полагал, в частности, что абсолютное одновременно существует в различных формах, ни одна из которых не выражает всю его суть целиком, являясь лишь отдельными моментами, сторонами последнего. Рассматриваемый Гегелем в заключительной части его системы абсолютный дух представляет собой поэтому единство всех своих моментов. В этом смысле взятые отдельно в их самостоятельности, эти моменты есть лишь абстракции, являющие собой историю абсолютного в одном из его измерений. Было бы точнее, т.о. говорить не о «переходе» абсолютной логической идеи к природе, а от нее к духу (это, по Гегелю, мнимый переход), а лишь о переходе логики к философии природы и философии духа.

(лат. absolutus – отделенное, отпущенное и лат. relativus – отнесенное в то или иное место) – противоположные по смыслу и сопряженные философские категории. А. – безусловное, независимое, безотносительное, самостоятельное, непреложное, само по себе сущее, несотворимое, вечное, всеобщее. О. (релятивное) – временное, зависящее от тех или иных условий и обстоятельств и, следовательно, изменчивое; обусловливаемое системой отсчета и оценок, а потому несовершенное и преходящее, характеризует явление в его отношениях и связях с другими явлениями и в зависимости от них. А. и О. выражают в своей взаимосвязи меру проявления безусловного в условном, вечного во временном, совершенного в несовершенном, субстанции в акциденциях и т.д. Понятия А. и О. первоначально толковались как выражение единства и противоположности мира видимых преходящих явлений и его скрытой непреходящей основы. А. в древнегреческой философии определялось как сторона совершенства, завершенности, самодостаточности сущего и выражалось в понятиях «по природе», «в чистом виде», «само по себе». У Аристотеля О. выступает как нечто, зависящее от другого или относящееся к другому. В средневековой философии господствовало религиозное толкование А. как «божественного», противостоящего О. – «земному», «мирскому». В философии Нового времени (в особенности в немецкой классической традиции) выделялись различные аспекты А. и О., которые раскрывались в системе понятий «в себе», «для другого», «для себя», «само по себе» и т.п. В системе категорий материалистической диалектики постулировалось, что движущаяся материя в целом ничем не обусловлена и не ограничена, вечна и неисчерпаема, т.е. абсолютна. Бесчисленные виды и состояния материи, конкретные формы ее движения, бесконечно сменяющие друг друга, временны, конечны, преходящи, относительны. Каждая вещь относительна, но она частица целого и в этом смысле содержит в себе элемент А.; то, что в одной связи относительно, в другой абсолютно и т.д. В современной философии при истолковании А. как достигнутого чистого совершенства и уже реализованной бесконечности оно описывается как самодовлеющая, самозаконная (автономная), трансцендентная, непостижимая, вечная, ничем не ограничиваемая и сама себе непосредственно создавшая место сущность, всецело противоположная миру отношений (например, А. пространство). Соответственно, мир отношений и человеческое познание оказываются лишенными моментов А. и описываются в духе релятивизма. Если же А. задается как потенциальная бесконечность, то оно мыслится как проект будущего – идеал полноты и совершенства, его контуры постепенно проявляются и складываются через неисчерпаемое множество отношений вещей и процессов. Концепция А. как самодовлеющей и свободной сущности логически противоречива: изоляция есть форма несвободы, а действенность А. предполагает его открытость иному бытию и погружение в мир отношений. А. может постулироваться либо как «целое», создающее свои части (отношения) и не сводящееся к их сумме, либо, наоборот, как нечто, образуемое суммой относительных форм существования за бесконечно долгое время.

– философские категории, обозначающие ступени познания действительности, выраженные в гносеологическом законе восхождения от А. к К. А. (лат. abstractio – отвлечение, удаление) – мысленный образ, полученный путем отвлечения (абстрагирования) от тех или иных несущественных свойств или отношений предмета с целью выделения его существенных признаков; теоретическое обобщение, позволяющее отразить основные закономерности исследуемых явлений, изучать и прогнозировать новые, неизвестные закономерности. В качестве абстрактных объектов выступают целостные образования, составляющие непосредственное содержание человеческого мышления (понятия, суждения, умозаключения, законы, математические структуры и др.). Специфика абстрактного объекта определяется спецификой абстракции. Различают несколько типов абстракции: 1) абстракция отождествления, или обобщающая абстракция, в результате которой выделяется общее свойство исследуемых объектов. Данный вид абстракции считается основным в математике и математической логике. Например, взаимно однозначное соответствие между множествами характеризуется тремя важнейшими свойствами: симметричностью, транзитивностью и рефлексивностью. Если между определенными объектами существуют отношения с данными свойствами, то с помощью такого отношения, аналогичного равенству, выделяется некоторое общее свойство, присущее всем этим объектам; 2) абстракция аналитическая, или изолирующая, в результате которой четко фиксируются свойства объектов, обозначаемые определенным именем («теплоемкость», «растворимость», «непрерывность», «четность», «наследственность» и др.); 3) абстракция идеализирующая, или идеализация, в результате которой образуются понятия идеализированных (идеальных) объектов («идеальный газ», «абсолютно черное тело», «прямая» и др.); 4) абстракция актуальной бесконечности (отвлечение от принципиальной невозможности зафиксировать каждый элемент бесконечного множества, т.е. бесконечные множества рассматриваются как конечные); 5) абстракция потенциальной осуществимости (отвлечение от реальных границ наших возможностей, нашей ограниченности собственной конечностью, т.е. предполагается, что может быть осуществлено любое, но конечное число операций в процессе деятельности). Иногда как особый тип выделяют абстракцию конструктивизации (отвлечение от неопределенности границ реальных объектов, их «огрубление» с целью схватывания в «первом приближении». Пределами или интервалами А. как обобщенного образа являются интерпретации (например, понятие мнимого числа) и информационная полнота (наличие семантической интерпретации и осмысление на материальных моделях). К. (лат.сопсге1из – густой, твердый, сросшийся) – реально существующее, вполне определенное, точное, предметное, вещественное, рассматриваемое во всем многообразии свойств и отношений (в отличие от А.). К. в мышлении – это содержание понятий, отражающих предметы или явления в их существенных признаках, деление понятий на К. и А. в логике есть следствие различения отображения предмета и его свойства.

(лат. abstractio – отвлечение, удаление – введено Боэцием как перевод греческого термина, употреблявшегося Аристотелем) – одна из важнейших операций мышления. Мысль человека отвлекает нечто от непосредственно данного воспринимаемого представления и сохраняет этот фрагмент для осуществления последующих фазисов мыслительного процесса. Из соответствующего представления элиминируется несущественное и таким образом выявляются определенные основания его подлинной сущности. Результаты А. – образы реальности – традиционно обозначаются тем же термином. Для различения результата А. и самого процесса А. последний называют иногда абстрагированием. А. предполагает отказ от фиксации единичного, случайного в пользу вычленения общего, необходимого в целях обеспечения истинного познания мира. Потребность в А. задается исследовательской ситуацией, когда становятся явными отличия между характером интеллектуальной проблемы и бытием объекта в его конкретности (возможность восприятия и описания горы как геометрической формы, а движущегося человека – в качестве некоей совокупности механических рычагов). В европейской философии и логике А. трактуется, как правило, как способ поэтапного мысленного членения объекта, продуцирующий понятия, которые, в свою очередь, образуют все более общие изображения реальности. (Важной в границах методологии науки является проблема взаимосвязей А. «первого», «второго» и т.д. порядков, а также о возможностях их редукции). В процедуре А. очевидны две ипостаси процесса познания: первая отражает направленность внимания на то, что именно вычленяется; вторая – на то, от чего именно осуществляется отвлечение. Акцент на той или другой стороне указанного процесса (при их взаимодополнительности) часто приводит к полярным выводам относительно роли А.: либо их рассматривают как значимый источник поступления данных о мире, либо как процедуру, приводящую к их искажению и обеднению. (Уяснение того, какие именно из свойств предмета или явления являются для них «посторонними» – по сути главный вопрос оперирования с А). Понятие «интервал А.» выражает наличие степеней свободы в процедурах отвлечения от тех или иных свойств объектов. Наиболее развитой системой А. обладает математика. В целях более успешной реализации человеком своих проектов А. также используются для выделения таких специфических особенностей объектов, без учета которых эффективная преобразующая деятельность людей невозможна. (Экологические программы и все случаи взаимодействия человека с самоорганизующимися системами, когда рефлексия над объектом изменяет сам объект).

(лат. ad absurdum – исходящий от глухого) – термин интеллектуальной традиции, обозначающий нелепость, бессмысленность феномена или явления. В истории философии понятие «А.» стало использоваться экзистенциализмом как атрибутивная характеристика отношений человека с миром, лишенным «смысла» и враждебным человеческой индивидуальности. Осознание отчуждения человека от мира и самоотчуждения индивида порождает «абсурдное сознание» (Камю, «Миф о Сизифе. Эссе об абсурде»). Понятие А. нередко использовалось и для критики претензий научного разума, бессильного перед непостижимостью мира, которую можно постичь лишь через художественное сознание. Тема А. была присуща творчеству С.Беккета, Э.Ионеско, С.Дали, А.Тарковского и мн. др.). В традиционной логике «доведение до А.» предполагает доказательство внутренней противоречивости утверждения. В повседневной жизни понятием «А.» принято обозначать утрату субъектом действия его смысла. При условии недостаточности инструментария и информации для адекватной оценки ситуации и принятия сбалансированного решения, как «абсурдную» оценивают саму ситуацию.

(греч. а – отрицательная частица, bule – воля) – совокупность определенных патологических нарушений психической регуляции поступков и действий человека, сопровождающихся нерешительностью; слабоволие (не смешивать с одноименной чертой человеческого характера). Сопряжена с проявлениями ипохондрии, меланхолии и неврастении. Нередко обусловлена конфликтом между различными чувствами и представлениями. Во внешне безысходных ситуациях А. может выявиться как побочное следствие вывода о бессмысленности любых позитивных действий.

(санскр.) – в мифологии индуизма понятие, посредством которого обозначается феномен нисхождения божеств (Вишну, Шивы и других богов) на землю и воплощения их как в людей, так и в других смертных существ. Боги, не лишаясь в полном объеме собственной божественной природы, одновременно фрагментарно приобретают мирские черты и характеристики.

(Augustinus Sanctus) (354-430) Аврелий – христианский теолог и философ, виднейший представитель патристики, признанный в православии блаженным, а в католицизме – святым и Учителем Церкви. Сын язычника и христианки. До принятия христианства (387) увлекался манихейством и скептицизмом. С 395 епископ Гиппона (Северная Африка). Ярый противник инакомыслящих, жестоко боролся с ересями, особенно с манихейством, донатизмом и пелагианством: «Лучше сжечь еретиков живьем, чем дать им коснеть в заблуждениях» (А.). А. не признавал философии вне теологии. Борясь с языческой античной философией, он на основе мистического неоплатонизма пытался превратить платоновские «идеи» в «мысли Творца перед актом творения», а «сверхчувственный мир» – в иерархию христианского неба с Богом во главе. При этом А. считал, что земная иерархия предопределена и управляется небесной. Проповедуя всеобщую предопределенность, А. утверждал, что Бог «от века» предназначил одних людей к спасению, других – к адским мукам независимо от их поступков. Человеческую волю он считал слепым орудием воли Божьей. Восприняв от римской традиции сугубо практический подход к философии («истина» нужна человеку только потому, что без нее невозможно блаженство, к тому же познание указывает надежные блага и разоблачает ненадежные), А. вопреки манихейскому дуализму разрабатывал неоплатоническую доктрину о бытии как совершенстве, с позиций которой зло представляется простым недостатком бытия. Онтология А. построена вокруг учения о Боге как принципе бытия. Бытие же самого Бога, считает А., можно вывести из самосознания человека, из самодостоверности его мышления, в то время как бытие вещей – лишь более отдаленным образом. Своей онтологией А. предвосхитил ряд идей Р. Декарта. В отличие от античных мыслителей А. одним из первых обратил внимание на проблему формирования человеческой личности и развития общества, его истории. Первая проблема рассматривается им в «Исповеди» – лирико-философской автобиографии, в которой на основе глубокого психологического самоанализа А. раскрыл внутреннее развитие себя как личности от младенчества до принятия христианства, показал противоречивость этого становления и пришел к выводу, что только Божественная благодать может спасти человека, избавить его от греха. Проблема развития общества изложена А. в его основном сочинении «О граде божьем». В нем А. разработал христианскую философию мировой истории, согласно которой есть два противоположных друг другу вида человеческой общности: мир земной как достояние дьявола (государственность) и противоположный ему мир божий, который представлен католической церковью. Отсюда задача церкви – одолеть мир дьявола, обратив все человечество в «истинную веру». Содержание мировой истории А. сводит к этой борьбе, которая должна «церковь воинствующую» превратить в «церковь торжествующую». При этом А. считал, что всякое насилие, будь то насилие над ребенком или государственное насилие, есть следствие греховной испорченности человека. Оно хотя и неизбежно, но достойно презрения. Отсюда и государственную власть А., хотя и признавал, но характеризовал отрицательно, называя ее большой разбойничьей шайкой. Утверждая, что без помощи Бога человек способен только на грех, А. противоречил своему же учению о церкви как «единоспасающей» силе христианства, которую всячески возвеличивал, ставил ее даже выше Евангелий. А. Сыграл важную роль в разработке католической догматики. Он фактически разработал христианское учение о божественном предопределении, греховности человеческого рода, Божественной благодати, милосердии, искуплении, загробном воздаянии, таинствах и т.д. По существу в его учении христианская церковь получала теоретическое (богословское) обоснование своей доктрины. Авторитет А. в вопросах философии и теологии в эпоху средневековья был общепризнанным и непререкаемым во всем католическом богословии вплоть до 13 в., до Фомы Аквинского.

(Avenarius) Рихард (1843-1896) – швейцарский философ, один из основателей эмпириокритицизма. Основные сочинения: «Философия как мышление о мире по принципу наименьшей траты сил» (1876), «Критика чистого опыта» (в 2-х томах, 1888-1890), «Человеческое понятие о мире» (1891) и др. А. разработал учение о «принципиальной координации», уловив потребность естествознания в философском обосновании новых научных картин исследуемой реальности, идеалов и норм теоретического объяснения. По замыслу А., учение о «принципиальной координации» должно было открыть возможность для преодоления дуализма физического и психического, отрыва наук о природе от наук о человеке, раскрыть эффект воздействия познавательных субъекта, средств наблюдения и т.п. на образ исследуемого объекта. Исходный принцип учения А. – нерасторжимое единство «системы С» или центрального члена, и «системы R» или противочлена, т.е. субъекта и объекта («без субъекта нет объекта и без объекта нет субъекта»). Общее понятие, под которое, согласно А., можно подвести все сущее и которое не может быть подведено ни под какое другое более общее понятие – это «ощущение». В картине мира понятию ощущения А. отводил ключевую роль. Идеалом теоретического объяснения А. считал «мышление согласно принципу наименьшей меры силы». Учение А. о «принципиальной координации» не смогло войти в теоретическое основание естественных наук того времени, поскольку не признавало независимого существования объективной реальности и отвергало понятие объективной истины.

Сергей Сергеевич (р. 1937) – российский культуролог, философ, литературовед. Доктор филологических наук. Зав. отделением Института истории мировой культуры при МГУ (с 1991). Член-корреспондент АН СССР (ныне РАН) (1987), действительный член РАЕН, член Европейской академии (1991), член Всемирной академии культуры (1992). Почетный доктор церковных наук Восточного института (Рим). Лауреат Государственной премии СССР по науке (1990) за статьи в книге «Мифы народов мира». Основные философско-культурологические сочинения: «Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (1971), «Плутарх и античная биография» (1973), «Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья» (1975), «Славянское слово и традиция эллинизма» (1976), «Поэтика ранневизантийской литературы» (1977), «Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда» (1979), «Бахтин. Смех. Христианская культура» (1988), «Византия и Русь: два типа духовности» (статья первая – «Наследие Священной державы», статья вторая – «Закон и милость») (1988), «Два рождения европейского рационализма» (1989), «Системность символов в поэзии Вячеслава Иванова» (1989), «Морфология культуры» Освальда Шпенглера» (1991), «Культура и религия» (1991), «Христианство и культура в Европе» (1992) и др. Глубокий знаток истории культуры (в частности, мифологии, религии, философии, словесности и культурной символики), А. создает многоуровневую концептуальную модель взаимопроникновения древнегреческой и ближневосточной культур, трансформации эллинистической культуры в христианскую, оформления христианства как результата синтеза различных культурных традиций и модификации византийской культуры в западноевропейскую и восточноевропейскую параллели. Апплицировав сформулированную А. оценку задач историка ранневизантийской литературы на его философское творчество, можно сказать, что он занимает исключительную исследовательскую «позицию у самого истока устойчивых канонов словесного искусства». Это позволило А., с одной стороны, зафиксировать и объяснить с историко-генетической точки зрения многие характеризующие европейскую культуру феномены (теизм, рационализм, закон, смех, специфику символизма и поэтики), с другой – выявить общие морфологические параметры культуры, тонкие механизмы ее динамики. Благодаря переводческой деятельности А. в русскоязычный философский оборот были введены многие тексты патристики (Псевдо-Дионисий Ареопагит, Амвросий Медио-ланский), ранневизантийской философии (Михаил Пселл, Иоанн Итол), транзитивной римско-средневековой культуры (Ве-нанций Фортунат), мыслителей раннего средневековья (Григорий Великий, Иоанн Скот Эриугена), религиозно-философской литературы и религиозной мистической поэзии 10-12 вв. (Петр Дамиани, Марбод Реннский, Ансельм Кен-терберийский, Випон, Туотилон Санкт-Галленский, Герман Расслабленный, Хильдегарда Бингенская, Хильдеберт Лавар-денский, Бернард Морланский, Адам Сен-Викторский), а также ряд каролингских гимнов и песен вагантов. А. также сыграл значительную роль в сохранении классического стиля русской словесности в условиях культурного доминирования т.наз. «новояза». Комментарий А. к работе над словом Хай-деггера и Флоренского может быть отнесен и к стилистике самого А., который «восстанавливает стершийся изначальный смысл» понятий (причем искомой является «отнюдь не временная, не историческая, не генетическая, но смысловая «изначальность», – такое начало, которого, если угодно, никогда не было, но которое всегда есть, есть как «первоначало», как «principium»)» – как в плане погружения читателя в самую глубь культурной традиции (утраченный исток), так и в плане предельно значимой для культуры постмодерна устремленности в будущее (исток как цель).

– направление в западноевропейской средневековой философии, основу которого составили воззрения арабского философа 12 в. Ибн Рушда (латинизирован. Averroes). А. явился дальнейшей разработкой материалистических тенденций учения Аристотеля. Аверроэс и его последователи чаще всего в форме комментариев произведений Аристотеля развили учение о вечности материи и движения, о несотворенности Богом мира. Бытие Бога А. признавал только в качестве первопричины сущего, перводвигателя, но не творца, в качестве чистого разума, а не волевого начала. Аверроисты разрабатывали теорию двойственной истины, с помощью которой обосновывали независимость философского знания от откровения и теологии, отделяли и даже противопоставляли знание вере, философию – теологии. Аверроисты утверждали всеобщую причинную связь природных явлений, усматривали в закономерном движении небесных светил естественную необходимость, которой подчинено все происходящее на земле, включая общественную жизнь, смену государств и религий («законов»). Отвергая тварность и индивидуальное бессмертие души, аверроисты разрабатывали учение о «единстве интеллекта» (монопсихизм), согласно которому не только Бог («активный интеллект»), но и человеческий ум («пассивный интеллект») как множественность конкретных человеческих проявлений представляет собой в сущности единую и общую для всех людей нематериальную субстанцию. В средневековую эпоху господства религии А. получил широкое распространение среди мыслителей Западной Европы, хотя и преследовался католической церковью: в 1270 парижский епископ Тампье предал анафеме 13 тезисов аверроистов, в 1277 – по приказанию папы Иоанна XXI совет теологов осудил уже 219 тезисов, большая часть из которых носила аверроистский характер, а в 1513 А. был осужден Беневентским собором.

– см. ИБН СИНА

(греч. autarkeia – самоудовлетворение) – независимость от всех вещей внешнего мира или других людей (Платон, Аристотель), жизненный идеал киренаиков и стоиков. Мудрецу-стоику «достаточно самого себя». А. в экономике – это экономическая независимость страны, освобождающая данное государство от ввоза наиболее важных предметов потребления.

– тип информационного процесса в культуре, организованный как такая передача сообщения, исходным условием которой является ситуация совпадения адресата и адресанта. Термин А. введен Лотманом в работе «О двух моделях коммуникации в системе культуры» (1973) в рамках бинарной оппозиции коммуникации и А. как двух возможных вариантов направленной передачи сообщения. Если коммуникация реализует себя в структуре «Он-я» (эквивалентно «Я-он»), то А. – в структуре «Я-Я». Позволительность усмотрения в этих процессах факта передачи информации обеспечивается в первом случае – изменением субъекта (от исходного носителя информации к узнающему), во втором – изменением самой информации, достигаемым за счет ситуативного привнесения добавочного или нового кода, задающего «сдвиг контекста» («исходное сообщение перекодируется в единицах его структуры»), причем это качественное трансформирование информации приводит и к трансформации ее носителя («перестройка этого самого «Я»). Таким образом, «передача сообщения по каналу «Я-Я» не имеет имманентного характера, поскольку обусловлена вторжением извне некоторых добавочных кодов и наличием внешних толчков, сдвигающих конкретную ситуацию». В качестве типового примера таких кодов Лотман приводит ряд поэтических текстов, «воспроизводящих зависимость яркой и необузданной фантазии от мерных ритмов» езды на лошади («Лесной царь» Гете, ряд стихотворений в «Лирических интермеццо» Гейне), качания корабля («Сон на море» Тютчева), ритмов железной дороги («Попутная песня» Глинки на слова Кукольника); примером функционирования архитектонического кода, развернутого не во времени, а в пространстве, может служить созерцание японским буддистским монахом сада камней, которое «должно создавать определенную настроенность, способствующую интроспекции». Механизм передачи информации в канале «Я-Я» может быть, таким образом, описан как наложение формального добавочного кода на исходное сообщение в естественном языке и создание на этой основе квазисинтагматической конструкции, задающей тексту многозначную семантику с ассоциативными значениями. – Пропущенный через процедуру А., текст «несет тройные значения: первичные общеязыковые, вторичные, возникающие за счет синтагматической переорганизации текста, со– и противопоставления первичных единиц, и третьей ступени – за счет втягивания в сообщение и организации по его конструктивным схемам внетекстовых ассоциаций разных уровней, от наиболее общих до предельно личных». (С точки зрения Лотмана, важно, что один и тот же текст в различных функционально выделенных системах отсчета «может играть роль и сообщения, и кода, или же, осциллируя между этими полюсами, того и другого одновременно»). Важной характеристикой артикулируемого в А. текста выступает редукция формализма используемых им языковых средств: «возможность чтения только при знании наизусть» (так, по Лотману, в факте прочтения Кити аббревиатуры, записанной Левиным, воспроизводящем в тексте «Анны Карениной» реально имевшую место ситуацию объяснения Л.Н.Толстого со своей невестой С.А.Берс, «мы имеем дело со случаем, когда читающий понимает текст только потому, что знает его заранее… Кити и Левин – духовно уже одно существо; слияние адресата и адресанта происходит на наших глазах»). Применительно к широкому социокультурному контексту, по мнению Лотмана, могут быть выделены как культуры, в рамках которых в качестве типового функционирует информационный процесс, организованный по принципу «Он-я», так и культуры, ориентированные на А. Первые – при всем своем очевидном динамизме – проигрывают в плане активности индивидуального сознания («читатель европейского романа Нового времени более пассивен, чем слушатель волшебной сказки, которому еще предстоит трансформировать полученные им штампы в тексты своего сознания; посетитель театра пассивнее участника карнавала»), вторые – при меньшей социальной динамичности – содержательно креативны и «способны развивать большую духовную активность». Данная типология культур типологически совместима с предложенной Лотманом дихотомией «текстовой культуры» как ориентированной на тиражирование текстовых прецедентов и «культуры грамматик» как ориентированной на творческое воссоздание и авторское создание текстов на основе рефлексивного осмысления порождающих моделей «грамматик», т.е. правил структурирования текстов («Проблема «обучения культуре» как ее типологическая характеристика», 1981). Предложенная Лотманом модель А. как типичная для «культур-грамматик» весьма операциональна и без редуцирующих потерь апплицируется на конкретно-исторический материал. Так, в свете проблемы становления философского мышления как культурного феномена концепция А. позволяет интерпретировать античную культуру как «культуру грамматик» с доминированием А. (см. «я выспросил самого себя» у Гераклита), что и стимулировало оформление в ее основоположениях идеала вариабельности и нормативной плюральности авторских философских моделей (см. Античная философия) в отличие от традиционной восточной культуры как «текстовой». Концепция А. Лотмана приобретает особую значимость при погружении ее в контекст проблематики философии постмодерна: феномен «деконструкции текста» (Деррида), «означивания» как тексто-порождения (Кристева) и др. процедуры смыслопорождающего структурирования и центрации текста, фундированные презумпцией «смерти Автора» (Барт) (см.: Смерть субъекта) и идеей Читателя как «источника смысла» (Дж.Х.Миллер), фактически могут быть описаны как протекающие в режиме и посредством механизма А.

– (греч. autos – сам и cratos – власть) форма государства, где высшая государственная власть принадлежит одному субъекту. Данный субъект – глава государства – является источником и носителем суверенитета государственной власти. Суверенный субъект обладает высшей законодательной, исполнительной и судебной властью. Население, в том числе экономически господствующий социальный класс, прямого правового участия в образовании государственных органов не принимает, либо это участие носит формальный характер и не оказывает существенного влияния на функционирование государственных институтов. Автократические формы государства характеризуются также жесткой централизованной властью, при которых местные органы являются лишь исполнителями воли высших органов. А. по способу замещения главы государства можно классифицировать следующим образом: наследственную А. (абсолютную монархию); легальную А., возникающую в результате выборов лиц (институций), которым придаются неограниченные полномочия; нелегальную А., возникающую вследствие насильственного захвата власти. В зависимости от объема функций управления общественной жизнью (в том числе ее экономической областью), принимаемых на себя государственными органами, А. делятся на тоталитарные и авторитарные формы государства. Если первая из них основана на моральной поддержке большинства населения, предполагает его формально-демонстрационное участие в формировании органов государственной власти и активное вмешательство государства во все сферы общественной жизни, то вторая – проявление относительной самостоятельности государства и его аппарата, независимости последних от определенных социальных сил. Круг вмешательства авторитарного государства в общественную жизнь ограничен, как правило, лишь политической сферой.

(греч. automaton – самодвижущееся) – действия, совершаемые без участия сознания. В философии Декарта «автоматами без души» именовались представители животного мира.

(греч. autos – сам и nomos – закон) – наличие у объекта или явления имманентных собственных закономерностей существования и развития. Можно говорить об А. органической жизни по отношению к неорганической, об этической А., т.е. этическом самоопределении человека на основе собственных разума и сил в соответствии со своей природой. По Канту, только такое самоопределение сообразуется с достоинством морально зрелой личности. Противоположность А. – гетерономия.

(лат. auctoritas – власть, влияние) – понятие и концепция Фромма, фиксирующие и объясняющие существование особого типа личности, являющегося основой тоталитарных режимов. По Фромму, для А. Л. характерны: непереносимость свободы; жажда самоутверждения и власти; агрессивность; ориентация на авторитет лидера, собственной общественной группы и государства; стереотипность мышления; конформизм; ненависть к интеллигенции и людям из других этнических групп и др. Развивая концепцию Фромма, теоретики Франкфуртской школы (Адор-но и др.) охарактеризовали А. Л. как «фашизоидную», т.е. несущую в себе постоянную угрозу фашизма.

(лат. auctoritas – власть, влияние) – по Фромму, один из типов теистической и нетеистической (в том числе – светской) религии, отличительным признаком которой является признание человеком некой высшей невидимой силы, управляющей его судьбой и требующей послушания, почитания и поклонения. В А.Р. Бог есть символ власти и силы, владычествующей над бессильными отчужденными людьми, имеющими доступ к самим себе только через посредство Бога. Главная добродетель А.Р. – послушание, худший грех – непослушание. Светская форма А.Р. признает жизнь, достоинство и силу человека незначительными и позволяет властвующим элитам жертвовать жизнью и счастьем людей во имя «будущего человечества» или «жизни после смерти». Преобладающим настроением А.Р. являются страдание и вина.

(лат. auctoritas – власть, влияние) – значимость, которой обладают люди и предметы, не нуждающиеся в постоянном ее подтверждении, в ее доказательстве на деле. Принято говорить о возможности обладания нравственным, политическим, религиозным и т.д. А.

Абдурахман (1908-1997) – вайнахский ученый, бывший сотрудник ЦК ВКП (б), эмигрировавший из СССР в 1943 после пятилетнего пребывания в тюрьмах НКВД (1937-1942). Позже – житель ФРГ, доктор политических наук, профессор. Один из организаторов радиостанции «Свобода» (1951). Главной темой многочисленных книг А. стал анализ большевизма как «преступного политического режима, установленного уголовной кликой». Основные сочинения: «К основным вопросам истории Чечни» (1930), «Революция и контрреволюция в Чечне» (1933), «Покорение партии» (1950), «Народоубийство в СССР» (1952), «Сталин и советская коммунистическая партия» (1959), «Аппарат коммунистической партии» (1966), «Происхождение партократии» (1973) и др. Труды А. приобрели большую известность и вызвали немало подражаний. Первоначальный абрис собственной социально-философской парадигмы и политологической концепции А. изложил в работе «Сталин у власти» (1951), за которую по личному распоряжению главного фигуранта книги был заочно приговорен к смертной казни. Анализируя и критикуя сталинизм как «политизированную уголовщину», А. пришел к выводу, что в СССР никогда не существовали ни «диктатура пролетариата», ни «диктатура коммунистической партии», ни «советская власть». По мысли А., эти и другие самообозначения политического режима сталинского типа носят откровенно пропагандистский характер и предназначены лишь для маскировки природы и сути бесчеловечной власти. Оспаривая суждения западных политологов, согласно которым господство и власть в СССР делят партия и военная клика, А. утверждал, что «генералитет Советской армии является пленником своего политического опекуна – института политических работников». Но и военные политработники, по А., в свою очередь, являются только посредниками подлинной силы. Сама же сила сосредоточена даже не в Политбюро ЦК ВКП (б), как, согласно А., думают очень многие. В действительности, «за всех думает, действует и диктует одна абсолютная сила. Имя этой силы – НКВД-МВД-МГБ. Сталинский режим держится не организацией Советов, не идеалами партии, не властью Политбюро, не личностью Сталина, а организацией и техникой советской политической полиции, в которой самому Сталину принадлежит роль первого полицейского». В более общем плане, в условиях, когда, по А., «народ учат не думать», подлинно властвующая сила одна – «универсальный чекизм. Чекизм государственный, чекизм партийный, чекизм коллективный, чекизм индивидуальный. Чекизм в идеологии, чекизм на практике. Чекизм сверху донизу. Чекизм от всемогущего Сталина до ничтожного сексота». В более поздних работах А. несколько уточнил свою концепцию и значительно расширил ее. В общем плане, отрицая достоверность и научность гипотезы общественно-экономических формаций К. Маркса, А. пришел к мысли, что некоторые тенденции исторического развития Западной Европы и сопряженной с этим процессом эволюции идей социализма более точно были угаданы оппонентом Маркса и его последователей, основоположником исторически первой систематической формы марксистского ревизионизма – Э. Бернштейном. Одновременно отрицая утопический «демократический социализм» Плеханова – Мартова и утопический «революционный социализм» Ленина – Сталина, А. последовательно выступал против всех форм «революционного деспотизма». Не уставая бороться против Сталина как «глобального уголовника номер один во всей писаной истории человечества», А. довольно подробно исследовал технологию «сталинизации» и функционирование коммунистических режимов. Основные выводы этих изысканий составили основу его социолого-политологи-ческой концепции партократии (партовластия) – как особой разновидности деспотических политических режимов 20 в., основанных на отчуждении народа от власти и подавлении всех прав и свобод людей. По мысли А., формирование нового типа тирании «тоталитарной партократии» стало возможно в результате использования особой технологии власти – «синтеза политики с уголовщиной». На этой основе сформировался «треугольник» верховной власти – партаппарат, военный аппарат и КГБ. После же «чекизации», по А., властных структур формально единая и единственная политическая партия неофициально была разделена на две партии: «открытую» (доступную для вступления специально отбираемых масс людей) и «закрытую» («партию в партии», «партийную элиту»), доступ в которую имели только избранные. Диктатура закрытой партии («партолигархии», «коммунистической партократии» и т.д.), о чьей деятельности знал лишь ограниченный круг лиц, сумела установить по-своему уникальный «партийно-полицейский и тоталитарно-террористический» режим. По мнению А., этот режим превратил всех советских людей в собственность «монопартийного государства», которое нещадно эксплуатирует их. Однако, как отметил А. в книге «Дела и дни Кремля. От Андропова к Горбачеву» (1986), с течением времени трудовая повинность, эксплуатация, нищенский жизненный уровень и усталость народа породили «стихийный, но всеобщий саботаж труда», который является «неизвестной Марксу новой феноменальной формой классовой борьбы при социализме». Эта борьба потенциально способна содействовать освобождению людей от государственного угнетения и установлению ими демократической зависимости государства от себя. Социолого-полито-логическое творчество А. в известном смысле являло собой определенный поворот в традиционалистской «советологии» середины 20 ст. Был осуществлен явный переход от идей и концепций теоретических «соавторов» и практических «подельников» коммунистического эксперимента в России (Троцкий, например) к модели «включенного наблюдения», предполагающей не только импликативные объяснения сути происходящих в стране процессов, но и разработку эвристически значимых моделей эволюции советского строя, основанных на достоверном и пригодном для интерпретаций эмпирическом материале.

(греч. agape – любовь к ближнему; лат. – caritas) – понятие, которым в дохристианском миропонимании обозначалась деятельная одаряющая любовь в отличие от эроса, или «страстной любви». Важное место понятие А. занимало и в философии Плотина. Впоследствии, в границах раннехристианской обрядности таинство евхаристии совершалось вечером (отсюда А. – «вечеря любви», или схожее – «тайная вечеря»). Эти собрания первых христиан именовались также «вечери Господни», полагавшие возможность общения с Господом, либо «вечери любви», предполагавшие братское общение верующих между собой. Позже, эти обряды (таинство евхаристии и «вечери любви») постепенно дистанцировались друг от друга. Когда же христианство стало легальной и, тем более, по сути государственной религией, евхаристия и «вечери любви» были жестко разграничены, последние даже подвергались гонениям, осуждению и запретам со стороны ряда поместных соборов.

или Живая Этика, Учение Жизни – религиозно-философское учение, претендующее на синтез древней мысли Востока, а также научных достижений и духовно-практического опыта современного человечества. А.И. изложена в книгах Учения, представляющих собой избранные беседы Великих Учителей (Махатм) Востока с Е.И. и Н.К. Рерихами (см.: Рерихи, семья), записанными в 20-40-е 20 ст. во время странствий и жизни семьи Рерихов в Индии, Тибете, других восточных странах. Учение А.И. состоит из следующих книг: 1) Листы сада Мории. Зов. 2) Листы сада Мории. Озарение. 3) Община (монгольский и рижский варианты). 4) А.И. 5) Беспредельность, ч. 1, ч. 2. 6) Иерархия. 7) Сердце. 8) Мир Огненный, ч. 1,ч. 2, ч.З. 9) АУМ. 10) Братство. 11) Надземное (эта книга не была издана при жизни Е.И. Рерих). Одна из главных целей А.И. – «огненное очищение и утверждение всех бывших великих Учений» (Е.И. Рерих). А.И. претендует на синтез всех йог и религий, на объединение их духовных практик, выражение их сущности, указывает на единую бытийную, духовно-энергетическую основу мироздания – Пространственный Огонь. Эта стихия выдвигалась как сущностная во многих учениях и религиях: священный Огонь Зороастра, огонь Гермеса, Гераклита и стоиков, египетский «Пта-Ра», Бог Агни в индуизме, «Бог есть Огонь» в христианстве. А.И. обобщает этот духовный опыт и продолжает цепь учений жизни. Философская основа А.И. строится на двух центральных идеях тайноведения (эзотерического учения): 1) неотделимость и неотъемлемость Бога или Божественного Начала от Вселенной; 2) Единство основного элемента Духо-Материи: «Материя есть кристаллизованный Дух», а «Дух есть определенное состояние Материи». Законы жизни едины для всего Мира. Путь эволюции проходит через физические и духовные ступени, включая общественный и государственный строй, и применение космических законов послужит усовершенствованию их форм. Кос-могенезис и антропогенезис А.И. заключает в себе «Тайную Доктрину» Блаватской. Космология А.И. представляет Вселенную множеством миров, в которых существует жизнь на разных ступенях развития сознания. Земля – один из таких миров, где проходит совершенствование человеческий дух. Выделяют три основных плана бытия: 1) Мир Плотный (физический); 2) Мир Тонкий (астральный); 3) Мир Огненный (ментально-духовный). Другие сферы жизни станут доступными и понятными на более высоких ступенях совершенства человечества. «Новая ступень близится человечеству – сообщение с дальними мирами» – говорится о будущем направлении эволюции. Беспредельность – одно из основных понятий в А.И., описывающее космическую эволюцию жизни и неограниченные возможности развития самого человека, его творческого потенциала. Беспредельность тождественна по смыслу с Абсолютом. Духовной основой мироздания, благодаря которой происходит движение по направлению совершенствования, является Иерархия Света, Братство, Высокие Духи, объединившиеся ради труда на Общее Благо. Иерархия есть и закон Мироздания, и планомерное сотрудничество, и духовная «Лестница Иакова», по которой восходит человеческий дух в устремлении к источнику Света, в познании Истины. Человек, по А.И., – микрокосмос, подобный Макрокосмосу. «Человек» – это дух, идущий через века. Внутреннюю сущность человека составляет огненное тело. Признавая учение о перевоплощении, А.И. раскрывает законы эманации духа на землю, его воплощения и эволюцию, опираясь на духовно-практический опыт жизни великих Подвижников духа. Важнейшим онтологическим положением А.И. является учение о мысли. А.И. стремится обобщить опыт мировых религий и философий о мысли: древняя мудрость Индии говорит – мысль есть первоисточник мироздания, Будда указывал на значение мысли, слагающей сущность человека. Лао-Цзы, Конфуций, Христос, все Учителя и великие мыслители учили силе мысли. От великого Платона, сказавшего – «мысли управляют миром», до современных ученых мысль утверждается как важнейший творящий и движущий фактор мира. Мысль, по А.И., является тончайшей энергией мироздания. В современную эпоху «энергетического мировоззрения» (Н.К. Рерих) А.И. дает понятие о психической энергии, которая есть великий АУМ древних учений. Психическая энергия есть всеначальная энергия, она лежит в основе проявления Мира, запечатлевает образы на космической субстанции и олицетворяет духовность и устремление. Под разними именами она упоминается в религиях и философиях: Дух Святой в христианстве, София у эллинов, Са-расвати индусов, солнечный Митра персов и др. В гносеологии А.И. исходит из древнейшего принципа всех мировых учений и философий – «познай самого себя» и дает изложение учения о центрах, чакрах человеческого организма: «…центры дадут человечеству новую ценную науку…». А.И., синтезируя мистический опыт индуизма, буддизма, каббалы, суфизма, исихазма, указывает на семь главных центров, соответствующих семи принципам человека. Семь принципов суть: 1) физическое тело; 2) астральный образ; 3) Кама; 4) низший Манас; 5) высший Манас; 6) Буддхи; 7) Атма. Семь центров суть: 1) муладхара (физический), 2) свадхист-хана (половой), 3) манипура (солнечное сплетение); 4) ана-хата (сердце), 5) вишудха (горловой), 6) адана (межбровный), 7) сахасрара (мозговой). Развитие огненных центров необходимо для эволюции человеческого духа и восприятия тончайших космических энергий. Оно достигается в труде самосовершенствования, безмолвной молитве, устремленной к Высшему, и служении Общему Благу. На эволюционном пути определяющим является совершенствование сознания. Продвижение по духовной лестнице предполагает расширение и очищение сознания, утончение восприятий и постоянное устремление духа. Этика А.И. базируется на положении о единстве принципов общечеловеческой нравственности всех религий. Нравственные законы, как и законы космические, законы Бытия – едины для всего человечества. Базисом этической философии А.И. является тезис о том, что «все должно быть совершено человеческими руками и человеческими ногами». Высшие знания постигаются только в жизни, в ежедневном труде, насыщенном любовью, творчеством и лучшими устремлениями человеческого сердца. Первоосновой этических принципов является сердечность (искренность). Сердце выдвигается как срединное начало, связующее со всеми Мирами, как средоточие жизни и духа, как Солнге и Храм человека. Только чистое сердце способно воспринимать тончайшие энергии и быть очистителем и оздоровителем жизни. А.И. предостерегает от низших психических явлений (медиумизм, одержание или бесовство, психизм), от занятий хатха-йогой, от механических способов воздействия на центры. Социологическая доктрина А.И. выделяет три основных особенности современной эпохи, «ближайшие дары эволюции»: 1) психическую энергию, управляющую народными движениями, развитием рас и наций; 2) кооперацию (или общинность) человеческого социума, и стремление к всечеловеческому единству; 3) женское движение, тенденцию к утверждению равноправия мужского и женского начал. Основу этических и социально-политических изменений должен составить труд на общее Благо. В учении А.И. содержатся многие медицинские, астрологические, научные, психологические и другие знания, рассматривающие жизнь во всех ее многообразных аспектах.

(греч. а – отрицание, gnosis – знание) – философская установка, согласно которой невозможно однозначно доказать соответствие познания действительности, а следовательно – выстроить истинную всеобъемлющую систему знания. Вырастает из античного скептицизма и средневекового номинализма. Термин введен в середине 19 в. английским естествоиспытателем Т. Гексли для обозначения непознаваемости того, что не может быть обнаружено непосредственно как сенсибельное (предмет чувственного восприятия), и на этом основании ложности всего интеллигибельного. (Следует отличать А. от античного скептицизма. В философии скептицизма отрицается истинное как предмет мысли, т.е. релятивизируется всякое бытие, неважно сенсибельное или интеллигибельное. На этом основании скептики, придерживаясь гераклитовской позиции «все течет», предлагают употреблять вместо «существует» слово «кажется». Для А. же характерно понимание истинного как всецело сенсибельного бытия, так что сомневаться следует только в бытии интеллигибельном). Традиция А. берет начало в философии Беркли, полагающего, что человеку невозможно выйти из своего опыта, чтобы решить вопрос об отношении этого опыта к фактам действительности. Вслед за ним Юм выступает с последовательным отрицанием истинного познания, начиная с критики основополагающего закона познания – причинности, который, с его точки зрения, – лишь представление, характеризующее восприятие мира человеком. Человеческое познание, с этой точки зрения, – цепь субъективных опытов и примысливаемых к ним предположений, причем ставится цель свести последние к минимуму (идеал – математическое естествознание). Юм насчитывал три «ряда опыта»: «впечатление», «вера в существование предмета», «идея». Впечатления возникают из чувственного опыта. Повторяемость одного впечатления ведет к вере в существование данного предмета. Идеи представляют собой наиболее яркие впечатления. Все интеллигибельное, т.е. чисто мировоззренческие вопросы, оказываются лишенными смысла. Например, вопрос об объективной реальности сенсибель-ных предметов выходит за пределы чувственного опыта, поэтому «спрашивать, существуют ли тела или нет, бесполезно». Немецкая классическая философия преодолевает позицию Юма, говоря не об одном, а о двух источниках познания. Так, по утверждению Канта, познающий субъект не может выйти не только за границы чувственного опыта, но также и за пределы мира интеллигибельных объектов (нельзя помыслить немыслимое). Поэтому имманентное знание необходимо дополнять знанием трансцендентным. По сути, работа Канта по описанию познания как выстраивания мира (феноменов) и избеганию вопрошания о мире вообще (вещь-в-себе) лежит в русле, задаваемом Юмом. Существенный вклад в эволюцию А. внесло «открытие» сфер, участие сознания в которых ограничено (в частности – воля или бессознательное, интуиция). А. развивается в позитивизме, неопозитивизме и постпозитивизме как конвенциализм – признание, что невозможно «проверить» понятие на практике, оно – функция от соглашения сообщества познающих, а не от факта действительности. Традиция позитивизма, порывая с метафизикой, продолжает линию юмовского А. Идеалом истинного знания позитивизм провозглашает опытное познание естественных наук, отрицая гносеологическую ценность интеллигибельных объектов. Прагматическая философия и критический реализм рассматривают истину как произведение нерефлексивной веры. Крайней степени А. достигает в современной философии, призывающей отказаться вообще от понятия реальности и рассматривать только различные модификации человеческого сознания и языка в их относительности.

(лат. aggregate – собрать в стадо) – понятие для обозначения скопления, несистемного множества каких-либо материальных вещей, предметов, образовавшегося посредством неупорядоченного нагромождения («агрегации») его компонентов (частей) друг на друга. Для компонентов А. (в противоположность организму или системе) характерно отсутствие внутренней связи между ними.

(лат. aggredio – нападать) – в настоящее время это понятие используется для обозначения самых разнообразных видов и форм поведения – от реплик и элементов пародий до применения различных мер физического воздействия, включая и такие из них, которые заканчиваются индивидуальным или массовым летальным исходом. Подлинный смысл понятия «А.» его можно весьма часто установить только на уровне контекста. К тому же в силу установившейся традиции в работах одного и того же автора понятие А. нередко употребляется в различных значениях, не говоря уже о специфике употребления его представителями различных наук, каждая из которых привносит свое понимание этого феномена. Примерно аналогичная картина наблюдается в сфере обыденного, массового употребления понятия А., где оно чаще всего ассоциируется с действиями, нарушающими физическую или психическую целостность другого человека, наносящими ему материальный ущерб, препятствующими осуществлению им своих намерений. Несмотря на наличие определенных моментов дополнительности и конвенциональности, становится целесообразной выработка более или менее единообразного представления о содержании понятия А. В значении, близком к нормативному, оно употребляется сегодня в психологии, где им обозначается индивидуальное или коллективное поведение, действие, направленное на нанесение физического или психологического вреда, ущерба, либо на уничтожение другого человека. Анализ этого определения свидетельствует об изначальной полисемичности данного понятия, посредством которого обозначают разнообразные по целям, механизмам, методам и результатам индивидуальные и групповые действия людей. (См. также: Социальное насилие).

(позднелат. adaptatio – приспособление, прилаживание) – термин первоначально использовался в биологической науке для обозначения процесса приспособления строения и функций организмов (популяций, видов) и их органов к определенным условиям внешней среды. А. формируются на протяжении всех стадий жизненного цикла организма. Совокупность выработанных в процессе развития А. придает живым системам целесообразную организацию. Вместе с тем А. есть и определенный результат приспособительного процесса – адаптациогенеза, протекающего при взаимодействии живых систем с окружающей их средой. Материалистическую трактовку природы А. впервые предложил Дарвин, показав, что А. возникают в результате действия естественного отбора. В настоящее время понятие А. вышло за пределы биологии. Оно стало употребляться во многих технических, естественных и гуманитарных науках. Так, в медицине оно используется для характеристики оптимальной жизнедеятельности и нормального социо-биологическо-го развития человека. В технических науках и кибернетике на основе понятия А. разрабатывается понятие «адаптивные системы», которым обозначаются различные самонастраивающиеся технические системы с обратной связью. Во многих социальных науках и психологии говорится о социальной А. личности или социальной группы к социальной среде (микросреде), в процессе которой устанавливаются соотношения, которые обеспечивают развитие как личности и социальной группы, так и среды (микросреды). При этом социальная А. охватывает биологическую, психическую и социальную сферы бытия человека. Общенаучный статус понятия А. предполагает и необходимость его определения в более широком значении, инвариантном для конкретных научных дисциплин: А. есть особая форма отражения системами воздействий внешней и внутренней среды, заключающаяся в тенденции к установлению с ними динамического равновесия. Такое равновесие обеспечивает гармоничное соотношение системы с ее внутренней и внешней средой и развитие данной системы.

(санскр. – без второго) – понятие, обозначающее состояние отсутствия двойственности, а также всеединство как своеобычный принцип онтологического порядка. А.-мата (учение о недвойственности) – парадигма монизма, представленная в индийской философии в самых разнообразных формах.

(лат. addere – добавлять) – понятие, посредством которого обозначается нечто суммативное, не образующее органической цельности.

(лат. adaequatus – приравненный) – соразмерный, соответствующий, согласующийся, равный, эквивалентный. Представление, образ, знание считаются А., если они соответствуют вещи, оригиналу, объекту, к которому относятся, если они «правильны», носят характер объективных истин. В этом контексте истина есть адекватность мышления бытию. (Фома Аквинский: «истина есть соответствие предмета и представления»). Противоположность А. – неадекватный, инадекватный.

(итальян. aggiornamento – обновление) – тенденция развития современного неотомизма, ориентированная на ассимиляцию католической теологией новейших философских идей экзистенциализма, философской антропологии, герменевтики, феноменологии, а также лингвистической философии, неопозитивизма и, отчасти, кантианства и когнитивной психологии. Термин введен II Ватиканским собором (1962-1965), принявшим масштабную программу адаптации неотомизма к установкам современной культуры. (Применительно к первой половине 20 в. правомерно говорить о своего рода пред-А.; примером может служить влияние философии жизни, философской антропологии и герменевтики на оформление в рамках неотомизма «новой антропологии» Гвардини, строящейся на идее единства имманенции и трансценденции, взаимодействие которых детерминировано универсальным принципом «поиска связи вовне»). Могут быть выделены несколько направлений А.: семантически смыкающиеся между собою экзистенциализа-ция (Жильсон, Маритен) и антропологизация (К. Ранер, М.Ф. Шакка) неотомистской проблематики; ее феноменоло-гизация (Ф.Ван Стеенберген, Бохеньский); параллельно развивающиеся герменевтическая когнитизация (Э. Корет) и ме-тодологизация (Б. Лонерган) теологии. Начало экзистенциа-лизации канонического неотомизма было положено Жильсоном и Маритеном, использовавшими категориальный аппарат экзистенциализма и предложившими экзистенциальную интерпретацию классической проблемы бытия Божьего: Божественное бытие есть чистый «акт существования», ир-радиирующее распространение которого инспирирует многообразие форм природного и социального существования («мистическое фонтанирование»). Человеческое существование описывается в традиционных для экзистенциализма категориях: его экзистенция отнюдь не сводится к его бытию, и проявлением этой несводимости является исконная и атрибутивная для человека забота о смысле бытия, выводящая человека за пределы посюстороннести. Аналогично, в антропологической линии А. устремленность человеческого существа к «са-мопревосхождению» («трансцендированию») к Богу обосновывается содержанием в его сознании трансцендентной истины. С позиции К. Ранера, анализ априорного строя человеческого мышления свидетельствует, что человек изначально существует как «вопрос о бытии», он «открыт» тотальности Божественного бытия («слушатель слова Божьего»), и его собственное, личное бытие есть перманентная трансценденция к Богу на основе «предвосхищения» и «пред-понимания» сущности бытия Божьего. Теология А., таким образом, выступает как «синтетичная» (Стеенберген), «синкретичная» (Бохеньский), «интегральная» (Шакка). Опираясь на концепцию «мистического фонтанирования» акта Божественного существования, Шакка постулирует единство существования абсолютного бытия и мышления, т.е. Бога и человека. Поскольку человек в своем сознании актуализирует возможные формы бытия Божьего, в силу чего космогонический процесс приобретает антропологическую размерность, постольку самая проблема бытия Божьего эксплицитно формулируется у Шакка не как теологическая и не как космологическая, но как антропологическая, – Бог конституируется как актуализация трансцендирования человеческого сознания. Новую интерпретацию получает в контексте А. и проблематика христианской философии истории. Традиционный провиденциализм наполняется новым экзистенциально-антропологическим содержанием. Согл.к но концепции Ко-рета, принципиальная диалогичность человеческого существования креативно объективируется: духовно-личностная диалогичность коммуникаций объективируется в формирование и развитие культуры, а объективацией духовно-сакральной диалогичности, открытости человека к созерцанию Божественного Абсолюта, выступает история как процесс и результат «трансцендирования человека к Богу». Именно из экзистенциально-антропологической ориентации А. вырастают как феноменологическое, так и герменевтическое его направления. Так, исходная данность человеческого бытия трактуется в рамках А. как «пребывание в мире» (термин Корета, – аналог экзистенциалистской «заброшенности»). Однако, «мир» выступает в качестве культурно аранжированной системы феноменов сознания, имеющих как интегрально-социальную, так и интимно-личную значимость. Эта индивидуальная значимость мира позволяет задать его «горизонт», через который человек может приобщиться к целостности исторического опыта (интегрально-социальному значению мира). Поскольку феноменологически этот опыт выражен в языке и представлен текстами, постольку видение мира обретается человеком посредством их понимания и интерпретации. Анализ герменевтических процедур оказывается в фокусе внимания теологии А. (Пуллахская школа неотомизма). Строго говоря, в данном случае более корректно фиксировать двустороннее и взаимоплодотворное влияние философии и теологии друг на друга, ибо герменевтика как учение о способах истолкования текстов, возникшая в эпоху эллинизма в связи с исследованием классического наследия, получила наиболее полное и систематическое развитие в рамках такой богословской дисциплины, как экзегетика. Классические герменевтические работы Шлейермахера были созданы именно как методология интерпретации вероучения, чем вызван повышенный интерес к герменевтической проблематике в традиции протестантизма. Программы «реинтерпретации христианских догматов» (Шлейермахер), «демифологизации библейской керигмы» (греч. kerigma – возвещение у Р. Бульт-мана), «реинтерпретации Бога» (П. Ван Бурен) не только ориентированы на герменевтическую процедуру, но и фактически изоморфны процедуре деконструкции как с методологической, так и со структурной точек зрения. Интенция на методологизацию приводит к оформлению в рамках А. так называемой мета-теологии. Лонерганом предложен принципиально новый подход к толкованию самого предмета теологии: в центре значимости он помещает не объект и не результат богопознания, но сами операции и процедуры, когнитивный механизм осуществления познающим сознанием процесса постижения сущности и бытия Божьего. Типологическим аналогом западно-христианского феномена А., взятого в аспекте ассимиляции философских идей теологической традицией, в протестантизме является диалектическая теология, аксиологически выступающая как неоортодоксия, но реально оформившаяся под содержательким влиянием философского экзистенциализма.

(греч. adiaphora – безразличное, малозначительное) – термин для фиксации индифферентного. Согласно учению киников и стоиков, А. – расположенное между Добром и Злом, добродетелью и пороком, не имеющее значения с позиции морали. Зенон-стоик учил: «Во всем том, что существует, одна часть составляет благо, другая зло, а третья есть адиафора… это суть жизнь и смерть, честь и бесчестье, удовольствие и боль, бедность и богатство, здоровье и болезнь…». Эту точку зрения, разделенную впоследствии идеологами ордена иезуитов, жестко отвергал Фихте, утверждавший, что в сфере этического нет и не может быть А.

(1870-1937) – австрийский врач, психолог и психиатр. Доктор медицины, профессор психологии Колумбийского университета (1929). Основатель индивидуальной психологии. Основные сочинения: «Нервный темперамент» (1912), «Познание людей» (1917), «Практика и теория индивидуальной психологии» (1920), «Наука жить» (1929), «Смысл жизни» (1933) и др. Примкнул к кружку Фрейда в 1902. В работе «О неполноценности органов» (1907) сформулировал концепцию болезни как нарушения баланса в отношениях органа и среды, которое организм стремится компенсировать. Полагал, что в основании психопатологических репертуаров человеческого поведения лежит идея компенсации чувства неполноценности – результат реализациинеосознаваемого стремления к превосходству. Идея и принцип компенсации и сверхкомпенсации стали одним из оснований учения А. А. отвергал фрейдистские мотивы особой акцептации роли и значения сексуальности и бессознательного психического в жизни людей, не усматривая жесткого водораздела и конфликтов бессознательного и сознания в психике человека. А. считал особенно важным уделять внимание социальным составляющим, а также (пусть даже и не осознаваемым) целям поведенческих мотиваций. Основные движущие силы развития человеческого характера, по А., обусловлены целостной совокупностью целенаправленных стремлений, отражающих потребность в самоутверждении, успехе, превосходстве, совершенстве, чувстве общности и формирующихся в детстве. Особую популярность снискала идея и термин А. «комплекс неполноценности». Преодоление этого чувства А. связывал с тенденцией «стремления к власти» (сродни «воле к власти» у Ницше) и (значительно позднее) с установкой «стремления к общности». Недостаточная либо извращенная компенсация чувства неполноценности, согласно А., приводит к неврозам. В дальнейшем А. корректирует некоторые прежние установки, отказывая компенсации и чувству неполноценности в статусе универсальных механизмов и источников развития личности.

Владимир Викторович (1878-1945) – русский философ и историк марксистской ориентации. В 1903 окончил юридический факультет Казанского университета. Являлся членом РСДРП с 1904. В 1905 был арестован и выслан за границу (1906). С 1914 по 1918 находился в Германии в качестве гражданского пленного. Работал в Казанском университете, Наркомпросе, Гос.архиве РСФСР, а также был первым директором Института Красной профессуры. Один из основателей Социалистической (позднее – Коммунистической) академии. Член президиума Истпарта (1920-1929), зам.директора Института Ленина (1928-1931), директор Института философии Коммунистической академии (1931-1936), директор (1931-1938) и главный редактор (1938-1941, 1944-1945) Института Маркса-Энгельса-Ленина, директор (1936-1939) и старший научный сотрудник (1941-1944) Института философии АН СССР. С 1932 – академик АН СССР. Основные сочинения и публикации: «Научный коммунизм К.Маркса» (ч.!, 1923); «О теории и практике ленинизма» (1924); «Маркс, Энгельс, Ленин и Гегель (марксизм-ленинизм и гегелевская диалектика» (1932); «Избранные произведения» (1961) и др. В 20-е выступал против «идеологии», считая идеологическое сознание порождением строя, основанного на эксплуатации человека человеком. Идеология, по мнению А., есть феномен монополии господствующего класса (группы) на «разработку мышления». Идеология – это своеобразная аберрация ума, отражающего реальность в перевернутом виде. Продукты своего мышления, свои идеи человек принимает за самостоятельные сущности. Ему ка-жегся, что эти порождения ума определяют собой всю действительность, тогда как на самом деле они являются, согласно А., «бессознательно неправильными отражениями действительно существующих отношений». Борьба за материальные интересы классов принимает обманчивый вид борьбы за политические принципы. Идеологию, считал А., можно определить как оторвавшееся от действительности сознание, потерявшее сознательную связь с этой действительностью и отражающее последнюю неправильно, в перевернутом виде, что и показал, с точки зрения А., марксизм. Мышление, зараженное идеологизмом, не может быть научным. Высшее проявление идеологии – философия. Она лее подготавливает все предпосылки для своего собственного от-

рицания, а тем самым – для уничтожения идеологичности в мышлении вообще. Метод диалектического материализма как раз и представляет из себя тот аппарат, который разрушает идеологическую аберрацию и делает возможным настоящее научное теоретическое познание. Концепцию А. можно рассматривать как форму своеобразного «философского нигилизма».

(Adorno), Визенгрунд-Адорно (Wiesengrund-Adorno) Теодор (1903-1969) – немецкий философ, социолог, музыковед, композитор. Один из ведущих представителей Франкфуртской школы, внес крупный вклад в эстетику модернизма. Творческую деятельность А. начал уже в 17-летнем возрасте с опубликования первой критической статьи «Экспрессионизм и художественная правдивость» (1920), в которой речь шла об экспрессионистской драме. Следом появляются полемические и критические статьи преимущественно о музыке. В них предметом рассмотрения А. становятся музыкальные направления, формирующие образ «музыкального ландшафта» 1920-х. При этом метод анализа А. феноменов передачи музыкального содержания характеризуется акцентированием не художественной выразительности, а когнитивного потенциала музыки, что свидетельствует о рациональном осмыслении музыкального материала. С начала 1920-х вовлечен в интеллектуальную орбиту Франкфуртского института социальных исследований, вокруг которого стала складываться т.н. Франкфуртская школа. Философия А. строилась на исходном мотиве о необходимости подвергать критике любые теории общества по мере исторического изменения последнего. Ранние философские работы А. были посвящены критическому разбору философских систем Кьер-кегора и Гуссерля, которые критиковались им за пренебрежение факторами социальной реальности и приоритетную трактовку субъекта. В этот же период ярче всего сказались симпатии А. по отношению к марксизму, – марксизму неортодоксальному, разработанному Лукачем и Коршем, некоторые установки которого А. будет разделять в течение всей жизни. Наиболее значимой для философии А. была марксистская концепция товарного фетишизма, интегрированная с идеей Лукача об «овеществлении». В 1934 А. эмигрировал из фашистской Германии в Великобританию, с 1938 жил в США. В эмиграции связи А. с институтом особенно укрепились, обернувшись интенсивным интеллектуальным сотрудничеством. Результатом стала одна из важнейших работ А. «Диалектика просвещения» (1947), написанная им совместно с Хоркхаймером. В ней авторы бросили вызов вере в исторический прогресс, которая составляла незыблемый потенциал марксистской традиции. История общества интерпретирована в книге как универсальная история просвещения. Показано, что в ходе борьбы за выживание человек вынужден постоянно совершенствоваться в управлении миром в своих собственных субъективных целях. Эта постоянная ориентация на господство изменяет сущность человеческого мышления, делая его несостоятельным в осуществлении своей собственной саморефлексии, низводя разум до значения неизменного во всех ситуациях инструмента. Так процесс просвещения оборачивается последовательной рационализацией мира в субъективно-инструментальном смысле. В ходе ее человеческий разум опускается до слепой процедуры формального автоматизма, осуществляемой им исключительно в поле действия самого себя. Логическая и техническая «аппаратура подавления» внешней природы, созданная человеком с помощью науки и техники, через господство и разделение труда подавляет и природу самого человека. Он все меньше распоряжается созданной аппаратурой, которая все более обособляется от него. Опасность медленного дрейфа человеческого миропонимания в сторону укрепления пустого автоматизма сложившихся стереотипов, действований по правилам, узаконенным лишь силой привычки, еще острее будет обозначена в следующей совместной работе А. и Хоркхаймера «Авторитарная личность» (1950). Люди, считают авторы, сплющиваясь в ходе рационализации в «узловые пункты установившихся реакций и укрепившихся представлений», обнаруживают завуалированные склонности к авторитаризму. На основе проведенных в 1940-е социологических исследований А. выявил весьма симптоматичное для антидемократической структуры сочетание таких личностных черт как конвенциальность, покорность власти, дест-руктивность и цинизм. В «авторитарной личности» А. усматривал проявление недуга позитивистской цивилизации, результат действия ее тоталитарных тенденций. Вместе с тем франкфуртские теоретики не утверждали, что просвещение было полностью репрессивным или что инструментальный разум будет полностью отвергнут. Своей критикой прогрессивного историзма они надеялись подготовить в интеллектуальной сфере почву для поиска концепции справедливого общества. В 1950-1960-е А. продолжал входить в число ведущих мыслителей Франкфуртской школы. Это был наиболее плодотворный период творческой деятельности А. Были написаны, в частности, весьма значительные философские произведения: «К метакритике эпистемологии» (1956), «Негативная диалектика» (1966), «Эстетическая теория» (1970). В них получила дальнейшее развитие развернутая им ранее совместно с Хоркхаймером теория рациональности. В этих же работах А. разрабатывает свою негативную диалектику как диалектический способ противоречиво мыслить о противоречиях. Неудовлетворенность А. формально-логическим мышлением была вызвана его глубокой убежденностью в том, что между вещами и их понятиями имеет место конфронтация, в условиях которой угнетается «нетождественное», т.е. «то, что не уступает себя понятию, дезавуирует в-себе-бытие этого понятия». Высказываясь против систематизации, детерминированности, категориального аппарата как инструментов формально-логического мышления, А. основным принципом своей «негативной диалектики» делает принцип отрицания «тождества». В ее рамках А. отклоняет категорию диалектического снятия, которая вменялась Гегелем в качестве непременного условия осуществления философской системы. А. переосмысливает гегелевскую категорию «определенного» (bestimmte) отрицания, придавая отрицанию другое значение. Если по Гегелю оно являлось движущим моментом, в соответствии с которым диалектика подводила к развертыванию и снятию, то А. поворачивает его как «твердое», «непоколебимое» (unbeirrte) отрицание, которое более не должно приступать к снятию. Принимая во внимание руководящую для Франкфуртской школы идею о социальной обусловленности всех форм духовной жизни, которая и сообщает социальный подтекст адорновской интерпретации логики движения мышления, возможно подчеркнуть, что и в негативной диалектике А. выражается реакция на бесчеловечную общественно-историческую реальность. А. не удовлетворяет позитивное гегелевское отрицание, поскольку он рассматривает его как санкционирующее существующий порядок вещей. Последний, по мнению А., оказывается «недостаточно отрицаемым». В таком истолковании отрицания содержится решающий момент, отделяющий негативную ди-лектику А. от диалектики Гегеля. Важнейшую часть теоретического наследия А. составляет философская критика культуры, в сферу которой входят все его многочисленные музыкально-критические работы. Среди них «Философия новой музыки» (1949), «Опыт о Вагнере» (1952), «Призмы. Критика культуры и общество» (1955), «Диссонансы. Музыка в управляемом мире» (1956), «Введение в социологию музыки» (1962). Ключевое значение в этих работах получила критика «массового» коммерческого искусства, искажающего, по А., сознание людей до уровня, на котором критическое мышление оказалось под угрозой искоренения. Стандартизация и псевдоиндивидуализация опровергали притязания массовой культуры угодить индивидуальным вкусам. Критическому сознанию и счастью отдельной личности, по А., могло бы способствовать только «аутентичное» искусство, под которым у него подразумевалось искусство стиля «модерн». Искусство, которое сознательно разоблачает собственные притязания на целостность и самодостаточность, по мнению А., более способно к продуктивному отрицанию общественной реальности, нежели то, которое продолжает держаться своей претенциозности. А. разработал философско-эстетическую концепцию «новой музыки», отстаивая позиции эстетического модернизма и протестуя против призывов вернуться к классической или реалистической альтернативам искусства. Труды А. оказали влияние на современную западную философию, социологию, эстетику, музыковедение, а также на идеологию леворадикального студенческого движения 1960-х.

(лат. a se – из самого себя) – понятие для именования совершенного в себе и через себя бытия, абсолютной самодостаточности и самостоятельности. А. постулировал независимость Бога (схоластика), воли (Шопенгауэр), сознания (Э.Гартман).

(Ajdukiewicz) Казимеж (1890-1963) – польский логик и философ. В 1920-1930 принадлежал к львовско-варшавской школе. Основные сочинения: «О значении выражений» (1931), «Картина мира и понятийная аппаратура» (1934), «Прагматическая логика» (1975), «Научная мировая перспектива и другие эссе. 1931-1963» (1978) и др. Отстаивал установки рационализма на основе логико-методологической аргументации. Отвергая догматы логического эмпиризма, отрицал возможность обретения логическим синтаксисом статуса универсальной методологии, а также считал допустимым тесную взаимосвязь и взаимопроникновение «языка теории» и «языка наблюдения». Разрабатывал в границах собственной оригинальной программы «семантической эпистемологии» логико-семантическую концепцию значения, согласно которой значение и смысл языкового выражения определяются способом его употребления в определенной концептуальной системе, т.е. совокупностью эмпирических, аксиоматических и дедуктивных правил, принятых в данном языке. «Замкнутые» либо «взаимосвязанные внутри себя» языки (добавление в массив которых новых выражений трансформирует смысл терминов, ранее входивших в их строение), по А., не содержат выражений, которые невозможно определить подобным образом и, следовательно, такие языки либо целиком непереводимы, либо целиком переводимы. Совокупность значений связанных взаимопереводимых языков конституируют, согласно А., «концептуальный каркас», апплицирование которого к эмпирической области образует «картину мира». Отождествив научную теорию с замкнутой в логико-семантическом отношении системой понятий, А. пришел к так называемому радикальному конвенционализму (или «умеренному эмпиризму»). А. считал, что исходные принципы и понятия языка науки, а также правила логического вывода и эмпирической интерпретации научных предложений основаны на «конвенциях». Конвенции, по А., являют собой договоренности об определении понятий и выражении терминов в границах данного языка. Сами же эти конвенции как твоего рода аксиомы не подлежат определению. К сфере конвенциального, согласно А., правомерно относить легитимный набор терминов; совокупность правил их осмысления; выбор аксиоматических по своему статусу предложений; правила логических процедур вывода; фиксация тех фрагментов опытного знания, которые позволительно соотносить с блоками теоретических положений. Рисуемая теорией «картина мира», по мысли А., будучи целиком зависимой от системы понятий и меняясь при переходе от одной системы к другой, остается благодаря этому относительно автономной от совокупности чувственно воспринимаемых явлений. «Если мы изменяем понятийную аппаратуру, то, несмотря на наличие тех же чувственных данных, мы свободны воздержаться от признания ранее высказанных суждений… Радикальный конвенционализм допускает, что чувственные данные нас «принуждают» к высказыванию некоторых суждений, однако только в отношении к данной понятийной аппаратуре. Но он отрицает, что чувственные данные принуждают нас к какому-либо суждению независимо от понятийной аппаратуры, на почве которой мы стоим». Теоретические системы, согласно этой концепции, «взаимонепереводимы», поскольку не существует нейтрального (т.е. независимого от понятийного аппарата теории) языка чувственных данных как основы для перевода. (Истинность предложений, включенных в различные «картины мира», по мнению А., задается соответствующей системой, обусловленной набором жестко прагматических требований: эвристичность, простота, максимально достижимый объяснительный потенциал и др.). Свойственная этой доктрине абсолютизация конвенциональных моментов вступала в противоречие с требованиями объективности научного знания и традиционными критериями его оценки, сформировавшимися в истории науки. В 1950-х А. отказался от некоторых существенных пунктов своей первоначальной концепции (в т.ч. от тезиса о «взаимонепереводимости»). А. принадлежат оригинальные результаты в теории логического вывода и теории определения, в логике вопросов и индуктивной логике, логической семантике и синтаксисе, а также ряд ценных методологических разработок (анализ структуры аксиоматического метода, применение логических систем в зависимости от специфики научной теории и др.).

(Ауег) Алфред Джулс (1910-1989) – британский философ и логик, представитель неопозитивизма. Профессор Лондонского (1946-1959) и Оксфордского (1959-1978) университетов. Философские взгляды А. сформировались под воздействием Рассела, Мура и Венского кружка, членом которого он был. В работе «Язык, истина и логика» (1936) А. дал классическое изложение доктрины логического позитивизма, которую стремился приспособить к традиции британского эмпиризма. Предложения логики и математики считал аналитическими (априорными) и отделял от синтетических (эмпирических) предложений естествознания. Главную задачу видел в элиминации «метафизики», т.е. традиционных философских проблем и мировоззренческих вопросов. Предложил вероятностную (косвенную) модель верификации, основанную на двух утверждениях: 1) предложение в конъюнкции с некоторыми другими посылками должно быть верифицируемо хотя бы в одном утверждении, не дедуцируемом непосредственно из одной из посылок; 2) эти посылки не должны включать в себя какое-либо утверждение, которое не было бы ни аналитическим, ни непосредственно проверяемым, ни способным к независимому его установлению в качестве непосредственно верифицируемого. Фактически эта «поправка» А. была равнозначна отказу от классической редукционистской схемы верификации и переходу к гипотети-ко-дедуктивной концепции построения научного знания. Последняя предполагала выдвижение гипотез с последующим подтверждением их через эмпирически проверяемые следствия (т.е. было снято требование возможности сведения теории к эмпирическому базису науки). Вопросы философии науки А. сводил к логическому анализу и реконструкции языка последней вкупе с переводом соответствующих понятий в систему логически ясной и непротиворечивой терминологии. Предложения «метафизики» для А. «научно-неосмысленны», поскольку не являются ни логическими тавтологиями, ни эмпирическими гипотезами, представляя собой следствия логических и лингвистических ошибок. В центре внимания раннего А. – концепция «сильной» и «слабой» (вероятностной) верификации, однако в 1940-1950 под воздействием критики он стал трактовать принцип верификации как чисто методологическое требование установления осмысленности предложений. А. поддержал введение семантического определения истины в принцип верификации (утверждение истинности положения в метафизике эквивалентно факту принятия этого предложения в предметном языке). Тем самым верификация выступала как допустимость операции написания предложения, заменяющей чувственную верификацию операциями фиксации предложения. А. активно использует метод лингвистического анализа выражений естественного языка. В работе «Проблема познания» (1956) рассматривал особенности восприятия, памяти, тождества личности, возможности познания «других сознаний», а физические объекты понимал как логические конструкции из «чувственных данных». В работе « Центральные вопросы философии» (1973), А. квалифицирует свою философию как «усовершенствованный реализм», причем приверженность последнему он объясняет как результат выбора с точки зрения «удобства». Обращая внимание на разнообразие феноменов языка и их способов употребления, А. отвергал идею о необходимости логической формализации и унификации языковых выражений. А. также известен как один из основателей доктрины эмоти-визма, отрицающей научную значимость утверждений теоретической и нормативной этики. Осмысленность признавалась им только за утверждениями описательной этики (фиксация фактов реального поведения в конкретных социокультурных операциях). Теоретическая же этика, по А., конвенциональна, а нормативная этика есть дедукция из нее. Однако, согласно А., главное в нормативной этике то, что она служит средством воздействия на поведение людей через навязывание им соответствующих воззрений.

(греч. akademia) – наименование научных учреждений и высших учебных заведений, берущее начало от имени античного мифического героя Академа и названной в его честь местности в Аттике, близ Афин. Платон присвоил название А. основанной им в 385 до н.э. философской школе, закрытой в 529 по распоряжению императора Византии Юстиниана. «Новая» платоновская А. (1459-1521), одно время руководимая М. Фичино, была учреждена К. Медичи во Флоренции.

– в индийской философии – понятие, обозначающее эфир или пространственную, трактуемую как материальную, субстанцию.

(греч. а – отрицательная частица и kosmos – мир) – «безмирие». Теологическая и философская концепция, основанная на постулировании тезиса о ничтожности мира. Классические версии А. обнаруживаются в веданте, в индийской философии, но также и в христианстве. Гегель, именуя А. пантеизм Спинозы, акцентировал внимание на том, что Бог у последнего – единственно действительное; все же внебожественное – акциденция.

(1823-1886) – русский публицист и общественный деятель, поэт. Сын русского писателя С. Т. Аксакова. По образованию юрист (в 1842 окончил Петербургское Училище правоведения). Редактор многих периодических изданий: «Русская беседа» (1858-1859), «День» (1861-1865), «Москва» (1867-1868), «Русь» (1880-1886). Пропагандист идей славянофилов. За радикальную критику политического и церковного устройства России 12 лет не имел возможности печататься. Разделял некоторые воззрения западников относительно оценки современного им состояния России. Выступал за отмену крепостного права и телесных наказаний, против гонений на сектантов. А. – «один из самых выдающихся вождей «русской партии», горячий патриот и ревностный православный,… враг Запада вообще и римской церкви, в частности, питающий отвращение к папству и чувство омерзения к иезуитам…» (В.Соловьев). Один из центральных моментов творчества А. – анализ состояния религиозности и Православной церкви в России. В отличие от своего старшего брата К.С. Аксакова, А. не идеализировал общинное прошлое русских и утверждал, что и до Петра I на Руси было распространено рабское, извращенное понимание христианства: в политике это вылилось в подчинение Церкви государству, в быту – в идеологию «Домостроя» (А. не понимал, как такую низкую мораль, как мораль «Домостроя». Относительно состояния Православной церкви 19 в. А. писал, что «наша церковь… прилагает… порядки немецкого канцеляризма к спасению стада Христова», что половина прихожан «только по наружности принадлежат Православной церкви и удерживаются в ней только страхом государственного наказания…». А., как и Киреевский и Хомяков, видит выход в разгосударствлении православия, в воспитании в человеке «живого внутреннего единства и целости…», что не позволит впасть в фарисейство, в почитание форм, а не Сущности. Центральной для А. была идея народности – совокупности жизненных, нравственных и умственных особенностей, присущих низшим сословиям общества. А. предлагал дворянскому сословию «самоупраздниться», тем самым распространив собственные привилегии на все население России. Преодолеть отчуждение между властью и простыми людьми, по А., способна лишь подлинно народная интеллигенция в своей, гл. обр., духовной ипостаси. Бердяев называл А. «сторонником идеальной монархии», которая живет по нравственным законам независимой Церкви. В отличие от поздних славянофилов (например, Данилевского), А. признавал идею общечеловеческой культуры, но все же верил, что мир будущего – это славяно-русский мир, пронизанный Православной верой. В 1886-1887 вышло 7-томное издание сочинений А.

(1817-1860)– русский публицист, историк, филолог. Сын русского писателя С.Т. Аксакова. Окончил филологический факультет Московского университета. В 1833-1840 участник кружка Станкевича (западники). Основные сочинения: «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка» (магистерская диссертация, 1846), «Родовое или общественное явление был изгой?», «О древнем быте у славян вообще и у русских в особенности», «Теория государства у славянофилов» (сборник статей, 1898), «Публика – народ. Опыт синонимов» и др. В студенчестве испытал влияние Гегеля (по словам Чичерина, А. был уверен, что «русский народ преимущественно перед всеми другими призван понять Гегеля»). Переводил Шиллера и Гете. Как филолог создал собственное учение о языке. Исторические труды посвящены истории славян. С начала 40-х перешел на позиции славянофильства, развивал, в основном, социально-политические аспекты этого течения, автор концепции «земли и государства». Как и у всех славянофилов, у А. центральное место занимает проблема анализа самобытности русской культуры и истории, своеобразия личности в русской действительности. Общественная структура славян (особенно – русских), по А., зиждется не на семье или клане (С. Соловьев), а на общине, особенность которой – воля народа, совокупности личностей. Личность может идти двумя путями – самообособлением (что ведет к саморазрушению) или самоограничением во имя целого (общины). Община («страна», «земля») живет по внутреннему нравственному закону, хочет мира, следует заповедям Христа, дает свободу личности: «личность в русской общине не подавлена, но только лишена своего буйства, исключительности, эгоизма… личность поглощена в общине только своей эгоистической стороной, но свободна в ней, как в хоре», где каждый поет своим голосом. Диалектика общинности заключается в сохранении личного своеобразия и свободы, но в подчинении целому, общим целям. 06-щинность – особенность славянского, русского строя, но воинственные соседи вынуждают славян создать необщинный тип жизни – государство («власть»), которое отделено от общины, живет внешним законом и принуждением. Государство образуется путем наделения властью избранного общиной монарха (в русской истории – призвание варягов Рюрика). Разделяя общину (сферу социального, целого, свободного) и государство, А. критикует Европу за преобладание внешней справедливости (права) над внутренней. В Европе «правда» (внутреннее начало) стала выражаться в законе в силу чрезмерного развития государственности, в силу того, что европейские государства – плод захватнических войн: «на Западе душа убывает, заменяясь усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройством, совесть заменяется законом…». В России община и государство, народ и царь жили в мире до реформ Петра I, который отобрал у общины совещательный голос. По мнению А., западные народы (в силу приведенных выше причин) страдают или исключительностью, или космополитизмом. Русский народ остается воплощением общечеловеческих принципов и «духа христианской гуманности». Основа русской нравственности – крестьянство, не испорченное цивилизацией. А. не приемлет идею социальной революции и в записке Александру II (1855) советует избежать ее путем дарования демократических свобод (слова и мысли), разрешить созыв земских соборов. Славянофильство А. с его идеализацией общины позволило охарактеризовать его как «настоящего анархиста» (Бердяев) и проповедника «мистического демократизма» (С. Венгеров). Еще одна характерная черта А. – в отличие от Хомякова и Киреевского – в том, что он видел в Западной Европе только зло, насилие, ошибочную веру (католичество и протестантизм), склонность к театральным эффектам. Но это не помешало А. выступать против славянского изоляционизма и национальной ограниченности.

(псевдоним – Ортодокс) Любовь Исааковна (1868-1946)– российский, советский философ, педагог и литературовед. Окончила философский факультет Бернского университета (1900). С 1903 – примкнула к меньшевистскому крылу российской социал-демократии. Последовательница идей Плеханова, член ЦК меньшевиков (1917). Педагогическая деятельность: Тамбовский государственный университет (1917-1920), Первый Московский университет (1920), Институт Красной Профессуры (1921-1923). Сотрудник Института научной философии Российской ассоциации научно-исследовательских институтов АН СССР, а также социологического отделения Государственной Академии художественных наук. Основные сочинения: «Философские очерки» (1906), «Мораль и красота в произведениях Оскара Уайльда» (1923), «К. Маркс как философ» (1924), «Философ-ско-историческая теория Риккерта» (1924), «Идеалистическая диалектика Гегеля и материалистическая диалектика Маркса» (1934) и др. В философской дискуссии в СССР в 20-х противостояла линии Деборина, являясь одним из лидеров «механистов», но при этом не редуцировала философию к совокупности выводов естественнонаучных дисциплин.

(греч. axia – ценность, logos – слово, учение) – философская дисциплина, занимающаяся исследованием ценностей как смыслообразующих оснований человеческого бытия, задающих направленность и мотивированность человеческой жизни, деятельности и конкретным деяниям и поступкам. Выделение и конституирование предметной проблематики А. как самостоятельной области философской рефлексии было связано: 1) с пересмотром обоснования этики (в которой бытие отождествлялось с благом) Кантом, противопоставившим сферу нравственности, т.е. свободы, сфере природы, т.е. необходимости, что требовало четкого разграничения должного и сущего; 2) с расщеплением понятия бытия в послегегелевской философии, которое разделяется на «актуализированное реальное» и «желаемое и должное», рефлексией над теми теоретико-методическими и практически-деятельностными следствиями, которые следовали из тезиса о тождестве бытия и мышления; 3) с осознанием необходимости ограничения интеллектуалистских притязаний философии и науки, того, что познание не является областью их монополии и доминирования, а также того, что оно также связано сложными отношениями с направленностью человеческой воли (для которой критериальное различение истины и неистины является далеко не единственным и не всегда определяющим среди иных критериев: добро-зло, прекрасное-безобразное, полезное-вредное и т.д.); 4) с обнаружением неустранимости из познания оценочного момента, разных модальностей и (позднее) типов организации мыслительной деятельности (логика, антропология, лингвистика, семантика и т.д., с которыми окажется связан новый поворот в развитии А.); 5) с постановкой под сомнение самых основополагающих ценностей христианской цивилизации в концепциях Шопенгауэра, Кьеркегора, Дильтея и др., но прежде всего с «открытым вызовом» им, брошенным Ницше; 6) с осознанием, с другой стороны, невозможности редукции понятия ценности к «благу» (традиция, идущая от Платона) или ее понимания как «стоимости», экономической ценности (традиция утвердившаяся в классической политэкономии, существенно переосмысленная Марксом в «Капитале» и положенная затем в основу марксистской аксиологии, будучи соединена с разработками раннего Маркса и др. аксиологическими теориями). Таким образом, А. конституируется как философская дисциплина в специфических конкретно-исторических условиях философско-интеллектуальной жизни Европы, характеризующихся исчерпыванием импульсов, заданных Просвещением, осознанием (скорее, предчувствием) пе-реломности эпохи и необходимости смены вектора развития. В философии это вылилось в стремлении подвести черту под классическим этапом ее развития, что в частности стало фиксироваться и терминологически в определении направлений и школ как «нео» философий (неокантианство, неогегельянство и т.д.), а содержательно (кроме всего остального – смены проблематики, стилистики и т.д.) выразилось в том числе в плюрализации способов философствования, порождении многих разноаксиологически ориентированных традиций. Обращение к проблемам А. оказалось в этой ситуации одновременно и симптомом кризиса просвещенческого рационализма и способом его преодоления, свидетельством завершения одной фазы философского развития и в то же время основой переструктурации философского знания. Более того, «аксиологизация» познания обнаружила принципиальную различность иноорганизованность и иноупорядоченность) и взаимодополнительность и взаимопроникновение друг в друга разных возможных систем знания (сама идея построения и анализа различных «возможных миров», столь популярная в 20 в., предзадавалась аксиологическими изысканиями второй половины 19 в.). Именно в А. и благодаря ей была осознана со всей очевидностью неоднородность самого научного знания, наряду с естественнонаучным, математическим, техническим знанием было конституировано как особое социальное и гуманитарное научное знание. Антропологический и экзистенциальный поворот в философствовании также предопределен во многом произошедшим ранее аксиологическим поворотом. Основной вопрос, который изначально поставила А., и который потом внутри нее неоднократно переформулировался, – это вопрос об условиях возможности оценок, имеющих «абсолютное значение», их критериях и соотносимости разных систем ценностей между собой. Тогда основную задачу А. можно видеть в анализе того, как возможна ценность в общей структуре бытия и как она соотносится с миром наличного бытия, с данностями социума и культуры (как ценности, будучи обращены к человеку, реализуются в действительности). Последнее выводит А. за рамки чисто философской дисциплинарности и требует ее переформулирования в терминах социогуманитарной науки (социологии, психологии, культурологии и т.д., выступая основанием попыток построения отдельной научной дисциплины – аксиометрии). Решение названной задачи породило в А. изначально различные ответы в зависимости от понимания самой природы ценности, способа ее существования, источника ее возникновения (продуцирования). Одна из основных версий (в нескольких вариантах) А. была предложена в неокантианстве, и квалифицируется в А. как трансцендентали-стская. Традиционно начало диисцишшны связывается с именем Р.Г. Лотце (1817-1881), введшем в своем анализе логических и математических истин понятие «значимости» как специфической характеристики мыслительного содержания, а в эстетических и этических контекстах использовавшем в аналогичном смысле понятие «ценности». Взгляды Лотце развил Коген. Согласно Когену, ценности связаны с порождающей их «чистой волей» трансцендентального субъекта, при этом само трансцендентальное понимается как основопола-гание, постоянно зановосовершаемое мышлением (в частности, в этике постоянно «переполагается» идея свободы человеческой личности как абсолютный идеал, т.е. ценность). Основной же вариант трансцендентальной версии А. был предложен Баденской школой неокантианства (Виндельбанд и Риккерт). Виндельбанд обосновывал через теорию ценностей общезначимость не только нравственного действия, но и теоретического (философского) познания в целом. Утверждая «абсолютность оценки» как «коренного факта» философии, Виндельбанд видел в А. способ преодоленя релятивизма, отождествляемого им со «смертью» философии. Ни от чего и ни от кого не заисящая и в этом смысле абсолютная значимость (ценности истины, добра и красоты), к которой стремятся ради нее самой, обнаруживается в ценностях-благах культуры (наука, право, искусство, религия, «нормирующие» ценностные содержания) и оборачиваются к познающему, созерцающему и действующему индивиду, выступая как требования долженствования. Носитель ценностей и источник нормотворчества – трансцендентальный субъет. Как принципы бытия, познания и деятельности трактовал ценности Риккерт, считая, что единство «Я» и мира возможно только как единство действительности и ценности. Трансцендентные ценности обнаруживаются в имманентном мире как «смыслы», зафиксированные в культуре как «значимости» (нормативные требования долженствования). Изучаются ценности в науках о культуре с помощью особых идиографиче-ских методов, отличных от генерализирующих методов естествознания (наук о природе). Тем самым А. оборачивается и специальной методологией (одной из основных тем, в частности, социологии 20 в.). В целом же трансцендентальная версия неокантианства может быть охарактеризована как нормотивистская (нормативизм), ведущая либо к «субъекти-визации» (плюрализации) проблематики А., либо к ее «спи-ритуализации» через постулирование сверхчеловеческого логоса. Поэтому наряду и параллельно с трансценденталист-ской версией возникают разные варианты онтологизации и субъективизации ценностей. Онтологизацию А. можно проследить по работам Шелера, Н. Гартмана, Брентано и др. Так, Брентано, различая акты представления, суждения и «любви и ненависти», источником ценностей считает последние, как более фундаментальные феномены, чем акты выбора (суждения) на основе рациональной воли в неокантианстве, ведущие к неоправданной интеллектуализации понятия ценностей. В основе объективности ценности лежит объективность всеохватывающего чувства «любви-ненависти» (предпочтений и отвержений). Для Гартмана, с точки зрения его имманентно-трансцендентного отношения субъекта и объекта, предмет познания постулируется за пределами самого познавательного акта и наделяется онтологическим статусом, модально (ценностно) по разному «смоделированным», В свою очередь он различает познание и эмоционально-трансцендентные акты, позволяющие схватывать действительность непосредственно и прямо, а действительности «навязываться» субъекту. Кроме того, она обнаруживается в предвосхищениях субъекта (таких, как надежда, страх, беспокойство), а также фиксируется в спонтанных ориентационно-по-исковых актах субъекта (вожделении, желании, воле). Таким образом, в ценностном отношении один полюс постулируется эмоционально-трансцендентными актами, а другой их ин-тенциональными предметами, т.е. ценностями (они даны в интуиции, возникающей в актах любви-ненависти, как безоговорочное принятие-отвержение). Тем самым Гартман попытался обосновать А. вне религиозной проблематики и не прибегая к авторитету Бога (возможность высокой нравственности при атеистическом посыле, необходимом для обеспечения свободы человеческого деяния, ориентированного на ценность, обоснованная в его «Этике»). Иной, ставший классическим, варант онтологизации проблематики А. предложил Шелер, у которого реальность ценностного мира гарантируется «вневременной аксиологической серией в Боге», лишь отражаемой и воплощаемой на индивидуальном уровне, на котором типология личностей задается типологией их ие-рархизированных систем ценностей, задающих личностную онтологичность. Такой подход потребовал «переворачивания» ценностного отношения: не от целей к ценностям, а наоборот, от ценностей через волю к целям, в котором акт предпочтения (основанный на чувстве любви-ненависти) и есть суть познания ценностей. Структура ценностей априорна, они вечно тождественны сами себе, но в актах предпочтения устанавливаются их «ранги», на основе трех критериев: долговечности, «неделимости», способности к вызыванию у человека чувства удовлетворенности. Таким образом, Шелер ввел в А. проблематику типологии ценностей. Противоположной «онтологизму» в А. является версия субъективизации и психологизации понятия ценности. Вариантом такой версии является прагматизм, прежде всего инстументализм Дьюи, связавший понятие ценности со стандартизируемыми и типологизируемыми (социологически) представлениями о прагматически и утилитаристски понимаемой «полезности». Иной вариант «субъективизации» проблематики А. предложен в экзистенционализме, редуцирующем, в конечном итоге, ценности к выражению индивидуальной воли человека. «Моя свобода – единственное основание ценностей, и ничто, абсолютно ничто не может оправдать меня в принятии той или другой ценности, той или другой определенной шкалы ценностей, как бытие, посредством которого существуют ценности. Моя свобода вызывает у меня тревогу потому, что она лежит в основе ценностей, а сама лишена основания» (Сартр). Отождествлением ценности с «благом» отличалась позиция позитивизма, социологически редуцирующего их или к норме, задающейся ценностью, но получающей легитимизацию от стоящей за ней «санкции», или к операционным определениям, сводящим ценность (в конечном итоге) к верифицируемым фактам непосредственного опыта. В этой версии А. ценностью могли выступить любые предметы, обладающие поддающимся определению содержанием и значением для членов социальной группы, или «правила поведения», с помощью которых социальная группа сохранияет, регулирует и распространяет собственные типы действия среди своих членов (Знанецкий и У. Томас). Психологизированный вариант «субъективистских» версий задается в бихевиоризме, теории обмена, частично в символическом интеракцио-низме, в трактовках ценности как возникающей в процессах межсубъектных социокультурных обменов и взаимодействий в интерсубъективном пространстве. Все эти версии (за исключением экзистенционалистской) отличает сведение ценности к факту, неразличение ценности и ее носителя, смешение ценностной и предметной реальностей. Крайняя позиция в подходе к А. выражена Ф. Адлером, отказывающем понятию ценности в какой-либо содержательной наполненности, а следовательно и значимости, а А. – в возможности существования как дисциплины, занимающейся реальными проблемами (наблюдаемы факты поведения, но не ценности). Противоположную крайность презентирует натуралистическое понимание ценностей как атрибутов самих предметов действительности, не зависящих от наличия или отсутствия отношения к этим предметам субъектов. Особый круг версий А., получивших широкое распространение в 20 в. продуцирует культурно-исторический релятивизм, истоки которого видят в идее аксиологического плюрализма Дильтея, вводившей в научный оборот представление о множественности равноправных ценностных си/стем, опознаваемых с помощью исторического метода. Фактически им была впервые сформулирована нашедшая впоследствии многочисленных продолжателей программа критики самой возможности общей А. внутри А. (а не как негативная критика Ф. Адлера) как необоснованного абстрагирования от конкретно-исторических контекстов и произвольной абсолютизации некоей одной «подлинной» системы ценностей. Эта версия была поддержана Шпенглером, Тойнби, Сорокиным и др. «Выведение» А. за рамки чисто философской дисциплины и открывающиеся при этом эвристические возможности со всей очевидностью продемонстрировала социология, прежде всего культур-ориентированная. Первым ввел проблематику А. в социологию М. Вебер, исходивший из неокантианской методологии и резко выступавший против позитивизма и психологизма в подходе к пониманию ценностей, избегая крайностей «чистой значимости» (ценности, взятой самой по себе) и «растворения ценности» в имманентном бытии. Вебер сделал предметом своего рассмотрения и отправным пунктом своей социологии анализ «имманентного смысла» переживаний и действий людей, т.е. субъективно подразумеваемый смысл». Поведение становится действием (целерациональным или цен-ностнорациональным, а не остается традиционным и не является аффективным) только тогда, когда и поскольку оно связывается действующим индивидом с конкретным субъективным смыслом. Смысл же задается через соотнесение с ценностью, позволяющее артикулировать индивидуальные цели и нормативировать сами ценности. Постигаются ценности в понимающе-объясняющих процедурах (отсюда программа понимающей социологии). В целом «социологизация» А. шла в русле общей тенденции сдвига в А. от проблем нормирования и значения к проблемам смысла и анализу коммуникативно-языковых практик (как «мест бытования» ценностей). Другая линия внедрения аксиологических идей в социологию прослеживается от первой развернутой социологической теории Знанецкого через Сорокина к Парсонсу, считавшему ценности высшими принципами, обеспечивающими согласие (консенсус) в обществе и придающими значимость проявлениям конкретной эмпирической данности. Выделенные пять основных версий (со множеством вариантов внутри них) совместно с марксистской А. (шестая версия) и задают в своих продолжениях пересекающиеся исследовательские поля современной А. (определяемые ответами на вопросы: «что такое ценности?», «каким образом они существуют?» и «откуда возникают?»). В традициях русской философии наиболее развитыми аксиологическими подходами оказались неокантианский нормативизм (Новгородцев, Кистяковский и др.), фе-номенолого-герменевтический смысло-анализ Шпета, совершенно оригинальная (не имеющая прямых «западных» аналогов) концепция теории ценностей как «теории творчества» или «теории символизма» Белого, но прежде всего религиозно-ориентированная версия А., предложенная в различных вариантах B.C. Соловьевым, Бердяевым, Франком, Флоренским, Н.О. Лосским и др. мыслителями «русского религиозного ренесанса», которая может быть рассмотрена наряду с шестью уже обозначенными выше (основные ее концепты: «боготворчество», «софийность», «соборность» и т.д.). Советская философия долгое время игнорировала ценостную проблематику и не признавала за А. статуса особой философской дисциплины. Возрождение интреса к А. связано с пионерскими работами В.П. Тугаринова (в философии), О.Г. Дроб-ницкого (в этике), А.А. Ивина (в логике) и др. В 1966 вышла работа «Проблемы ценности в философии», в 1978 – «Философия и ценностные формы сознания», ставшие «программными» в советской А. Работами ряда авторов (Бакрад-зе, П.П. Гайденко, Б.Т. Григорьян, Ю.Н. Давыдов, М.А. Кис-сель, Н.В. Мотрошилова, И.С. Нарский, Э.Ю. Соловьев и мн. др.) в научный оборот была введена основная проблематика европейской А. (под этикеткой ее «критики»). Особая область аксиологических разработок – «реконструкция» марксистской А., давшая начало многим оригинальным концепциям (но уже в польской, венгерской, чехословацкой А. того времени). А. возвращалась и через культурологические анализы (Аверинцев, А.Я. Гуревич, Г.С. Кнабе, В.Л. Рабинович, A.M. Пятигорский, Померанц и др.), психологию (Узнадзе и его школа), социологию (В.А. Ядов и его школа). Такм образом, и в условиях монополии на философскую истину А. оказалась тем «троянским конем», который подтачивал устои официального философствования, вводил принципы методологического плюрализма (хотя формально обсуждение шло в рамках марксистской философии). Более того, обнаруживается, что А. позволила сохранить определенную преемственность в развитии, например, грузинской философии (Нуцубидзе, Бакрадзе, Узнадзе, Какабадзе, Чавчавадзе и др.). Таким образом, можно констатировать, что к настоящему времени А. утвердилась как особая область знания не только в западной, но и постсоветской традиции. Более того, современная А. выходит на новый этап своего развития (ценностный релятивизм постмодернизма, компаративистская философия, герменевтические теории, философия и социология знания, философия и социология образования и т.д.), связанный, во многом, с трактовкой философии как самосознания культуры, как рефлексии над ее предельными (смысловыми и ценностными) осованиями, как средства конструирования и освоения новых «возможных человеческих миров» (см.: Возможные миры) (в этом отношении соотносимой с исскуством, религией и наукой), как задающей не только теоретическое, но и практически-духовное отношение к миру и человеку (в этом плане соотосимой с этикой, правом и наукой), в том числе на основе «ценностного причинения» (механизмы целеполагания и долженствования). А. поворачивает философское и социогуманитарное познание к анализу феноменов личности и индивидуальности, «человеческого в человеке», смыслам и оправданию человеческого бытия, его идеалам и императивам. В настоящее время А. как теория дополняется феноменологией ценностей (история как генетическое «дедуцирование» ценностей, социология как репрезентация типов и иерархий ценностных систем, культурология как конкретный целостный анализ автономных культурных образоаний). В качестве особого уровня научного изучения ценностей предлагаются различные программы аксиометрии.

(греч. axioma – значимое, принятое положение) – способ построения теории, при котором некоторые истинные утверждения избираются в качестве исходных положений (аксиом), из которых затем логическим путем выводятся и доказываются остальные истинные утверждения (теоремы) этой теории. Научная значимость A.M. была обоснована еще Аристотелем, который первым разделил все множество истинных высказываний на основные («принципы») и требующие доказательства («доказываемые»). В своем развитии A.M. прошел три этапа. На первом этапе A.M. был содержательным, аксиомы принимались на основании их очевидности. Примером такого дедуктивного построения теории служат «Начала» Евклида. На втором этапе Д. Гильберт внес формальный критерий применения A.M. – требование непротиворечивости, независимости и полноты системы аксиом. На третьем этапе A.M. становится формализованным. Соответственно, изменилось и понятие «аксиома». Если на первом этапе развития A.M. она понималась не только как отправной пункт доказательств, но и как истинное положение, не нуждающееся в силу своей очевидности в доказательстве, то в настоящее время аксиома обосновывается в качестве необходимого элемента теории, когда подтверждение последней рассматривается одновременно как подтверждение ее аксиоматических оснований как исходного пункта построения. Помимо основных и вводимых утверждений в A.M. стал выделяться также уровень специальных правил вывода. Таким образом наравне с аксиомами и теоремами как множеством всех истинных утверждений данной теории формулируются аксиомы и теоремы для правил вывода – метааксиомы и метатеоремы. К, Геде-лем в 1931 была доказана теорема о принципиальной неполноте любой формальной системы, ибо в ней содержатся неразрешимые предложения, которые одновременно недоказуемы и неопровержимы. Учитывая накладываемые на него ограничения, А. М. рассматривается как один из основных методов построения развитой формализованной (а не только содержательной) теории наряду с гипотетико-дедуктивным методом (который иногда трактуется как «полуаксиоматический») и методом математической гипотезы. Гипотетико-де-дуктивный метод, в отличие от A.M., предполагает построение иерархии гипотез, в которой более слабые гипотезы выводятся из более сильных в рамках единой дедуктивной системы, где сила гипотезы увеличивается по мере удаления от эмпирического базиса науки. Это позволяет ослабить силу ограничений A.M.: преодолеть замкнутость аксиоматической системы за счет возможности введения дополнительных гипотез, жестко не связанных исходными положениями теории; вводить абстрактные объекты разных уровней организации реальности, т.е. снять ограничение на справедливость аксиоматики «во всех мирах»; снять требование равноправности аксиом. С другой стороны, A.M., в отличие от метода математической гипотезы, акцентирующего внимание на самих правилах построения математических гипотез, относящихся к неисследованным явлениям, позволяет апеллировать к определенным содержательным предметным областям.

– формирующаяся комплексная научная дисциплина, ставящая своими целями выявление: актуально и потенциально презентированных в конкретных социокультурных средах и ситуациях «наборов» ценностей и ценностных систем (феноменология); соотносительной значимости ценностей между собой и у разных социальных субъектов (измерения и статистики); существующих механизмов «ценностного причинения», т.е. целеполагания и долженствования (социальная психология); реально существующих типологий ценностей и их носителей-субъектов (социология); генезиса и развития ценностных представлений и самих ценностей (историческая социология и культурология). Основанием А. выступает аксиология как философская дисциплина, взятая в одной из своих методологически обосновываемых для аксиометрического анализа версий. А. претендует на развитие подходов, ранее развивавшихся в социологии и психологии как исследование ценностных ориентации, социальных установок и аттитьюдов («внутрикультурные» исследования), в социологии и антропологии как кросс-культурные исследования. Особый упор в А. делается на изучение ценностей в целостных социокультурных и исторических контекстах и на новых методолого-методических основаниях. В качестве методов работы в А. называются: тесты (направленные на изучение мотиваций и личностных выборов); проективные методики (предполагающие «проигрывание» аксиологической проблематики в условно-задаваемых ситуациях и режимах); аксиобиографические методики (ориентированные на выявление личностных смыслов респондентов и наиболее значимых, аксиологически окрашенных событий их жизни); методы со-циопсихолингвистики или семиосоциопсихологии (позволяющие фиксировать смысловую воспринимаемость речи, текстов и сообщений); контент-анализ (измерение «встречаемости» и частотности аксиологически зачимых единиц-сигналов) и информационно-целевой (смысловой, содержательный) анализ текстов и любых иных знаково-закрепленных продуктов человеческой деятельности; социометрия (фиксация и анализ предпочтений в социальных группах); метод семантического дифференциала (основанный на шкальном измерении ценности через характеризующие ее антанимические пары прилагательных); работу в фокус-группах (основанную на срежессированном по сценарию «представлении», «разыгрывании», обсуждении интересующей проблематики в режиме групповой работы); методы статистической обработки и качественного анализа получаемых результатов. Насущная потребность конституирования А. как особой научной области очевидна, в этом направлении сделан ряд шагов, однако в целом А. остается пока «наукой будущего».

(лат. actualis – деятельный, действенный): 1) действие, направленное на приспособление чего-либо к условиям данной ситуации; 2) в субъективно-идеалистическом учении – абсолютизация принципа деятельности и отождествление реальности с активностью субъекта; 3) в методологии науки – использование актуалистического метода (сравнительно-исторического), согласно которому на основе изучения современных процессов можно судить об аналогичных процессах прошлого; в палеонтологии актуа-листический метод дополняется данными экологии современного органического мира; 4) в математической логике – построение бесконечности, мыслимой как завершенная, целостная совокупность объектов, актуальная бесконечность (например, множество действительных чисел, заключенных в интервале между числами 0 и 1) в отличие от неактуализируемой потенциальной бесконечности (например, множество натуральных чисел); 5) в политике, дипломатии – реализация, приведение в исполнение идеи, плана; придание степени важности (находящейся в зависимости от степени подтверждения, освещения в средствах массовой коммуникации) явлению или действию.

– идущеее от Гераклита учение о том, что неизменное бытие невозможно, что, более того, все бытие есть вечное становление, живое движение. Согласно Лейбницу, «субстанция по своей природе не может быть бездеятельной». В психологии А.Т. выступает против материалистического сведения явлений психической жизни к физиологической основе; вместо этого вводится понятие физического акта без лежащей в его основе субстанции. Метафизическая А.Т. утверждает, что вся действительность сводится в конечном счете к актам деятельности без субстанции, которая лежала бы в их основе (Вундт, Ф. Паульсен).

(лат. accidentia – случай, случайность) – философское понятие, обозначающее временное, преходящее, несущественное, изменчивое, случайное свойство вещи (в отличие от существенного, субстанциального), которое может быть элиминировано без изменения сущности вещи (несущественное свойство вещи). Впервые понятие А. употреблено Аристотелем в «Метафизике» и «Физике», затем – Порфирием, разделившим А. на «отделимые» (человеческий сон) и «неотделимые» (цвет кожи у человека). Распространенность получило в схоластике (некоторые качества вещей трактовались как «реальные А.», существующие сами по себе вне субстанций, которым они, как правило, присущи). В результате полемики Декарта и Гоббса со сторонниками идеи «реальных А.» Спиноза отказался от термина А. в пользу понятия «модус» (единичное проявление субстанции). Употреблялось также Кантом, Фихте и др.

(лат. actio – действие) – одна из аристотелевских категорий. Actio transiens – действие, направленное вовне, на какой-либо иной предмет; actio immanens – действие, направленное внутрь, на самого себя (например, действие энтелехии в живом существе).

(Alain de Lille, латинизированный аналог – Alanus ab Insulius) (1120/1128-1202/1203) – французский схоласт, философ, теолог, поэт, удостоенный титула «Doctor Universalis». Особо популярен в Западной Европе 15 в. Преподавал в Париже, боролся с ересью катаров. Основные сочинения: трактат «О католической вере против еретиков»; трактат «Правила теологии» (134 «правила» или «теологические максимы»); библейский словарь («сумма») «Словоразличия» (разбор библейских понятий по трем уровням смысла); «Плач природы» (философско-моралистическое видение в художественной прозе и стихах); гекзаметрическая аллегорическая эпопея «Антиклавдиан» (1183-1184)– энциклопедия всеобщих знаний своего времени как теологического, так и нетеологического характера. Богословие стремился фундировать на рациональные основания таким образом, чтобы мышление подчинялось правилам логики: «У авторитета нос из воску, и его можно повернуть в любом смысле, а поэтому следует подкрепить его разумными доводами». Источник порождения природы, который она не ведает, – в Боге, истоки мысли могут и должны быть находимы в вере и теологии мистического плана. Мистическое познание «верит, чтобы познавать», природное познание «познает, чтобы верить».

(лат. algoritmi, algoritmus; первоначально – транслитерация имени среднеазиатского ученого 9 в. – Мухамеда бен Мусы аль-Хорезми) – одно из основных понятий логики и математики. Термин А. был введен в математику Лейбницем в связи с разработкой им вопросов дифференциального исчисления. Под А. понимают последовательность точно описанных операций, выполняемых в определенном порядке. Примерами А. могут служить точно установленные предписания решения математических, логических, физических и всяких других задач, когда эти задачи являются заведомо решаемыми. Массовость А. понимается как то обстоятельство, что исходные данные задач изменяются лишь в определенных пределах. Детерминированность А. состоит в том, что путь решения задач предопределен однозначно. Результативность А. означает, что на каждом шаге процесса решения задачи известно, что считать его результатом. Алгоритмической называют проблему отыскания для ряда конкретных задач как самого А., так и его массовости.

(1859-1938)– английский философ-неореалист. Профессор университета в Манчестере (1893-1923). Основные сочинения: «Пространство, Время и Божество» (1920), «Красота и другие формы ценности» (1933) и др. В границах парадигмы натуралистической метафизики А. являл собой сторонника монистического ак-туализма. Осуществил одну из идеалистических интерпретаций общей теории относительности А. Эйнштейна. Понятию «пространственно-временные отношения», в основании которых, согласно А., лежит материя, придавал в иерархии философских терминов такое же значение, какое занимает категория «абсолют» в идеализме. Категории трактовал как атрибутивные свойства духа и материи. Пространство-время, отождествляемое А. с энергией и движением, полагал исходным материалом мира. Общность пространственно-временных точек, образующих действительность, порождает, по А., вещи с их качествами, жизнь, психику, ценности, «ангелов» и самого Бога. А. – один из авторов теории «эмерд-жентной эволюции». «Эмерджентный» у А. – «скачкообразный», научно не объяснимый, непрогнозируемый. Эта эволюция, по А., инициируется и направляется неким идеальным импульсом – «низусом» (лат. nisus – порыв), устремленным к новому. Целью и недосягаемым пределом «эмерд-жентной эволюции», по мнению А., является Бог.

(1891-1964) – американский врач и психоаналитик, один из создателей «психосоматической медицины». Сотрудник Берлинского психоаналитического института. Профессор Чикагского университета (1930), основатель и директор Чикагского института психоанализа (1932-1956), директор Психиатрического и психосоматического НИИ Лос-Анжелеса (с 1956). Основные сочинения: «Психоанализ совокупной личности» (1927, получил признание Фрейда за разработку идеи «супер-эго»), «Источники преступности» (1935, в соавторстве с У. Хили), «Основания психоанализа» (1948), «Психосоматическая медицина» (1950), «Двадцать лет психоанализа» (1953, в соавторстве), «Значение Фрейда» (1960), «История психиатрии» (1966, в соавторстве) и др. А. в процессе изучения разнообразных эмоциональных нарушений и психосоматических заболеваний выявлял их зависимость от своеобычных неосознанных внутрипсихических конфликтов, усматривая главную причину неврозов скорее в деформациях межличностных отношений, нежели в сексуальных отклонениях. Исследовал негативные следствия воспитания детей в непомерной строгости или баловстве. Изучал эволюцию психиатрических идей и сопряженной практики с древнейших времен по настоящее время. Удостоен премии Фрейда Международной психоаналитической ассоциации (1921).

Георгий Федорович (1908-1961) – российский советский ученый, историк философии и социолог. Выпускник Московского института истории и философии (1932). Руководитель кафедры истории философии философского факультета этого института (1938-1941), Управления пропаганды и агитации ЦК ВКП (б) (1940-1947). Академик АН СССР (1946). Зав. кафедрой истории философии Академии общественных наук при ЦК ВКП (б) (1946-1955). Директор Института философии АН СССР (1947-1954). Министр культуры СССР (1954-1955). Зав. сектором диалектического и исторического материализма Института философии и права АН БССР (1955-1961), профессор кафедры философии АН БССР, профессор Белгосуниверситета (с 1960). Государственная премия СССР (1943 и 1946). Основные сочинения: «Философские предшественники марксизма» (1939), «Аристотель» (1940), «История западноевропейской философии» (1946), «Очерк истории социальных идей в Древней Индии» (1959), «История социологических учений. Древний Восток» (1959) и др. В 1947 в контексте намечаемого разрыва с идеологией «космополитизма» и «низкопоклонства перед Западом» идеологические структуры ЦК ВКП (б) инициировали критически ориентированную философскую дискуссию (журнал «Вопросы философии», 1947, № 1) по книге А. «История западноевропейской философии». Несмотря на очевидное осуждение историко-философских предпочтений А. (его упрекали в недостаточной степени «воинствующей партийности») эта односторонняя полемика возродила (впервые после 20-х) саму идею допустимости некоего плюрализма оценок в рамках ортодоксальной философской и историко-философской парадигмы сталинистского типа, а также сопутствовала выходу в свет самого первого номера журнала «Вопросы философии», посвященного материалам этой дискуссии. Традиция организации дискуссий по актуальным философским проблемам на страницах этого журнала вне зависимости от реальных параметров окружающей идеологической среды сыграла значимую роль в становлении недогматических новаторских версий советской философской мысли.

(Адам, Александр) (1618-1659) – социально-политический мыслитель и правовед Беларуси и Литвы. Учился в иезуитских коллегиумах Несвижа и Полоцка, затем в Познани, Ингольштадте, Граце, Падуе. Доктор права, профессор права Виленской иезуитской академии. В 1655 перехал в Кенигсберг. В 1651 издал свой главный труд – «О политической общности людей», в который входят книги: «Дом», «Общество», «Государство». Сторонник теории естественного права и общественного договора (см. Общественного договора теория), с позиций которой дал развернутую критику современной ему действительности. Стоял на позициях двойственной истины, гносеологического и онтологического дуализма. По его классификации существуют божественное (Lex divina), естественное право и право народов, дополняющие друг друга. Выделял три вида свободы: правовую, политическую и философскую. Правовая свобода – способность людей распоряжаться собственной жизнью по своему разумению и требованиям закона. Политическая – господство в обществе права и закона, а не самовольства монарха. Философская – господство разума над эмоциями и устремлениями. Основа государственного устройства – создание и развитие политических объединений (союзов). Считая несовместимыми принципы гражданства и сословности (во всяком случае, сословия должны быть юридически уравнены и не носить замкнутый характер). Совершенство государства зависит от рациональности выбора формы правления. Высказывался в пользу наследственной монархии, но выступал против тирании (близок концепции просвещенного абсолютизма). Особенностью работ А. является широкое использование источников, обильное цитирование, сопоставление различных точек зрения. Это необоснованно послужило основанием для определения его работ как компилятивных.

– этиловый спирт, этанол. Наиболее распространенное в Европе, России, Северной Америке, части государств Азии вещество наркотического действия, оказывающее депрессивное воздействие на нервную систему. А. известен как значимый компонент, обусловливающий поведенческие сценарии людей, с самых ранних стадий эволюции социума. Способность А. вызывать у человека состояние эйфории, вуалировать заботы и формировать сопутствующие иллюзорные представления уже в глубокой древности воспринималась людьми как свойство безусловно сакрального типа (например широко распространенные Дионисийские таинства в Аттике и аналогичные культы в других странах). Изобретение процедуры перегонки А. в эпоху средневековья позволило значительно усилить меру и степень воздействия А. на психику человека. Врач и алхимик средневековья Арнольд из Виллановы (1235-1311), автор сочинений «О ядах», «О противоядиях», «Розарий философов» и др., именовал разновидность А. – бренди – «эликсиром бессмертия». В новейшее время преобладающей функцией А. (в контексте реконструкции процессов научного и художественного творчества) правомерно рассматривать его значимый и одновременно высокотрагичный потенциал как распространенного стимулирующего средства механизмов сублимации у выдающихся творческих личностей (Л. ван Бетховен, Высоцкий, С. Есенин, Маркс, М. Мусоргский, А. де Тулуз-Лотрек, П. Чайковский и др.). Систематические исследования медико-социологического и психологического порядка тех деформаций в обществе, которые вызываются массовым избыточным употреблением А., начались с середины 19 в.; тогда же (1848) шведский ученый М. Гусе предложил термин «алкоголизм» для обозначения совокупности патологических изменений в организме человека, явившихся результатом неумеренного потребления А. (См.: Ерофеев).

(греч. allegoria – иносказание) – один из способов эстетического освоения действительности, прием изображения предметов и явлений посредством образа, основой которого является иносказание. В А. чаще всего используются отвлеченные понятия (добродетель, совесть, истина), типичные явления, характеры, мифологические персонажи – носители определенного, закрепленного за ними аллегорического содержания (Минерва – богиня мудрости), А. может выступать и как целый ряд образов, связанных единым сюжетом. В то же время для А. характерно однозначное иносказание и прямая оценочность, закрепленная культурной традицией: смысл А. может быть истолкован достаточно прямолинейно в этических категориях «добра» и «зла». А. близка к символу, а в определенных случаях совпадает с ним. Однако символ более многозначен, содержателен и органично связан со структурой чаще всего простого образа. Нередко в процессе культурно-исторического развития А. утрачивала свое первоначальное значение и нуждалась в ином истолковании, создавая т. обр. новые смысловые и художественные оттенки (притча о сеятеле в «Евангелии»). В истории философии первые попытки вычленить А. предпринимаются в эпоху эллинизма и связаны со стремлением истолковать древние тексты (например, «Илиаду» и «Одиссею» Гомера) как следующие друг за другом А. При этом содержание не отделялось от формы высказывания, и А. смешивалась с символом. Наиболее широко А. используется в средние века как иносказательное выражение всех ценностей бытия; в эпоху Возрождения А. распространена в таких направлениях ис-скуства, как маньеризм, барокко, классицизм. А. чужда рационалистической философской традиции 19-20 вв. Однако аллегорическая образность характерна для творчества П.Б. Шелли, М.Е. Салтыкова-Щедрина, П. Верхарна, Г. Ибсена, А. Франса. И до сих пор А. традиционно используется в различных литературных жанрах, в том числе и философского характера (например, «Чума» Камю).

(позднелат. alchimia) – 1. Элемент средневековой культуры Западной Европы; 2. Исторический этап в развитии химических знаний (5-16 вв.); 3. Специфическая область исследований по получению золота и серебра из неблагородных металлов. Как элемент культуры средневековой Европы, А. несла на себе многие черты цивилизации того времени. Среди них – причудливое сплетение учений язычества, иудаизма, христианства и искаженной античной философии. А. отражала специфический взгляд средневекового человека на природу, предпологавший антропоморфизм и гилозоизм. Процессы роста полагались протекающими так же, как рождение и эволюция человека. Считалось, что сначала происходит «помолвка» «женского» и «мужского» начал, потом «свадьба» (оплодотворение), а лишь затем зарождение и рост «плода» или «семени». Под «началами» и «семенами» в А. понимались различные вещества. Причем существенного различия между живым и неживым не проводилось. Эти представления А. восходили к античной натурфилософии – к идее трансмутации (превращения) начал, элементов, стихий. Сам же статус человека в средние века уже позволял ему участвовать в этих трансформациях, ускоряя течение природных процессов. Средством такого воздействия на природу стало «химическое искусство». Поэтому понять А. как элемент культуры, как специфическую форму мировоззрения можно с учетом состояния химического знания того времени, равно как и наоборот. Цель А. – поиск т.наз. «философского камня», с помощью которого человеку можно было бы воздействовать на природу для удовлетворения своих потребностей, в частности, превращать неблагородные металлы в благородные, способствуя их «дозреванию» в искусственных условиях. Это была настоящая «алхимическая эпидемия.» (Так упорно искали, наверное, еще эликсиры жизни и вечной молодости). Именно со «златоделием» и отождествляют обычно А. (как понимаемую исключительно в узком практическом смысле). Определенный ажиотаж вокруг проблемы получения золота и серебра заставил алхимиков создать весьма оригинальную терминологию, не раскрывающую, а, напротив, маскирующую технологические приемы, делающие их недоступными непосвященному. «Кровь голубя», «кости дракона», «беглец», «философская шерсть» и т.п. – вот примеры «химической» терминологии того периода. Длительная поддержка (почти тысячелетие) власть предержащими алхимической практики была во многом обусловлена чисто внешним сходством продуктов превращения в А. с золотом и серебром: алхимикам были доступны технологии получения внешне похожих сплавов и окраски меди в золотой или серебряный цвет. В этом контексте интересна судьба двух античных учений в эпоху средневековья: атомистической гипотезы Левкиппа-Демокрита и учения Аристотеля. Первая в основе всего сущего полагала неделимые и друг в друга непревращающиеся атомы. У Аристотеля, напротив, идея взаимопревращения всего была центральной. В средние века античный атомизм сошел со сцены и возродился, как известно, в 16-18 вв. в атомистических концепциях Нового времени, сделав непопулярной идею превращений. Такая передвижка приоритетов сказалась и на формировании специального «физического» и «химического» знания. Вполне вероятно именно поэтому так неожиданно для естествоиспытателей прозвучала на рубеже 19-20 вв. сама возможность превращения веществ в связи с открытием явления радиоактивности. В этом примере видится яркая иллюстрация влияния философских мировоззренческих установок на специально-научное знание. Как правило, теоретические представления алхимиков определяются как ложные, ненаучные, а их вклад в развитие теоретического химического знания – как ничтожный. Тем не менее в теоретическом отношении ценность А. – в попытке создания альтернативной картины природы. С позиций современной химии, предметом которой является превращение веществ, алхимики оказались правы в главном: в принципиальной возможности этих превращений. Кроме того, в практическом плане, ими были разработаны технологии получения веществ, приборный инструментарий (например, химическая посуда), получены новые вещества. Среди приверженцев А. – Альберт Великий, Фома Аквинский, Р. Бэкон, В. Бове, Р. Лул-лий и др. Среди значимых мировоззренческих идей А. – идея о единстве природы и человека и о наличии принципиальной возможности для людей воздействовать на течение природных процессов.

(Albertus Magnus) (1193/1207-1280) – немецкий философ, доминиканский теолог, естествоиспытатель, граф Альберт фон Больштедт, удостоенный звания «Doctor Universalis» («всеобъемлющий доктор»). В доминиканский орден вступил около 1223. Преподает в Парижском университете с 1245. В 1931 канонизирован католической церковью. Преподавал в доминиканском университете в Кельне, был учителем в т.ч. и Фомы Аквин-ского. Первый крупный христианский продолжатель традиции аристотелизма в эпоху средневековья. Написал комментарии и «Парафразы» к Аристотелю, а также философское сочинение «Сумма теологии». Стремясь согласовать богословие и науку, полагал первую сверхъестественным опытом, а вторую – опытом естественным, низшей ступенью первого, конституирующихся в целом в единое универсальное знание. Утверждая сотворенность времени и материи, сумел совместить схоластику и физику Аристотеля. По А., первыми в процессе творения были т. наз. четыре «со-вечных» сущности: материя, время, природа ангелов и небо эмпирея. Допускал существование составных нематериальных сущностей (ангелы и деятельные разумы – бессмертные части любой человеческой души). Различал «простое», сущность которого совпадает с источником его бытия, и «составное», бытие которого не тождественно его сущности. Главным методом научного исследования считал наблюдение. Космос, по А., – наполненная различными силами совокупность форм. Разум неотделим от чувств, познание есть единый процесс взаимодействия чувственного восприятия и мышления. Высшее доступное человеку состояние – растворение в созерцании Бога. Соединение с Богом осуществимо через отрешение от мира путем очищения нашего видения Его от чувственных образов, логических категорий и собственно идеи бытия, удерживающей Его среди тварных вещей. Противопоставление души и тела неправомерно. Мораль человека – продукт не его рассудка, а совести, относящейся к практическому разуму.

(фр. altruisme, лат. alter – другой) – моральный принцип, основанный на признании естественной связанности людей через врожденное чувство симпатии. При этом в другом, наделяемом статусом этической доминанты всего моего существования, видится воплощение общечеловеческого. А. отказывается от внутренней самооценки субъекта в попытке выйти за пределы эгоизма, безусловным этическим абсолютом которого являлся «единственно я сам». Нравственность обеспечивается оценкой извне, а потому А. вынуждает человека смотреть на собственные действия с точки зрения беспристрастного очевидца, что приравнивается суду совести. С позиции А. понятие долга естественно следует из чувств врожденной симпатии между людьми. Понятие А. введено Контом, как обобщение принципа «жить ради других», существенного для морали буддизма и христианства, позднее развитого английской этикой 18 в. (А. Шефтсбери, Ф. Хатчесон, Смит) и идеями французского Просвещения (Руссо). Идея особой самоценности, направленности на другого через сопереживание полнее всего была развита Шопенгауэром. С точки зрения самого Конта, следует различать инстинктивный А., объединяющий животных в род, и человеческий А., зарождающийся в условиях цивилизации и переходящий в спонтанное врожденное чувство. Ницше ставил вопрос о преодолении А. как уравнивающего чувства стада. Фрейд трактовал А. как невротическую компенсацию вытесненного первоначального эгоизма. Позднее возникают попытки устранить этическую оппозицию «А. – эгоизм» через рассмотрение другого как уникального Я, подобного моему.

(Althusser) Луи (1918-1990) – французский философ, крупнейший представитель неомарксизма. Член ФКП с 1948, участник войны в Испании и Движения Сопротивления. А. стремился трактовать Маркса с позиций структурализма, рассматривая его как первого философа, предложившего концепцию, могущую быть оцененой как «смерть субъекта». Поэтому он, в отличие от предшественников, не обращается к ранним работам Маркса, содержащим элементы гуманизма, а делает акцент на поздних произведениях. А. усматривает радикальный разрыв между гегельянской антропологией Маркса и структурным анализом социальной реальности, предлагаемом в «Капитале». В работах «За Маркса» (1965) и «Читать «Капитал» (в соавторстве с Э. Балиба-ром и Р. Этабле, 1965) подчеркивается новизна метода Маркса по сравнению с диалектикой Гегеля. Эта новизна заключается в отказе от гегелевского сведения философских проблем к субъекту как единому центру антропологической каузальности. А. стремится к обоснованию марксизма в качестве строгой научной теории, направленной на выявление структур социальной реальности с помощью исторического материализма (учение о социальных формациях) и диалектического материализма (теория научной практики). Для этого он использует принцип «теоретического антигуманизма», который направлен против любых попыток привнести в марксизм антропологическую тематику. В 1967 А. выступает с курсом лекций, критикующих так называемый «шардено-марксизм», соединяющий в себе космологизм Тейяра де Шар-дена, религию и некоторые марксистские принципы. В 70-е, в эпоху спада популярности марксизма, А. пересматривает ряд своих взглядов. В работах «Ленин и философия» (1969), «Элементы самокритики» (1974), «Позиции» (1976) он переносит акцент с трактовки марксизма как научной теории на его интерпретацию в качестве теории политической борьбы. Жизнь самого А. была омрачена шизофренией, которой он страдал многие годы. Несмотря на длительные курсы лечения, эта болезнь в конечном счете привела к преждевременному завершению его философской карьеры. В 1980, в состоянии шизофренического расстройства, он убил свою жену и был помещен в психиатрическую клинику, где находился до 1988. Немногочисленные работы А. оказали сильное влияние на леворадикальные течения шестидесятых, и, в частности, на маоистские группы французских интеллектуалов, вокруг которых начиналось формирование постструктурализма. Его влияние определяется также многолетней работой в качестве преподавателя в Высшей нормальной школе. Среди его учеников следует выделить Фуко и Дерриду.

из Бены, Амори (Amaury) Шартрский (ум. ок. 1206) – французский средневековый философ-мистик. В Парижском университете читал лекции по философии и богословию. Пантеистическое учение А. сохранилось в основном благодаря работам его оппонента Жерсона. В своих основаниях миропонимание А. может быть истолковано следующим образом: Вселенная – эманация Бога, составляющего сущность вещей; любой верующий призван ощущать себя как элемент тела Христова, в то время как Бог постоянно присутствует в открывающих себя ему; тех, кто пребывает в любви, не должно осуждать за грехи их. Душа, прикоснувшаяся к Богу благодаря истинной любви, утрачивает свою первозданную природу и соединяется с Ним, сама становясь Богом. Бог более не выступает для души чем-то внешним и не может быть поэтому ею любим и почитаем. Идеи А. были трансформированы его последователями (амаль-риканами) в этическое учение, согласно которому добро и зло неотделимы друг от друга, ибо они исходят от Бога. Воскресенье и Страшный суд поэтому являются выдумками. Парижский (1209) и Латеранский (1215) соборы осудили учение А. Последователи его были приговорены к сожжению. Прах самого А. было приказано вырыть и развеять в поле.

(греч. amphi – вокруг, около, с обеих сторон, двойственное и лат. valentia – сила) – двойственное, противоречивое отношение субъекта к объекту, характеризующееся одновременной направленностью на один и тот же объект противоположных импульсов, установок и чувств, обладающих равной силой и объемом. Понятие А. было введено в научный оборот в начале 20 в. швейцарским психиатром Э. Блейлером, использовавшим его для обозначения и характеристики особенностей эмоциональной, волевой и интеллектуальной жизни людей, страдающих шизофренией (раздвоением личности), существенным признаком которой является склонность больного отвечать на внешние раздражители двоякой, антагонистической реакцией. В современной психиатрии различают ряд видов А., из которых наиболее часто выделяют: 1) А. в аффективной области (когда одно и то же представление одновременно сопровождается приятными и неприятными чувствами); 2) А. в области интеллектуальной деятельности (которая характеризуется одновременным возникновением и сосуществованием противоположных мыслей) и 3) А. в области воли – амбитендент-ность (для которой характерны двойственность движений, действий и поступков). Существенное расширение смысла, содержания и области применения понятия А. было осуществлено в психоаналитическом учении Фрейда. Согласно психоанализу, А. является естественным, атрибутивным свойством психики человека и одной из важнейших характеристик душевной жизни людей. По Фрейду, А. выступает преимущественно в виде А. чувств (например, любви и ненависти, симпатии и антипатии, удовольствия и неудовольствия и т.д., одновременно направленных на один и тот же объект), поскольку каждое отдельное чувство и все чувства человека амбивалентны по своей природе. Фрейд считал, что до определенного уровня А. естественна и вполне нормальна, а высокая степень А. чувств является характерной чертой и особенным отличием невротиков. Подчеркивая закономерность перенесения человеком значительной доли ненависти на лицо, к которому он наиболее привязан, а любви на лицо, которое он ненавидит, Фрейд отмечал, что то или другое из этих антитетических инстинктивных влечений вытесняется (либо целиком, либо частично) в бессознательное и квалифицировал это явление как принцип А. В силу действия принципа А. вытесненное влечение или чувство всегда маскируется диаметрально противоположным влечением, чувством и т.д. Согласно психоаналитическому пониманию, А. является одной из форм проявления противоречивой природы человека, которая обусловливает амбивалентное отношение не только к другим, но и к самому себе. Это общее представление отразилось, например, в трактовке садизма и мазохизма как садомазохизма (т.е. своеобразной слитой и противоречивой двойственности установок, переживаний и т.д.). Психоаналитическая концепция А. получила определенное подкрепление в аналитической психологии Юнга, в которой понятие А. использовалось для: характеристики полярных чувств, обозначения множественности психического, фиксации диалектического характера психической жизни, прояснения сути отношений к родительским образам и др. В психологии и обыденной жизни понятие А. часто используется для обозначения разнообразных противоречивых отношений субъекта к объекту (например, одновременного уважения человека за его деятельность и неуважения за его отношение к людям, одновременную симпатию к человеку и антипатию к нему за то или иное действие или бездействие и т.д.). В современной научной литературе понятие А. употребляется преимущественно в его психоаналитических значениях и смыслах.

(500-428 до н.э.) – древнегреческий (из Кла-зомен) философ, математик и астроном, около 30 лет прожил в Афинах, фактический основоположник афинской философской школы. Ученик Анаксимена. Был обвинен в безбожии и изгнан (431 до н. э.). Известное нам сочинение – «О природе». А. известен фактическими исследованиями в области астрономии и метеорологии. Высказал гипотезу об огненной природе Солнца и объяснил солнечное затмение экранированием его Луною, а лунное тем, что ее загораживает от Солнца Земля; предсказал падение метеорита во Фракии. Многообразие тел в природе А. сводит к различным неизменным, неисчислимо многим и бесконечно малым элементам действительного мира («семена вещей», «по-добочастные», позднее названные «гомеомериями»), которые вначале были в беспорядке смешаны и образовывали хаос. А. отрицал пустоту, утверждал относительность малого и большого, допускал бесконечную делимость вещества. Ни одна вещь не возникает и не исчезает, а образуется лишь из трансформации уже существующих вещей («во всем заключается часть всего»). Идея А. «все во всем» получает оригинальную интерпретацию в свете концепции взаимодействия элементарных частиц, развиваемой современной квантовой физикой. Мировой «ум» («нус»), тончайшее и легчайшее вещество, содержащее, по А., полное знание обо всем и обладающее величайшей силой, приводит их в движение и упорядочивает: неоднородные элементы отделяются друг от друга, а однородные соединяются. (Первая европейская философская версия модели мира, где деятельное начало – определительная характеристика всякой сущности). Анаксагорическая концепция ума (нуса) как движущей силы космогонического процесса являет собой классический пример техноморфной модели космологии в досократической натурфилософии, неся в своем содержании все типичные для нее характеристики (см. Античная философия). Будучи заключен в материи, в которой он творит, нус несоединим с ней. С именем А. связывается начало эксплицитно конституируемой и рефлексивно-осмысленной традиции европейского интеллектуализма, в рамках которой духовная автономия оценивается как цель и способ существования интеллигенции: целью, по А. «является теоретическое познание и проистекающая из него свобода» (такой взгляд на вещи сохраняется в западной культуре вплоть до концепций современной экспертократии – см. Философия техники). А. выступал как один из главных идеологов афинской демократии. Отношения А. с Периклом персонифицируют собой первую в европейской истории модель влияния философов на образ мыслей государственного деятеля. Именно в силу политических причин А. и был осужден на смерть, хотя непосредственным поводом для обвинения А. противниками Перикла послужили его астрономические взгляды (в частности, ему было инкриминировано отрицание божественной природы Солнца). Сочинения А. после его казни были запрещены и их распространение среди афинской интеллигенции (круги Геродота, Фидия, Эсхила, Софокла, Еврипида и Аристофана) может быть оценено как первый европейский прецедент феномена нелегальной литературы (по свидетельству Плутарха, «сочинение его… ходило лишь среди немногих, причем принимались меры предосторожности и брались клятвы верности»).

(610-540 до н.э.) – ионийский (из Ми-лета) натурфилософ, ученик и последователь Фалеса. А. приписывают первое письменное прозаическое произведение («О природе»). Считается также, что А. совершил несколько колониальных экспедиций, написав после этого ряд географических сочинений и первым изобразил границы тогдашнего мира на карте. А. сделал ряд инженерных изобретений, среди которых солнечные часы («гномон») и др.; много занимался астрономией, пытался сравнить величину Земли с другими известными тогда планетами. А. был первым среди философов, провозгласившим в качестве первоначала апейрон – как нечто материальное, качественно неопределенное и бесконечное, что явилось значительным шагом вперед по сравнению с другими мыслителями, говорившими о каком-то одном и обязательно конкретном, качественном первоначале. Из апейрона путем выделения, по А., возникает все, что было, есть и будет в этом мире. Сам апейрон, как то, из чего все возникает и во что все превращается, есть нечто постоянно пребывающее и неуничтожимое, беспредельное и бесконечное во времени. (До Аристотеля слово «апейрон» у всех античных мыслителей, включая и А., выступало как прилагательное, т.е. атрибут некоего существительного). А. можно считать одним из прародителей античной диалектики, т.к. именно с него начинается ее предыстория. Так, рассуждая о различных видах существования первоначала, он выдвинул идею о равноправии материальных состояний. Влажное, согласно А., может высохнуть, сухое – увлажниться и т.д., т.е. речь шла о взаимосвязи и возможности взаимопереходов между различными состояниями материального, более того, противоположные состояния, по А., имеют под собой какую-то общую основу, будучи сосредоточены в этом едином – апейроне – из которого они все и вычленяются. Эти идеи А. проложили путь к одной из важнейших диалектических идей, выдвинутых последующей философской мыслью, – идее единства и борьбы противоположностей. А. приписывают одну из первых в интеллектуальной традиции Запада формулировок закона сохранения материи («из тех же вещей, из которых рождаются все сущие вещи, в эти же самые вещи они разрушаются согласно предназначению»). Порождение оформленного Космоса у А. осуществляется через этап вычленения из «всеобъемлющего мирового зародыша», этап «разделения» влажного холодного ядра и огненной коры и этап взаимодействия и борьбы последних. А. ввел термин «закон» – апплицировав понятие общественной практики на природу. Полагал, что порождение всего живого обусловлено испаряемой солнцем влагой и, поэтому, происхождение людей можно объяснить изменением «животных другого вида», типа рыб.

(585-525 до н.э.) – ионийский (из Ми-лета) натурфилософ, ученик Анжксимандра. А. можно рассматривать и как продолжатежя линии последнего, и как прямого последователя Фалеса. В качестве материального первоначала А. предложил такое, которое одновременно отвечало и идее Фалеса (первоначало как конкретная природная стихия) и представлениям Анаксимандра (бескачественное начало – апейрон). Воздух А. – это самая бескачественная из всех материальных стихий, прозрачная и невидимая субстанция, которую трудно увидеть, которая не имеет цвета и обычных телесных качеств. При этом, воздух – это качественное первоначало, хотя во многом и являющееся образом всеобщей стихийности, наполненным обобщенно-абстрактным, философским содержанием. Из воздуха, согласно А., благодаря разрежению возникает огонь, благодаря сгущению – ветер, облака, вода, земля и камни. На принципе параллелизма микрокосма и макрокосма основан выбор А. воздуха в качестве космогонического первопринци-па и актуальной жизненной основы космоса: подобно тому как воздух в виде нашей души скрепляет нас, так дыхание и воздух охватывают всю Землю. Постулирование «сгущения» и «разрежения» единой праматерии предполагало шаг к разработке первых учений о качественных изменениях в мире.

– термины, обозначающие: 1) методы научного познания, которые являются этапами гносеологического процесса формирования понятий (А., С., сравнение, абстрагирование, обобщение); 2) начальный и конечный этапы научного исследования. А. (греч. analysis – разложение, расчленение) – мысленное структурирование исследуемого объекта на составные части, экстрагирование (выделение) их отдельных свойств, отношений с целью их изучения. Специфика А. зависит от природы исследуемого объекта. В рамках каждого научного направления существует целый ряд особых познавательных задач и соответствующих им линий А. В логике А. рассуждения предполагает отвлечение от содержания рассуждения и выявление его логической формы (схемы), воспроизведение схемы дедукции (запись или мысленное представление логической формы рассуждения), установление правильности или неправильности вывода. В теории коммуникации разработаны несколько видов А.: автоматический – извлечение данных, выражающих в однозначной и явной форме смысл текста; грамматический – определение грамматической категории и функциональной роли слова в предложении; независимый – анализ текста, осуществляемый в терминах языка – посредника и др. В рамках специальной теории относительности существуют теоретические конструкты, у которых наличие объективных референтов (денотатов) далеко не очевидно и требует специального А. По способу осуществления различают: 1) возвратный (регрессивный) А., предполагающий при иследовании фактов переход к А. возможных причин, породивших эти факты. Например, особый характер рентгеновского излучения, поступающего из созвездия Лебедя, позволяет предположить, что источником данного излучения является черная дыра; 2) поступательный (прогрессивный) – предполагающий исследование следствий, вызванные интересующими нас причинами. Например, мысленный А. последствий сжатия Солнца до радиуса 3 км, при котором скорость света на его поверхности обратится в ноль; 3) прямой А. – расчленение непосредственного содержания какой-либо мысли: переход от родовых понятий к видовым, от видовых к подвидовым и т.д. (дедуктивное ограничение). С. (греч. synthesis – соединение, составление) – мысленное соединение частей объекта, структурированного в процессе А., установление связей и взаимодействий отдельных его частей. В процессе С. происходит восстановление первоначальной целостности исследуемого объекта и одновременная верификация (проверка) полученных знаний о неизвестных ранее свойствах и отношениях данного объекта в научной теории, в пределах которой осуществлялся А. Различают несколько видов С.: 1) возвратный (регрессивный), при котором ход исследования направлен от данных фактов, полученных в ходе предварительного А., к предполагаемым или первоначальным условиям, причинам. Например, проведенный А. характера рентгеновского излучения, поступающего из созвездия Лебедя, позволяет сделать вывод о том, что в данном созвездии можно наблюдать двойную звезду, один из компонентов которой – огромная, излучающая свет звезда, а второй, как предположили, – невидимая глазу черная дыра; 2) поступательный (прогрессивный), при котором ход исследования направлен от причинных оснований к следствиям. Например, А. гипотетически предполагаемого сжатия Солнца позволяет сделать вывод о том, что ничто не сможет покинуть это сжатое Солнце, так как скорость любых объектов, начиная со света, станет равной нулю. Такой объект называется черной дырой; 3) прямой, связанный с переходом мысли от видовых понятий к родовым, от родовых к типологическим и т.д. (индуктивное обобщение).

(греч. analytike – искусство анализа) – искусство расчленения понятий, начал, элементарных принципов, с помощью которых рассуждения приобретают доказательный характер. Понятием А. Аристотель обозначил раздел логической науки, посвященный строгим силлогистическим рассуждениям. Трансцендентальная А., по И. Канту, суть расчленение самой способности рассудка – выделяет «элементы чистого рассудочного познания, без котороых вообще немыслим ни один предмет».

– в узком смысле доминирующее направление в англо-американской философии 20 в., прежде всего в послевоенный период. В широком плане – А.Ф. – это определенный стиль философского мышления, подразумевающий строгость и точность используемой терминологии наряду с осторожным отношением к широким философским обобщениям и спекулятивным рассуждениям. Респектабельность процессов аргументации в границах А.Ф. не менее важна, чем достигаемый с их помощью результат. Язык формирования философских идей выступает в А.Ф. не только как важное средство исследования, но и как самостоятельный объект изучения. Для достижения этих целей А.Ф. широко использует исследовательский потенциал формальной логики, эмпирическую эпистемологию, данные сопряженных наук. В определенном смысле правомерна трактовка А.Ф. не столько как некоей «школы», сколько как особого интеллектуального «движения» в границах философской мысли 20 в. в ранге специфической метафилософской дисциплины. Традиционно А.Ф. ассоциировалась с неопозитивизмом, одним из этапов философии позитивизма. Термином «неопозитивизм» нередко обозначалось любое строгое и самоосознающее философское учение, уделявшее заметное внимание логико-лингвистическим аспектам анализа рассматриваемых и реконструируемых явлений и процессов. Обозначение «позитивизм-неопозитивизм» допустимо лишь для отдельных разновидностей А.Ф. и лишь на некоторых этапах ее развития (например, Венский кружок). Многие ведущие представители А.Ф. были акцентированно антипозити-вистски ориентированы. Гипотеза истории науки о том, что А.Ф. (тождественная неопозитивизму) постепенно вытесняется из массива философской мысли Запада постпозитивизмом, в известном смысле соответствует реалиям только такой дисциплины как философия науки. К теоретическим и концептуальным предпосылкам А.Ф. традиционно относят: сократические индуктивные схемы; платоновскую диалектику; аристотелевские аналитики, эксплицирющие формальные структуры мышления и рассуждения; семантические изыскания софистов и стоиков; логико-семантические открытия Оккама и Иоанна Дунса Скота; идеи Ф. Бэкона об «идолах рынка», препятствующих движению к истине вследствие хаоса и беспорядка в речевой коммуникации из-за различных смыслов употребляемых людьми словосочетаний; концепцию образования понятий Локка; понимание Юмом сферы перцеп-туального опыта как сложной комбинации представлений и идей на основе ассоциативного принципа единственной реальностью в контексте особенной значимости сигнальной функции слова; философию мышления Декарта; гипотезу о процедурах концептуализации опыта и конструирования объектов научного познания Канта. А.Ф. очевидно являет собой аккумулированную совокупность высших достижений классического философствования. К реальным и подлинно новаторским достижениям и наработкам в рамках А.Ф., обусловившим ее подлинный философский облик и придавшим ей высокий профессиональный статус, принято относить творчество ряда мыслителей англо-саксонских государств. Работы Фреге, а также «Principia Mathematica» Рассела и Уайт-хеда продемонстрировали эффективность аппарата математической логики для реконструкции оснований математики, В развитие этого подхода Фреге в статье «О смысле и значении» («Смысл и денотат») (1892) положил начало стремлениям использовать подходы математической логики для разрешения уже собственно философских вопросов. Фреге сформулировал базовые проблемы и ввел главные понятия А.Ф. Сравнивая познавательный потенциал «синтетических» (А=Б) (согласно Канту) и аналитических (А=А) суждений, Фреге отметил, что новое знание порождается благодаря первым, но при этом остается открытым вопрос о том, на чем реально фундируется их истинность, т.е. каковы именно основания отождествления разнящихся между собой выражения А. и выражения Б. По Фреге, «имена собственные» (выражения, слова и обозначения) – элементы синтетических суждений – отождествляются тогда, когда они имеют общий референт (совпадающий внешний объект, на который они направлены). Значение этих «имен» и сводимо к указанию на некий объект (к «референции»). Обозначение значения именами собственными необходимо дополняется и тем, что они также выражают и определенный смысл. Экстраполируя подход на совокупность повествовательных предложений, Фреге сделал вывод, что мысль, заключенная в них являет собой смысл наряду с тем, что их подлинная значимость (истинность либо ложность) суть их значение. Традиционалистская редукция таких предложений к субъект-предикатным суждениям не обеспечивает постижения их значения, вследствие чего Фреге и разработал (с помощью так называемой «логики кванторов») подходы для консти-туирования логически безупречного языка, в рамках которого любое имя собственное указывает на соответствующий референт, а истинная ценность предложений не корректируется включением в их строй любых новых имен. Следующий шаг в эволюции идей и концепций А.Ф., одновременно явившийся поворотным пунктом в ее истории (именно этот этап трактуют как исходный большинство ее адептов) связан с творчеством Рассела и Мура. Рассел, отстаивая идею о плюралистической Вселенной (т.е. таковой, когда действительность существует вне сознания), предположил, что иное видение ее может быть объяснено только изначальной порочностью приема редукции предложений к суждениям субъектно-предикатной организации. Переосмыслив референ-циальную теорию значения Фреге, Рассел стал рассматривать язык как «картину», отражающую атомарные факты. Он, а затем и Витгенштейн разработали следующие типовые процедуры логико-философского анализа: противопоставление «глубинного» логического анализа языка традиционалистскому и «поверхностному», придание математической логике статуса универсального средства для решения многих философских и научных проблем с использованием грамматического анализа. Мур разработал концептуальные подходы для процедур перефразировки неясных высказываний в синонимичные и более ясные. С Мура начинается постепенный переход от анализа математических и логических структур к исследованию реального функционирования обыденного языка. С середины 1930-х позитивистская программа редукции языка постепенно утрачивает свои позиции, т.к. ее ограниченность выявляется ключевыми авторитетами неопозитивизма – представителями Венского кружка и Витгенштейном. В 40-е-50-е 20 в. позитивистские методы в А.Ф. сменяются методами лингвистического исследования, которые отказываются от использования математической логики и принципов эмпирического атомизма. Начиная с этого момента, А.Ф. начинает вновь обращаться к традиционным философским проблемам и включать в поле собственных интересов принципы других течений, сближаясь с установками прагматизма, герменевтики и структурализма. Сохраняя критический пафос по отношению к метафизике, проблемы которой должны быть разрешены с помощью терапевтических процедур лингвистического анализа, А.Ф., в тоже время, отказывается от идеи устранения метафизических предпосылок из языка философии и науки. Уточняя статус и функции метафизических рассуждений, представители этого этапа А.Ф. пришли к выводам о том, что метафизика – не бессмыслица, она не является информативной дисциплиной, но задает некое специфически-парадоксальное видение мира («как в первое утро его рождения»), призывает к нетрадиционному взгляду на мироздание, постоянно динамично генерируя в границах этого процесса оригинальные научные гипотезы; метафизика пронизывает религию, и мораль, психологию и религию. Метафизическое видение мира организуется на таких же основаниях как и остальное знание людей, поэтому постижение «глубинной грамматики» ее – вовсе не бесполезный процесс. В случае невозможности фальсифицировать те или иные метафизические системы, необходимо помнить о потенциальной возможности их взаимной конвертации в рамках научно-интеллектуальных сообществ. Этико-юридические изыски представителей А.Ф. оказались сконцентрированы в русле трех доминирующих парадигм: интуиционизма (Мур, В. Росс, Г. Причард), отрицавшего объективную ипостась ценностей; эмотивизма (Ч. Стивенсон и др.), постулировавшего наличие двойного смысла – дескриптивного (намерение дать другому некое знание) и эмотивного (обоюдные стимулы для соответствующего диалога) – в этических суждениях и терминах; прескрип-тивизма (Р. Хеар и др.), обращавшего особое внимание на императивную нагруженность высказываний подобного характера. Работы позднего Витгенштейна, П. Стросона, Ку-айна, М. Даммита, Д. Дэвидсона и др. подчеркивают неустранимую двусмысленность и историчность языка, который рассматривается как совокупность «языковых игр», «схем», «парадигм», задающих множественные стандарты интерпретации. Логический анализ сменяется анализом «грамматики», которая меняется в зависимости от конкретных ситуаций или «языковых игр». Постпозитивизм и лингвистический анализ отказываются от референциальной теории значения, различения аналитических и синтетических суждений, трактовки опыта как чего-то трансцендентного языку. А.Ф. второй половины 20 в. активно использует принципы лингвистики и психологии, а также многих течений континентальной философии. Центральными темами становятся проблемы понимания, смысла, коммуникации, которые рассматриваются с различных точек зрения. Таким образом, современная А.Ф. представляет собой крайне неоднородное явление, которое объединяет совершенно разные концепции, зачастую представляющие взаимопротиворечащие подходы. При этом, несмотря на сравнительно небольшое количество общих базовых предпосылок, разделяемых представителями А.Ф. в 1990-х, эта философская школа (или группа философских школ) сохраняет мощный обновленческий потенциал и эвристическую значимость. Приверженцы А.Ф. в конце 20 в. вновь сочли необходимым сохранять верность исходным теоретическим основаниям данной интеллектуальной традиции (интерес к проблемам метафизического порядка, поиск все новых и новых подходов к общей теории языка). С другой стороны, осуществили (например, П. Хакер и Г. Бейкер) ряд удачных модернизаций традиционалистских парадигм А.Ф. (преодоление жесткого водораздела между подходом «истории идей» и подходом «истории философии», результировавшееся в признании продуктивности учета историко-культурного контекста для адекватной реконструкции взглядов мыслителей прошлых эпох). (См. также: Позитивизм, Фреге, Рассел, Мур, Куайн, Уайтхед, Витгенштейн и др.).

(греч. analogia – соответствие, сходство) – 1) подобие предметов или явлений в каких-либо свойствах, признаках или отношениях; 2) умозаключение по А. – индуктивный вывод о принадлежности определенных признаков объекту на основании знания сходства данного объекта с другими объектами. При рассуждении по А. знание, полученное при изучении одного объекта, переносится на другой менее изученный объект, принадлежащий к тому же роду. Умозаключение по А. делят по разным основаниям. По характеру соотносимых объектов различают два вида: 1) А. свойств предметов, при которой сравниваются два единичных предмета, а переносимыми признаками являются качества или свойства этих предметов. Например, сравнение таких физических объектов, как жидкость и звук, позволило перенести признак волнового способа распространения с первого на второй; 2) А. отношений, при которой сравниваются два отношения между предметами, а переносимыми признаками являются качества или свойства этих отношений. Сущность предметов, между которыми имеют место данные отношения, может быть игнорирована с помощью данной А., освобожденной от «предметности», можно устанавливать сходство между объектами разной природы, поэтому выводы по А. отношений должны сопровождаться рассудительностью. Например, в 17 в. ученые любили сопоставлять части человеческого тела с частями земного шара: кожа человека – это поверхность земли, вены – водные потоки и т.д. Из данного употребления никаких выводов не последовало. Лейбниц уподобил процесс логического доказательства вычислительным операциям в математике. Вычислительные операции с числами осуществляются на основе простых правил, принимающих во внимание только формы чисел, но не их смысл. По А. Лейбниц попытался преобразовать умозаключение в вычисление по заданным строгим правилам. В 19 в. А. между математическими и логическими операциями произвела переворот в аристотелевской формальной логике и привела к современному этапу в развитии этой науки – математической логике, начиная с создания Дж. Булем алгебры логики. По характеру переносимых признаков различают следующие виды умозаключений по А.: 1) простая А. – вывод, в процессе которого на основании сходства двух предметов в одних признаках заключают о сходстве этих предметов в других признаках данная разновидность А. используется при отнесении предметов к виду или роду, т.е. при классификации); 2) распространенная А. – вывод, в процессе которого на основании сходства явлений заключают о сходстве причин; 3) трогая А. – вывод, основанный на знании того, что признаки сравниваемых предметов находятся в зависимости и, исходя из сходства двух предметов в одном признаке делается заключение о сходстве их в другом признаке, который зависит от первого; 4) нестрогая А. – вывод, в процессе которого на основании сходства двух предметов в известных признаках делается заключение о сходстве их в другом признаке, о котором неизвестно, находится он в зависимости от первых или нет. А. следует отличать от популярной индукции. В умозаключении по А. от знания об отдельных объектах совершается переход к знанию еще об одном индивидуальном объекте. Например, И. Кеплер установил, что Марс описывает вокруг Солнца траекторию в форме эллипса. На основании попарного сходства Марса с Меркурием, Венерой, Землей, Юпитером и Сатурном Кеплер заключил, каждая из этих планет имеет такую же траекторию движения. Популярная индукция есть обобщение, при котором на основании знания о принадлежности определенных признаков части предметов какого-то класса делается вывод о принадлежности данных признаков всем предметам класса. Например, Кеплер распространил установленный им признак движения на все планеты Солнечной системы. А. является основой научного моделирования. При невозможности изучать объект в оригинале, строят его модель, исследуют ее и полученные результаты переносят на оригинал. Модель и оригинал в одних отношениях сходны, в других различны. Модели делятся на предметные, воспроизводящие геометрические, физические и функциональные характеристики оригинала, и знаковые, представляющие собой схемы, чертежи, формулы.

(греч. anamnesis – припоминание, воспоминание) – в учении Платона (диалоги «Менон» и «Федон») – понятие, описывающее основную процедуру процесса познания. Познание, согласно Платону, есть «воспоминание» души в «посюстороннем» мире об идеях, которые она созерцала в мире «потустороннем», до ее соединения с телом. Сверхчувственные идеи, выступающие «образцами» того, что в материальном мире проявляется через «подобия», могут быть, по Платону, постигнуты исключительно этим путем. Источником учения об А. явилась в древнегреческой философии совокупность орфико-пифагорейских представлений о бессмертии души («псюхе») вкупе с идеей возможности истинного неосознанного знания.

(греч. ananke – судьба, принуждение, неизбежность) – в древнегреческой мифологии богиня необходимости, неизбежности. По оси мирового веретена, вращающегося на ее коленях, проходит Мировая ось. По одной из версий, дочери Ананке – три сестры Мойры (богини человеческой судьбы): Клото (прядущая нить человеческой жизни), Лахесис (назначающая человеческий жребий), Атропос (неотвратимо обрезающая нить жизни в назначенный час). Отождествление персонифицированной судьбы с пряхой восходит к периоду доминирования в культуре именного типа социализации, механизм которого предполагает наречение (как определяющее статус, права, обязанности и всю судьбу индивида) посредством начертания специального знака (символа имени) на пеленах, которые прялись, а затем ткались старейшими женщинами рода – носительницами и олицетворением родовой мудрости с ее ригоризмом (ср. типовой сценарий общеевропейского сказочного сюжета о судьбоносном уколе веретеном). Мифологема А., как и другие персонификации судьбы, сыграла значительную роль в формировании представлений о логосе как объективной закономерности Космоса; по оценке Рассела, «идея Судьбы, возможно, была одним из источников, из которых наука извлекла свою веру в естественный закон» (см. также: Античная философия, раздел «Социоморфная модель космического процесса»). В учении Фрейда, А. – реальная Нужда, природная необходимость.

(греч. anarchia – безвластие) – понятие, посредством которого обозначается состояние общества, достижимое как результат упразднения государственной власти. Анархизм – общественно-политическое учение, ставящее своей целью освобождение личности от давления всяких авторитетов и любых форм экономической, политической и духовной власти. Стремление к А. как образ мышления встречается у киников и в раннем христианстве, а также в хилиастических сектах средневековья. Цельная теория А. и анархизма возникла в трудах английского писателя У. Годвина, сформулировавшего концепцию «общества без государства» в книге «Исследование о политической справедливости» (1793). Немецкий мыслитель М. Штирнер (сочинение «Единственный и его собственность», 1845) отстаивал индивидуалистическую версию экономического анархизма, сводя социальную организацию общества к «союзу эгоистов», целью которого явился бы обмен товарами между независимыми производителями на основе взаимного уважения «уникальности» личности каждого. Французский философ П. Ж. Прудон, стремясь теоретически обосновать анархистское движение («Что такое собственность?», 1840), выдвинул тезис «Собственность есть кража». Исходя из того, что источником несправедливости в обществе выступает «неэквивалентный обмен» («Система экономических противоречий, или Философия нищеты», 1846), Прудон видел необходимой организацию (без революционистского насилия) безденежного, эквивалентного обмена продуктами труда (товарами) между всеми членами общества (одновременно автономными частными производителями) при финансировании их деятельности при помощи «народного» (а не государственного) банка под минимальный ссудный процент. Это обеспечило бы, согласно Прудону, достижение реальной независимости личности от государства и постепенное отмирание последнего. «Коллективистский» анархизм Бакунина («Государственность и анархия», 1873) постулировал идею о том, что любое государство есть орудие угнетения масс и должно уничтожаться революционным путем. Социальный идеал Бакунина сводился к обустройству общества как «свободной федерации» крестьянских и рабочих ассоциаций, коллективно владеющих землей и орудиями труда. Производство и распределение, по Бакунину, должно было носить коллективный характер в контексте учета индивидуального трудового вклада каждого человека. В коммунистической версии анархизма русский князь П.А. Кропоткин («Современная наука и анархия», 1920), опиравшийся на сформулированный им гипотетический «биосоциологический закон взаимной помощи» («Взаимная помощь, как фактор эволюции», 1907), предполагал переход к федерации свободных коммун с предварительным уничтожением факторов разъединения людей: государства и института частной собственности. Последние по времени вспышки анархистских устремлений можно отнести к некоторым разновидностям движения «новых левых» на Западе.

(Луиза Густавовна) (1861-1937) – российско-немецкий психоаналитик и писатель. Родилась в Петербурге в семье российского генерала. Получила хорошее домашнее образование. В молодости уехала в Европу. В 1882 в Риме познакомилась с Ницше и стала его близким другом. Неоднократно отвергала его предложения о браке. На ее стихи Ницше написал музыкальную композицию «Гимн к жизни». Опубликовала в России первые статьи о философии Ницше и несколько позже издала монографию о нем и его творчестве. В 1887 вышла замуж за профессора Ф.К. Андреаса, специалиста по религиям Востока. Публиковала работы в различных немецких журналах. В 1897 познакомилась с австрий-скимпоэтом P.M. Рильке (1875-1927). Сыграла важную роль в его жизни и духовном развитии. Организовала две поездки Рильке в Россию (1899, 1900) и сопровождала его. Впоследствии опубликовала книгу о Рильке. В 1911 принимала участие в работе Международного психоаналитического конгресса в Веймаре. В 1912-1913 обучалась психоанализу у Фрейда в Вене, вошла в круг ближайших сподвижников Фрейда. Содействовала его личному знакомству с выдающимися деятелями европейской науки и культуры. В течение ряда лет сотрудничала с австрийским психоаналитиком В. Тауском (1877-1919). На протяжении почти 25 лет практиковала психоанализ в Геттингене. Как научный работник и теоретик пыталась преодолеть фаллоцентрические ориентации классического психоанализа. Автор книг: «Эротическое» (1910), «Благодарность Фрейду» (1934), статей по проблемам психоанализа и др.

(1906-1959) – русский мыслитель, литератор и философ. Сын писателя и философа Леонида Андреева. В 1947 осужден на 25 лет тюремного заключения за антисоветскую литературную деятельность. Автор сочинения «Роза Мира» (впервые опубликовано в 1991) – грандиозного трактата социально-утопического характера о «сокровенном» устройстве Вселенной, о мистических основаниях истории цивилизации Земли, о грядущих судьбах человечества. Свои прозрения, пророчества и прорицания А. объяснял как результат собственного непосредственного общения с духовными Существами. Одновременно А. утверждал в качестве предвестников концепта «Розы Мира» А. Пушкина, А. Блока и (особо) М. Лермонтова, Достоевского и В. Соловьева, обладавших, по мнению А., даром «созерцания космических панорам и метаисторических перспектив». Описание миров, располагающихся вне пределов людского восприятия, – главное содержание философского творчества А. Известный человеку материальный мир, согласно А., являет собой лишь незначительную часть глобальной совокупности многомерных обитаемых миров. Взаимодействие существ, населяющих эти миры, в значительной степени обусловливает положение вещей на Земле. История человечества, по А., – есть отображение метаистории борения светлых и темных сил запредельных пространств. А. не разделял трактовку «метаистории», сформулированную ее автором, С. Булгаковым. По мысли последнего, метаистория является «ноуменальной стороной того универсального процесса, который одной из своих сторон открывается для нас как история». А. же подчеркивал, что понятия ноуменального и феноменального выработаны иным ходом мысли, иными философскими потребностями: объекты же метаисторического опыта могут быть втиснуты в систему этой терминологии лишь по способу Прокруста. По мнению А., метаистория может и должна быть интерпретирована как лежащая пока вне поля зрения науки, вне ее интересов и ее методологии совокупность процессов, протекающих в тех слоях инобытия, которые, будучи погружены в другие потоки времени и в другие виды пространства, просвечивают иногда сквозь процесс, воспринимаемый нами как история. Эти потусторонние процессы теснейшим образом с историческим процессом связаны, его собою в значительной степени определяют, но отнюдь с ним не совпадают и с наибольшей полнотой раскрываются на путях именно того специфического метода, который следует называть метаисторическим. Одновременно метаистория у А. – религиозное по сути учение об этих процессах инобытия. А. ввел также термин «трансфизическое»: трансфизическими А. именуются запредельные миры, обладающие как иной, отличной от земной, материальностью, так и специфическими системой пространственных координат и потоком времени. (А. сохранил античный термин «зон» – «век жизни», «вечность» – для характеристики мировых периодов борьбы Бога и Люцифера, Добра и Зла). Достаточно экстравагантные категориально-понятийные ряды, присущие построениям А., объяснялись им стремлением воспроизвести в спектре традиционного звукоряда те необычные наименования, которые были восприняты духовным слухом. «Энроф» у А. – есть материальная Вселенная естественных наук. Рядом располагаются многочисленные трансфизические слои, обитатели которых несоизмеримо богаче в сфере восприятия нежели люди, ибо владеют способностью ощущать до 6 пространственных измерений и 236 – временных. Переходы между слоями требуют, как правило, особых внутренних состояний и концентрации. Все слои одного небесного тела, объединенные общими метаисторическими процессами, конституируют цельную систему – «брамфатуру». «Брамфа-тура» Земли, имеющая, по мнению А., 242 слоя, может именоваться понятием «Шаданакар». В одном из слоев «Шада-накара» пребывают «монады» – неделимые и бессмертные высшие Я людей. Их задача – просветление Вселенной. Материальные облачения «монад», по А., разнообразны и включают в себя, в частности, «шельты» (вместилища божественных свойств «монад»), астральные тела, вкупе образующие душу, а также эфирные и физические тела. Вершиной миров «Шаданакара» у А. является «Мировая Сальватэрра», где и пребывает Синклит Человечества – верховное собрание всех светлых сил метаистории. Конфликт Метаистории, по А., сводится к борьбе «демонических монад» и «монад», разделяющих принцип любви – цементирующего начала Вселенной. Итогом этого конфликта может явиться следующее положение дел: «Богочеловечество следующего мирового периода будет добровольным единением всех в любви. Дьяволочело-вечество… будет абсолютной тиранией одного». Обладая (как и поэтический сборник А. «Русские боги») фантасмагорическим измерением в виде импликаций метаистории Российской империи, СССР и русской культуры в целом, концепция «Розы Мира» постулировала существование российского «демона великодержавной государственности» («уицраора») Жругра, «курировавшего» период царствования самодержцев от Ивана Грозного до Александра II. Итогом явился синхронный рост всемирной значимости России наряду с саморазрушительным усилением тирании, достигшей своего апогея при Сталине и, в силу (по А.) «железного закона нравственных причин и следствий», обреченной поэтому на гибель. Характеризуя в конечном счете трагичную картину борения человека за человека в самом себе, А. писал: «Процесс медленного просачивания духовного в сферу сознания людей шел тысячелетие за тысячелетием… временами накапливался в подсознании, по прошествии веков, как бы известный заряд энергии, некий духовный квант, и прорывался сразу в душу и разум личности. Это были первые люди светлых миссий, своего рода вестники». Высшим их представителем на Земле явился Христос. Роза Мира же предстает у А. некоей воссоединяющей всех людей мировой религией, способной просветлить и преобразовать наш мир к 24 столетию. (Культ изысканной и даже несколько витиеватой духовности, присущий утопическому миропониманию А., принципиально отличается от традиционных утопии западного типа, постулирующих приоритет материального и научно-технического прогресса человечества как главных оснований ожидаемого счастья людей). А. неоднократно подчеркивает, что его учение противостоит атеизму и материализму по всем «пунктам» – «от А до Я». Выступая как результат индивидуального религиозного опыта одного из не канонизированных пророков, учение о Розе Мира – «грядущей всехристианской церкви последних веков, связующей себя со всеми религиями светлой направленности и имеющей своей целью спасение возможно большего числа человеческих душ от духовного порабощения противобогом» – оказалось удивительно созвучным главным мотивам истории 20 в.

(также гермафродит, по имени бога древнегреческой мифологии, сына Гермеса и Афродиты) – обозначение существа, совмещающего в себе женское и мужское начало, включая и половые признаки. В мифологии различных народов чертами А. наделялись перволюди, мифические предки, боги плодородия. Идея сочетания мужского и женского начал встречается в античном и средневековом гностицизме, в трудах алхимиков. В учении представителя неортодоксального мистицизма Беме – София, Божественная Премудрость в ее личной явленности, отделилась от Первоначального Человека после попытки последнего поработить ее (эпизод, по Беме, сопоставимый по значимости с событием распятия Иисуса Христа). Любовь мужчины и женщины предстает т. обр. тоской мистического порядка по навсегда утраченной собственной части.

(лат. anima – душа и animus – дух) – понятия, выражающие в древнегреческой культуре феномен духовного; выступало этапами эволюции осмысления последнего: если анима (душа) неотделима от своего телесного носителя, то анимус (дух) обладает статусом автономии. Переосмыслены в аналитической психологии Юнга, обозначая наследуемые бессознательные, архетипические многосторонние психические образы и формы души, представляющие женский архетип в психике мужчины (анима) и мужской архетип в психике женщины (анимус). По Юнгу, как надындивидуальные образы, анима и анимус действуют в соответствии с доминантным психическим принципом женской и мужской природы и обладают личностным характером. В общем, анима является строго очерченной фигурой с ярко выраженными эротически-эмоциональными проявлениями и выражает бессознательный «образ женщины», а анимус являет собой неопределенно многоформенное образование «рассудительного» типа и выражает бессознательный «образ мужчин». По Юнгу, анима и анимус первоначально скрываются под маской родительского образа и проявляются незавуалированно с наступлением половой зрелости. Эти бессознательные образы проецируются на фигуру любимого человека и являются одной из причин ее страстной привлекательности. Как персонифицированные компоненты психики, анима и анимус обеспечивают связь человека с жизнью и вовлечение в ее процесс.

(лат. anima, animus – душа, дух) – система представлений о якобы реально существующих особых духовных, невидимых существах (чаще всего двойниках), которые управляют телесной сущностью человека и всеми явлениями и силами природы. При этом душа обычно связывается с конкретным отдельным ее носителем: человеком, животным, предметом, растением, а дух представляется самостоятельным, оторванным от конкретного носителя существом, способным влиять на различные предметы. Сам термин А. впервые ввел немецкий ученый Г. Шталь (1708), назвав А. свое учение о безличном жизненном начале – душе, которая, по его мнению, является основой всех жизненных процессов, «ваятельницей тела». В 1871 термин А. был использован в этнографической науке Тайлором, который трактовал его не только как веру в души и духов, но и как теорию происхождения религии, считая веру в отделимых от тела духов основой, «минимумом» религии, созданной размышляющим «дикарем-философом» над причинами сновидений, смерти и т. п. Другие ученые (Р. Маретт, Фрезер, Л. Штернберг) считали, что предшественниками А. были представления о материальной «телесной душе», магической силе человека, о жи-вотворении всей природы (аниматизм). Первоначально в сознании первобытного человека духи и души были связаны с материальными вещами и даже разделяли с ними свою судьбу. Есть все доказательства того, что до заселения дикарем мира душами и духами, он наделил сверхъестественными свойствами сами предметы и явления, двойниками которых и стали позже эти души и духи. В наши дни, будучи одной из форм ранних верований и пройдя сложный путь эволюции, А. в той или иной форме сохраняется во всех современных религиях, а также проповедуется представителями теософии, оккультизма, спиритизма и т. д.

(франц. anomie – отсутствие закона, организации) – философско-социологическое понятие, используемое для обозначения состояния общества, при котором отсутствие или неустойчивость регулирующих отношения между индивидами и обществом императивов и правил приводит к тому, что большинство населения оказывается «вне» общества, вступая в конфронтацию с ним. Проблема А. был поставлена Дюркгеймом в книге «О разделении общественного труда», где в ходе анализа «ненормальных» форм этого разделения, была выделена А. Согласно Дюркгейму, состояние А. возникает тогда, когда разделение труда противостоит отношениям солидарности, в результате чего сопряженная стихийно-установившаяся совокупность правил оказывается не в состоянии регламентировать отношения общественных структур. Состояние А. может характеризовать и отдельного индивида, находящегося в состоянии конфликта с обществом. В «Самоубийстве» Дюркгейм выделил три типа самоубийств: «эгоистические», «альтруистические» и «анемические». Последние имеют тенденцию к росту во время общественно-экономических кризисов и катаклизмов, когда индивиды не могут приспособиться к быстро изменяющейся социальной ситуации. Дюркгейм считал А. одним из факторов общественного здоровья или нездоровья. А., по его мнению, порождая систематические отклонения от социальных норм, подготавливает и ускоряет перемены в обществе. То обстоятельство, что «А.» начала являть собой термин академической теоретической социологии, явилось, в частности, свидетельством того, что в обществе 20 века граница между нормой и патологией постепенно стирается. Дюркгеймовская трактовка А. была развита Мертоном, который ввел систему понятий, описывающих феномен «отклоняющегося» (деви-антного) поведения. В ряду элементов системы целей и интересов, задаваемых, по Мертону, данной культурой, важную роль исполняют общественные институты, определяющие и контролирующие общепринятые способы достижения этих целей. Согласно Мертону, девиантное поведение может быть охарактеризовано как симптом рассогласованности между избираемыми субъектами средствами реализации целей и общественно организованными способами их достижения. Мер-тон выделял две мыслимых разновидности несогласованности между элементами социокультурной структуры: а) ситуация, когда выбор альтернативных способов достижения целей ничем не ограничивается, разрешены любые средства и способы достижения этих целей; б) ситуация, когда деятельность по достижению целей становится самоцелью. В этом случае, по Мертону, «первоначальные цели забыты и ритуалистическая приверженность к институционально предписанному поведению принимает характер подлинной одержимости». Мертон считал, что А. «взывается к жизни» именно принятыми в обществе общепризнанными культурными ценностями, и, в свою очередь, сопряжена с различным доступом к возможностям институционально допустимых средств достижения обусловленных культурой целей. Высокая степень дезинтеграции между этими средствами и целями вкупе с водоразделами социально-классовой структуры (что оставляет индивида в неопределенном, «деклассированном» состоянии, без чувства солидарности с конкретной группой) способствуют более частым проявлениям А.

(Аnsеlm) (1033-1109) – теолог, представитель схоластического реализма, с 1093 – архиепископ Кентерберийский (Англия). Основные произведения – «Монолог», «Прибавление к рассуждению» («Proslo-gion»), «Диалог о грамматике» и др. А.К. продолжал скорее платоновскую, чем аристотелевскую, традицию в философии, поэтому его учение не являлось схоластическим в полной мере. Проблема соотношения веры и разума решалась А.К. в духе августианства: вера предшествует разуму («верю, чтобы понимать»). Однако, по А.К., разум с помощью искусства диалектики должен прояснить истину, которая содержится в положениях веры. А.К. полагал, что рациональному доказательству доступны все «истины откровения». Диалектика оказывается, т. обр., своеобразным орудием веры: христианское вероучение, с одной стороны, обусловливает исходные посылки диалектического рассуждения, а с другой – предопределяет и его конечные выводы. Попытка рационально обосновать догматы вероучения (сотворение мира из ничего, догматы Троицы, первородного греха, искупительной жертвы Иисуса и др.) осуществлялась А.К. на концептуальной основе философского «реализма». А.К. выдвинул т. наз. онтологическое доказательство существования Бога. Он постулировал необходимость существования такого объекта, выше которого ничто помыслить нельзя. Из понятия Бога как максимального совершенства А.К. выводил реальность его бытия. Отождествляя, по существу, мысль с бытием, выводя онтологию из логики, А.К. утверждал, что если Бог мыслится как совокупность всех совершенств – он вечен, всеведущ, всеблаг, бесконечен и т.д., – то он должен обладать и предикатом существования, иначе все совершенства окажутся мнимыми. А.К. удалось сформулировать в логически чистом виде важную проблему: можно ли осуществлять умозаключения от мышления к бытию, переходить от чистой мысли к фактическому существованию. А.К. уделял также внимание этическим вопросам (например, свобода воли и свобода выбора), предложил свою концепцию истины (учение о рефе-ренциальной, препозициональной и актуальной истинах) на основе изучения семантической функциональности языка и поиска внутренних законов, управляющих языком. Теория языка Бога у А.К. сопоставима с «логосом» Платона, и «Verbum» Августина (речь Бога – это точный образ природы вещей, соответственно, слова человека – неточные и неполные образы вещей). Позиция «крайнего реализма» (см. Реализм). А.К. многократно подвергалась философской критике, начинал от его современников и до Канта. Однако значение его учения определяется, с одной стороны, рационализацией ав-густианства, а с другой, – разработкой концептуальной основы схоластической философии.

– в «Критике чистого разума» Канта – противоречащие друг другу утверждения о космологических идеях. Развивая учение о разуме, как высшей познавательной способности, доводящей синтез, начатый еще рассудком, до безусловной законченности, Кант вводит в своей трансцендентальной диалектике понятие «идей разума» (включающих системы психологических, космологических и теологических идей) – идей трансцендентальных. В отличие от категорий рассудка, «идеи разума» представляют собой понятия о глобальных целостностях; мыслимое в них безусловное единство многообразного никогда не может быть найдено в границах опыта, и поэтому чувства не могут дать им адекватного предмета, Однако «драма» человеческого разума, его «судьба» состоит в том, что эти универсальные целокупности он неизбежно будет стараться толковать как предметные, неправомерно применяя идеи разума к тому, что не является чувственно данным. Это, т. н. конститутивное применение трансцендентальных идей, приводит к тому, что разум впадает в заблуждения, «иллюзорные ошибки и видимости», свидетельством чего и являются возникающие при этом с одной стороны, паралогизмы (или, по Канту, «односторонние видимости», когда речь идет о психологических идеях) и А.Ч.Р., с другой стороны. Имеется в виду «двусторонняя видимость», т.е. не одно иллюзорное, а два противоположных утверждения, относящихся друг к другу как тезис и антитезис – в контексте неправомерного применения космологических идей. В соответствии с четырьмя классами ранее выделенных им категорий рассудка Кант выводит четыре антиномии, или четыре группы противоречащих друг другу суждений, касающихся: 1) величины мира, 2) его деления, 3) возникновения и 4) зависимости существования. Они сформулированы им следующим образом: «Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве/Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве. «Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое, или то, что сложено из простого/Ни одна сложная вещь в мире не состо ит из простых частей и вообще в мире нет ничего простого». «Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность/Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы». 4) «К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловнонеобходимая сущность/Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности – ни в мире, ни вне мира – как его причины». Важно отметить, что антиномиями Кант считает отнюдь не любые, уже противоречащие друг другу суждения. Ких числу могут быть отнесены только те, истинность которых не может быть проверена непосредственно в опыте, т. е. предельно общие, «воспаряющие над опытом знания», касающиеся мироздания в целом, а также, обязательно доказанные суждения. Поэтому сам Кант, выделив антиномии, затем последовательно доказывает тезисы и антитезисы каждой из них, пользуясь при этом т. н. логикой от противно го. Лишь после этого Кант разрешает антиномии. При этом сама процедура «разрешения космологической диалектики» понимается им как ее радикальное устранение из «метафизи ки», прошедший через горнило «критического исследования». В отношении первых двух антиномий (математических) Кант признал ложность как тезисов, так и антитезисов («Так как мир не существует сам по себе, то он не существует ни как само по себе бесконечное целое, ни как само по себе конечное целое»). Устранение второй антиномии осуществлялось аналогичным образом. Что же касается третьей и четвертой антиномий («динамических»), то, по мысли Канта, и тезисы и антитезисы здесь могут быть одновременно истинными, хотя и в разных отношениях, т. к. они представляют собой «синтез разнородного» – феноменов и ноуменов. Кантовская антитетика, представляющая собой учение о противоречиях человеческого разума и их роли в познании, сыграла большую роль в истории диалектики, поставив целый ряд проблем перед его непосредственными последователями, и, явившись таким образом, мощным импульсом для собственно диалектических размышлений всех представителей немецкой классической философии.

(греч. antinomia – противоречие в законе) – форма существования и развития противоречия в познании: противоречие, образуемое двумя суждениями (умозаключениями, законами), каждое из которых признается истинным. Употребление термина А. первоначально имело место в юридических документах. Этим термином обозначалось противоречие между двумя юридическими законами или двумя положениями (тезисами) одного и того же закона (Квинтилиан в 1 в.; позднее – Плутарх, Августин и др.). Так, в кодексе императора Юстиниана (534) термином А. обозначалась ситуация, когда юридический закон вступает в противоречие с самим собой. Близким к А. понятием является понятие апория, особенно в аристотелевском истолковании. Апория, по Аристотелю, есть равенство (равнозначность) противоположных заключений. Так, в известных апориях Зенона из Элеи вскрываются противоречия единого (непрерывного) и множественного (разделенного) движения и покоя. Философский статус термин А. приобретает в работах Канта, который обозначил им глубоко противоречивое состояние человеческого разума («спор разума с самим собой»), стремящегося преодолеть ограниченность рассудочных определений мира. Гегель, сопоставив А. Канта с апориями Зенона, пришел к выводу, что кантовские А. являют собой не более, чем то, что уже сделал Зенон. Гегель был убежден, что если следовать диалектике, которая хотя и содержит в себе предшествующую логику и метафизику, но развивает их дальше, то можно показать, что на деле каждое понятие, каждая категория также антономична. Противоречия, представленные в форме многообразных А., Гегель считал свидетельством диалектического характера познания. Гегель называл предрассудком прежней логики и обыденного сознания мнение, будто противоречие не такое существенное и имманентное определение, как тождество. Противоречие, подчеркивал Гегель, «есть корень всякого движения и жизненности». С точки зрения диалектического материализма, условие познания всех процессов мира есть познание их как единства противоположностей, а диалектика, прорывая узкий горизонт формальной логики, содержит в себе зародыш более широкого мировоззрения. Появление А. в системе научного знания – момент этого прорыва, этап в осознании противоречий объективной реальности. Формулировка А., вместе с тем, – это всегда постановка конкретной научной проблемы, решение которой служит основанием для формулирования (когда имеет место сознательно диалектический подход) диалектических по форме выводов. В этом случае А. «сжимается» в суждение, и так появляется бесконечное логическое. Часто эти проблемы обнаруживают себя как парадоксы (апории). Таковы, например, парадоксы теории множеств, апории движения, некоторые т. наз. «космологические парадоксы». Как А. следует также рассматривать учения о корпускулярной и волновой природе вещества и поля, о «траекторном» характере движения в теории относительности и отрицание траекторий в квантовой физике. Примерами преобразования А. в диалектические выводы являются афоризмы (высказывания) выдающихся мыслителей прошлого. Таков афоризм Сократа: «Я знаю, что я ничего не знаю». Таков вывод Гегеля, характеризующий противоречие механистического движения: «Движущееся тело одновременно находится и не находится в одном и том же месте». Этот вывод «сжимает» в одно суждение известные апории Зенона, выдвинутые им против движения. Таков вывод К. Маркса, характеризующий процесс возникновения капитала: «Капитал не может возникнуть из обращения и так же не может возникнуть вне обращения. Он должен возникнуть в обращении и в то же время не в обращении». Важнейшим моментом научного понимания природы А. является признание неравноценности тезиса и антитезиса, из которых она складывается. Одна сторона А. всегда превалирует (доминирует) над другой, включает в себя другую. Так, концепцию развития следует трактовать в плане единства прогресса (тезис) и регресса (антитезис) с преобладанием (в данном контексте) первого над вторым. Бесконечное включает конечное, необходимость – свободу, целое – часть, содержание – форму, причина – следствие и т. п.

– самоосознающее течение в литературе, представляющее собой критическое описание общества утопического типа. А. выделяет наиболее опасные, с точки зрения авторов, общественные тенденции. (В аналогичном смысле в западной социологической литературе употребляются также понятия «дистопия», т.е. «искаженная, перевернутая» утопия, и «какотопия», т.е. «страна зла»). А. можно представить в качестве своеобычной саморефлексии жанра социальной утопии. А. существенно меняет ракурс рассмотрения идеального социума: подвергается сомнению сама возможность позитивного воплощения какого бы то ни было преобразовательного интеллектуального проекта. При этом, если в жанре традиционной утопии происходит воображаемое обращение авторов в прошлое и настоящее, то в стилистике А. доминирует обращенность в будущее. Конституиро-вание А. как особого интеллектуального жанра совпало по времени (20 в.) с установлением достаточно жестких общепринятых дисциплинарных границ в сфере гуманитарного знания, поэтому А. почти всецело представляет собой литературное явление. (Исторически А. ведет свое происхождение от сатирической традиции Дж. Свифта, Вольтера, М.Е. Салтыкова-Щедрина, Г.К. Честерстона и др., а также от жанра романов-предостережений, к которому обращались в своем творчестве А. Франс, Дж. Лондон, Г. Уэллс, К. Чапек и др.). 20 в. породил ситуацию, когда некоторые проекты утопических обществ с различной степенью самоадекватности стали реальностью. Разочарование в прогрессе, кризис идеалов европоцентризма, негативные эффекты функциональной дифференциации общества актуализировали жанр А., которая постоянно обращалась к репрессированным пластам общественной жизни. (Согласно мысли Оруэлла, А. становится возможной лишь после того, как «утопия была дискредитирована»). Переход от абстрактного интереса по поводу проектов преобразования общества к опасениям, связанным с перспективой их претворения в жизнь, был сформулирован Бердяевым: «Утопии выглядят гораздо более осуществимыми, чем в это верили прежде. И ныне перед нами стоит вопрос, терзающий нас совсем иначе: как избежать их окончательного осуществления?» Главными темами А. выступают, как проблемы невозможности непосредственного межиндивидуального общения вкупе с утерей личностью своего духовного мира (Е. Замятин), так и абсолютизированные до крайности негативные тенденции современного общества: нивелирующее людей потребление (О. Хаксли), тотальный контроль бесчеловечной государственной власти (Оруэлл), прогрессирующий индивидуализм (Р. Шекли) и т.д.

– в христианских моделях миропредставления эсхатологического толка – оппонент, противник Иисуса Христа, лже-Христос. А. неизбежно будет побежден после того, как восстанет против Иисуса на исходе мирского времени. Апокалиптическая традиция иудеев в качестве одного из главных субъектов мирового процесса видела противника Мессии. В эпоху раннего христианства разнообразные влиятельные враги этого вероучения (от Навуходоносора до Домициана и Нерона) трактовались как воплощенный А. А. – карикатура-гротеск на Агнца, закланного в начале мира, это тень Христа, пародия на Него. Торжество Римской империи, оценивавшей себя самое гордо и богохульно, – воспринималось первыми христианами торжеством сатанинских, антихристовых сил истории, но не Божьей истины: на головах «зверя» на царских коронах – имена кощунственные (слово «август» – титул династии императоров Рима – по гречески «сибастрис» – «священный», «дающий благословение»). По свидетельству Иоанна Богослова: «И дивилась вся земля, следя за зверем; и поклонились дракону, который дал власть зверю, и поклонились зверю, говоря: кто подобен зверю сему?.. И дана ему власть действовать сорок два месяца». (Тем самым устанавливалось, что есть некое определенное время торжества А., срок гонения). Согласно наиболее емким и развернутым характеристикам, А. – человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Бо-жием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога… Люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны, непримирительны, клеветники, невоздержны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся… А. персонифицировался с системным отвержением христианства. В текстах Нового Завета любой, не разделяющий тезис о телесном воплощении логоса в посюстороннем мире, выступает как А.: «…всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста…». В последующей истории христианства образ А. служил безотказным и эффективным оружием в борьбе различных его течений: протестанты именовали А. папу римского, католики усмотрели А. в М. Лютере.

– комплекс идей и учений, продуцированных древнегреческими и древнеримскими мыслителями в период с 7 в. до н.э. по 6 в. и характеризующихся определенным проблемно-содержательным и стилевым единством. Является продуктом нетрадиционного типа культуры, основанного на динамичном социальном развитии и формировании критического мышления. Для такого типа культуры специфично оформление внутри него особого мета-уровня (мета-культуры), ориентированного на рефлексивное первое мысление глубинных мировоззренческих оснований и универсалий традиционной культуры, преодоление мифологических стереотипов мышления и выработку на базе этого новых способов видения мира, причем характерная для нетрадиционных культур установка на плюральность знания делает возможным параллельное сосуществование различных версий миропонимания. А.Ф. является первым в истории Европы феноменом мета-культуры и не только первым историческим типом философствования, но и первой формой концептуального мышления вообще. В силу этого она содержит в себе такие предметные области, которые в будущем конституируются как самостоятельные теоретические дисциплины (математика, астрономия, медицина, лингвистика и др.). Развитие А.Ф. является важнейшим этапом исторической динамики предмета философского познания, сыграв принципиальную роль в разворачивании проблемных полей философии как таковой. В рамках А.Ф. были конституированы онтология и метафизика, гносеология и логика, антропология и психология, философия истории и эстетика, моральная и политическая философии. С логико-хронологической точки зрения А.Ф. включает в себя этапы, показанные в таблице 1. Развитие досократической философии представляет собой процесс формирования натурфилософских космологических моделей, центрирующихся вокруг проблемы соотношения феноменологически артикулированной множественности мира с его субстанциальным единством: проблемы архэ (греч. arhe – начало) – единой основы мироздания (старшие физики) и проблема интегрального единства множественных миров (младшие физики). Выделение в рамках старших физиков Ионийской и Италийской традиций фиксирует оформление в древнегреческой натурфилософии двух различных стилей философского мышления: эмпирико-сен-суалистического, ориентирующегося на материально-вещественный аспект бытия (Ионийские города Малой Азии – греческий «Восток») и логико-рационалистического, фокусирующего внимание на формальных и числовых закономерностях (южно-италийские и сицилийские колонии – греческий «Запад»). Уже в рамках натурфилософского периода Элей-ская школа не только положила начало абстрактной западно-европейской метафизике, задав программный образец умозрительно-спекулятивного конструирования модели бытия, но и осуществила деонтологизацию знания (разделение «пути истины» и «пути мнения»), задав тем самым импульс к тому, чтобы сделать знание специальным предметом философского анализа. В атомистической теории, являющейся вершиной и завершением натурфилософского периода развития А.Ф., фактически эксплицитно ставится проблема отражения единства космоса в логике понятий, – выявляется вопрос об адекватности философского видения мира самому миру. Становление классической аттической философии знаменует собой радикальный поворот к логико-гносеологической, социально-политической, нравственно-этической и антропологической проблематике. Этот поворот связан прежде всего с софистической традицией и с фигурой Сократа, чей метод и задает в истории западноевропейской философии импульс раскрытия рефлексивного потенциала философии. В рамках зрелой классики А.Ф. вырабатывает совершенные образцы системных абстрактно-теоретических философских концепций, задающих канон западно-европейской философской традиции (Платон и Аристотель). Являясь результатом рефлексивного рационального переосмысления универсальных мировоззренческих оснований мифологической культуры, древнегреческая философия на ранних этапах своего развития обнаруживает в имманентно философском содержании следы мифологического наследия. Прежде всего, это может быть зафиксировано в предметном плане: центральным предметом познания в древнегреческой натурфилософии выступает космос, а основной формой философского учения выступают космологические модели. В проблемном плане мифологическое наследие сказывается в том, что для досократических философских учений характерен генетизм как стратегический объяснительный принцип. (В силу этого центральный вопрос онтологии – вопрос о сущности и устройстве мира – высвечивается в ракурсе вопроса о его происхождении). Актуальное состояние мироздания уясняется посредством реконструкции его генезиса. Несмотря на то, что проблема субстанциальной основы бытия конституируется уже у старших физиков, тем не менее практически все досократические философские учения остаются по своей проблематике космогониями. Лишь классическая философия Аттики предлагает онтологии, которые с полным основанием можно отнести не к генетическим, но к структурно-функциональным: концепция соотношения налично данного мира с миром идеальных образцов у Платона и аристотелевская мировая схематика. Поскольку досократическая натурфилософия сохраняет интенцию на выстраивание космической модели посредством последовательного введения бинарных оппозиций («горячее – холодное» и «сухое – влажное» в милетской школе, «Филия – Раздор» у Эмпедокла, «беспредельность – предел» в пифагореизме, «пустота – атомы» у атомистов и т.п.), постольку о мифологическом наследии в А.Ф. можно говорить и в плане структурно-архитектоническом. Наименее выражено влияние мифологии на философию античности в плане методологическом: лишь на самых ранних этапах ее развития можно обнаружить доминирование аналогии и традукции. Стратегии мирообъясне-ния, предложенные в рамках античной философии, могут быть типологизированы следующим образом: 1. Биоморф-ная модель космического процесса интерпретирует его на основе принципов гилозоизма и анимизма (от фалесовского «мир полон богов» до концепции космоса как живого организма в платоновском «Тимее» и модели надлунного мира Аристотеля). В контексте такого подхода античный генетизм приобретает особую окраску: бытие рассматривается не просто как ставшее, но как рожденное (греч. phusis так же этимологически восходит к глаголу «рождать», как и русск. «природа»), а его возникновение трактуется как генезис (греч. genesis – зарождение и порождение). Такой подход с неизбежностью предполагает введение в космический процесс особых структур, семантически соответствующих мифологической паре божественных прародителей Вселенной – Земле и Небу (четыре пары древнеегипетской огдоады, Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Фрейр и Герд в скандинавской и т.п.). Так, в «Тимее» Платона основными компонентами любого генезиса выступают «то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец – отцу, а промежуточную природу – ребенку». Отцовское начало выступает носителем цели генезиса, т.е. образа (идея, эйдос) будущего творения; мир идей-образцов первичен и выступает инициирующей стороной космоге-неза постольку, поскольку семантически сопряжен с мужской инициативой. Доминирование идеальных образов над материальным (=материнским) началом выражает в данном случае не идеалистические, но патриархальные взгляды. В более поздней традиции стоицизма этот аксиологический вектор приводит к оформлению концепции о «сперматическом логосе» как «оплодотворяющем принципе» универсума. Эволюция ставшего, рожденного бытия мыслится в биоморфной интерпретации космологии как спонтанное произрастание по естественным законам (греч. phusis наряду с семантикой «природы» имеет также более архаический семантический аспект, восходящий к проиндоевропейскому корню bhu, задающему синонимические параллели «быть» и «расти», – сравни русск. однокоренные «бытие» и «былинка»). Такой подход накладывает особый отпечаток на интерпретацию исходных элементарных начал мироздания: «корни» у Эмпедокла и «семена» у Анаксагора. Логически полное свое выражение биоморфная космологическая модель находит в концепции единства микро– и макрокосма: mikrokosmos (малый мир – мир человека) и makrokosmos (большой мир – Вселенная, универсум) мыслятся в качестве абсолютных параллелей мироздания. Данная идея генетически восходит к архаической мифологеме прочеловека: Пуруша – «родитель своих родителей» в древнеиндийской мифологии, Пань-Гу в древнекитайской и т.п. В связанных с ними сюжетами организация и упорядочивание мироздания происходят таким образом, что, например, руки и ноги Пань-Гу образуют четыре части света, плоть – почву, кровь – водоемы, дыхание – ветер, глаза – луну и солнце, кости – камни, голос – гром, волосы – растения, пот – росу и т.д.; паразиты, жившие на теле Пань-Гу, стали людьми. Аналогично, Пуруша выступает первожертвой для упорядочивающего благоустройства не только космического (голова – небо, ноги – земля, пупок – воздух), но и социального пространства (рот – брахманы, руки – кшатрии, бедра – вайшьи, ступни – шудра). Философская концепция единства микро– и макрокосма интерпретирует вселенский и человеческий миры как структурно и семантически изоморфные, и любой феномен рассматривается через призму их параллелизма (Гераклит, Анаксагор, Демокрит, Платон, стоики и др.). Однако, указанный параллелизм характеризуется очевидной амбивалентностью: в качестве объяснительной доминанты может быть принята как та, так и другая сторона единой пары (аргументация от микрокосма и, соответственно, альтернативная – от макро-). Это обстоятельство задает две специфические тенденции в развитии А.Ф.: интерпретацию бытия в свете антропоморфизма (наделение природы человеческими свойствами, например, идея космической души по аналогии с сознанием человека) и – как обратный вектор – интерпретация человека в свете натуралистического онтологизма (человек как результат смешения стихий или комбинаторики атомов). Поскольку как в том, так и в другом контексте человек мыслится как отражающий в себе универсум, постольку общей для философии античности становится идея о самопознании как способе постижения сущности мироздания (начиная с гераклитовского «я выспросил самого себя»). 2. Техноморфная модель космического процесса рассматривает мир не как спонтанно «ставший», но как сотворенный. Разумеется, в рамках такого подхода центральным вопросом становится вопрос о субъекте космотворения, и Платоном вводится в философский оборот специальный термин для общего и абстрактного его обозначения, интегрирующего ранние натурфилософские дефиниции: демиург (греч. demiurgos – мастер, ремесленник). Первичная этимология понятия полностью сохранена в философском контексте: творение мира понимается как его оформление (организация, космизация хаоса), где наряду с действующим субъектом необходимым компонентом процесса выступает исходный преобразуемый материал (центральная для греческой философии оппозиция материи и формы). Более того, структура деятельностного акта (субъект и цель деятельности, орудие, предмет деятельности и продукт) практически в полном объеме семантико-структурно фиксируется в аристотелевской классификации мировых причин: действующей, целевой, материальной и формальной. Что же касается более ранних моделей мирообъяснения, то в них комплексные философемы типа гераклитовского логоса, предела у пифагорейцев или нуса у Анаксагора синкретично репрезентируют и действующее, и целеполагающее, и оформляющее начала, противостоящие неоформленному («беспредельному», «безвидному») субстанциально-материальному началу. Процесс оформления косной материи (внесение эйдоса) осуществляется в соответствии с универсальной закономерностью (правильностью, необходимостью), диктующей способы организации мироздания, как природа объекта диктует способы превращения его в продукт. В раннефилософских системах античности эта космическая соразмерность осмысливалась как важный аспект активного (действующего) начала: «мерность» гераклитовского логоса или правильный ритм пульсаций во взаимосмене Филии и Нейкоса у Эмпедокла. В зрелых философских концепциях указанная закономерность фиксируется в специальных терминах от мифологически пограничных («ананка») – до абстрактных («закон»). Таким образом, демиургос А.Ф. принципиально отличается от христианского Демиурга, который творит мир, во-первых, из ничего, а, во-вторых, вне какой бы то ни было внешней детерминации. Несмотря на то, что креационный вариант интерпретации космогенеза достаточно распространен и имеет универсальные мифологические аналоги («гончарные» сюжеты миротворения в ближневосточных мифологиях, мир как вышивки Зевса и т.п.), тем не менее, техноморфная модель креационного процесса наиболее типична именно для А.Ф. (Ср. концепцию спонтанности в даосизме или древнекитайскую философскую модель «самокачества» – «цзы-жань», – объясняющую сущность вещей всеобщим космическим резонированием однопорядковых «жань»; «чжи-жань», т.е. привнесенное извне или созданное качество, мыслится как навязанное и остается на аксиологической периферии.) Форсированный креационный аспект античных космологии обусловлен причинами социокультурного порядка. Если аграрная ориентация традиционных восточных обществ предполагала использование объективных результатов спонтанных процессов (см. древнекитайскую пословицу «не тяни, торопя, лук за перья»), то для ремесленной Греции, где мастер-демиург творит вещи, напротив, характерен культурный пафос активного преобразования (при строительстве дороги мастера не «обходили» гору, но прорубали ее насквозь или делали ступеньки). В этой связи при осмыслении деятельности в восточных культурах акцент падает на объективно-предметную ее составляющую (превращение предмета в продукт по законам природы), а в древнегреческой – на субъектную (целеполагающий субъект). Соответственно, в древнекитайском языке вэньянь основную функционально-семантическую оппозицию составляют имя и предикатив (предмет и изменение его свойств), в то время как в древнегреческом языке – имя и глагол (субъект и осуществляемое им действие). Это находит свое выражение в альтернативности нормативно-аксиологических структур в восточной и древнегреческой культурах: с одной стороны – даосский принцип недеяния «у-вэй» («Даже если имеется много орудий, не надо их употреблять… Высшая добродетель подобна воде. Вода приносит пользу всем существам и ничему не противоборствует… Поднебесную получают в управление, следуя недеянию… Когда правительство деятельно, люди становятся несчастными»), с другой – активная жизненная позиция как нормативное требование классической античной этики (например, полисный закон во времена Солона, предусматривающий лишение гражданских прав того, кто во время уличных беспорядков не определит свою позицию с оружием в руках; реакция Гомера на «гнев Ахиллеса», чье уединение и уход от борьбы он воспринимает как из ряда вон выходящие, хотя с точки зрения восточной культуры это было бы как раз типовым и соответствующим регламенту поведением обиженного). В рамках техноморфных моделей космического процесса целеполагающе действующее начало не просто занимает семантически выделенную позицию, – эта позиция внутренне противоречива: акцентированное, аксиологически центральное целевое начало (нус, логос и т.п.) семантически оказывается как бы излишним в процессе развертывания внутренне активного и фактически самодостаточного материального начала. Это было осмыслено уже в рамках самой А.Ф.: Платон в «Федоне» отмечал, что нус (греч. nus – ум) в модели мира Анаксагора, заявленный как «устроитель» мироздания, реально «остается без всякого применения и… порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам», помимо естественных. Такое смещение акцентов вызвано характерным для древнегреческой культуры расслоением деятельности на проективную (формулировка приказа) и реализующую (его выполнение), что связано с личным характером античного рабства. Структура деятельностного акта мыслится в древнегреческой культуре таким образом, что господин представлен как носитель целей деятельности, способный еще до их реализации создавать идеальный образ будущего продукта деятельности в своем сознании (деятельность как praxis); раб же трактуется лишь как орудие, но – по Аристотелю – «орудие говорящее», т.е. способное, в отличие от других орудий, понимать и практически реализовывать высказанную в приказе программу (деятельность как noietis). Как пишет Аристотель в «Политике», «если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу сам, по данному ему приказанию.., то господам не нужны были бы рабы». В силу примата свободного над рабом акцент при осмыслении деятельности еще более смещался на субъектную ее составляющую, связанную с целеполаганием. Даже при отражении объективных процессов последние трактуются как деятельность примысленного (как правило, мифологического) субъекта: например, характерная для древнегреческого языка конструкция – «Зевс дождит». Однако, после формулировки приказа процесс его выполнения в ходе орудийной деятельности раба оказывается самодостаточным: говорящим орудием приводится в действие орудие неговорящее, с помощью чего изменяются в нужную сторону свойства предметов. – Аналогично, «замысел», «запуск», целепо-лагающая инициация космического процесса оказывается важной, но фактически единственной функцией действующего начала (ранний аналог будущего деизма). 3. Социоморф-ная модель космического процесса делает акцент на его закономерности, трактуя космос по аналогии с государством, упорядоченным в соответствии с законом и на основе справедливости. Уже в самых ранних вариантах философских учений обнаруживается своего рода пенетенциальный аспект космического процесса; классический пример – апейрониза-ция в философии Анаксимандра: оформившиеся стихии подвергаются деструкции и возврату в аморфное состояние в наказание за преступление меры. Аналогично у Гераклита: «грядущий огонь всех обоймет и всех рассудит». В концепции Парменида объективной закономерностью мироустройства выступает не просто онтологическая правильность (мера), но справедливость. Ритмичность космических пульсаций вселенского объединения и распада регламентируется у Эм-педокла законом и мыслится как своего рода юридическая тяжба. Подобная юридическая окрашенность античного со-циоморфизма связана с особенностями осмысления древнегреческой философией мифологемы судьбы, которая соединяет в своей семантике аспекты необходимости, объективной закономерности, с одной стороны, и справедливости – с другой. В период господства неписаного закона (зрелый матриархат) любое распределение, раздел имущество и т.п. осуществлялось в греческой общине по жребию. Обозначение судьбы как мойры (moira) происходит от греч. moirao – разделяю и meiromai – получать по жребию. Однако, исход жеребьевки предопределен чем-то, что ни в коей мере не подвластно людям, – в связи с этим мойра мыслится как абсолютно объективная, индифферентная к жизненной участи конкретного индивида и независимая от человеческих воли и желания закономерность – неумолимый рок (ср.: с архаической магией, где судьба-мана не была глуха к просьбам и на нее можно было воздействовать в рамках сакральной практики). В индивидуально-личностном измерении судьба выступает как «своя мойра» или айса (греч. aisa – участь, доля, жребий). Однако, жесткое предопределение участи, которую можно узнать (гадание, обращение к оракулу), но нельзя ни изменить, ни предотвратить, тем не менее не лишают смысла жизненную активность: для грека сознание исполненного рока, достойное несение своего жребия причисляет человека к героям. Правда, вынести такую оценку можно лишь с завершением жизненного пути. – Завершенная, исполненная судьба понимается как морос (греч. moros – судьба, участь, кончина); первоначально слово «герой» означало в надгробных надписях просто умершего. Применительно к социальному контексту объективная неотвратимость судьбы выступала как ананке, олицетворяющая подавляющие человека социальные силы (греч. ananke – судьба, принуждение, подневольность, насилие, страдание). Важнейшим и общим для всех названных мифологем является следующий аспект их содержания: выступая по отношению к индивиду в качестве абсолютной необходимости (неотвратимости), судьба как таковая, в космической системе отсчета, вовсе не характеризуется необходимостью с точки зрения своего внутреннего содержания. – Индетерминированная игра случая в ходе жеребьевки фиксируется в доэпической культуре в мифологеме слепой случайности – тюхе (греч. tuhe – судьба, стечение обстоятельств, случайность, беда, удача). Однако, в условиях упрочения полиса (солоновский период) мифологема судьбы радикально трансформирует свое содержание. – В античной культуре формируется тенденция толкования социально окрашенной судьбы не только и не столько в качестве сопряженной с подневольностью и насилием ананке, сколько в качестве персонифицированной Дике, олицетворяющей справедливость и законность (греч. dike – право, законность, справедливость). Этимологически аттическое dike выражало идею возмездия за убийство; аналогично (как наказание по приговору) употребляется это слово и у Гомера. В эпической мифологии Дике выступает как гарант справедливости, занимая на Олимпе место среди Гор, символизирующих атрибуты полисной организации. Она олицетворяет уже не слепой рок, чуждый каких бы то ни было разумных оснований, но судьбу, понятую с точки зрения внутренней рациональной обоснованности. В масштабе человеческой жизни рациональная обоснованность индивидуальной судьбы оборачивается справедливостью, а именно – справедливым воздаянием за деяния. Наряду с Дике (справедливостью) и Эйреной (миром) среди Гор важное место занимает Эвномия – благозаконие. В зрелой эпической культуре образ Дике тесно связан с мифологемой номоса. Как и moira, nomos означает «доля», «удел», но при этом не связывается со жребием: греч. nemo (распределяю) употреблялось только применительно к определению прав на пользование пастбищем, что не определялось жеребьевкой, но регулировалось посредством фиксированного в обычае правила (греч. nomos имеет два значения: законоположение и выпас). Таким образом, за мифологемой судьбы стояло уже не представление о неразумной слепой силе, но идея наличия пронизывающей социальный и природный мир разумной и внутренне обоснованной закономерности, проявления которой по отношению к индивиду характеризуются правомерностью и справедливостью (см. табл. 2). Этот синкретизм представлений об объективной закономерности и сознательной справедливости в полной мере проявляется и в философских учениях античности: для древнегреческой философии характерно понимание упорядоченности мира как правомерности, а закономерности – как законности. В этом контексте становится очевидной космологическая семантика «юридической» терминологии многих античных авторов (см. гераклитовское «Дике настигнет лжецов и лжесвидетелей»), непосредственного фигурирования в натурфилософских моделях смыслообразов Дике и Эриний как блюстителей соблюдения космосом своей меры («солнце не преступит меры, иначе Эринии, слуги Дике, его настигнут» – у Гераклита, парменидовская трактовка, «пути истины» как откровения из уст Дике). В реальном процессе развития А.Ф. биоморфная, техноморфная и социо-морфная модели космического процесса не существуют изолированно друг от друга: нередко семантически перекры-ваясь в конкретных философских учениях, их фрагменты взаимодействуют и содержательно обогащают авторские модели. Так, например, у Платона биоморфная модель (порождение мира как результат взаимодействия и соединения ма-териального=материнского и отцовского, эйдетического начал) трансформируется под влиянием патриархальных установок в модель техноморфную (творение мира отцом, понятым как «образец образцов»), что задает культурный вектор, во многом инспирировавший оформление в европейском менталитете модели божественной креации мира «по образу и подобию своему». В логико-хронологической развертке философской проблематики в рамках А.Ф. проявляют себя общие закономерности развития познавательного процесса. Так, натурфилософский круг А.Ф. вырабатывает своего рода общие представления о мире, софисты и Сократ осуществляют аналитику, а зрелые философские системы античной классики (Платон и Аристотель) репрезентируют собой стадию синтетического знания. Аналогично, и в масштабах каждого из названных этапов: например, внутри натурфилософского круга старшие физики концептуализируют общее представление о мире, элеаты репрезентируют стадию анализа, а философские системы младших физиков есть не что иное, как попытки формирования синтетической мировой модели, завершившиеся становлением атомизма. В силу мировоззренческой природы философской проблематики в исторической динамике предмета философского знания обнаруживаются и закономерности развития мировоззрения: от выделения человека из природы (онтолого-метафизическая проблематика натурфилософии) – к выделению индивида из рода (социально-этическая проблематика аттической философской классики). В процессе разворачивания философской проблематики реализуется и процесс развития понятийного аппарата философского мышления; в силу того, что А.Ф. выступает исторически первой формой философствования, это может быть оценено как формирование категориального аппарата западного типа философии как таковой. Может быть выделено два важнейших аспекта этого процесса: 1) возникновение исходных философских понятий в результате рефлексивного осмысления и эксплицирования содержания базовых универсалий античной культуры; 2) оформление собственно философских категорий в качестве систем определений. Процесс формирования философских категорий осуществляется поэтапно. Глубинные мировоззренческие основания (универсалии) эксплицируются из фонда культуры посредством фиксации и сведения в единую систему смысловых аспектов содержания соответствующих понятий, что осуществляется в процессе философского анализа характерных для античной культуры знаковых систем (древнегреческого разговорного языка, структур мифологических сюжетов и др.). С фундаментальными универсалиями древнегреческой культуры («на-чало"и «судьба») коррелируются наиболее общие понятийные структуры античной натурфилософии («субстанция» и «закономерность»), реализующиеся в многообразии частных своих проявлений в конкретных философских учениях («огонь», «вода» и др., «нус», «логос» и др.). Этапы развития содержания указанных универсалий античной культуры, послужившие материалом переосмысления для формирования категорий древнегреческой философии, отражены в таблице 2. Однако, категории философии не являются непосредственным результатом рефлексии над универсалиями античной культуры. – Между универсалиями античной культуры и категориями древнегреческой философии в качестве опосредующего звена может быть обнаружен пласт специфических понятийных структур: если развитая, оформившаяся к классическому периоду категория субстанции конституируется в качестве системы определений, то такие характерные для античной натурфилософии понятийные структуры, как «огонь», «вода», «воздух», «пустота» и т.п. есть еще не что иное, как единичные определения сущности, причем весьма бедные, основанные на перечне скудного набора не всегда существенных признаков, а подчас и данные в форме простого указания: «вода», «воздух» и т.п. Даже, казалось бы, абстрактные категории («апейрон», «атом» и т.п.) на деле выступают как сугубо частное определение субстанциального начала, фиксирующее лишь один из возможных его параметров: то, что бесконечно; то, что неделимо. (Так, греч. ton apeiron лингвистически является переходной формой от прилагательного к существительному, т.е. грамматическая субстантивация представлена в данном случае не сильной, но слабой своей формой. Максимальный уровень абстрагирования признака – абстрактное субстанциализированное качество – слишком высок для досократической философии, где качество выступает еще неотчуждаемой характеристикой носителя данного качества, только носитель этот неизвестен Анаксимандру и помечается им по единственному зафиксированному проявлению: то, что бесконечно. Аналогично атом – начало, о котором известно, что оно неделимо.) Значимость подобных, исходных, понятийных структур в процессе становления категориального аппарата философии состоит в возможности создания ряда философских моделей мира путем оперирования этими исходными понятийными структурами, погружая их в различные системы отношений друг к другу. Их функционирование в контексте различных философских построений обусловливает проявление и появление новых аспектов их содержания, фиксация которых дает возможность создать систему разносторонних дефиниций отраженного в той или иной категории десигната. Это позволяет создавать абстракции более высокого порядка по отношению к исходным, что выводит к такому уровню философского мышления, на котором возможно формирование собственно философских категорий как систем определений. Богатство этих определений базируется на философском осмыслении различных аспектов соответствующего понятия, фиксация которых осуществляется в ходе разрешения конкретных философских проблем. Так, например, варианты решения натурфилософской проблемы соотношения единого и многого основывались на принципе исономии (греч. isonomia – равновесие, равномерность, равное распределение), классическая формулировка которого – «не более так, чем иначе». Исходно этот принцип выражал основы гармонично равновесного состояния мироздания (у Анаксиманд-ра: «то, что находится посередине и занимает одинаковое положение относительно всех концов, должно ничуть не более двигаться вверх, чем вниз или в стороны»). Неслучайно и неподвижное бытие элеатов шаровидно: все точки шаровой поверхности равноудалены от центра («замкнуто, массе равно вполне совершенного шара с правильным центром внутри»). Аналогичен Спайрос как исходное состояние неразвернутого мироздания у Эмпедокла: «Равный себе самому отовсюду был шар или Сферос». Негативная диалектика Зенона есть результат доведения данного принципа до абсолюта: тотальная однородность бытия исключает возможность выделения какого бы то ни было избранного направления движения, откуда вытекает невозможность движения как такового; в этом смысле элеатское Бытие – культурный аналог идеи буриданова осла (см.: Жан Буридан). Экстраполяция принципа исономии на мир в целом естественно предполагает вывод, что и космос существует не более так, чем иначе, что наличное бытие – лишь один вариант из множества возможных. Так, по Демокриту, «существует в бесконечной пустоте бесконечное множество миров.., и они имеют начало и конец во времени». Отмеченный временной аспект весьма важен: в бытии первоначала мира могут быть выделены определенные циклы, причем отрезок времени, соответствующий каждому из них, содержательно наполнен и представляет собой зон (греч. aion – век в смысле событийно свершившейся судьбы; ср.: «русск. на своем веку»). Каждый зон – лишь один из возможных рождающихся космосов, воплощенная в нем одна из судеб архэ, и каждый зон, возникнув, существует в течение определенного времени, а затем дест-руктурируется и, теряя форму, вливается в архэ, а на его место оформляется новый зон. По Аристотелю, «свершение, отнимающее время жизни каждого, в котором нет ничего сверх пределов, положенных природой, зовется зон». Соответственно, в ткани конкретных философских моделей, где космос трактуется как зон, существенно модифицируется трактовка первоначала – последнее начинает интерпретироваться как вечно пребывающее основание преходящих ми-ров-эонов, а наличное бытие («этот мир») мыслится в качестве одной из ипостасей начала, характеризуемого как айдион (греч. to aidion – вечное). И как понятие апейрона не отражает субстанциальную Бесконечность, но лишь фиксирует одно из свойств непознанного еще начала мира («то, что бесконечно»), так и айдион имеет скорее предикативный смысл: то, что стоит за преходящими космическими циклами; то, что вечно. Таким образом, фиксация временного аспекта формирующейся категории «субстанция» обогащает ее семантику: в принципе, вечность потенциально содержит в себе все возможные эоны, а поскольку, по элеатам, «в вечности нет никакой разницы между возможностью и существованием», то на каждый конкретный момент времени айдио-ном уже практически порождены все возможные эоны, и возникновение чего бы то ни было в принципе невозможно. – В силу этого в учениях младших физиков попытки разрешить проблему соотношения единого и многого предпринимаются уже не в плане исчерпавшей себя (после элеа-тов) трактовки архе в качестве айдиона, а в совершенно альтернативном ракурсе: выведение единства мира из его изначальной множественности (смешение стихий у Эмпедокла, подобочастные у Анаксагора и т.п.). Это приводит к необходимости осмысления и фиксации новых аспектов архе (неоднородность, дискретность), что, в свою очередь, обеспечивает дальнейшее содержательное обогащение категории «субстанция». Таким образом, базисные для А.Ф. категории «субстанция» и «закономерность» непосредственно не выражены вербально ни в одной из философских систем доклас-сического периода и могут быть представлены как своего рода интегральные категории, различные грани которых фиксируются в поэтапных поименованиях соответствующих феноменов с помощью понятийных структур (смыслообразов) меньшей степени абстрактности. Описанный механизм поступательно выводит А.Ф. к тому уровню развития, когда возможно создание абстракций высокого уровня сложности, дающих возможность моделировать различные варианты мироустройства, не имеющие аналогов в наличном опыте. – Данная гносеологическая возможность в условиях установки древнегреческой культуры на плюральность знания реализуется в действительную традицию создания гипотетических мировых моделей, которые могут быть оценены как своего рода космологии навырост: натурфилософские описания устройства будущих возможных миров (см. Возможные миры). Генерирование А.Ф. логически фундированных моделей возможных миров фактически знаменует собою становление и развитие прогностического потенциала философии. – Многим аспектам гипотетических моделей мироустройства, сформулированных древнегреческими мыслителями, можно поставить в соответствие феномены, обнаруженные естествознанием многие века спустя (тезис Анаксагора «все во всем», сформулированный применительно к гомеомериям, и модель фридмонного пространства, предложенная физиками в 20 в.; зеноновская апория «стрела» и модель движения элементарной частицы без траектории в современной квантовой механике и т.д.) – Важны, однако, не только и не столько подобные реализованные прогнозы, сколько выработка А.Ф. категориального аппарата для описания и интерпретации систем различного уровня сложности. В этом контексте закладываются основы философской аргументации как доказательства, т.е. теоретического обоснования знания. Антидогматический стиль мышления нетрадиционной античной культуры порождает систему логики, где аргумент к человеку является грубейшей ошибкой (ср. с традиционной культурой: достоверное свидетельство как аргумент истинности в логике школы Мимансы – Кумарилы; равноценность чувственного восприятия и восприятия суждений авторитета в логике Ньяя – «шаб-да» по трактату Харибхадры; обоснование посредством ссылки на авторитет – «агамэ» – в логике буддизма до Дигнаги и др.). Динамизм древнегреческого полиса делает также невозможной аргументацию посредством ссылки на традиционность знания. Демократическое устройство города-государства предполагает решение принципиальных вопросов на агоре, выдвигая на передний план необходимость чисто логической аргументации сформулированного тезиса – искусство убеждать было признано в Афинах особо почитаемым божеством Пейто, а за апелляцию к авторитету оратора лишали слова. Социальный климат полиса требует не просто аргументированного – доказанного знания, требующего специальных процедур логического обоснования. Интенция греческой культуры к сведению доказательства лишь к формально-логическому обоснованию правильности построения гипотезы (доказывается тезис «так может быть», но не «так есть») также обусловлена социокультурными причинами: аргументация оттачивается на агоре, в контексте обсуждения возможных в перспективе законопроектов. Аналогично, в греческой философии идеи, высказанные применительно к устройству возможных будущих миров, в принципе не могут быть верифицированы на материале наличного опыта. («Движенья нет» – сказал мудрец брадатый, // Другой смолчал, но стал пред ним ходить…» – описанный А.С. Пушкиным антиэлейский аргумент, знаменитый уже в античности, на самом деле ничего не доказывает, ибо относится к наличному миру, а опровергаемый тезис сформулирован относительно Бытия как истока миров.) Немаловажной предпосылкой сведения типовой процедуры доказательства к обоснованию формально-логической правильности построения гипотезы является то обстоятельство, что отделение умственного (интеллектуально-прогнозирующего) труда от физического (исполнительского, рабского) сделало первым образцом теоретического построения приказ: в этом случае правильность последнего – дело свободного, но реализация, предметная верификация – забота раба. Пожалуй, единственной сферой, где доказательство словом (дело свободного) и доказательство делом (удел раба) были слиты воедино, была судебная практика Афин, в которой аргументы свободного свидетеля должны были быть подкреплены показаниями его раба, данными суду под пыткой. Однако, и здесь оба названные этапа дознания истины разделены по субъекту, как вообще разделена практическая и теоретическая деятельность в условиях личного рабства. Основным критерием правильности формально-логических конструкций является их непротиворечивость, что было достаточно адекватно зафиксировано в логических системах античности. При этом в силу синкретичности мышления древних греков они не различали еще достаточно четко объективного и логического противоречий. – Именно в этом коренятся истоки философских учений, отрицающих движение на основании противоречивости фиксирующих его теоретических конструкций (например, негативная диалектика Зенона Элейского). Ориентация на логико-теоретическое обоснование перспективных видений мира обусловило реализацию установки на плюральность знания в качестве разворачивания именно теоретической – философской – традиции. В целом, развитие А.Ф. – уникальный этап историко-философской традиции, ибо в его рамках задается практически весь спектр направлений дальнейшей исторической динамики предмета философского познания, осуществляется становление исходного базисного категориального аппарата философии, оформляются все векторы разворачивания проблемных полей философского знания. В философии античности закладываются фактически все модусы существования философии в культуре: учение, доктрина, дискурсивная практика дискуссии, эзотерические формы философствования, философия как образ жизни (а принимая во внимание Сократа, – и смерти). Философией античности положено начало развитию самостоятельных традиций онтологии, гносеологии, логики, психологии, этики, эстетики, философии истории, философии духа. В процессе развития А.Ф. происходит конституирование фактически всех жанров философствования, типичных для европейской традиции: первая, тяготеющая к позитивному знанию, натурфилософия (Милетская школа); первая спекулятивно-умозрительная метафизика (Элейская школа); первый опыт мистического философствования (пифагореизм); первый вариант европейского просвещения (софисты); первая система рафинированно идеалистического интеллектуализма (Платон); первая универсальная и всеохватная мировая схематика (Аристотель); первые образцы релятивизма, скептицизма и мн. др. Влияние на европейскую культуру античной классики невозможно переоценить. С платоновской концепции абсолютных образцов берет свое начало не только традиция философского идеализма, но и вся европейская эстетика, а неоплатонизм выступает основой христианства. Аристотелевская силлогистика закладывает основу логического каркаса европейского стиля мышления, с аристотелизмом связана интенция западной культуры к упорядочивающим классификационным схемам. А.Ф., таким образом, во многом определила важнейшие тенденции развития не только европейской философской мысли, но и западной культуры в целом.

(греч. anthropos – человек) – один из принципов современной космологии, устанавливающий зависимость существования человека как сложной системы и космического существа от физических параметров Вселенной (в частности, от фундаментальных физических постоянных – постоянной Планка, скорости света, массы протона и электрона и др.). Физические расчеты показывают, что если бы изменилась хотя бы одна из имеющихся фундаментальных постоянных (при неизменности остальных параметров и сохранении всех физических законов), то стало бы невозможным существование тех или иных физических объектов – ядер, атомов и т. д. (например, если уменьшить массу протона всего на 30%, то в нашем физическом мире отсутствовали бы любые атомы, кроме атомов водорода, и жизнь стала бы невозможной). Осмысление этих зависимостей и привело к выдвижению в науке и философии А.П. Существуют различные формулировки А.П., но чаще всего он используется в форме двух утверждений (слабого и сильного), выдвинутых в 1973 специалистом по теории гравитации Б. Картером. «Слабый» А.П. гласит: «То, что мы ожидаем наблюдать, должно быть ограничено условиями, необходимыми для нашего существования как наблюдателей». «Сильный» А.П. говорит о том, что «Вселенная (и, следовательно, фундаментальные параметры, от которых она зависит) должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование наблюдателей». Иными словами, наш мир оказался «устроенным» так удачно, что в нем возникли условия, при которых человек мог появиться. Очевидно, что в мировоззренческом плане А.П. во-шлощает в себе философскую идею взаимосвязи человека и Универсума, выдвинутую еще в античности и развиваемую целой плеядой философов и естествоиспытателей (Протагор, Анаксагор, Бруно, Циолковский, Вернадский, Чижевский, Тейяр де Шарден, Ф. Крик, Ф. Дайсон, Ф. Хойл и др.). А.П. допускает как религиозную, так и научную интерпретацию. Согласно первой, антропные характеристики Вселенной выглядят как «подтверждение веры в Творца, спроектировавшего мир так, чтобы удовлетворить в точности нашим требованиям» (Хойл). Научная позиция основана на тезисе о принципиальной возможности естественного существования множества миров, в которых воплощаются самые различные комбинации физических параметров и законов. При этом в одних мирах реализуются самые простые стационарные физические состояния, в других же возможно формирование сложных физических систем – в том числе и жизни в ее многообразных формах. Значение А.П. возрастает в наше время, для которого характерны космическая активность человека и все более серьезный поворот современной науки к гуманистической проблематике.

(греч. anthropos – человек и analysis – разложение, расчленение) – одно из наименований психотерапевтического метода Л. Бинсвангера и его последователей, основанного на антропологическом анализе природы и особенностей присущих человеку (индивиду) форм и способов «бытия – в-мире» (в т. ч. и отношений с миром). Создан в 30-х 20 в. в рамках экзистенциального психоанализа. В теоретическом и методологическом планах А. базируется на совокупности идей и концепций антропологического, феноменологического, психологического и экзистенциалистского толка.

– философское течение, которое рассматривает понятие «человек» в качестве базисной категории, лежащей в основании системы представлений о бытии, природе, обществе, культуре, истине, добре, благе, долге, свободе, Боге и т. д. В концепциях А. человек – исходный пункт и конечная цель философии. А. отправным пунктом анализа считает биологическую (а не социальную) природу человека. Концепции А. могут носить как материалистический, так и идеалистический характер. Крупнейшие представители материалистического А. Нового времени – Гельвеции и Фейербах, который и разработал А. как методологический философский принцип. Принцип А. ориентировал исследователей на изучение единства человеческой сущности и постулировал относительность деления человека на «тело» и «душу». Начиная со второй половины 19 в. разрабатываются идеалистические варианты А. (Ницше, Дильтей, Зиммель). А. испытал на себе значительное влияние философии жизни, феноменологии Гуссерля, психоанализа Фрейда. В современной западной философии А. (Ше-лер, Плеснер, Гелен, Э. Ротхакер, А. Портман и др.) стремится утвердить единство философского и конкретно-научного подхода и освободить понимание человека от крайностей как экзистенциалистского антисциентизма, так и сциентистски-рационалистического толкования человека. Человек начинает рассматриваться на широком фоне наук о духе и наук о культуре (этнографии, языкознания, социологии, истории религии и искусства и т. д.). Однако А., несмотря на некоторые научные и теоретические положения, сформулированные в его русле, не смог стать целостным учением о человеке. Односторонность А. проявляется в его абстрагированности от социальной сущности человека, от особенностей его жизнедеятельности как общественно-исторического существа. Как методологический принцип А. получил распространение в социологии, этике, эстетике.

(anthropology), реже – общая А. (general Anthropology) – преимущественно в англоязычных странах – совокупность научных дисциплин, изучающих человечество на всех исторических этапах его развития. А. фокусирует свое внимание, с одной стороны, на биологической и культурной дифференциации различных групп людей, с другой стороны – на тех интегративных чертах, которые позволяют представить человечество как единое целое. Антропологические дисциплины объединены рядом общих научных принципов и методологических подходов, среди которых особо выделяется «принцип холизма», ориентирующий на многоаспектный анализ изучаемых явлений. Как правило, к А. относят физическую А., археологию, антропологическую лингвистику и культурную А. Физическая (или биологическая) А. исследует биологические аспекты человеческого существования. В ее рамках выделяется палеонтология человека (палеоантропология), изучающая проблемы происхождения и эволюции человека как биологического вида. Ответвлением этого направления считается приматология, ориентированная на исследование социальных форм поведения человекообразных обезьян. Другое направление, с которым чаще всего ассоциируется название физическая А., исследует расовую дифференциацию человечества. Археология занимается анализом ископаемых материальных культурных объектов и реконструкцией на этой основе культуры и образа жизни древних народов. С достаточной степенью условности выделяют классическую археологию, изучающую древние цивилизации Средиземноморья, доисторическую археологию, ориентированную на исследование культур бесписьменных народов, и историческую археологию, верхний временной предел исследований которой доходит до сер. 19 в. Существует также представление об антропологической археологии как о субдисциплине, решающей такие сложные комплексные проблемы, как этногенез народов, доместифи-кация животных или возникновение земледелия в различных регионах планеты. Антропологическая лингвистика исследует различные формы человеческой коммуникации, включая язык. В ее состав входит историческая лингвистика, изучающая происхождение языка как универсального феномена человеческой культуры, а также – генезис и историческое развитие отдельных языков; дискриптивная лингвистика – наука о фонетической и грамматической структуре языков; этнолингвистика, акцентирующая свое внимание на взаимодействии языка и конкретной культуры; и социолингвистика, исследующая социальную обусловленность речевого поведения различных групп людей. Культурная А. (реже – социальная А., социально-культурная А.) ориентирована на изучение культур отдельных народов и человечества в целом. При этом выделяется этнография – описание культур конкретных современных народов и этнология – сравнительный анализ и обобщение данных, собранных во время этнографических экспедиций. Сама же культурная А. выступает в виде высшей формы генерализации представлений об институтах культуры человечества, представленной в универсальной интерэтнической форме. В структуре антропологических дисциплин культурная А. занимает центральное место, так как, глав, обр., именно в ее рамках и ее представителями вырабатывались базовые теоретические положения, характерные для А. в целом. В отдельных случаях в качестве самостоятельной антропологической дисциплины выделяют прикладную А., ориентированную на решение конкретных проблем (например, здравоохранения, образования, национальных меньшинств и т.д.). Институциональное единство антропологических дисциплин в ряде случаев (например в США) достигается на уровне университетского образования в рамках общих факультетов, а также – на уровне профессиональных ассоциаций. В российской традиции термин А. изначально закрепился за физической А., а за культурной А. – этнография (последние годы – этнология).

(cultural anthropology), реже – социальная или социально-культурная А. – преимущественно в англоязычных странах, в последние десятилетия – во Франции и других странах континентальной Европы – наука о культуре во всех формах ее проявления и на всех исторических этапах ее развития. При этом культура понимается в предельно широком смысле как совокупность материальных объектов, идей, ценностей, представлений и моделей поведения. Для современной культурной А. характерны холистский подход (см.: Холизм) к изучению культурных явлений, понимание культуры как формы биосоциальной адаптации, а также – этический и методологический принцип культурного релятивизма, постулирующий универсальную ценность каждой культуры вне зависимости от стадиального уровня ее развития. В качестве субдисциплин, отражающих уровень генерализации знаний, выделяют этнографию – описание культуры конкретного современного народа и этнологию – сравнительный анализ культур. Сама же культурная А. выступает как обобщенное знание об основных институтах человеческой культуры, представленных в универсальной интерэтнической форме. Кроме этого существует большое количество сфер специализации, в том числе: экологическая, экономическая, политическая, урбанистическая, аграрная, медицинская А., А. труда, А. образования и т.д. От других социальных наук культурную А. традиционно отличала преимущественная ориентация на изучение культур бесписьменных народов, а также – специфический метод непосредственного наблюдения, используемый для сбора информации при проведении «полевых исследований» (экспедиций). Как самостоятельная наука культурная А., первоначально под названием этнология, оформляется в конце 30-начале 40-х 19 в. Термин А. закрепляется с начала 70-х 19 ст. Преподавание А. как учебной дисциплины начинается в 1879 в США (Рочестерский университет) и в 1884 в Великобритании (Оксфордский университет). Формированию современной А. предшествовал длительный период развития антропологической мысли, истоки котрого могут быть прослежены с эпохи античности. Так, Демокритом и Титом Лукрецием Каром были сформулированы оригинальные концепции антропо– и социогенеза, Гиппократ предложил идею о природно-географической обусловленности социально-психологических и политических явлений, Корнелий Тацит противопоставил цивилизованность дикости, отметив моральные преимущества последней. Активизация развития антропологических идей в Европе 16-18 вв. была обусловлена резким увеличением объема этнографической информации в результате Великих географических открытий. Значительную популярность в это время приобрела концепция «счастливого дикаря», развитая в трудах П. Мортира, М. Монтеня, Руссо и Дидро. На формирование А. 19 века большое влияние оказали идеи исторического прогресса, сформулированные А. Фергюсоном, Кондорсе и Тюрго. Значительным было и влияние немецкой классической философии, в первую очередь, работ Гердера, а также так называемой «мифологической школы» – компаративистского направления в европейской фольклористике и этнографии конца 18-начала 19 вв. Исторически первым чисто антропологическим направлением стал сформировавшийся во второй половине 19 в. в Великобритании и США эволюционизм. Его наиболее известные представители Тайлор и Морган полагали, что все народы и отдельные институты культуры (например, семья, религия и т.д.) проходят определенные эволюционные стадии развития. Именно этим обяснялось культурное разнообразие человечества. В отличие от эволюционистов представители так называемого диффузионизма объясняли культурную дифференциацию явлениями межкультурных контактов. Так, лидеры Германо-Австрийской школы диффузионизма Ф. Греб-нер и В. Шмидт утверждали, что все значимые элементы культуры были изобретены однажды в пределах нескольких «культурных кругов» и потом распространились (диффузировали) между другими народами. Представители Английской школы диффузионизма У. Смит и Э. Пери полагали, что центром происхождения важнейших элементов цивилизации является древний Египет. В начале 20 в. с критикой эволюционизма выступил основоположник школы культурного партикуляризма в США Боас, который отвергал возможность генерализации в сфере культурных явлений, подчеркивал уникальность каждой культуры и постулировал принцип культурного релятивизма. Боас подчеркивал необходимость собирания как можно большего количества полевых материалов, противопоставляя его схоластическому теоретизированию. Другие критики эволюционизма и диффузионозма британские функционалисты Малиновский и Радклиф-Браун (также как Боас) были сторонниками кропотливого собирания эмпирического материала как базы для создания антропологических теорий. Малиновский полагал, что культура является целостным явлением, каждый элемент которой выполняет определенную функцию по удовлетворению базовых или производных потребностей человека в обществе. В тоже время Радклиф-Браун акцентировал внимание на том, что отдельные элементы культуры служат поддержанию социальной структуры общества, понимаемой как глобальная сеть социальных отношений. В США в 1920-х сложилось еще одно теоретическое направление, получившее нзвание «культура и личность» (реже, психологическое направление). Его создателями стали ученицы Боаса Р. Бенедикт и М. Мид. Отталкиваясь от антиэволюционистских положений Боаса и концепций 3. Фрейда, они утверждали, что основополагающую роль в культурной дифференциации играют вариации форм детского воспитания. Одновременно во Франции в это же время сложилась школа учеников Э. Дюркгейма, известного своим интересом к проблемам этнологии. Лидером этого направления стал Мосс – автор оригинальных исследований по традиционным формам обмена, этнической психологии. К школе Дюркгейма был близок Леви-Брюль, разработавший концепцию о принципиальном отличии первобытного мышления от современного на уровне коллективных представлений. С именами Мосса и Леви-Брюля связано создание института этнологии в Парижском университете в 1926. В послевоенный период во Франции ведущим направлением в А. становится структурализм, лидером которого является Леви-Стросс – один из наболее известных антропологов современности. Опираясь на приемы, разработанные в лингвистике и когнитивной психологии, Леви-Стросс пришел к выводу о существовании ментальных структур, определяющих культурное и социальное поведение. Краеугольным камнем концепции Леви-Стросса стало положение о бинарных оппозициях как о базовой модели, позволяющей людям классифицировать элементы культуры и вырабатывать свое отношение к ним. В британской послевоенной А. ведущее место занимали продолжатели линии Радклифа-Брауна Эванс-Прит-чард и Глакман. Последний приобрел известность благодаря исследованию феномена конфликта как составного элемента структуры общества. Для американской послевоенной А. характерным стала реабилитация эволюционизма, что стало заслугой Л. Уайта, автора оригинальной концепции о зависимости прогресса человечества от объема потребляемой энергии (получившей название «закон Уайта»). Другим представителем неоэволюционизма стал Д. Стюарт, предложивший концепцию полилинейной эволюции, учитывавшей специфику развития каждой культуры. Особый интерес Стюарта к проблемам взаимодействия культуры и окружающей среды позволяет считать его основоположником экологической А. Особое место в современной американской А. занимает личность К. Герца, известного своим подходом к изучению традиционной культуры (например, петушиных боев у балийцев) как интерпретации текста. Развитие культурной А. (этнографии) в России и, позже, СССР было отмечено значительным своеобразием. В последней трети 19-начале 20 вв. большинство этнографов-практиков – Н. Миклухо-Маклай, В. Богораз, Л. Штеренберг, М. Довнар-Запольский занималось интерпретацией идей эволюционизма. Наибольший интерес в теоретическом плане представляли работы М. Ковалевского, посвященные общине и общинному землевладению как универсальным стадиальным формам развития социальных отношений. В послереволюционный период канонизация раннего эволюционизма в его марксистской (точнее, энгельсов-ской трактовке) на долгие годы застопорила развитие теоретической мысли. Этому же содействовала изоляция и, часто, агрессивное отношение к новым тенденциям в «буржуазной» этнологии. На рубеже 60-70-х сформировалось несколько оригинальных концепций в области теории этноса. Их создатели в разной степени отталкивались от концепции, разработанной в 1920-х русским ученым-эмигрантом А. Широкогоровым. Наибольшую известность приобрели работы Ю. Бромлея, попытавшегося соединить концепцию этноса с марксистским учением об общественно-экономических формациях и построить на этой основе модель эволюции этно-социальных общностей. В меньшей степени замеченной оказалась идея А. Арутюнова и Н. Чебоксарова о передаче информации как о механизме существования этносоциальных и биологических групп человечества. Наибольшей оригинальностью отличались, приобретшие впоследствии широкую известность концепции Гумилева, открыто порвавшего с марксистской традицией и рассматривавшего этносы как биосоциальные феномены, развивающиеся согласно своим уникальным законам.

(греч. anthropos – человек, sophia – мудрость) – одна из версий теософии (полностью дистанцировавшаяся от нее в 1909), мистическое учение о человеке как чувственно-сверхчувственном существе, изложенная в 1912 немецким оккультистом Р. Штейнером (1861-1925) в книгах «Тайная наука» (1910), «Тезисы антропософии» (1925). В отличие от теософии, помещавшей в центр Вселенной собственного бога и ориентированной на постулаты буддизма и восточного оккультизма, А. опиралась на христианскую мистику неортодоксального характера и европейскую идеалистическую традицию (в частности на учение Гете; сам Штейнер обозначал А. как «гетеанство 20 века»). В основании А. располагались также идеи и предположения пифагорейской и неоплатонической мистики, каббалистики, веданты и немецкой натурфилософии. Достижение цели А. (выработку чувства единения с духовной основой Вселенной) Штейнер считал возможным через привлечение юношества к «тайному учению», через воспитание в нем способностей медитации и «духовного созерцания», посредством которых недоступные горизонты познания уподобились бы непосредственно осязаемым предметам. «Высшее знание» в А. – принципиально достижимо для каждого человека. В центре системы А. располагалась обожествляемая человеческая сущность, открытая только посвященным. Человек в концепции А. – это тело, душа и дух. А., сохраняя значение перевоплощения как принципа эволюции, утверждала, что дух руководится законом реинкарнации. Для самого Штейнера идея реинкарнации стала «идеей-фикс»: у него перевоплощались люди, животные, Земля, Луна, все планеты, Солнце и т.д. Телом управляет закон наследования, душой – созданная ею самой судьба. В 1913 Штейнер основал Антропософское общество, в 1922 – антропософскую «общину христиан». Поклонниками А. были Белый, М. Волошин и его жена М. Сабашникова, В. Кандинский и др. Согласно Бердяеву, в А. трудно отыскать человека: он разъят на множество компонентов и планов (все книги Штейнера перенасыщены описаниями самых различных иерархий и космических измерений). Штейнеру не удалось сблизить при помощи своей А. теософию и христианство, т.к. у него Христос стал Богом, исходящим с Солнца, солнечным Божеством (Мень). Люди же, по-видимому, не готовы еще к соприкосновению с таинственными мирами А., даже если эта модель и каким-то образом коррелируема с современными миропредставлениями.

– совокупность прикладных технических знаний для работы с человеком. Идея А. возникает в 20 в. как философский ответ на вызов тоталитарных идеологий, продемонстрировавших столь же эффективные, сколь и антигуманные технологии процесса воспитания «нового человека». Первые попытки формулировок технического отношения к человеку возникали в рамках объяснительных, дескриптивных философских теорий (философская антропология Шелера, антропософия Р. Штайнера). Для философского отношения к А. характерно формальное употребление категорий «человек» и «человеческое», направленное на формулировку принципов мышления об этом и решение проблемы принципиальной подверженности человека искусственным воздействиям и их ограничениям. Одним из ведущих мотивов для этих философских размышлений выступает расширение человеческих возможностей и границ. После Первой мировой войны А. эмансипируется от философии и начинает складываться как синтез воспитательных, психотерапевтических, а иногда и эзотерических практик. В А. входят методы работы с сознанием, психическими процессами, телесностью из христианства с его практиками медитации и аскезы, а также из восточных религий и культов. Разрабатываются и изобретаются различные формы тренингов: от аутотренинга начала века до заимствования методов и элементов у-шу, йоги и т.д. По мере накопления знаний, методического оснащения и опыта происходит институцио-нализация отдельных антропотехнических подходов. Иногда они институционализируются в традиционной деятельности, например в педагогике (вальдорфская педагогика), в психотерапии, иногда за пределами традиционной деятельности (в эзотерических, харизматических сектах, молодежных сообществах, маргинальных группах, авангардистских течениях искусства). В своих крайних формах антропотех-нические практики могут приходить в столкновение с законом и требуют правового регулирования. Речь идет не только о концептуальном обосновании употребления наркотиков в маргинальных группах (С. Гроф, Кастанеда), но и явлениях Кашпировского, Чумака, Джуны и др. на экранах массовых телевизионных программ. В последние годы 20 в. А. начинает рассматриваться как философско-концептуаль-ная рефлексия многочисленных форм воздействия на сознание, психическую организацию и телесность человека, по большей части неконтролируемых в самих этих практиках. С появлением А. существенно расширяются представления о человеке: человеческий феномен перестает рассматриваться как натуральный, природный, биологический и все больше выступает как принципиальная возможность, потенциальность. Человек снова начинает рассматриваться в категориях «замысла», «проекта», «цели», «образа и подобия».

(греч. а – отрицательная частица, peiron – предел, конец) – понятие древнегреческой философии, обозначающее «беспредельное». В ранних мифологических картинах мира (Веды, школа орфиков и т.д.) «беспредельное» исполняло роль значимого космогонического принципа. В античной традиции понятие А. уподоблялось как признаку нереальности объекта – носителя этого свойства (Парменид, Зенон Элейский, Аристотель), так и атрибутивной характеристике космоса в целом (Мелисс Самосский). Осуществляя анализ содержания понятия А. в предшествующей философской традиции, Аристотель подчеркивал, что все его предшественники трактовали А. как некий онтологический принцип. При этом большинство (включая Анаксимандра) описывали его как атрибут (прилагательное в грамматическом строе) некоей космогонической праматерии, объемлющей извне отструктурированный космос и призванной поглотить его после гибели последнего. Отсюда – тезис Аристотеля о том, что Анаксимандр понимал А. в качестве «первоначала» мира как принцип всех принципов. Именно Анаксимандр впервые заговорил о первоначале как о чем-то и материальном и одновременно качественно неопределенном, предвосхищая будущее развитие философских идей. Мысль Анаксимандра об А. – результат развертывания внутренней логики мысли о первоначале: если существуют различные стихии, то нецелесообразно провозглашать какую-то одну из них в ранг этого первоначала, предпочитая ее всем другим. Анакисмандр решительно отказался от провозглашения в качестве первоначала воды (Фалес), воздуха (Анаксимен), огня (Гераклит) или всех четырех стихий вместе, совершив «прорыв» к А. – абстрактному, неопределен-но-бескачественному, материальному началу. Тем самым был осуществлен крупный шаг вперед по сравнению с предшественниками (и даже последователями), шаг на пути к абстрагированию первоначала как общего, не ассоциируемого с конкретной качественной стихией. Платоновско-пифагорейская традиция, используя термин А. сам по себе, полагала его в статусе элемента оппозиции «беспредельное – предел». Одновременно А. «гипостазировался» и, в конечном счете, как член упомянутой оппозиции «предел – А.» предшествовал аристотелевской модели «форма – материя», выступая прообразом понятия «материя, материал» у Аристотеля.

(р. 1922) – немецкий философ, один из основоположников современной версии философии постмодерна. Ученик Э. Ротхакера; испытал влияние концепций Пирса, Хайдеггера, Витгенштейна, Га-дамера, Дж. Остина, Хабермаса, Дж. Серля. Профессор философии университета Франкфурта-на-Майне (с 1972). Основные сочинения: «Идея языка в традиции гуманизма от Данте до Вико» (1963), «Трансформация философии» (1973), «Идея трансцендентальной грамматики» (1974), «Духовная биография Ч.С. Пирса» (1975), «Теория языка и трансцендентальная грамматика в свете вопроса этических норм» (1976), «Контраверза «Объяснение-Понимание» в свете трансцендентального прагматизма» (1979) и др. Фундаментальной основой философии А. является презумпция «лингвистического поворота» в философии, понятого в качестве «трансформации prima philosophia в философию языка» (А.) и ориентирующего философское исследование на анализ языка как исходной реальности человеческого бытия (в этом контексте А. солидаризуется с цитируемой им позицией Гельдерлина: «мы есть, начиная с разговора»). По определению А., «философия сегодня сталкивается с проблематикой языка как основополагающей проблематикой научного образования понятий и теорий и своих собственных высказываний, а это значит – осмысленного и интерсубъективно значимого выражения познания вообще». Философия, таким образом, не является более ни моделированием «бытия», «сущего» или «природы», т.е. онтологией, ни рефлексией над «сознанием» или «разумом», т.е. гносеологией, становясь отныне реакцией на «значение» или «смысл» языковых выражений («анализом языка»). Стремясь избежать парадигмальных крайностей субстанциальности онтологизма и внесубстанциальности аналитической философии, А. строит «трансцендентально-герменевтическую» концепцию языка, основывая ее, с одной стороны, на признании того, что «язык является трансцендентальной величиной», а с другой – фиксируя своего рода виртуальность его статуса как «условия возможности диалогического взаимопонимания и понимания самого себя». В свете этой установки А. анализирует роль языка не только в герменевтических процедурах «понятийного мышления, предметного познания и осмысленного действия», протекающих в рамках субъект-объектного отношения, но – в первую очередь – в контексте субъект-субъектных отношений. Эти отношения трактуются А. как интерсубъективная коммуникация, которая в принципе «не может быть сведена к языковой передаче информации», но «является одновременно процессом достижения согласия». Язык выступает в этом контексте не только механизмом объективации информации и экспрессивным средством, но и медиатором понимания. Более того, коммуникация мыслится А. как основанная на предпонимании, условием возможности которого является «языковой консенсус», т.е. «согласованное понимание смысла в неограниченном коммуникативном сообществе». А., таким образом, дистанцируется от трактовки языка в классической философии, в рамках которой процессуальное понимание «уже выражено, отчуждено и установлено на долгий срок» в логически артикулированных структурах (наподобие гегелевского «объективного духа»); от обыденного языка, который трактуется А. в духе Хомско-го – как своего рода performance, презентация языка в ткани конкретно-ситуативной языковой практики; от искусственных языков, представляющих собою, по А., «лишь приватную актуализацию неизменной системы формализма». – Оригинальная концепция языковой коммуникации А. конституируется в контексте его трактовки языковых практик в качестве языковых игр. А. обосновывает свою позицию тем, что, во-первых, коммуникативная речевая практика, будучи зависимой от лексического дискурса и связанная необходимостью следовать грамматической организации языка, изначально построена на презумпции «следования правилу», а, во-вторых, порождает внутри ограниченного правилами пространства бесконечное число вариантов своего разворачивания (вариативность «семантических каркасов»). В этой связи акты речевой коммуникации представляют собой, по А., языковые игры. Концепция языковых игр А. знаменует собой новый этап развития философии постмодерна. Если трактовка языковых игр Витгенштейном предполагала опору на взаимодействие между субъектом и текстом как возникающим в контексте языковых практик, а в рамках философии постмодерна процедуры отношения к тексту приобретают статус исходно-базовых, то А. трактует языковую игру как субъект-субъектную коммуникацию, участники которой являют друг для друга текст – как вербальный, так и невербальный. Такой контекст не только выдвигает на передний план герменевтическую подоплеку языковой игры, но и задает особую артикуляцию проблематики понимания как взаимопонимания ее участников. В парадигме доа-пелевского постмодерна, который сегодня с достаточной степенью правомерности может быть оценен как постмодернистская классика, текст понимался как «децентрирован-ный» и подлежащий «деконструкции» (Деррида), как принципиально аструктурная «ризома» (Делез и Гваттари), допускающая любые возможности своего «означивания» (Кри-стева), что с неизбежностью предполагало примат судьбоносного «означающего» над «означаемым» (Лакан). Современная же (постапелевская) версия постмодерна смягчает ранне-постмодернистский радикализм, восстанавливая в правах классическую для философской герменевтики и генетически восходящую к экзегетике презумцию понимания как реконструкции имманентного смысла текста, выступающего у А. в качестве презентации содержания коммуникативной программы партнера в контексте языковых игр, которые реализуются, таким образом, как «сплетенные с жизненной практикой прагматические квази-единицы коммуникации или взаимопонимания». Выступающий в качестве текста коммуникативный партнер не подлежит произвольному означиванию и, допуская определенный (обогащающий игру) плюрализм своего прочтения, тем не менее предполагает аутентичную трансляцию семантического ядра своего речевого поведения в сознание другого, который вне этой реконструкции смысла не конституируется как игровой и коммуникативный партнер. Сама ситуация языковой игры, таким образом, требует в качестве условия своей возможности понимания как обоюдно взаимной реконструкциии имманентного смысла произносимых текстов, а понятийно оформленное «языковое понимание в коммуникативном сообществе» выступает необходимым «регулятивным принципом» коммуникации, предотвращая возможность ее обрыва, языковой изоляции субъекта, теряющего не только партнера и себя в качестве партнера, но и саму возможность обретения смысла. В этом отношении, по самоопределению А., осуществленная им «трансцендентально-герменевтическая рефлексия условий возможности языкового взаимопонимания в неограниченном коммуникативном сообществе обосновывает единство prima philisophia как единство теоретического и практического разума», а фигура А. выступает рубежной фигурой перехода от классического постмодерна к современному.

(греч. – откровение, Откровение Иоанна Богослова, последняя книга Нового Завета, а также обобщающее наименование определенной совокупности иудейских и христианских текстов эсхатологического и прови-денциалистского толка, главным образом фундирующихся на книгах пророков Иезекииля и Захарии. Наиболее значимые тексты в жанре А.: «Книга Пророка Даниила» (впервые является образ Сына Человеческого, которому «дана власть, слава и царство, чтобы все народы и племена и языки служили Ему»); три книги Еноха (древнееврейская, славянская и эфиопская); «Апокалипсис Ездры»; «Апокалипсис Авраама»; «Апокалипсис Варуха», а также «малый Апокалипсис» (эпизод в т.наз «синоптических» Евангелиях – от Матфея, от Марка и от Луки, – в котором Иисус Христос вещает о «кончине века», в мерзости и запустении и о знамениях скорого пришествия Сына Человеческого). К христианским апокрифическим А. относятся «Апокалипсис Петра» и два различающихся «Апокалипсиса Павла», «Апокалипсис Фомы», «Откровения Варфоломея» и др. Главная идея «канонического» А. – А. Иоанна Богослова – возрастающее могущество сатанинского антихристова града в конечном счете приведет его к грандиозному столкновению с противостоящей силой и к гибели. А. Иоанна не являл собой конкретного пророчества, нося скорее метаисторический характер, В А. Иоанна изображено также торжество Царствия Божьего на земле – пророческое предсказание о «тысячелетнем царстве Христовом». Одни церковные авторитеты (св. Ириней Лионский, св. Юстин Мученик, Мефодий Олимпийский и др.) считали, что царство Христово восторжествует здесь, на земле, в пред-конечный, «посюсторонний» период мировой истории. Другие (например Августин Блаженный) настаивали на том, что царство праведников, царствующее с Христом, – это и есть Церковь, ее странствия по земле и т.п. 21 глава А. Иоанна изображает цель процесса спасения, т.е. преображения, обожествления мира. Не личности будут уничтожены к моменту пира – торжества всего спасенного человечества – а все пройдут очистительный огонь, и будет изгнано «оно», зло, находящееся в этих личностях, во всем, во всех существах, от демонских сил до человеческих (о. Сергий Булгаков). Тексты в жанре А., как правило, отражали диссидентские тенденции в христианской литературе, большинство из них осуждалось официальной церковью.

– символическая фигура из главы 6 «Откровения Иоанна Богослова», а также их изображение у А. Дюрера. В книге пророка Исайи описаны образы всадников-носителей бича Божия, грозы Божией. У пророка Захарии – это всадники-посланники судеб Божи-их. А. В. – символ катастроф, которые постигнут мир, изображение самых трудных, переходных эпох (схема Меня). Первый, на белом коне – это Империя (у Иоанна – Римская), образование враждебное истинно человеческому в человеке. Второй, на рыжем коне – это война. Третий всадник на вороном коне – голод. Завершают эту процессию у Иоанна два демона (в ханаанском пантеоне были два ужасных божества – Преисподняя и Смерть), в обличьи всадника на бледном, подобно умершему человеку, коне. Его имя Мот (греч. – смерть), и «ад следовал за ним». По иной версии (в изложении М. Холла, «Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейце-ровской символической философии», 1928) в аллегории А.В. излагаются состояния человека во время различных стадий его существования. В первой, духовной, стадии он коронован. Когда он сходит в область опыта, он вооружен мечом. Достигая физического выражения, наинизшего своего состояния, он несет весы, и «философской смертью» он вновь освобождается в высшие сферы. А.В. также могут интерпретированы как представляющие солнечную энергию, скачущую на четырех элементах (огонь, воздух, вода, земля), которые служат ей в качестве средства для ее выражения (Ш. Дюпуи, «Истоки всех религиозных поклонений»).

– в 20 в. обозначение периода времени или состояния общества, когда существованию самого человека угрожают разрушительные, смертоносные силы континентального либо планетарного масштаба (оружие массового уничтожения, экологические катастрофы, неотвратимые эпидемии). Традиционно имеется в виду образ четырех А. всадников.

– в «Откровении Иоанна Богослова» мистическое число 666. По Иоанну, «число зверя – это число человеческое», ибо имя лжепророка, который действует во имя и славу зверя – имя человеческое. В древнееврейском языке (ибо Иоанн мыслил семитически) каждая буква имела цифровое значение. Сумма числовых значений букв в словах «кесарь» и «Нерон» и дало величину 666. У Иринея Лионского (конец 11 в.) – встречается число 616 (аналог величины выражения «кесарь Неро»). Тиран, убийца, безумец, преступник, обожествлявший себя, Нерон – совпадал с обличьем Антихриста. Более удачного толкования величины А. Ч. не найдено до сих пор.

(греч. – возвращение в прежнее состояние, восстановление) – понятие, посредством которого обозначалось необходимое возвращение вещей в свое былое обличье. Учение об А., восходящее истоками к пифагорейской школе и взглядам Гераклита, нашло концептуальное оформление в воззрениях школы стоиков, утверждавших тождественность сменяющихся миров и, следовательно, неизбежное возвращение в каждый новый мир вещей, живых существ (идея реинкарнации) и событий, присущих миру предыдущему. В раннехристианской традиции понятие А. обозначало время, когда после Страшного Суда Христова были должны исполниться пророчества об утверждении Царства Божия на земле, о предстоящем обращении всех людей в христианство и об обретении святыми вечного блаженства. Идея А. корре-лировалась с апокалиптическими представлениями о судьбе мира. Христианский теолог Ориген не исключал из процедуры полного «спасения», просветления и соединения с Богом (независимо от их воли) всех душ и духов, даже дьявола, а также постулировал вследствие этого временный характер мук грешников в аду. В 6 в. церковь объявила такие мысли ересью, что не помешало им проявиться вновь в 9 в. в воззрениях Иоанна Скотта Эриугены, отрицавшего сущностную реальность зла, которое, по его мнению, существует лишь как собственное отрицание, как «ничто».

– философско-эстетические понятия, использованные Шеллингом для описания формы и порядка как олицетворения сущности бога Аполлона в отличие от разрушающих все формы творческих порывов бога Диониса. Согласно Шеллингу, «в человеке… мы находим слепую по своей природе неограниченную производительную силу, которой в том же самом субъекте противостоит осмысленная, себя ограничивающая и формирующая, т.обр., собственно управляющая сила… Быть в одно и то же время опьяненным и трезвым – в этом заключается тайна истинной поэзии. Этим и отличается аполлоновское воодушевление от просто дионисийского». Понятия А. и Д. использовали многие мыслители, в том числе – Гегель и Ницше. В своей ранней работе «Рождение трагедии из духа музыки» (1872) Ницше на материалах аттических трагедий и музыкальной драмы Р. Вагнера как отдельно взятых моментов А. (рационального, светлого) и Д. (оргиастически-иррационального, темного, экстатически-страстного) начал сформулировал идею двух сопряженных типов культуры и, соответственно, двух начал бытия. Усматривая культурный идеал в равновесии этих начал, Ницше тем не менее склонялся к Д. ипостаси культуры.

(греч. apologeomai – защищаю) – (1) – в традиционно-историческом значении – собирательное название трудов раннехристианских писателей-философов 2 в., защищавших в своих трудах основы христианского мировоззрения от критических нападок языческих светских властителей и ученых. А. обосновывала преимущества моральных принципов вероучения Иисуса Христа, их совместимость с греческой философией, преимущества христианства в роли государственной религии. Из трудов, относящихся к А., наиболее известны послания Юстина Мученика или «Христа в философской мантии» (100-167), трактовавшего христианство как новую философию, а также Афинагора (вторая половина 2 в.). Широко известен также платоновский диалог «Апология» – воспроизведение той речи, которую Сократ произнес на суде в свою защиту; (2) – в классическо-богословском значении – базовая отрасль теологии («основное богословие» в православии, «фундаментальная теология» в католицизме), занимающаяся защитой христианского вероучения посредством рациональной аргументации. Включает в себя изложение системы догматов вероучения (см. Вера), доказательства бытия Божьего, обоснование преимущества защищаемой конфессии по сравнению с другими, критику направленных против нее возражений. Максимально развита в православии и католицизме, заменяясь в протестантизме «учением о принципах»; (3) – в культурологическом и историческом значении – произведения высокопоставленных официальных лиц и светски канонизированных теоретиков, посвященные отстаиванию определенной системы идейных ценностей и идеологических приоритетов (см., например: Марксизм-ленинизм, Митин).

(греч. а – отрицательная частица, poros – выход, aporia – безвыходное положение, затруднение, недоумение) – термин, f помощью которого античные философы фиксировали непостижимые для них противоречия в осмыслении движения, времени и пространства; между данными наблюдения, опыта и их мысленным анализом; любые непреодолимые логические затруднения. Ряд А. – доказательств, направленных против признания истинности движения, создал Зенон (5 в. до н.э.) представитель школы элеатов. Он считал, что всякое понятие о движении противоречиво, следовательно – не истинно. Важнейшие из А. Зе-нона – «Летящая стрела», «Дихотомия», «Ахиллес и черепаха», сводятся к общему доказательству, сформулированному им самим: «Движущийся предмет не движется ни в том месте, где он находится, ни в том месте, где его нет.» Согласно А. «Летящая стрела покоится» путь движения стрелы состоит из суммы точек покоя. В каждой точке движения стрела находится в состоянии покоя. Из ряда сосояний покоя движение возникнуть не может. Аргумент «Дихотомия», направленный на доказательство неистинности движения, состоит в следующем. Для того, чтобы пройти расстояние от точки А до точки В, человек должен сначала пройти половину намеченного расстояния. Но прежде чем пройти половину расстояния, он должне пройти половину этой длины, а для этого – половину оставшейся половины и т.д. Иначе, для того, чтобы осуществить движение на ограниченном пространстве, человек должен пройти бесконечное количество частей этого пространств, следовательно, он никогда не дойдет до точки, к которой стремится. Такого рода деление пространства Гегель назвал «дурной бесконечностью». В А. «Ахиллес и черепаха» Зенон доказывает, что быстроногий Ахиллес никогда не догонит черепаху, вследствие того, что Ахиллес, находясь в начале движения позади черепахи, должен вновь и вновь проходить то расстояние, которое ранее уже прошла черепаха: за то время, пока Ахиллес преодолеет отделяющее его от черепахи расстояние, черепаха проползет половину этого расстояния; преодолеет Ахиллес половину, а черепаха отползет еще на одну четверть и т.д. до бесконечности. В этих и других А. Зенон видит в пространстве лишь сумму отдельных отрезков, не умея раскрыть диалектическую взаимосвязь времени и пространства, единство их прерывности и непрерывности, актуализируемое в движении.

(лат. a posteriori, букв. – из последующего) – философский термин, означающий знание, полученное из опыта, в противоположность a priori («доопытно-му» знанию). Противоположность этих двух типов знания встречается уже у Аристотеля и Боэция, а также у европейских схоластиков. Лейбниц понимал под познанием А. все опытное познание или «истины факта» в отличие от «истин разума», т.е. познания a priori. По Канту, апостериорное знание не может обладать свойствами априорного знания. Апостериорное знание, получаемое при помощи чувственного восприятия, носит случайный и неистинный характер, оно основано на прошлом опыте и не исключает возможности приобретения в будущем нового опыта, несогласовывающегося со старым. Для того, чтобы такое знание приобрело всеобщий и необходимый характер, его нужно подвести под априорные формы знания.

теология (греч. apophatikos – отрицательный) – специфичная для теизма парадигмальная установка теологии, фундированная презумпцией невыразимости Бога в позитивном знании. В отличие от катафатиче-ской теологии, А. Т. полагает в качестве единственного достоверного источника знаний об Абсолюте непосредственное узрение истины в акте откровения. Согласно А. Т., трансцендентный Бог может быть выражен только посредством отрицательных определений, т.е. путем последовательного снятия всех его эмпирически фиксируемых атрибутов и сиг-нификаций. Парадигма А. Т. восходит в своем генезисе к Псевдо-Дионисию Ареопагиту, трактующему богопознание как «таинственное богословие», выводящее «за пределы света, на ту наивысшую вершину, где неразложимые, абсолютные и непреложные таинства богословия открывают мрак таинственного богословия, превышающего всякий свет». (См. также Мистика).

(лат. ad – к и percepcio – восприятие) – термин, введенный Г. Лейбницем для обозначения процессов актуализации элементов восприятия и опыта, обусловленных предшествующим знанием и составляющих активное самосознание монады. С тех пор А. является одним из ведущих понятий философии и психологии. Наиболее сложное содержание этот термин имеет в философии Канта. Последний выделяет два вида А.: эмпирическую и трансцендентальную. С помощью трансцендентальной А. «все данное в наглядном представлении многообразие объединяется в понятие объекта», что обеспечивает единство самого познающего субъекта. Эмпирическая А. является производной от трансцендентального единства А. и проявляется в единстве продуктов познавательной деятельности. В психологии идея трансцендентальной А. была использована Гербартом, превратившем ее в понятие апперцептивной массы. Под апперцептивной массой понимался запас представлений, силой которых удерживается определенное актуализированное содержание сознания. Сам термин А. являлся синонимом объема внимания. Однако, в отличие от кантовского понимания, апперцептивная масса Гербарта могла быть сформирована в процессе воспитания. Понятие А. занимала центральное место в индетерминистской теории Вундта. По Вундту, А. – это особая внутренняя сила, локализованная в лобных долях головного мозга. Вундт выделял два уровня сознания: перцептивный и апперцептивный, которым соответствовали два типа «объединения элементов»: ассоциативный и апперцептивный. Второй тип есть ни что иное, как «творческий синтез», который подчиняется, по Вундту, законам особой психологической причинности. Эта причинность трактовалась Вундтом по аналогии с химическими реакциями, а психические элементы, составляющие ощущения, представления и чувства рассматривались по аналогии с химическими элементами. Продолжение исследований в этой области привело к появлению гештальтпсихологии. В настоящее время А. рассматривается в основном только в связи с изучением сенсорно-перцептивных процессов и определяется как влияние прошлого опыта на восприятие. (См. также Кант, Гербарт, Вундт).

(лат. a priori, букв. – из предшествующего) – философский термин, имеющий важное значение в теории познания, в частности, в философии И. Канта. Означает знание, полученное независимо от опыта, присущее сознанию изначально. Априорное знание противоположно апостериорному. Уже Аристотель различал познание вещей из их причин – из тех, которые составляют их предпосылку (целевая, формальная причина) – это познание А. и познание причины из ее действия – апостериорное познание. Лейбниц изменил смысл термина «априорное», предположив, что познание вещей из их причин полно только тогда, когда оно восходит к последним и высшим причинам, которые он называл «вечными истинами», и приравнивал познание А. к умозрительному, беспредпосылочному, самоочевидному для разума знанию. Благодаря Вольфу, понятие А. вошло в немецкую философию и было принято Кантом. Так, уже во введении к «Критике чистого разума», говоря о сущностном происхождении наших знаний, Кант писал: «…хотя все наше познание и начинается с опыта, вместе с опытом, отсюда не следует, что оно целиком происходит из опыта». Кант считал, что аффицируя нашу чувственность, вещи пробуждают одновременно и некую внутреннюю активность человеческого познания, поэтому даже опытное знание «складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой…». Проявлением этой активности познания и является человеческая способность совершать не только опытное, но и внеопытное познание. Такое познание Кант и называет априорным. В дальнейшем, Кант будет считать априорными только те знания, которые безусловно не зависят от всякого опыта, а не от того или иного конкретного опыта. И, наконец, из всех априорных знаний Кант выделит «чистые априорные» – те, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое; более того – те, которые имеют всеобщий и необходимый характер. Кант относил к ним сравнительно большую совокупность главным образом научных знаний, получение которых стало высшей целью и задачей человеческого познания вообще – законы, принципы и т.п. Чаще всего, по Канту, они начинаются со слов: «все», «вся» и т.д., утверждая некоторые положения и принципы относительно определенных целостных классов вещей. Эти априорные, всеобщие и необходимые знания, согласно Канту, нельзя получить эмпирическим путем, они формулируются каким-то иным – доопытным или внеопытным образом. Но априорны эти знания лишь по своей форме, их же содержание проистекает из опыта. Суть кантовского априоризма заключалась таким образом в акцентировании того факта, что каждый человек, начиная процесс познания, как бы заранее обладает некими существовавшими уже до него формами, которые и придают его знанию характер искомого идеала – необходимости и всеобщности. Кант различал априорные формы чувственности – пространство и время и априорные формы рассудка – чистые рассудочные понятия или категории, разделенные им на 4 класса: количества, качества, модальности и отношения. Априорные формы чувственности и рассудка организуют, придают связность и упорядоченность хаотическому знанию, полученному из опыта с помощью чувств. В современной методологии науки, к априорным формам знания относятся исходные постулаты науки, хотя при этом признается в их выборе момент условности и конвенциональности.

(лат. argumentatio) – понятие, обозначающее логико-коммуникативный процесс, служащий обоснованию определенной точки зрения с целью ее восприятия, понимания и (или) принятия индивидуальным или коллективным реципиентом. С этой точки зрения, А, выступает как цельный, сложный, многоуровневый феномен, который регулируется логическими нормами и законами. Как речевая коммуникативная деятельность А. включает в себя нелингвистические компоненты, мировоззренческо-этические, психологические параметры, обеспечивающие вписывание того или иного научного знания в культуру. Структурно-функциональный анализ научной аргументации позволяет проводить необходимое четкое разграничение понятий «А.», «обоснование», «доказательство», которые часто используются как синонимы. Как всякий языковой феномен, процедура А. связана с соответствующими логическими формами. Подобно тому, как слову (словосочетанию) соответствует понятие, предложению – суждение, А. соответствует обоснование. Обоснование, таким образом, является логическим каркасом А. Разведение понятий обоснования и А. следует проводить по двум линиям – логической и языковой. А. не сводится лишь к логическому обоснованию, это не только логический, но и коммуникативный процесс, направленный на адекватное восприятие отстаиваемой точки зрения, ее субъект-но-смысловую идентификацию, понимание и вписывание в культуру. В зависимости от специфики изучаемой предметной области в процессе научной А. используются различные виды обоснования. Исходя из специфики тезиса, привлекаемых аргументов и способа связи между ними, можно выделить такие виды обоснования, как доказательство, опровержение, подтверждение, объяснение, интерпретация, определение, оправдание и др. В строгом смысле слова доказательство представляет собой логический процесс, заключающийся в обосновании истинности того или иного положения с помощью других положений, истинность которых уже установлена. В соответствии с этим использование понятия доказательства в широком смысле слова (как всякое обоснование) является неточным. Всякое доказательство есть обоснование, но далеко не всякое обоснование есть доказательство. Различие между указанными видами обоснования заключается не только в логической структуре, включающей тезис, аргументы и способ связи между ними, но и в содержательном наполнении этой структуры. Как только логическая структура А. погружается в коммуникативно-прагматическое измерение, все ее компоненты, все виды обоснования приобретают дополнительные характеристики. Всякий коммуникативный процесс предполагает субъект-субъектные отношения, однако в качестве адресата в А. не всегда выступает конкретный человек, чаще всего он предстает как обобщенный представитель того или иного сообщества, которому адресован текст, концепция и т.п. А. как коммуникативно-прагматический процесс, включает следующие основные этапы и соответственно компоненты: идентификация выдвигаемых концепций с идеально-смысловыми структурами реципиента (или их восприятие), понимание, принятие (непринятие), убеждение (его отсутствие). Обосновываемая концепция для определенного реципиента первоначально выступает как соответствующая информация, изложенная в научном тексте или в иной форме. Она еще не понята, не идентифицирована с идеально-смысловыми структурами реципиента, и тем более не принята им, она пока еще только воспринимается адресатом. До тех пор, пока субъект не включился в процесс «со-творчества» понимающих, в деятельно-стный процесс «no-знания», т.е. «приобщения к знанию», к смыслам используемых терминов, А. не стала действенной и знание существует только в виде определенной информации, не наполненной смыслами. Когда информация благодаря А. пропускается через интеллектуальные, социокультурные и этико-мировоззренческие установки познающего субъекта, это и создает предпосылки для ее расшифровки, т.е. идеально-смысловая идентификация предъявленной реципиенту концепции есть своего рода «предпонимание». Приобретая в рамках коммуникативной системы новые содержательные характеристики, различные виды А. обеспечивают не только восприятие, но и понимание выдвигаемой концепции. Гуманитаризация современной науки, с одной стороны, а также постоянно возрастающий уровень абстрактности теоретических и математических моделей А. обусловили трансляцию проблемы понимания из традиции герменевтики и гуманитарных наук в анализ естественнонаучного знания и науки в целом. Становится ясно, что не только уникальные объекты гуманитарного знания, с их неповторимостью, «непрозрачностью», «человеческим миром», но и объекты современного естествознания и математики с их сложным содержанием, высокоабстрактной конструктивностью, со снятой в их содержании «сделанностью», математическими формализмами нуждаются в расшифровке научных смыслов, распредмечивании и реконструкции познавательной деятельности. Понимание той или иной концепции является предпосылкой ее принятия и вписывания в культуру. Термин «принятие» используется, как правило, без достаточно четкой его экспликации. Как определенный компонент научной А. и коммуникативной связи субъектов творческой деятельности принятие предполагает понимание той или иной концепции, признание ее истинности или приемлемости, преломление через теоретические, интеллектуальные и этические установки познающего субъекта (реципиента), соотнесенность с господствующими в научном сообществе философско-мировоз-зренческими и теоретическими представлениями и в результате всего этого приобретение прагматических характеристик и параметров, алгоритмических измерений, позволяющих экспериментировать, действовать, поступать в соответствии с данной концепцией. Логические и коммуникативно-прагматические средства А. создают предпосылки не только для принятия тех или иных положений, концепций, но и для формирования соответствующих убеждений рационального характера. Смена устоявшихся убеждений осуществляется именно через механизмы аргументационных конструкций. Используемые логико-коммуникативные приемы и способы А. работают на реализацию ее цели – формирование новых убеждений в том или ином сообществе.

(1906-1975) – немецко-американский философ и политолог, доктор философии (1928), член-корреспондент Германской академии языка и литературы (ФРГ), действительный член Американской академии политических наук. В работах «Происхождение тоталитаризма» (1951), «Положение человека» (1958), «Между прошлым и будущим. Шесть упражнений в политической мысли» (1961) и др. исследовала социоантропологические категории труда, производства и торговли, политические феномены революции и свободы, а также сформулировала основы современного понимания тоталитаризма как общественного феномена 20 в. Важнейшей особенностью творчества А. является интенция на аналитику крупномасштабных социальных феноменов и процессов («Между прошлым и будущим…») в максимальном приближении их к масштабу индивидуально-конкретной человеческой жизни («удел человека»). С точки зрения А., центральной характеристикой любого общества является баланс между публичностью и приватностью, который в индивидуально человеческом измерении предстает в качестве возможности реализовать себя как в общественно-гражданской, так и в частной сферах. Нарушение гармоничного соотношения между этими сферами деформирует нормальное течение человеческой жизни. Так, дисбаланс в пользу публичности, характеризующий тоталитарные общества, предельно расширяет границы официальной легитимности, до минимума сводя возможности проявления человеком себя в приватной сфере. Между тем, согласно концепции А., индивидуальность человека, делающая осуществимыми главные репертуары его жизни, требует для собственного существования некого «приватного адреса» – неотчуждаемую ни при каких условиях «частную долю мира, фрагмент бытия», внутри которого творится частная жизнь, защищенная от вмешательства публичности, как на уровне коррекции, так и на уровне оценки. Разрушение таких преград между личностью и внешним миром (в первую очередь – государством) необходимо ведет к гибели человеческой индивидуальности. Жизненные ценности индивидуального (и – одновременно – исконно общечеловеческого) порядка заменяются идеологическими догмами, функционирующими в массовом сознании, с одной стороны – как догматы, ибо требуют бездоказательного принятия на веру и беспрекословной верности идее, а с другой, – как клише, ибо предполагают стереотипные формы поведения, социальный «автоматизм». Не менее значимой для жизни является, однако, и сфера публичности. Согласно концепции А., именно и только здесь (а именно – в сфере политики) возможен такой феномен, как свобода. Понятие свободы в системе А. очень значимо и многозначно: наряду с традиционным его толкованием, А. выявляет и новые пласты его содержания. Прежде всего, А. фиксирует, что свобода в сфере политики выступает как «сопротивление» – в контексте воздействия, как «особое личное мнение» – в контексте несогласия. В этом смысле в зоне приватности, где «свободность» человека задана как изначальная (по определению), свобода не конституируется в качестве спцифичного феномена. И как исполнительское искусство не только требует взаимодействия между исполнителем и адресатом, но и является формой этого взаимодействия, так и свобода задает новые формы публичности. Креационный потенциал свободы, который инспирирует «начинание нового», фиксируется А. как реализующийся в особом срезе человеческой жизнедеятельности – «активности». В отличие от «труда» (labour), обеспечивающего воспроизводство биологических процессов человеческого организма, и «производства» (work), воспроизводящего неорганическое тело цивилизации, «активность» (action) выстраивается в рамках не субъект-объектных, но субъект-субъектных отношений. Она принципиально коммуникативна и именно в контексте свободной коммуникации человек выступает не как «рабочее животное» (animal labourer) или «человек производящий» (homo faber) (в – соответственно – labour и work), но как творческий субъект «начинания нового». Источник свободы, таким образом, выводится А. как за пределы интеллектуальной сферы, так и за пределы эмоционально-волевой (ибо, если разум формулирует цели, достижение которых вынуждает человека сообразовываться с требованиями внешних условий, то воля не позволяет ему отступить). «Активность», в сущности, внепрагматична и осуществляющееся в ее рамках общение есть цель самого себя. Между тем, свобода как проявление этой «активности» (избыточный продукт непрагматичного процесса) оказывается чрезвычайно значимой и «полезной» для общества, инспирируя его к новому, к «рождению того, чего еще никогда не бывало». Именно свобода, по А., в состоянии преодолеть даже барьеры тоталитарных общественных систем. В социально-событийной системе отсчета свобода реализуется, по А., как революция, которая не только разрушает «окаменелость» тоталитаризма, освобождая человека от ложных идеологических догм, но и привносит в мир «рождение нового». Таким образом, поскольку творческая креация нового возможна лишь для человека, обладающего индивидуальностью, воспитанной в рамках частной жизни, постольку свобода выступает связующим звеном между публичностью и приватностью, всеобщей историей и «уделом человека». Универсальные определения каждого существования, по А., – «ро-жденность» и «смертность». И, если на уровне индивида «рож-денность» реализуется в «активности», т.е. в создании нового, то «смертность» – в утрате креативности, а значит – и индивидуальности. Соответственно этому, и на уровне общества «смертность» есть не что иное, как лишение человека индивидуальности, предпринятое в качестве масштабной акции, разрушение сферы приватности, т.е., иными словами, тоталитаризм, предполагающий «тотального человека», представителя массы как конгломерата, целостность и сплоченность которого не имманентна, но является результатом целенаправленного насилия посредством идеологической обработки с последующим политическим манипулированием. «Рожденность» же на уровне общества есть «революция» как «перехват истории» и прорыв к творчеству и свободе.

(384-322 до н.э.) – древнегреческий философ и ученый-энциклопедист. Родился в Стагире, во Фракии. В 367 до н.э. переехал в Афины и стал учеником Платона. В 335 до н.э. основал собственную школу, названную перипатетической, или Ликеем. А. обобщил достижения современной ему физики, астрономии, биологии и ряда других дисциплин. Явился основоположником формальной логики, открыв модально-временную логику и систему силлогистики, а также неформальной логики, разработав теорию аргументации. Дошедшие до нас сочинения А. условно можно разделить на семь частей. Логические трактаты: «Категории», «Об истолковании», «Аналитика первая и вторая», «Топика», «О софистических опровержениях», «Риторика». Физико-астрономические сочинения: «Физика», «О небе», «О возникновении и уничтожении», «Метеорологика». Трактат о «первой философии»: «Метафизика». Биологические трактаты: «О душе», «История животных», «О частях животных», «О возникновении животных», «О движении животных». Этические сочинения: «Никома-хова этика», «Большая этика», «Эвдемова этика». Социально-политические и исторические сочинения: «Политика», «Афинская полития». Эстетический трактат: «Поэтика». По утверждению Гегеля, А. впервые делает философию научной, осуществляя умозрение в форме спекулятивных понятий. Однако части философской науки располагаются им не системно, их связь как бы «заимствуется из опыта». Тем не менее, невзирая на отсутствие единого «движения науки», представленного гегелевским методом, у А. мы находим «целостную спекулятивную философию». Предметом «первой философии» как науки особого рода А. выделял то, что называется «сущим как таковым» – сущее в аспекте его четырех причин: формы, материи, начала движения (движущей причины) и цели. Перечисленные четыре начала определяются, исходя из более общих понятий возможности и действительности, двух основных состояний сущего. Материя и начало движения выражают понятие возможности, а форма и цель – понятие действительности, при этом материя и цель суть абстрактно всеобщее, а форма и начало движения – конкретное. Исходя из нового понимания предмета «первой философии», А. подверг критике платоновскую теорию идей как явно ненаучную. Следуя рассуждениям самого Платона, А. показал, что идеи – либо действительность без возможности, либо возможность без действительности. В первом случае эйдосы, будучи чистой действительностью, не являются материальной причиной. Однако, не имея в себе материального начала, они не могут быть и формальной причиной, так как форма не отделима от материи (одна и та же для чувственного и сверхчувственного мира). Таким образом, идеи ничего не дают для познания вещей, не являясь ни их формой, ни их материей. Во втором случае, как чистая возможность, идеи – это не целевая причина, следовательно, и не начало движения, потому что вечные и неизменные идеи не могут служить источником движения в предметном мире. Выходит, что они ничего не дают и для бытия вещей. Не являясь ни одной из четырех причин, эйдосы без надобности раздваивают мир сущего. Благодаря учению о четырех причинах, А. решает теоретические вопросы как «первой философии», так и физики и биологии, поэтому «первая философия», физика и биология у него тесно переплетены. Основное понятие А. – «перводвигатель», Бог или «последняя форма». Следует отметить, что эта «форма без материи» представляет собой не чистую формальную причину, как позднее полагала схоластика, а своеобразное единство формальной, движущей и целевой причин. Сущность «последней формы» – вечная актуальность и чистая деятельность, лишенная пассивного начала материальной причины. В «перводвигателе» действительность совпадает с возможностью, поэтому он неподвижен, однако сам является источником всякого изменения, возникновения и уничтожения. «Последней форме» противостоит чистая материальная причина, возможность как таковая. Это второе основное понятие А. Материя лежит в основе всех противоположностей, главные из которых образуют четыре элемента: огонь (теплое и сухое), воздух (теплое и влажное), вода (холодное и влажное), земля (холодное и сухое). Всякая случайность есть проявление материального начала, то есть переход от одной противоположности к другой (возникновение и уничтожение). Комбинации из четырех элементов, вызванные действием материальной причины, образуют весь предметный мир. Эфир, пятый элемент, в отличие от четырех других, является невозникшим, неуничтожимым и неизменяющимся. В нем нет ничего противоположного, поэтому он лишен материи. Из эфира состоит крайняя сфера неподвижных звезд. Эта сфера совершает бесконечное, непрерывное и равномерное движение по кругу. Ее движение есть одно изменение, без возникновения и уничтожения (двигаясь по кругу, из точки X мы движемся к точке X), вследствие чего крайняя сфера есть чистое начало движения. Помимо этого совершенного вида движения, выделяются еще два не менее основных: прямолинейное к центру, направленное вниз (Земля – центр Вселенной), и прямолинейное к периферии (Вверх). Прямолинейное движение есть чистая целевая причина. Движение по прямой осуществляется через стремление элементов к их «естественным местам». Вода и земля стремятся вниз, а огонь и воздух – вверх. Этому движению соответствует возникновение и уничтожение (двигаясь по прямой, из X мы движемся к не-Х). Смешение кругового движения (движущей причины) и прямолинейного (целевой причины) образует остальные виды движения – движения неравномерные, в них целевая причина не совпадает с движущей. Непосредственно в основе каждой вещи чувственного мира находится именно этот смешанный вид движения, детерминирующий конечность всякого предмета. Вещи с более выраженной целевой причиной делятся на те, которые существуют по природе, – это одушевленные тела, и те, которые существуют вопреки природе, – это искусственные предметы. Первые, обладая душой, могут иметь начало движения в самих себе. Вторые создаются из цели (замысла) творца, для них движущая причина – форма как эталон изделия. Одушевленное тело есть сочетание формальной и целевой причин (душа – «форма тела, обладающего в возможности жизнью»). Движущая причина свойственна органическому телу лишь отчасти, одушевленное тело не может совершать произвольные движения постоянно. «Душа есть причина как то, откуда движение, как цель и как сущность (форма) одушевленных тел». Искусственный предмет обладает только формальной причиной. Например, «топор» – это не душа, а форма, потому что в самом топоре нет целевой и движущей причины. Психологические феномены А. рассматривал отдельно логическим и физиологическим способом. Например, «гнев», с логической стороны, есть желание возмездия, а с физиологической – вскипание крови в сердце. А. выделял три типа души. Под действием целевой причины из растительной (питающей) души развивается животная (ощущающая) душа, а из нее – человеческая (разумная). «Целостная спекулятивная философия» А. представлена учением о четырех причинах. Так что любое понятие «первой философии», физики или биологии определяется через соотнесение с такими спекулятивными понятиями, как форма, материя, начало движения и цель. Для этических воззрений А. характерно понимание природы добродетели как середины между двумя крайностями. Например, дружба, будучи добродетелью, находится между себялюбием и самоотречением. Определение понятия добродетели следующее. Добродетель это «порыв к прекрасному, соединенный с рассуждением». Отсюда к добродетели следует отнести, во-первых, выбор правильных средств, то, что является предметом рассудительности, и, во-вторых, следование добропорядочной цели – правильному предмету желания. А. подверг критике этику Сократа за то, что в ней добродетель понимается исключительно как бесстрастный разум, то есть добродетелью считается лишь выбор правильных средств. Деятельность души сообразно добродетели приносит благо, одновременно удовольствие и счастье. Цель государства видится А. в благой жизни всех ее членов, для этого граждане должны быть добродетельными. Правосудие и дружба – основа нормального государственного устройства. Рабство, по А., является этически оправданным. «Всякое рабство противно природе», но поскольку рабу не свойственна рассудительность (выбор правильных средств), он лишен и добродетели. Раб способен выполнять только физическую работу, тем самым он призван подчиняться, выполняя роль инструмента. Логика у А. – одновременно и теория познания. Деление знания на достоверное и вероятностное в теории познания соответствует более глубинному делению всех логических выводов на силлогизмы аподиктические (о достоверном) и диалектические (о правдоподобном). Аподиктический вывод дает простой категорический силлогизм. Диалектический силлогизм в качестве своей посылки включает некую типическую аргументацию, которая называется «общим местом» (топом). Таким образом вероятностный вывод учитывает привычные точки зрения («мнения»), исходя из которых рассматривается любой предмет. Дедуктивный и вероятностный выводы А. дополняет выводом индуктивным («наведением»). Поскольку понятия о сущем различаются степенью общности, существует иерархия родовых отличий. Высшие роды для подлежащих называются категориями, к ним А. относит сущность, количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, претерпевание. Высшие роды для сказуемых называются предикаби-лиями, это определение, род, собственное и привходящее. А. первым сформулировал три основных логических закона: закон тождества, закон противоречия и закон исключенного третьего. В модальной логике А. неявно различает унилате-ральную возможность («возможно S») и билатеральную возможность («возможно S и возможно не-S»). Творческое наследие А. оказало значительное влияние на все последующее становление философской мысли Европы. Учение А. до сих пор остается образцом системно выстроенной философии.

(Аron) Реймон Клод Фердинанд (1905-1983) – французский философ, социолог, публицист. Учился в Высшей нормальной школе вместе с Сартром (1924-1928). С 1930 – профессор Кельнского, затем Берлинского университетов. После прихода Гитлера к власти возвратился во Францию, преподавал в Гаврском лицее, Тулузском университете. В 1955-1968 – зав. кафедрой социологии Сорбонны, с 1970 – зав. кафедрой современной цивилизации в «Коллеж де Франс». С 1962 – вице-президент Всемирной социологической ассоциации. С 1963 – член Французской академии моральных и политических наук. Почетный доктор Базельского, Брюссельского, Гарвардского университетов. В ранний период творчества испытал влияние баден-ской школы неокантианства, особенно своего учителя Л. Брюневиля, а затем – М.Вебера и Гуссерля. Опубликовал более 60 крупных монографических исследований, в которых философская рефлексия органично взаимопереплетается с теоретическими социологическими изысканиями, а также с исследованиями эпистемологических и методологических проблем исторического познания. Основные собственно философские работы А.: «Критическая философия истории» (1935), «Измерения исторического сознания» (1961), «Разочарование в прогрессе» (1963), «Эссе о свободах» (1965), «От одного святого семейства к другому. Очерки о воображаемых марксизмах» (1969), «В защиту упадочной Европы» (1977) и др. К А. вполне применима оценка данная им Кон-ту: философ в социологии, социолог в философии. Социальная действительность и процесс ее исторического развития, согласно А., в своих основных структурах надындивидуальны и подвластны строго научному анализу. Однако, это не отвергает микроанализа, раскрывающего намерения, ожидания, мотивы поведения действующих в исторических процессах лиц. Такой подход позволяет постигнуть все области социального целого в их связи между переменными величинами. А. – один из авторов концепции деидеологизации, которая, по его утверждению, дает возможность построить единственно верную «неидеологическую» теорию общества, изучающую «то, что есть в действительности». В 1963 А. опубликовал курс лекций, прочитанный им в Сорбонне в 1955-1956 под названием «Восемнадцать лекций об индустриальном обществе». Эту публикацию правомерно считать исходным пунктом широко распространенной в 60-70-х на Западе теории индустриального общества. Теоретико-методологической основой этой теории явилась концепция технологического детерминизма, базирующегося на постулате об определяющей роли техники (и технологии) в общественном развитии. Понятие техники А. трактовал как воплощение рациональной деятельности человека, его активного отношения к окружающей природной и социальной действительности. Понятие «индустриального общества» дало А. возможность установить связь экономического роста, определяемого статистически-математическим путем, с общественными отношениями и возможными иными видами роста – культурного, цивилизационного, политического. Поэтому максимизация роста – производства или потребления, с точки зрения А., не является абсолютным благом, и общественное развитие не следует понимать как «бег на скорость». Согласно А., в границах индустриального общества утратил остроту и обоснованность исторический конфликт между капитализмом и социализмом, ибо они выступают как две разновидности одного и того же типа социума. Тем не менее, вопреки широко распространенной точке зрения, А. никогда не являлся апологетом теории конвергенции: он еще в 1966 предвещал неизбежное поглощение социализма капитализмом (а не их слияние) ввиду более высокой эффективности экономики Запада. Отмирание тоталитарных политических систем и идеологий, опиравшихся, в частности, на марксову концепцию исторического закона, обусловливается, по А., с исторической обреченностью марксистско-ленинской теории общественного прогресса. А. утверждал, что «только либералы, пессимисты и, быть может, мудрецы призывают человечество брать на себя лишь те задачи, которые оно может выполнить. Поэтому они не делают историю и довольствуются тем, что комментируют ее. Марксисты принадлежат к другому семейству. Они соизмеряют задачи не со своими силами, а своими мечтами». В контексте обсуждения проблемы смысла и ценностей эволюции человеческой цивилизации симпатии А. на стороне гуманистической направленности социального знания, его «человеческого измерения». Такой теоретико-методологический подход, в его понимании, позволяет философско-социологическим концепциям углубляться в сложную сеть человеческих поступков. Основными компонентами и одновременно стержневой линией развертывания последних являются: связь «средства-цели», мотивации поведения, система ценностей, побуждающая людей совершать те или иные действия, а также ситуации, к которым действующий субъект адаптируется и в зависимости от изменения которых он определяет свои цели. История, по А., не может быть полностью обыденным знанием, поскольку это элиминирует ощущение свободы в истории: исторический макроанализ призван раскрывать намерения действующих в исторических событиях лиц. Только определенная философская система, по мнению А., может обеспечить историческую реконструкцию существенных связей между разнообразными данными о прошлом.

(греч. arche – начало и typos – образ; первообраз, проформа) – понятие, восходящее к традиции платонизма и играющее главную роль в «аналитической психологии», разработанной Юнгом. Под слоем «личностного бессознательного», составлявшего основной предмет изучения в классическом психоанализе Фрейда, Юнг обнаруживает «коллективное бессознательное», трактуемое как общечеловеческое основание («грибница») душевной жизни индивидов, наследуемое, а не формирующееся на базе индивидуального опыта. Если в личностном бессознательном основную роль играют «комплексы» (например, комплекс Эдипа, комплекс неполноценности), то структурообразующими элементами коллективного бессознательного являются «А.» – универсальные модели бессознательной психической активности, спонтанно определяющие человеческое мышление и поведение. А. сравнимы с кантовскими «априорными формами» познания, однако лишены их абстрактности и эмоционально насыщены. Собственно А. не имеют конкретного психического содержания (Юнг уподоблял их осям кристалла); другое дело – архетипические представления (символы) как результат совместной работы сознания и коллективного бессознательного. Символы есть единство прозрачного сознанию образа и стоящего за ним сокровенного и неэксплицируемого смысла, уводящего в бессознательные глубины психики. Мифология и религия (оцениваемые Юнгом чрезвычайно высоко) строят «защитную стену символов», позволяющую сознанию ассимилировать опасно-самостоятельную энергию А. бессознательного и гармонизирующую тем самым человеческую психику. За исторической изменчивостью конкретных символов Юнг усматривал инвариантность А., объясняющую поразительные сходства в различных мифологических и религиозных системах и факты воспроизведения в сновидениях и психотическом бреде фрагментов древних эзотерических систем. Разработанная Юнгом концепция А. оказала значительное влияние на современную культурологию.

(греч. – безбожие) – понятие христианской духовной традиции, обозначающее различные святотатственные действия: присвоение священных даров, кощунство по отношению к иконам и иным сакральным предметам, разглашение тайны исповеди и т.п. А. также именуется осознанное несоблюдение традиционных обрядов религиозного культа.

C.IO. Солодовников

(греч. aske – упражнение в чем либо) – техника телесных и ментальных практик, служащих средством к достижению сверхчувственных целей: этического идеала, мистического совершенства и т.д., а также соответствующая им система ценностей. В религиозно-философских учениях Древней Греции (орфизм, пифагореизм) А. часто называли упражнение в добродетели и особенно в подчинении своей воли. В раннем христианстве А. стал началом монашества. Аскеты свершали пост и молитвенные подвиги, однако не налагали на себя обетов, как впоследствии это делали монахи, и не обязательно принимали службу в клире. Аскетами также иногда называли жертвовавших своими достатками на бедных. В христианском протестантизме под А. понимается необходимость неутомимой деятельности в рамках своей профессии в целях личного спасения, – так называемый «мирской А.».

(1894-1975) – российский философ, специалист по истории философии, логике, эстетике, истории культуры. Окончил отделение философии и русской словесности историко-филологического факультета Киевского университета (1919). Доктор философских наук (1940). Преподавал историю философии (с 1927) в Институте Красной профессуры, в Академии коммунистического воспитания имени Н.К. Крупской, в Институте истории и философии. Профессор МГУ (с 1939). Один из авторов и редакторов «Истории философии» (удостоен Государственной премии СССР в 1943). Старший научный сотрудник Института философии АН СССР (с 1968). Премия имени Л. Толстого (1918). Заслуженный деятель науки РСФСР. Член Международного института философии (Париж). В соответствии с завещанием А. был похоронен с графическим портретом И. Канта в руках. Основные сочинения: «Диалектический материализм и логика» (1924), «Адвокат философской интуиции (Бергсон и его критика интеллектуализма)» (1926), «Этика Спинозы» (1927), «Диалектика в системе Декарта» (1928), «Диалектика и антиномии Канта» (1928), «Диалектика Канта» (1929), «Очерки истории диалектики в Новой философии» (1930), «Маркс и буржуазный историзм» (1933), «Н.Г. Чернышевский как диалектик» (1939), «Круг идей Лермонтова» (1941), «Логика» (1947), «Учение логики о доказательстве и опровержении» (1954), «Декарт» (1956), «Шиллер как философ и эстетик» (1957), «Демокрит» (1960), «Немецкая эстетика 18 века» (1963), «Проблема интуиции в философии и математике» (1965), «Иммануил Кант» (1973), «Платон» (1975), «Античная философия» (1976), «Историко-философские этюды» (1984), «В. Соловьев: Опыт философской биографии» (1988) и др. Известна также речь А. на похоронах Б. Пастернака (1960), в которой он дал идущую вразрез с официальными идеологическими установками оценку его творчества и мировоззренческой позиции («Стала б логика школьным предметом, // Но безумья он дал ей права // В день, когда над опальным поэтом // Молвил слово устами волхва» – У Я. Козловского об А.).

(греч. astron – звезда и logos – учение) – специфическая система взглядов на Космос, природу и человека в их эволюционном движении. Основополагающая идея А. состоит в том, что пространственно-временная организация явлений и объектов анизатропна, и каждый момент времени уникален по своим глубинным проявлениям. Следовательно, согласно А., изучая особенности моментов времени, можно определить тенденции дальнейшего развития тех или иных явлений и объектов. На этом основаны анализ и предсказания по карте рождения уникальных свойств и особенностей развития любого интересующего нас образования, структуры. Кроме того, весь мир подчиняется единым ритмам, единым циклам, имеющим свои индивидуальные проявления в различных системах. Циклы движения планет, развитие биологических объектов подвергаются действию одних и тех же природных сил и законов. В каждом цикле А. выделяет двенадцать частей, или фаз, характеристики которых связаны с зодиакальной символикой. Зная эти циклы, можно понять особенности каждого конкретного момента времени, глубинные причины событий, дать прогноз развития на будущее. В основе А. лежит идея подобия, тождества, гласящая, что весь мир – единая система, части которой тесно взаимосвязаны и пронизаны едиными ритмами («то, что наверху, подобно тому, что внизу»). Интуитивные открытия древних философов и научный поиск в направлении интеграции современных физических знаний обратили человечество к идее возможной взаимосвязи и взаимообусловленности микро– и макрокосма. Планеты и звезды, согласно А. – буквы универсального алфавита. Они используются как наиболее наглядная модель мира, помогающая понять глобальные процессы и, главное, проекцию влияния этих процессов на Землю. Вернадский, ставя организацию биосферы в тесную онтогенетическую связь с космосом, писал: «Поворот, совершающийся в нашем 20 в. в физике, ставит в научном мышлении на очередь пересмотр основных биологических представлений. По-видимому, он впервые позволяет в строго научной концепции мироздания поставить в Космосе на подобающее место явления жизни». Вернадский рассматривал земную жизнь как продукт сложного общевселенче-ского процесса, необходимую и закономерную часть «стройного космического организма». На протяжении известного нам периода истории человечества идеи, близкие А., можно встретить у таких авторов как Геродот, Пифагор, Гиппократ, Аристотель, Платон, Сенека, Альберт Великий, Улуг-бек, Хайам, Коперник, Кеплер, Галилей, Тихо Браге, Лейбниц, Карданус, Авиценна, Парацельс, Аль Бируни, Кампанелла, Эйнштейн. Лаплас, исследовавший знания А. чисто математическими методами, писал о том, что этим знаниям не менее 25-30 тысяч лет. Первый астрологический клинописный текст относится к Старовавилонскому периоду (19-16 вв. до н.э.) и содержит правила предсказания, основанные на небесных и атмосферных явлениях. Этот вид А. носит название А. предзнаменований, которая характеризуется тем, что в ее рамках еще не существовало деления эклиптики, подобного Зодиаку, и А. не интересовалась судьбами отдельных личностей (кроме правителей государств), а предсказания основывались только на наблюдаемых астрономических явлениях. Наряду с такой А. существовала го-роскопная А. (или А. личности), основанная на свободном выборе человеком своей судьбы, варианты которой заложены в карте рождения – гороскопе. Археологические данные говорят о том, что первый известный сейчас гороскоп личности был составлен в Вавилоне в о в. до нашей эры. В Персии, в 7-6 вв. до н.э. были записаны древние авестийские тексты, положенные в основу зороастрийской государственной религии (были сожжены Александром Македонским после завоевания им Персии в 4 в. до н.э.). Понимание даже дошедших до нашего времени древнейших текстов Авесты невозможно без знания А. Именно из Персии распространился по всему мир известный гороскоп личности, корни которого лежат в древнейших знаниях Авесты. В современной культуре могут быть зафиксированы такие дифференцированные феномены, как медицинская А., имеющая своим предметом причины болезней и методы лечения; коллективная (или резонансная) А., центрированная вокруг проблем взаимоотношений людей в коллективе; астрогеография и др.

(греч. а – отрицание и theos – Бог; буквально – безбожие) – философско-материалистическое учение. А., с одной стороны, постулирует несостоятельность всякой религии как фантастического, искаженного отражения действительности, отвергает веру в реальность существования всего сверхъестественного, богов, духов, потустороннего мира, воскресения из мертвых, бессмертия души, ее переселения из одних существ в другие, отрицает возможность сотворения мира и всего сущего из ничего, а с другой признает вечность и несотворимость материального мира, развитие природы и общества по своим собственным законам и посредством отрицания сверхъестественных сил утверждает самоценность бытия мира и человека, ценность земной жизни как единственно возможной и способствует формированию у людей материалистического мировоззрения. А. изучает историю атеистической мысли, формы, методы и средства формирования материалистического мировоззрения. В А. прослеживаются две взаимосвязанные стороны: критическая, задача которой состоит в аргументированной критике религии, и созидательная, стремящаяся на материалистических основаниях утверждить бытие человека, его подлинные ценности и идеалы, интеллектуальный и творческий потенциал как личности. Поэтому неправомерно сводить атеизм лишь к этимологии этого слова (безбожию), к его критической стороне, лишь к голому отрицанию религии, ибо в противном случае он сам превращается в своего рода религию. В структуру критической составляющей А. входят философская критика религии (основанная на логико-аналитическом опровержении доказательств бытия божьего), естественнонаучная критика религии (представляющая собой естественно-научно фундированное опровержение религиозной картины мира) и историческая критика религии (центрирующаяся вокруг проблемы роли церкви в социальном процессе). Конкретное содержание А. в истории определялись уровнем развития философии. Возник А. в глубокой древности как антипод религии и носил исторически преходящий характер. Формирование А. шло параллельно с формированием религиозных представлений. Зачатки атеистических воззрений появились за сотни лет до н.э. В классическом сочинении древнеегипетской литературы «Песне арфиста» (22-21 вв. до н.э.) отрицалось существование загробного царства. В Древней Индии представители школы локаята в 3 в. до н.э. признавали материальность мира и отрицали реальность существования Бога, бессмертия души, потусторонней жизни, божественного откровения и провидения. Древнегреческий философ и поэт Ксенофан (580-480 до н.э.) доказывал, что не боги создали человека, а, наоборот, люди создавали богов по своему образу и подобию. Наивысшего развития античный А. достиг в трудах Эпикура (341-270 до н.э.), который открыто осуждал религию и явился основоположником атеистических воззрений римлян. Лукреций Кар (99-55 до н.э.), изложив в поэме «О природе вещей» основные направления А., утверждал, что поскольку «… религия больше и нечестивых сама и преступных деяний рождала», постольку нужно освободиться из-под ее гнета для достижения подлинной человеческой свободы и счастья. Даже в эпоху средневековья, когда религия занимала господствующее положение и жестоко преследовала всякое свободомыслие, имели место атеистические воззрения, представители которых критиковали церковный авторитаризм, религиозный догматизм, папство, монашество. Вслед за Аввероэсом Р. Бэкон, Иоанн Дуне Скот, Оккам попытались обосновать независимость научного знания от богословия, разграничить веру и разум. За полное размежевание науки и религии выступил Галилей. В эпоху Возрождения атеистическая мысль проявилась в форме пантеизма (Бруно, Л. Ванини), деизма (Ф. Бэкон, Гоббс, И. Ньютон, Вольтер). Более последовательные атеистические воззрения присущи французским материалистам 18 в., которые считали религию главным препятствием на пути прогресса. Однако, сводя основные причины существования религии к обману и невежеству, французские материалисты видели путь освобождения от нее лишь в просвещении. В ряде стран (например, СССР) А. выступал официальной государственной доктриной. В настоящее время позиции А. в трансформирующихся посткоммунистических обществах оказались весьма существенно ослаблены. Это явилось результатом его сопряженности с антигуманной деятельностью тоталитарных режимов ленинско-сталинского типа. Право на исповедование атеистических воззрений является сферой личного выбора человека в той же мере, как и право на религиозные убеждения. (См. также: Деизм, Теизм, Пантеизм).

(санскр. – дыхание, душа, я-сам) – в древнеиндийском религиозном умозрении и исходящих из него учениях – понятие, обозначающее всепроникающее субъективное индивидуальное духовное начало, «Я», душу. Учение об А. излагается в Упанишадах, где А. – понятие, производное от смыслообразов пуруши и праны и в определенном отношении тождественное с ними, т.к. и пуруша (вселенский человек) и прана (дыхание) обозначают исходное начало и основу, «опору» жизни и мироздания. Смысл понятия А. подвижен и приобретает различные оттенки в контексте связи с другими понятиями: А. – это и дыхание, и основа жизни, и человеческая душа. Отдельно взятое понятие А. не раскрывает проблему единого и многообразного. Решение этой проблемы осуществляется через взаимосвязь понятий А. – Брахман, где А. наделяется смыслом единичного, субъектного проявления Брахмана, как всеобщего начала. Определения основания как первичной реальности словами А. – Брахман означает ее характеристику с двух сторон: субъектной и субъективной (А.) и объективной (Брахман). При этом соотносительность понятий А. и Брахмана носит многоуровневый характер: когда А. отождествляется с телесным субъектом – Брахман символизирует космос; когда А. выражает субъективное, мысленное или жизненное «Я» – Брахман предстает как космическая душа (хираньягарбха), когда А. раскрывает смысл индивидуального, субъективного самопознания (интеллектуальное «Я», праджня) – Брахман несет в себе смысл самопостигающего и всепостигающего абсолюта (самосознающий ишнавара); наконец, на высшем уровне, когда субъект и объект слиты воедино, А. становится высшим Брахманом, или блаженством. Связь понятий А. – Брахман в гносеологическом аспекте выражает признание самостоятельности и относительной обособленности души от телесной оболочки и от конкретного объектного воплощения (А. скрыт и в «Я» человека, и в «Я» всех других существ, и в абсолюте, Брахмане), характеризует высшую форму познания – самопознание как блаженство, где А. и Брахман слиты воедино. Через взаимосвязь понятий А. – Брахман в Упанишадах также предпринимается попытка установить функциональную связь между дыханием и мысленно-чувственными процессами, представить познание как синкретичный процесс восприятия внутреннего состояния и внешнего мира.

, атомизм – в первоначальном узком смысле слова А. – учение о дискретном (прерывном) строении материи. В зависимости от контекста термин «атомизм» может обозначать дискретность объекта, его свойств, процессов и т. п. Например, атомы электричества, атомы (кванты) действия, кванты света (фотоны), атомы пространства и времени, логический и социальный атомизм. Как философское учение, А., связанная не только с проблемой структуры бытия, но и с так называемым основным вопросом философии, может быть материалистической или идеалистической концепцией. В зависимости от отношения ее представителей к концепции развития А. может быть диалектическим или метафизическим учением. Уже античная А., опиравшаяся на весьма ограниченную эмпирическую базу, сформировала ряд представлений и понятий, используемых или переоткрытых позднейшим временем. Таковы, например, представления Демокрита о зависимости свойств тел от формы (очертания), порядка и взаимного положения атомов, эти тела составляющих. Таковы предвосхищение Эпикуром понятий атомного веса и атомного объема (атомы, согласно Эпикуру, отличаются величиной, формой и тяжестью), а также его догадки в отношении скорости света (Эпикур считал, что с поверхности предметов исходит непрерывный поток мельчайших атомов, движение которых происходит с величайшей скоростью; эти истечения порождают наши ощущения). Таково учение Эпикура о том, что прямолинейное движение атомов, происходящее вследствие тяжести, сочетается со спонтанным (внутренне обусловленным) их отклонением от прямой линии; таково же его признание объективной случайности. Проблема категорий прерывного и непрерывного также была поставлена античной А. Представления о линии (делимом) и точке (том, что не имеет частей), учение о соизмеримых и несоизмеримых величинах, рациональных и иррациональных числах, идея единого непрерывного бытия у элеатов и учение их противников о наличии многих (иногда бесконечно многих) начал; атомы Демокрита и гомеомерии Анаксагора, гераклитовское учение о единстве противоположностей и т.д. – все это не только попытки осознания, но и конкретные пути решения названной проблемы. В процессе развития науки и практики категории прерывного и непрерывного ставились в связь со всеми другими формирующимися категориями философского и научного познания: с категориями бытия и сознания, конечного и бесконечного, единичного и общего, части и целого, возможности и действительности, движения и покоя, пространства и времени, качества и количества, необходимости и случайности и т.д. Именно поэтому обычно в собственно естественнонаучных областях знания односторонне понятый и односторонне трактуемый определенными школами и направлениями атомизм неминуемо дополнялся противоположными учениями о существовании дальнодей-ствующих (непрерывных) сил (динамизм), непрерывной энергии (энергетизм). Так, корпускулярная теория света Ньютона дополнялась волновой теорией Гюйгенса. А. в настоящее время может быть обозначена как концептуальная модель, признающая неразрывную связь дискретных и континуальных форм существования материи.

(лат. attribuo – придаю, наделяю) – неотъемлемое свойство объекта, без которого он не может ни существовать, ни мыслиться. Еще Аристотель отличал постоянный А. от случайных, преходящих состояний, так называемых акциденций. Декарт рассматривал А. как основное свойство субстанции. Важнейшим А. телесной субстанции в учении Декарта является протяженность, а А. духовной субстанции является мышление. Философы – материалисты 18 в. важнейшими А. материи считали протяженность и движение. А. материи в диалектико-материали-стической философии признаются движение, пространство, время, а также системность и отражение. Термин А. употребляется и в современной философии (философская антропология, неотомизм, персонализм и др.).

(р. 1949) – британский социолог, представитель реалистского направления. Доктор философии, профессор университета Сассекс, Брайтон (Англия). Основные работы: «Формирование понятий в социальной науке» (1983), «Понимание социальной жизни» (1986), «Новые философские концепции социальных наук. Реализм. Герменевтика и критическая теория» (1987). Редактор (совместно с Т. Боттомором) словаря «Социальная мысль двадцатого века» (1993). Опираясь на работы Бхаскара, А. дополняет реалистскую стратегию концепциями интерпретации, которые были разработаны в рамках герменевтики и критической теории. Социальные явления, по А., концептуально зависимы от способов, какими они интерпретируются включенными в них людьми и внешними наблюдателями. Понятия и теории общественых наук должны иметь вещественную, реальную связь с теориями действователей, действующих субъектов в жизненном мире. Общественные науки более связаны с мышлением на основе здравого смысла. Они не столько сообщают новое знание, сколько дают более адекватные формулировки наших интуиции относительно социальных событий. Более того, элементарные структуры общества не просто интерпретированы, но суть не что иное как интерпретация, символы, за которыми кроется мир действенных вещей и мир действователей. Методология и онтология должны быть аналитически разведены, различные методы уместны в различных контекстах, а реалистическая метапарадигма не дает возможности сделать между ними выбор.

(греч. autos – сам) – у человека – 1) жизненная установка и не всегда осознаваемый поведенческий принцип. В случае А. восприятие окружающего мира, а также потенциальное (как правило, преобладающее) и осуществляемое воздействия на него преломляются через нравственно-психологические координаты и мировоззренческий камертон собственного Я и его сиюминутных состояний. Предпосылками А. являются предельно чувствительная психика либо спорадические состояния душевного неравновесия; 2) тяжелое психическое заболевание. Черты А. очень часто присущи профессиональным программистам, переносящим на реальный мир принципы бинарной логики, а также воспринимающим окружающую среду в виде совокупности разнообразных алгоритмов.