(1452-1498) – итальянский христианский мыслитель, религиозный и социальный деятель, проповедник, поэт. Сочинения: при жизни издан политико-юридический трактат «Об управлении Флоренцией» (1498), посмертно – свод философских трактатов «Краткое изложение философии, морали, логики, разделение и достоинства всех наук» (1534), позднее – апологетическое обоснование всей системы догматов и таинств христианства «Триумф креста», нравственно-философский трактат «Размышления о псалме 51», религиозные трактаты «Об истине пророчества» и «Об откровении», катехический моральный кодекс «Руководство к христианской жизни», юношеский морально-этический трактат «О презрении к свету», воззвания, тексты проповедей, стихи, стансы. Родился в аристократической падуанской семье (дед – Михаил С. – был известным врачом и естествоиспытателем, отец – гуманистом), получил блестящее светское образование, никак не должное было бы инспирировать его решение пострига; с юности увлекался схоластикой и, в частности, произведениями Фомы Аквинского; ранние стансы посвящены «порче нравов и плачевному положению христианской церкви в светском мире». После неудачной любви к дочери изгнанного из Флоренции Строцци бежал из дому, оставив дома свою первую книгу «О презрении к свету», и вступил в доминиканский юношеский орден, сдав в пользу монастыря не только деньги и имущество, но и все книги, кроме материнской Библии. Благодаря учености и истовости веры (делил время между молитвами и изучением патристики) быстро сделал церковную карьеру, продвинувшись от скромной должности чтеца при братии до функции профессионального проповедника, командируемого монастырем в различные города Италии. Именно проповедь стала истинным призванием С, а центральным содержанием его проповедей – апокалиптические пророчества гибели Италии за грехи и безверие, призывы ко всеобщему покаянию, бичевание прегрешений против аскезы и проклятия тем, кто не верит проповеди. Осознавал свою пророческую миссию как призвание Божие: «грехи Италии силою делают меня пророком». Отличался предельной требовательностью к себе: после единственной неудачной проповеди в Сан-Лоренцо на два года замыкает себя в глуши Сан-Джиминьяно – оттачивать мастерство. Результат был ошеломляющ: залы не могли вместить всех желающих; С. проповедует во Флоренции, Ферраре, Брешии и т.д., бичуя пороки не только паствы, но и пастырей, и, не стесняясь в выражениях, бичует образ жизни клира. Критика светского характера гуманистической культуры дополняется у С. критикой социально-политического характера, направленной против тирании Медичи и стратегий папской политики. В проповедях С. оформляется реформаторская программа реорганизации как церковной, так и мирской жизни на базе возрождения апостольского идеала аскезы, нищеты и всеобщей христианской любви, отличная, однако, от традиционных мистических утопий своей продуманной конкретностью и отсутствием идеи второго пришествия. Спецификой воззрений С, делающей его единственной и уникальной в этом плане фигурой, является отсутствие в его взглядах мистической подоплеки, которая, как правило, фундировала собой в истории христианства социальные программы, аналогичные программе С. (см. Мистика): социальный идеал конституируется в воззрениях С. не как прожективная утопия, но как культурная программа, артикулированная на уровне социальной технологии. Знакомство С. с Пико делла Мирандо-лой, несмотря на альтернативность их воззрений, породило глубокую дружбу, и, благодаря протекции Пико делла Мирандолы, С. был приглашен Лоренцо Великим во Флоренцию и занял учительскую кафедру в монастыре Сан-Марко, где благодаря своей коммуникабельности был единогласно избран приором (1491), сразу проявив на этой должности свою независимость по отношению к властям, отказавшись явиться к Лоренцо с выражением почтения. В новом качестве обостряет обличительный пафос своих проповедей («Рим – это Вавилон»), успех которых был усилен благодаря ряду удачных предсказаний С. (смерть папы Иннокентия, вторжение в Италию Французского короля и др.). Предельное расширение аудитории слушателей С. сделало его проповеди значимым явлением в социальной жизни Флоренции: купцы раздавали неправедно нажитое, женщины прекращали носить украшения и т.п. Моделируя сколь глобальную, столь и радикальную социальную реформу, С. реформирует жизнь в монастыре: вводятся значительные обязательные для всех трудовые повинности, ликвидируется все монастырское имущество сверх необходимого, для обеспечения возможности проповедовать среди иноверцев в монастыре учреждаются кафедры греческого, еврейского, арабского и турецкого языков. С. последовательно отказывается от должностей архиепископа, а затем – кардинала, предложенных ему сыном Лоренцо Великолепного – Петром Медичи – новым тираном, сменившим умершего отца. В 1494, после вступления Карла УШ в Италию, Петр Медичи был изгнан как изменник, и «главой посольства к французскому королю», т.е. фактически главой Флоренции, был избран С. Период его деятельности с 1494 по 1498 – время не только государственного переустройства, но и радикальных социокультурных преобразований во Флоренции, прошедшее под знаком республиканских идеалов и осуществленное по программе, разработанной в сочинениях и проповедях С. За этот период были восстановлены республиканские государственные учреждения; организованы «Великий Совет» и «Совет восьмидесяти», моделирующие в своих функциях деятельность двухпалатного парламента; поземельный налог был заменен 10%-м подоходным (С. была высказана даже идея прогрессивного подоходного налога, фундированная аскетическим тезисом «излишек – смертный грех»); С. освободил горожан от заемного долга и изгнал ростовщиков, бравших «больше, чем треть», основав государственный заемный банк с фиксированным процентом; Христос был провозглашен «сеньором Флоренции», а С. – «избранником его». С. повел решительную борьбу за чистоту нравов: назначал свои проповеди на время балов и маскарадов; ввел страшные кары за прегрешения, оцениваемые им как серьезные (святотатцам вырывали языки, развратников сжигали заживо, игроков лишали имущества); организовал команды подростков («юная Христова инквизиция»: 1300 детей моложе 16 лет, организованные в 4 отряда – по числу городских кварталов во Флоренции), врывавшихся в дома с целью контроля за соблюдением десяти заповедей (своего рода «полиция нравов») и изымавших книги светского содержания, музыкальные инструменты, духи, игральные кости и карты, которые впоследствие публично сжигались (костры «анафемы суеты»). Уже в 1494 на улицах Флоренции пели не песни, но псалмы, а число желающих вступить в монастырь Сан-Марко превысило когда-либо наблюдавшееся. Слава С. шагнула далеко за пределы Флоренции; по заказу турецкого султана тексты его проповедей переводились на турецкий. Однако тучи над ним сгущались. Прежде всего, внутри Флоренции обострилась борьба партий: «белых» (или piagnoni – плачущих), т.е. солидарного с С. простонародья), «черных», т.е. блока недовольных попранием своих привилегий аристократов (arrabiati – беснующихся) и резко противостоящей реанимации аскезы золотой молодежи, неоднократно покушавшейся на жизнь С. (compognacci – «тусующиеся»), а также сторонников реставрации тирании Медичи – «серых». Кроме того, Карл VIII, вступив в союз с Петром Медичи, двинулся из Неаполя во Флоренцию с целью восстановить последнего на троне; одновременно императором Максимилианом был осажден Ливорно. С. встал во главе вооруженной Флоренции и его дипломатическими усилиями союз с Францией был расторгнут на предельно льготных для итальянской стороны условиях, а снятие осады с Ливорно было расценено флорентийцами как Божий ответ на воззвание к нему С. с мольбой о чуде. Сокрушительный удар был нанесен С. именно в идейной сфере: по заказу папы, инспирированному интригами Петра Медичи, доминиканскими авторитетами была осуществлена экспертиза воззрений С. и в их содержании была усмотрена ересь. В контексте истории христианства пафос С. опоздал на два-три столетия (хотя нет никакой гарантии, что и в более «удобных» для мессианской проповеди аскезы 13-14 вв. его ждала бы судьба Франциска, а не Дольчино). Его проповеди, призывающие «блюсти чистоту нравов», потрясают не только своей пламенностью (при полной лишенности культурной почвы в контексте эпикурейски ангажированного морального индифферентизма Флоренции 15 в.), но, что еще более неожиданно, своей очевидной эффективностью, чрезмерной с точки зрения клира, уже имевшего опыт столкновения с неуправляемой массовой экзальтацией. Резкое неприятие С. со стороны официального христианства явилось для него источником глубокой личной трагедии. Первое потрясение было испытано им, когда еще во время правления Петра Медичи (1492) его проповеди, представляющие собой призыв к чистоте и аскезе, были (своего рода культурный парадокс) запрещены к чтению «на время поста». Доминиканская экспертиза (свой же орден отторгал С!) легла в основу сформулированного папой Александром IV вердикта: «подозрительное учение». 12 мая 1497 С. был отлучен от церкви. В этой драматической ситуации С. повел себя – в совершенно нетипичной для 15 в. манере – как светский общественный деятель и борец за права человека: он рассылает «Послание против лживо испрошенной буллы об отречении» и «Письмо к государям», где обосновывает свой отказ повиноваться отречению, «противному… заповедям Господним», тем, что единоличное решение папы может быть ошибочным или предвзятым, и требует созыва Вселенского Собора как коллегиального органа принятия решений. Несмотря на двухкратно присылаемые «бреве» Папы, Флоренция не смещала С. с должности и не выдавала папским властям: со дня отлучения (12 мая 1497) и вплоть до 18 марта 1498 С. проповедовал с прежним, если не с большим (в ореоле мученика) успехом. Однако, откровенная провокация «беснующихся» толкнула толпу на требование «Божьего суда» (огненной пробы) – якобы для доказательства праведности учения С. Отказ С. пройти сквозь огонь был крушением его имиджа идеального пророка в глазах толпы: разъяренные «плачущие», забыв и свои недавние экзальтированные восторги, и социальные акции С. в защиту их прав, осадили Сан-Марко. С. был заточен и предан следственной комиссии, состоящей целиком из «беснующихся». После варварских пыток, применявшихся по 14 раз в сутки в течение месяца, у С. было вырвано признание «лживости обманного учения». Истовый проповедник христианской любви и аскезы был повешен как еретик, а труп его предан огню. За последний месяц жизни С. были написаны в тюремной камере не только эссе экзистенциального характера «На тебя, Господи, уповаю», но также выполненное в филигранной стилистике «Размышление о псалме 51» и преисполненное прежней веры в христианский идеал и собственное мессианство «Руководство к христианской жизни», созданное за два часа до казни и записанное на переплете книги, принадлежащей тюремщику, – последнему, кому, по его просьбе, проповедовал С, до конца остававшийся верным своему призванию. Предельно скорая (спустя несколько десятилетий) реабилитация учения С, осуществленная к тому же папой Павлом IV, издавшим первый в истории христианства «Индекс запрещенных книг», фактически прекратившим деятельность Соборов и преследовавшим не только еретиков, но и сторонников любых (вплоть до самых умеренных) сторонников церковных реформ, является типичной экземплификацией культурной фигуры «мертвого пророка», после казни С. массовое сознание восприняло его как культовую фигуру мученика: вплоть до середины 18 в. место его казни ежегодно в соответствующую дату осыпалось цветами. В 1885 С. был поставлен памятник в Ферраре; жизнь и деятельность С. была осмыслена в философской традиции как модель социально-креативного духовного творчества (в частности, в пьесе Т. Манна «Фьоренца»). Философские взгляды С. представляют собой уникальное и противоречивое явление в контексте культуры 15 в. Он далеко опережает свое время в области осмысления социальных технологий («Об управлении Флоренцией»), хотя с точки зрения их содержательного и аксиологического наполнения ориентируется на очевидно более ранние догуманистические образцы. Философские идеи С, практически изоморфно идентифицируясь с каноническим томизмом, содержат в себе неоплатонические вкрапления, касающиеся трактовки человека и идущие вразрез с томистским аристотелизмом. Будучи близким другом Марсилио Фичино и Пико делла Мирандолы, С. строит свои взгляды на достоинство человека в соответвии с установками Флорентийской Платоновской Академии (специфика положения человека во Вселенной заключена, по С, в том, что он наделен свободой воли и способностью принимать решения, руководствуясь разумом), фундируя однако этими идеями жестко ригористическую систему морального аскетизма (разум дан человеку для усмотрения греха и различения добродетели и порока, а свобода воли есть условие и инструмент реализации «чистого» морального выбора). Актуальная в контексте ренессансной культуры проблема красоты обретает у С. спиритуалистическую интерпретацию: «В чем состоит красота?… Вы видите солнце и звезды: красота их – свет. Вы видите Бога, который есть свет. Он – сама красота… Прекрасная душа сопричастна красоте Божественной и отражает свою небесную прелесть в теле человека. О Пресвятой Деве мы читаем, что все изумлялись ее необычайной красоте и, тем не менее, благодаря той святости, которая светилась в ней, не было никого, кто по отношению к ней почувствовал бы что-нибудь скверное». Как гносеологические, так и этические воззрения С. центрированы такой максимальной для него ценностью как откровение: «Последняя цель человека есть, конечно, блаженство, которое состоит не в созерцании сквозь отвлеченные понятия, как того хотят философы, а в чистейшем непосредственном ощущении Бога». В контексте характерного для Флоренции платоновского ренессанса С. ссылался на Платона (в весьма специфических контекстах) в своих проповедях: «Разве Платон, превозносимый теперь до небес, не настаивал на необходимости закона, по которому… поэты изгонялись бы из города за то, что они, ссылаясь на пример и авторитет нечестивых богов, в гнуснейших стихах воспевают скверные плотские страсти и нравственный разврат?» – Между тем, одним из наиболее распространенных афоризмов С. был следующий: «Зачем нам Платон, когда теперь самая последняя христианка умнее Платона?!». Неоднозначность проявляется даже в форме произведений С: будучи бесспорным мастером дидактического жанра, С. ориентирован на монологические формы творчества (как проповедь или политическое воззвание), вместе с тем, его «Размышления о псалме 51» являют собой блестящий образец полемического диалога между христианином, истовым в вере, и убежденным эпикурейцем. Феномен С. – при всем сказанном выше – является глубоко закономерным в контексте культуры раннего Ренессанса: декларировав liberte, egalite, fratermte, практически во всех областях, в том числе и в сфере межличностных отношений, становящаяся гуманистическая культура не сразу обеспечивала их конкретными и апробированными поведенческими парадигмами: старые, идущие от христианской морали традиционные нормы уже выглядели неприемлемыми, а новые – создавались, период их формирования не мог не характеризоваться в этом плане противоборством культурных альтернатив, одна из которых – тотально доминирующая – была связана с абсолютизацией пафоса отрицания христианской морали и экстраполяцией негативной критики на любые нравственные ограничения вообще, что порождало атмосферу нравственного индифферентизма, приведшего к небывалому по цинизму падению нравов; вторая же тенденция, возникающая как реакция на эту эмансипацию плоти и связанная с попытками реанимации жестко аскетического морального ригоризма, как раз наиболее ярко персонифицируется С. (на Ватиканской фреске Рафаэля С. изображен в ряду великих представителей католического церковного мира). Означенная дихотомия развития требовала нового культурного синтеза, реализованного впоследствии зрелым Ренессансом в идеале одухотворенной телесности. Однако, учение С. выходит за рамки описанной ситуации, прокладывая пути культурному синтезу более широкого масштаба: его убежденность в личной ответственности человека перед Богом за свой моральный выбор, воплощенный в остро индивидуально выстроенной судьбе земного существования, делает учение С. одной из важных вех в становлении идеологии Реформации, – статуя С. по праву входит в состав знаменитого скульптурного комплекса в Вормсе, посвященного предшественникам Реформации.

(1740-1814) – французский писатель, автор политических трактатов, гражданских речей и петиций, системной социальной утопии, литературных дневников, пьес и эротических романов. Родился в Париже, в аристократической семье. Образование – школа иезуитов, частные учителя-аббаты, кавалерийское училище. Участвовал в Семилетней войне; прожил бурную и трагическую жизнь, включавшую тюремные заключения (27 лет), побеги, разорение и клинику для душевнобольных, где и закончилась его жизнь. Неоднозначность творчества С. обусловливает и неоднозначность его статуса в историко-философской традиции: моделируя феномен адаптации (и, соответственно, редукции) идеалов Просвещения в массовом сознании, произведения С, будучи актуализированными в культуре постмодерна, выступают как специфический тип неклассического дискурса, осуществившего гипертекстовую перекодировку классического культурного контекста. Философский интерес представляют не столько непосредственные взгляды С, сколько тот резонанс, который они вызвали – начиная от современной ему традиции до постмодерна, в силу чего анализ его творчества возможен в качестве адекватного лишь посредством параллельного движения в названных плоскостях. Общефилософские воззрения С. при выраженном атеистическом характере и очевидной материалистической ориентации (в частности, им эксплицитно высказывалась мысль о «самодвижении материи») наивны, бессистемны и отличаются предельным эклектизмом: «природа – это фантом. Все есть Бог. Физическое зло, вредящее одним, служит для счастья других. С точки зрения Всевышнего в мире нет ничего плохого. Все относительно. То, что в обществе считается злом, завтра может предстать в образе добра. Законы общества установлены людьми, но исходят они от Бога. Дав миру толчок, Создатель определил принципы, на которых возникли первые законы, на которых держится все сущее». С. движется в русле просветительской традиции: «я, содействуя в какой-либо мере развитию Просвещения, посчитаю себя вполне удовлетворенным». Фактически, даже с точки зрения жанра, например, роман «Тереза-философ» представляет собой типичный «роман воспитания», аналогичный «Эмилю» Руссо, «Вильгельму Мейстеру» Гете, «Господину Николя» Р. де ла Бретона или «Странствиям Франца Штернбальда» Л. Тика, и, так же, как и они, предполагает в качестве исходной авторской презумпции признание значимости индивидуального характера воспитуемого и принцип разумного эгоизма («дайте почувствовать ученикам необходимость добродетели, от которой зависит их собственное счастье, тогда они будут достойными людьми благодаря эгоизму»). Выражая – в качестве феномена постпросветительской культуры – кризис гражданского пафоса идеалов Просвещения, творчество С. центрируется на индивидуально-интимной сфере, в свою очередь, сфокусированной на эротике. Ориентация Просвещения на когнитивный идеал естествознания оборачивается у С. натуралистической редукцией не только эмоционально-психологической, но и рациональной сферы к физиологии: «характер наших страстей диктуется строением наших органов, расположением тканей и движением соков внутри нашего организма. Та сила, с которой страсти волнуют нас, определяет и сам строй наших мыслей, и наше поведение». Если «человек» Ламетри – это «человек-машина», то «человек» С. – это механически заданная и потому легко прогнозируемая машина желания, и, «если подойти поближе, окажется нетрудным понять любой из движущих человеком механизмов, а поняв одни, нетрудно понять и вое». Тезис Гольбаха «любые наши поступки необходимы» служит у С. обоснованием своего рода сексуального фатализма: «жалкие смертные, вы воображаете, что способны справиться со страстями, которыми наделила вас природа!» В практическом приложении этот фатализм парадоксальным образом проявляет себя в эротическом волюнтаризме: «пусть вас не сдерживают никакие ограничения», включая «полное право принудить женщину.., если только мы почувствуем к ней хоть какое-нибудь влечение», не взирая даже на возрастные ограничения («прохожий обладает правом сорвать плод с дерева и, разумеется, съесть его спелым или зеленым, следуя своим наклонностям»). Вместе с тем, аналитика человеческой сексуальности в творчестве С. во многом выступает предвосхищением традиции психоанализа и исследований соотношения сексуальности с комплексами «власти-знания» Фуко. В частности, С. постулировал глубокую имманентную связь сладострастия и власти: «ни одна страсть, несомненно, не сравнится по силе со стремлением повелевать», однако, будучи редуцированным и тем самым реализованным в сексуальной сфере (зеркальный прообраз модели сублимации у Фрейда), импульс к власти не приобретает форм открытой асоциальности; будучи же «лишенным возможности употребить свою маленькую власть в гареме», «когда человек, окружив себя рабынями, вынужденными удовлетворять все его прихоти, черпает наслаждение в их покорности», человек, по мнению С, как носитель импульса к власти становится потенциальным источником агрессии: «отнимите у человека все тайные средства, которыми он может избавить себя от той доли деспотизма, что ему вложила в душу природа, – и он тут же перенесет его разрушительное действие на окружающие предметы, беспокоя тем самым правительство». Фокусировка внимания С. на перверсивных формах эротизма, обусловившая его скандальную славу как у современников, так и в культурной традиции, по замыслу выступает средством создания в специфическом материале (как знаках кодирования) своего рода гипертекста. По оценке Ж. Лели, «подобно натуралисту Кювье, который по скелету ископаемого умел полностью восстановить строение этого животного, маркиз де Сад, исходя из рудиментарных проявлений собственной алголагнии.., построил гигантский музей садомазохистских перверсий; и хотя это сооружение оказалось украшенным всеми прелестями поэзии и ораторского искусства, оно, тем не менее, предстало нашему взору в качестве самой что ни на есть скрупулезной и эффективной научной дисциплины», – сенсационность и экзотичность вклада С. в культурную традицию заключалась «лишь в качестве способа записи». Смоделированный в процедуре деконструкции (посредством деструкции традиционных моральных норм и реконструкции материала в новую систему) гипертекст С. позволяет обрести дискурсивную форму экспликации и экспрессии тем сферам человеческого существования, которые традиционно считались невербализуемыми (ср. идею Лакана о вербальной артикуляции бессознательного). Согласно интерпретации Барта, «С, опережая Фрейда и вместе с тем переворачивая его, превращает сперму в субститут слова (а не наоборот)», – «субъект действия, в наиболее глубинном определении, – это не тот, кто обладает властью или удовольствием; это тот, кто удерживает управление сценой или управление фразой (…всякая садовская сцена есть фраза особого языка)». В этом контексте эротическая перверсия изоморфна фигуре деконструкции, а сексуальный волюнтаризм С. выступает эквивалентом программной нарративно-сти постмодерна, отрицая, как и нарратив, возможные легитимации дискурса, делящие языковые игры на дозволенные и запретные. В процедуре деконструкции получена садов-ская утопия политической реформы Франции, содержащая в себе идеи дехристианизации («в течение шести месяцев мы покончим с религией», ибо низвергнув трон кесаря, «гражданин республики… не обязан стоять на коленях перед мнимым существом»); демократических свобод («владея свободой совести и печати, нам остается совсем немногое, а именно присоединить к этим свободам свободу действия, исключив, разумеется, те действия, которые прямо подрывают существующие формы правления»); коммунальности («обучайте молодежь превосходным началам общежития»); гуманизма («пускай же человеколюбие, братство, благотворительность отныне диктуют нам обязанности друг по отношению к другу»). Однако, просветительско-гуманистические посылки утопии С, образуя целостность, которая организована как ризома, задают гипертексту неожиданно новые плато смысла и, в частности, – плато экстремального тоталитаризма, «республики, огороженной проволокой» (по оценке Камю) как перверсии республиканского идеала. Так, совершенно справедливо полагая, что «страна никогда не станет богатой, если число жителей в ней превзойдет имеющиеся в наличии средства к существованию», С. моделирует демографическую политику, основанную на поддержании оптимального уровня населения варварскими методами: «когда вы увидите, что ребенок не сможет в будущем принести пользу обществу, сразу же отстраните его от материнской груди, прибегнув к единственно разумному средству сократить численность населения». Аналогично, исходя из бесспорного для тех времен тезиса о необходимости социальной активности граждан для общественного прогресса, С. предлагает в качестве механизма ее стимуляции государственно санкционированный, возведенный в ранг закона аморализм: «моральное разложение, содействуя установлению полезной для государственной машины нравственности, почти неизбежно приводит к возрастанию общественной активности граждан республики» (так, например, высокоморальная норма «не убий» лишает государство возможность организовать внутренние войска и тем более вести войну). Проповедь равенства и свободы оборачивается требованием упразднить любовь как исключительное отношение, подавляющее права других индивидов, и «обязать женщин заниматься проституцией, если они сами этого не желают», а также «установить законы, способные принудить женщину уступить любовному пылу того человека, который ее пожелает, так что в силу подобного права мы сможем насиловать женщину в полном соответствии с законом». В качестве аналогичного плато перверсии смысла обнаруживает себя аргументация С. необходимости отмены смертной казни (в частности, за убийство): и преимуществом наличия одного трупа вместо двух, и отсутствием у закона необходимой для убийства эффективности, и даже метафизическим этюдом о том, что «если жизнь… неуничтожима.., при насильственном изменении форм, присущим тем или иным созданиям, мы не наносим никакого вреда природе. Напротив, наши действия приносят ей только выгоду, ведь мы представляем в ее распоряжение первоматерию, необходимую для дальнейшего творения». На одном смысловом плато сплетены в подвижную ризомальную конструкцию языки математической выкладки, просветительской апелляции к натуре и схоластизированной метафизической традиции, задавая текст С. как интертекстуальный гипертекст, характеризующийся релятивностью семантики, открытостью для нарративного конструирующего прочтения и свободы деконструкции, что объясняет актуализацию творчества С. в контексте философии постмодерна: «в творчестве Сада распределение философского дискурса и литературных картин подчиняется законам многосложной архитектуры» (Фуко). Центральным ракурсом видения творчества С. в постмодерне, таким образом, является его язык как манера письма в постмодернистском смысле этого слова. «Задача, которую садовское письмо разрешает с неизменным триумфом, состоит в том, чтобы взаимно контаминировать эротику и риторику, слово и преступление, внезапно вводить в цепь условностей социального языка подрывные эффекты эротической сцены, при том, что вся «ценность» этой сцены почерпнута из языковой казны» (Барт). По оценке Барта, «любовный код» С. метафоричен, и смысл эротической сцены как текста (фразы) «может существовать лишь потому, что эротический код сполна использует саму логику языка, проявляющуюся благодаря синтаксическим и риторическим приемам. Именно фраза (ее сжатия, ее внутренние корреляции, ее фигуры, ее суверенное продвижение) высвобождает сюрпризы эротической комбинаторики и обращает паутину преступлений в древо чудес… Предельно заостряя, можно сказать, что садическое преступление существует лишь в меру вложенного в него количества языка – и не потому, что это преступление грезится или рассказывается, а потому, что только язык может его построить». Культивация С. кодовой грамматики текста позволяет классикам постмодерна интерпретировать его творчество как реализованное в эротической грамматике (порнограмматике) кодирование самых разнообразных феноменов: феноменологии и внутренних механизмов террора как экспликации «скрытого импульса революционных масс», умертвивших Монарха, Бога и Человека «во имя общественного блага» и «во имя суверенитета Народа» (Клоссовски); деструктивной теологии революции как «режима без закона» и конструктивной теологии суверенного сознания, недоступного в своей суверенности террору насилия (Бланшо); дискурса принципиально недискурсивных практик, наделяющий языком те сферы, которые до С. были зоной молчания: телесности, наслаждения и насилия (Батай), свободы бунта (Камю), сексуальности (Фуко), извращения (С. де Бовуар).

(1892-1949) – американский психиатр и психолог, автор оригинальной концепции психиатрии как науки о межличностных взаимоотношениях. Один из лидеров неофрейдизма. Доктор медицины (1917), профессор. Окончил Чикагский колледж медицины и хирургии (1917). В 1916 заинтересовался психоанализом и прошел курс терапии. В 1917 начал психиатрическую практику в госпитале Св. Елизаветы. В 1923 прошел курс дидактического психоанализа у К. Томпсон, с которой в дальнейшем сотрудничал около 25 лет. В 1929 содействовал организации Вашингтонско-Балтиморского психоаналитического общества. В 1923-1930 занимался врачеванием и клиническими исследованиями. Организовал и осуществил групповое лечение шизофрении. После 1930 занимался преимущественно теоретическими проблемами психоанализа и преподавательской деятельностью. Участвовал в основании Вашингтонской школы психиатрии (1936) и преподавал в ней. В годы второй мировой войны и после нее пытался применить свои психические теории к решению проблем международной напряженности. При жизни опубликовал единственную книгу «Концепции современной психиатрии» (1947). Дистанцировавшись от некоторых биологизаторских подходов психоанализа, осуществил его социологическую модификацию и создал «межличностную теорию психиатрии», утвердившую реальные и воображаемые межличностные отношения в качестве главной детерминанты психического развития человека. Считая, что представление о целостной отдельной личности является мифом, разработал представление о личности как многокомпонентной системе, являющейся продуктом межличностных отношений и существующей только в них. В связи с изменением формирующихся межличностных отношений, вычленил ряд стадий онтогенетического развития личности. В качестве основных элементов структуры личности выделял: 1. Систему дина-мизмов (особых энергетических образований, обеспечивающих удовлетворение потребностей и проявляющихся в межличностных отношениях); 2. Систему персонификаций (сформировавшихся образов себя и окружающих, стереотипно определяющих отношение к себе и другим); 3. Систему когнитивности (когнитивных процессов), включающую в себя прототаксис – инфантильное, бессвязное течение и переживание идей, паратаксис – фиксацию связей лишь между связанными во времени событиями, безотносительно к их логическому значению и синтаксис – оперирование символами, значение которых принимается и разделяется социальной группой. Уделил большое внимание исследованию личностных напряжений и конфликтов. В качестве основного механизма защиты принимал «систему самости», являющую собой особую инстанцию личности, предписывающую и запрещающую различные образцы поведения в зависимости от конкретных межличностных ситуаций. Основной целью своей психотерапии считал формирование адекватного приспособления личности к окружающим людям, посредством развития ее защитных механизмов. Разработал метод «психиатрического интервью» («психиатрической беседы»), обеспечивающей активное воздействие психиатра на межличностную ситуацию. Оказал влияние на развитие модернистских версий психоанализа, психиатрию, психологию и социологию малых групп. Ученики и последователи С. опубликовали его книги «Межличностная теория психиатрии» (1953), «Психиатрические беседы» (1954), «Клинические исследова-

ния в психиатрии» (1956), «Шизофрения как человеческий процесс» (1962), «Психопатология личности» (1972) и др.

(1819-1876) – русский философ, публицист, общественный деятель. Окончил филологический факультет Московского университета (1838). В 1844 защитил магистерскую диссертацию «Стефан Яворский и Феофан Прокопович» (издание диссертации было запрещено). Был активным участником редакционных комиссий по крестьянской реформе 1861. Один из «старших» славянофилов. Основные сочинения: «Письма из Риги» (1845); «О мнениях «Современника» исторических и литературных» (1847); «Письма о материализме» (1861); «Предисловие к сочинениям Хомякова «(1867); «Разбор работы Кавелина. Задачи психологии» (1872); «По поводу сочинения Макса Мюллера по истории религии» (1876) и др. Как философ С. начал сторонником Гегеля. Пытался развивать свои взгляды на православие в опоре на его философию, утверждая, что «вне философии Гегеля православная Церковь существовать не может» и что «религия, которую признает философия, есть Православие и только Православие». Под влиянием Хомякова С. отказался от гегельянства и в середине 40-х 19 в. выступает как приверженец славянофильства. В философском наследии С. (не очень большом по сравнению с Хомяковым или Киреевским) центральное место отведено проблемам антропологии, которая предвяряет и определяет гносеологию. С. четко различает два понятия личности – как носителя сознания (персонализм) и как мерило оценки (индивидуализм). С. выступает против индивидуализма (как пути развития личности), который преодолевается в «высшем акте личной свободы и сознания – самоотречении» изнутри, а не извне. Такое самоотречение характерно христианству и русскому общинному строю, «основанному не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия». Религиозное начало – единственное, чему личность должна и может подчиниться целиком. В каждом человеке изначально заложено персональное отношение к нему Бога – «личное откровение», – которое человеком переживается и ощущается, которое заставляют искать в жизни смысл и разумность, осознать свободу и ответственность, получить истинное знание, сохранить цельность духа. Утрата такого откровения ведет к замене Бога мифом необходимости как закона жизни. Центр личности – моральное начало, порожденное личным религиозным опытом, богопознанием и независимое от внешнего мира. В гносеологии С. выступает критиком крайностей сенсуализма и рационализма с позиций принципа непосредственного познания «невещественной среды»: реальность может быть открыта лишь в опыте живого и действенного общения с предметом познания, а не рационально дедуцирована, доказана «…Истина полная и высшая дается не одной способности логического умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, т.е. духу в его живой цельности» – здесь С. полностью солидаризируется с гносеологией Киреевского и Хомякова. С. постулирует тождество сознания и бытия в акте познания, в то время как рационализм, по мнению всех славянофилов, это тождество разрушает и ведет к абстрактному идеализму. В гносеологии С. явно чувствуются мистические мотивы, описывающие изначальные предпосылки познания: «Реальность чего бы то ни было не может открываться нам через работу разума – … всякая реальность должна быть дана раньше, чем начнется мыслительная работа о ней». Материализм, по мнению С,– источник «бесцветного, бескостного, дряблого гуманизма» – затмевает правду христианства. Политическая эмансипация, которой требует материализм, – суеверие, ибо «если нет свободы духовной (в смысле определения), не может быть и речи о свободе гражданской, ни о свободе политической, ибо и та и другая предполагают первую…». Работы С. дали для русской философии «прочное основание для борьбы с материализмом…» (Лосев). Особенность государственного и политического строя России С. видит в самодержавии и общине, которые должны выполнять функцию борьбы с «отвлеченной цивилизацией» как средством разложения народности. С. выдвинул теорию трех периодов истории русского народа: «исключительная национальность» – «подражательность» – «разумная народность». Основную причину «подражания» С. видит в дворянстве, которое оторвалось от народных основ и потеряло, тем самым, самостоятельность творческой силы. С. был сторонником отмены крепостного права, видя в нем зло, которое привело к поражению России в Крымской войне и к общей социально-экономической отсталости.

(англ. self-determination) – процесс и результат выбора личностью своей позиции, целей и средств самоосуществления в конкретных обстоятельствах жизни; основной механизм обретения и проявления человеком свободы. До последнего времени тема С. была неактуальна для социокультурной ситуации нашей страны. Вычленялась и обеспечивалась лишь сфера профессионального С. (и то только в области выбора вида профессиональной деятельности). В остальных сферах С. носило формальный и декларативно-демонстративный характер. Актуализация этой темы обусловлена как минимум двумя социокультурными процессами. Во-первых, это нарастание глобальных изменений в обществе, порождающее для каждого человека необходимость выработки собственного отношения к происходящему – т.е. С. становится составной частью процессов, связанных с принятием человеком жизненно важных решений (от поиска новой работы или выбора сферы деловой активности до выбора кандидатов в органы власти). Во-вторых, это разрушение выстроенного в советское время идеологического барьера, который отделял советское «социальное пространство» от всего того, что составляет духовное богатство современного общества (достояний мировой культуры, философии, религии, искусства) – т.е. у человека в плане понимания собственной истории, личных «корней», принадлежности к культурным традициям и многому другому возникают проблемы С, обусловленные образовавшимся «вакуумом» в том месте, которое ранее занимала идеология. Человек как субъект собственной жизни, характеризуется жизненным С. – более широким, чем профессиональное, нравственное или гражданское. Смысл жизненного С. – включение в систему ценностей, которые поднимают жизненную активность субъекта на принципиально иной уровень – уровень жизненного «пути» уже не столько человека как такового, сколько ценностей, с которыми он себя идентифицировал и занял свою позицию в социокультурном пространстве. Занимая определенную позицию, предвосхищая свое будущее, осознавая свои реальные достижения и недостатки, человек стремится к самосовершенствованию посредством собственной деятельности, общения с другими людьми. Он выступает как субъект собственного развития, определяющий свою жизненную программу. Для него возникает потребность в самосовершенствовании, в построении себя как личности. А расширение границ собственных возможностей есть управление развитием, которое можно описать формулой: «С. + самопреодоление». С. можно понимать как установление внутренних ограничений на собственную деятельность, как расширение границ собственных возможностей, направленных на реализацию замыслов, осуществляемых в рамках принятых ограничений. Саморазвитие обусловлено осознанием несовпадения Я-идеального и Я-реального, борьбой мотивов, преодолением недостатков через организацию деятельности и поведения. Суть процесса С. и состоит в актах выявления и утверждения индивидуальной позиции в проблемных ситуациях, когда человек оказывается перед необходимостью альтернативного выбора и должен принимать экзистенциальные или прагматические решения. Результат С. – выход человека на цели, направления и способы активности, адекватные его индивидуальным особенностям, и на формирование духовной самоценности, способности через целеполагание самобытно и самостоятельно реализовать свое природное и космическое предназначение. Ситуация С, а не просто выбора из альтернатив, С. как движения в основаниях своих действий, дел и деяний может рассматриваться как своеобразная единица творческого процесса развития личности. Концептуальная схема С. описана как движение в четырех смысловых пространствах: ситуативном, социальном, культурном и экзистенциальном. Поиск оснований для решений в проблемной ситуации в зависимости от типа С. может разворачиваться: как ситуативное поведение, направляемое обстоятельствами (ситуативное пространство); как социальное действие, детерминированное локальной целью (социальное пространство); как рефлексия собственной деятельности и придание ей статуса «дела», вписываемого в некоторую культурную традицию (культурное пространство); как рефлексия бытия и, соответственно, движение в вечных ценностях и вопросах (экзистенциальное пространство). Последовательная рефлексия действий, деятельности, бытия выступает в схеме в качестве способа С, побуждением к которому служат оценивание результатов ситуативного поведения, анализ результатов и последствий самостоятельной деятельности, установление ограничений на собственные замыслы в процессе рефлексии их реализации. Кроме того, рефлексия служит ключом к реализации, средством интенсификации интеллектуальных функций (мышления, понимания, мыс-лекоммуникации, мыследействия). В сфере образования наряду с процессом передачи знаний происходит и другой процесс – передачи способов С. Образование становится той сферой, в которой создаются прецеденты и образцы С. Концепция С. по-новому ставит вопрос об «объекте» образования. Им не может выступать ни отдельная личность, ни класс (группа, коллектив), а лишь образовательный материал (предметы, явления, символы, модели, ситуации, ценности, деятельность, отношения, психологическая атмосфера), в процессе выбора, исследования и преобразования которого происходит С. и саморазвитие субъекта образования (учителя, ученика, взаимодействующей группы, сообщества и т.д.). С. лежит в основании инновационной педагогики, которая ведет к такому типу образования, к такой работе с обучающим, воспитывающим материалом, которые изменяют и сам материал, и самих субъектов образования, и их взаимодействие, взаимовлияние.

СВ. Савелова

– (само-со-знание) – противоположное осознанию внешнего мира (объекта) переживание единства и специфичности «Я» как автономной (отдельной) сущности, наделенной мыслями, чувствами, желаниями, способностью к действию. Включает в себя процессы самопознания (само-по-знания), самоидентификации, самоопределения. Внешне проявляется как система предъявляемых (явно и неявно) самооценок и оценок других, помещающаяся в основание задаваемой модели познавательных и социальных дистанций, позволяющих мне определять мое место в системе складывающихся вне меня связей и отношений как в теоретическом, так и практическом их срезе, а также вырабатывать механизмы самоутверждения меня в мире и самозащиты меня от мира, определяющие индивидуальные качества личности. Это вынесение себя и своего сознания вовне дополняется и фундируется обращением индивида на самого себя, направленностью сознания на самое себя, т.е. «вовнутрь». С. есть осознание собственных ценностно-символических оснований, предельных смыслов, задающих меня, мои знания, мои возможности отношения с миром и с самим собой. В С. «Я» познает себя и свое сознание, оценивает свое знание, т.е. собственные условия-предпосылки, как бы наблюдая себя со стороны, выходя за собственные пределы, одновременно оставаясь в них (последнее верно только для западной традиции). Отделяя сущности от данностей с помощью мышления (в восточной традиции – отстраняясь от мира), «Я» в понимании простраивает субъективное отношение к предмету, другому и себе как рефлексирование, переинтерпретацию и реорганизацию смысловых структур своего бытия (в восточной традиции – «снимая» субъективное и иные привязки к внешнему миру, а тем самым и саму возможность «Я»). И в восточной и в западной версиях речь идет о самоочищении сознания (выявлении «чистого» сознания) в процессах познания и самопознания. Однако, это принципиально разные ориентации: Восток проговаривает необходимость элиминации мышления, возможности безобъектного («не вовлеченного») сознания, снятии С. (будь то в пассивном пути дао или активных практиках йоги или дзена). Запад принципиально настаивает на опосредовании процессов осознава-ния мышлением, интенциональности сознания (его направленности всегда «на», его необъяснимости из самого себя), его переводимости и постоянном переходе в С. По сути, речь идет о двух различных установках: негативной (Восток) и позитивной (Запад). Позитивная установка предполагает переопределение позиций в смысловых полях, изменение смысловых границ и систем ценностей («видений» – неокантианство, «горизонтов»– феноменология, «перспектив»– символический интеракционизм, «ситуаций» – прагматизм и т.д.). Она предполагает реализацию «проекций», «объективаций», «означиваний», т.е. «привязку» к внешнему, удержание себя в мире, а также различение осознаваемых и неосознаваемых (бессознательное) мыслительных процессов (психоанализ, философия жизни и др.) и признание различных состояний – резче: множественность – «Я» (открытие разных типов рациональности и изобретение схем работы со многими знаниями). В конечном счете эти разные ориентации породили и разные техники работы с собой и своим сознанием – прежде всего медитацию (Восток) и оформляемую в мышлении и посредством мышления рефлексию (Запад). При этом рефлексия может быть рассмотрена как способ перехода от «неявного» в С. (бессознательного, латентного, личностного и т.д.) к явному, но не через работу с предметными содержаниями (смутными или, наоборот, самоочевидными), что есть проблема и задача когнитивных практик (стратегий), но через выявление субъективных отношений к неявному, т.е. через его проблематизацию и выявление лакун, не заполненных знанием и готовыми схемами действия, рационализированными в мышлении; или – другая сторона этого же – через вписывание себя в контексты ситуаций и действий. Рефлексия не имеет собственных содержаний, она есть своего рода остановка в мышлении, попытка увидеть себя в прошлом (в сделанном, прожитом) с поиском в нем опор для определения векторов движения и выявления его смыслов, через понимание не транслируемых в рационально оформляемых в мышлении схемах личностных контекстов. Таким образом, речь как раз и идет о проявлении своих самоидентификаций и самоопределений в прошедших жизненных и познавательных ситуациях, выявлении наличных знаний и способов (методов) работы с ним для определения через себя новых возникающих ситуаций (или, в данном случае, действительности). Коль скоро ситуация не видна из самой себя, она должна быть осмыслена в более широкой рамке. Такой предельной рамкой выступает трансцендиро-ванное вовне (само) сознание социума – его культура, задающая предельные границы возможных (улавливаемых) для любого «Я» смыслов и координаты для самоидентификаций и самоопределений – абсолютизируемые в культуре ценности и символы. С. культуры, в свою очередь, наиболее адекватно схватывается (проявляется) в философской и/или методологической рефлексии, задающей, соответственно, видения, горизонты, перспективы, ситуации и т.д. для специфизированных и индивидуализированных С. Сознание не локализуемо в каждом отдельном субъекте, оно тотально. Мысль (идея) случается, она развивается и разрабатывается мышлением, фиксируется и переинтерпретируется в рационализированных системах знания, но не вырабатывается в мышлении. Последнее структурируется и процессуализируется, развивается в той или иной традиции культуры. Сознание же, в силу своей тотальности и целостности («нерасчленимости») реализуется как С, как способность быть «здесь-и-теперь» в культуре через различные состояния сознания и множественность в культуре через различные состояния сознания или множественность сознаний, обусловливающих возможные познавательные процедуры. Установка на осознание сознанием самого себя задана в философии Нового времени Декартом в его «cogito ergo sum»: «Если я осознаю, что любые мои действия, в том числе сомнение и отрицание, есть проявление мышления (и, следовательно, оно неустранимо, неотрицаемо), то я как субъект мышления осознаю себя существующим». Установка на С. как наблюдение внутреннего опыта, деятельности и способов ее проявления была сформулирована Локком. Как осознание собственных содержаний сознанием трактовал С. Лейбниц. Переинтерпретация соотношения осознания внешнего мира и С. принадлежит в новоевропейской традиции Канту: «Сознание моего собственного наличного бытия есть одновременно непосредственное осознание бытия других вещей, находящихся вне меня». При этом С. может схватываться как в логической (через сопоставление представлений), так и в трансцендентальной (через установление связи представления с познавательной способностью) рефлексиях. Гегель переинтерпретировал проблему в «Философии духа» как про-цессуальность саморазвертывания духа в его рефлексии о самом себе. «Перевернул» же проблему Фихте, у которого не сознание реализуется «в» и «через» С, а «Я полагает само себя, свое собственное бытие», именно «Я полагает не-Я», т.е. сознание не дано, а задано, порождает себя (синтез Я и не-Я задается в абсолютном Я). Момент предзадаваемости С. структурами практик и культурными формами актуализировала «философия действия» или «социального активизма» (соответственно – марксизм и особенно неомарксизм и неогегельянство). Тема горизонта «жизненного мира» и феноменологической редукции введена феноменологией (специально разрабатывалась в феноменологической социологии), а тема выявления экзистенции как основы С, оставляющая человека один на один с голосом собственной совести в страхе перед «небытием» («ничто», «пустотой» и т.д.) – экзистенциализмом. Новый поворот проблематике С. задала ее психологизация и социологизация, пошедшая по пути расщепления «Я»: соотношение субъективного, отраженного (зеркального) и ролевого Я в структурно-функционалистских версиях социологии личности; структур «сверх-Я», «Оно» и «Я» во фрейдизме; структур «I» и «те» в символическом интерак-ционизме; проблема «Я – Я» и «Я – Он» в концепции автокоммуникации; соотношение отношений «Я – Ты» /» Мы» и «Я – Он» / «Они» («Оно») в диалогических концепциях и т.д. С другой стороны, в рамках социологии С. рассматривается как присущее не только индивиду, но и социальной группе, классу, этносу, обществу в целом, когда они осознают себя субъектом практической и познавательной деятельности, а также вырабатывают общие идеалы и понимание собственных интересов. В данном случае С. понимается как единство самопознания, эмоционально-ценностного отношения к себе, самоориентации и саморегулирования социальных субъектов, проявляемое в их поведении, деятельности и общении. Внутренним механизмом саморегулирования действенно-волевой сферы С. выступают системы самооценок социальных субъектов, которые закладывают основы их мировоззрений и могут быть институциализированы как отдельные от этих субъектов системы идеологических представлений или идеологии. В современных философских подходах в целом происходит перенесение акцентов с познающего на познаваемый субъект, само С. трактуется не как начало, а как итог реконструкции в познавательных процедурах действий субъектов в рамках той или иной культуры, которая, в свою очередь, понимается как фиксируемая в языковых (дискурсивных) практиках и представляющая собой нецентрированный гипертекст. Отдельной проблемой является выработка процедур и техник открытия замкнутых структур теоретического (научного, аналитического) мышления как опосредующего процессы С. в современных социокультурных ситуациях. (См. также Я).

© В.Л. Абушенко

– (1) – понятие традиционной натурфилософии, фиксирующее определенность объекта (например, категория «жань» в древнекитайской философии); дифференцируется на автохтонную самость как таковую («цзы-жань») и С. привнесенную («чжи-жань» как результат внешнего воздействия). От античной философии унаследована средневековой схоластикой, обогатившись в контексте учения о «родах «и «видах»; семантическими оттенками С. как haecceitas («этовость» как самотождественность единичного) и quidditos («чтойность», позволяющая соотнести данную С. с другими элементами этого или иного множества); (2) – в аналитической психологии Юнга архетип, являющий собой центр сум-мативной целостности сознательного и бессознательного психического бытия. Понятие С. введено в оборот Юнгом, но ни в его работах, ни в трудах его последователей не получило однозначного определения. Порой интерпретировалось как исходное состояние интегрированного организма, образ сверх-ординарного объединяющего принципа, архетипическое стремление к координации напряжения противоположностей, ар-хетипический образ человеческого потенциала и единства личности как целого, как суммативность личности и т.д.; (3) – понятие философии Хайдеггера, обозначающее бытие Я (само-бытие), т.е. такое сущее, которое может произнести: «Я». «Личная С.» (Ich-selbst) у Хайдеггера полагает своеобразие бытия существования в качестве «заботы» (т.е. бытия сущего, являющегося человеческим существованием; в отношении к окружающему миру существование предстает как «озабоченность», а в отношении к другому человеку – «общей заботой»). Безличная же С. (Man-selbst), будучи повседневным высказыванием Я (Ich-sagen), подчиняется Man, отодвигая на второй план собственные возможности и горизонты бытия.

– по Маркузе, потенциальная способность сексуальности к созданию, при соответствующих условиях, высокоцивилизованных человеческих отношений, свободных от репрессивной формы организации, налагаемой на сексуальность цивилизацией. С.С, по Маркузе, предполагает преодоление институциональных пределов принципа производительности и, следовательно, регресс инстинктов человека и исторический прогресс.

(санскр. – перерождение, круговорот, блуждание, прохождение через нечто) – одно из базовых понятий индийской религии и философии (аналогично – «реинкарнация»), обозначающее процесс бесчисленных перерождений личности и души, приносящий им страдание. Идея С. о родственности всего живого и возможности перехода между его формами становится главенствующей в текстах Упанишад. Потенциальное завершение течения С. – состояние нирваны, находящейся вне С. и не связанной с ней какими-либо отношениями каузального типа. Достичь состояния нирваны способны только люди. Все остальные существа должны перед этим в них перевоплотиться. Смерть, согласно идее С, не является антиподом жизни, являя собой лишь многократный переход к ее воспроизведению.

(1863-1952) – один из ведущих представителей американского критического реализма, признанный классик философии США, известный писатель и публицист. Испанец по происхождению. Мировоззрение С. формировалось под влиянием идей Джемса, Р.У. Эмерсона, Дж. Ройса, Дьюи. Он выделял в особый ряд имена Платона, Сократа, Декарта и Канта. В творчестве можно условно выделить два периода. В течение первого (1890-1920) С. занимался писательской деятельностью, издавал романы, создавал эстетические концепции. Наиболее известны следующие его работы: «Интерпретация поэзии и религии» (1900), «Жизнь разума» (1905-1906), «Три философских поэта: Лукреций, Данте и Гете» (1910). В рамках этого периода творчества была создана так называемая первичная гносеологическая схема, которая предусматривала постановку традиционных теоретико-познавательных проблем. В их решении С. тяготел к иррационалистической позиции, делая акцент на психо-эмоциональном факторе восприятия. Интуиция, поэтическое мировосприятие, религиозное сознание были предметами его научного анализа. Второй период творчества С. охватывает 1920-1950. Следует отметить следующие работы этого этапа: «Скептицизм и животная вера» (1923), «Царства бытия» (1942). Основное внимание С. сосредоточил на поиске универсального метода, пригодного для конструкции принципиально новой философской системы. Таким методом стал принцип тотального сомнения или, другими словами, «солипсизм настоящего момента». Суть своей позиции С. объяснял как своеобразную трансформацию обычного скепсиса в глобальное отрицание всего, что окружает человека, а также является отражением его мыслей и чувств. С. пришел к выводу, что знание не может быть основано на достоверных фактах, процесс познания не имеет выхода на рациональное осмысление своих результатов, логическая интерпретация должна быть вытеснена принятием определенных данных на веру (достижением позитивной убежденности). Единственно возможным способом взаимодействия с окружающим миром, по мнению С, является «животная вера» человека. Именно эта концепция является ключевой в его философской системе В ней нет места традиционным способам духовной и интеллектуальной адаптации личности. Обращение к «животной вере» – непреложный закон жизни, проявление безысходной судьбы. Обоснование и определение С. веры подчинено задаче показать ее жизненную необходимость. Поскольку человеческая жизнь не всегда нуждается в осмыслении, и большинство людей довольствуется биологическим функционированием, единственное, что необходимо всем, – вера в определенные установления, которые носят скорее примитивно-бытовой характер и не являются теоретическими постулатами. Вера носит «животный» характер и именно по этой причине наиболее соответствует «темной» природе человека. «Животная вера» возникает как ответная реакция на воздействие окружающих предметов. Расположение или раздражение в ответ на раздражитель и есть «животная вера». Личность человека, таким образом, оказывается надежно защищенной от разнообразных жизненных коллизий: «веруйте, полагаясь на собственные чувства и интуицию». Каждый обретает уверенность и действует в соответствии с собственными представлениями, не корректируя способы поведения с общепринятыми нормами. «Животная вера» становится чем-то вроде знания-веры; «животная вера, воссоздающая в символах… объекты, действительно дает то, что я называю знанием,» – пишет С. – Это «знание» «приспосабливает человека к жизни, помогает оценить ее значение. Вместе с этим под верой нельзя понимать нечто умозрительное, ее ценность принадлежит физическому миру». Одной из последних работ мыслителя стала книга «Господство и власть» (1951), в которой была представлена его социологическая концепция, органично впитавшая идею «животной веры», и ставящая своей целью «научить всех людей быть счастливыми».

Е.О. Попелъская

(1557-1633) – государственный, общественный и военный деятель Великого княжества Литовского (ВКЛ), дипломат, мыслитель. Родом из оршанских бояр. Учился в Лейпцигском университете. По окончании университета – писарь при дворе Стефана Батория, затем подканцлер и канцлер ВКЛ (с 1589). С 1621 – виленский воевода, с 1625 – гетман ВКЛ; с его именем связано создание в 1581 трибунала ВКЛ. С. – инициатор создания важнейшего правового документа в Европе – 3-го Статута ВКЛ (1588), в котором нашла отражение его широкая эрудиция, государственно-правовая мудрость, позволявшая С. находить компромисс между различными социально-политическими силами, группами и личностями. В его концепции – обоснование шляхетски-демократической структуры общества и в то же время защита всех слоев населения, в том числе крестьянства. Считал толерантность основой единства общества и залогом справедливой общественной организации. Отстаивал принципы веротерпимости (сам родился в православной семье, принял кальвинизм, в 1588 перешел в католичество). Поддерживал идею церковной унии, но в то же время возражал против жестких методов ее проведения архиепископом И. Кунцевичем. Последние годы жизни активно занимался упорядочиванием архивов Метрики Великого княжества Литовского (работу над реестром архивных документов начал еще в 1594).

(1595-1640) – новолатинский поэт и теоретик искусства. Родился в Польше, большую часть жизни провел в Беларуси и Литве. В 1612 принят в орден иезуитов. Изучал философию в Виленской иезуитской академии (1614-1617). В 1617-1620 преподает в иезутской гимназии, затем в Полоцком иезуитском коллегиуме. В 1620-1622 слушал курс теологии в Виленской иезуитской академии, в 1622-1625 – в Риме, где изучал метафизику и теологию, был принят при дворе папы Урбана VIII. В 1625-1626 – в Несвиже, затем вновь в Полоцком коллегиуме, профессор философии и теологии и декан в Виль-не. С 1635 по просьбе короля становится придворным проповедником, но тяготится должностью. В Полоцке пишет основное эстетическое произведение «Боги язычников, или Теология, философия природы и этика, политика, экономика, астрономия и другие искусства и науки, содержащиеся в мифах языческой теологии», а также «О совершенной поэзии, или Вергилий и Гомер», «Лекции по поэтике» и др. Эти работы были опубликованы только в 50-70-е гг. 20 века. Тонкий ценитель античной культуры, носитель ренес-сансной учености, что привлекло к нему общество единомышленников (Лауксмин, Н. Кмициц, Залусский и др.). Сочинение «Боги язычников…» писалось в качестве пособия для слушателей в Полоцке, рукописные фрагменты этого сочинения имели хождение в Беларуси в качестве учебного пособия по античной мифологии. По мысли автора, в мифологической форме содержится истинная мудрость, имеющая отношение к натурфилософии, этике и теологии. С. считается теоретиком барокко как стиля культуры. Отстаивал принципы свободы творчества, реализующегося через художественную фантазию. Искусство, по С, – идеальная реальность, творимая по аналогии с божьим творением Вселенной. Высшее проявление искусства – поэзия, которая единственная может приближаться к уровню познания философии и теологии. Идеальными образцами мировой поэзии считал «Илиаду» Гомера и «Энеиду» Вергилия. Поэзия самого С. расценивается как одна из вершин рефлексивной лирики барокко (антверпенское издание его стихотворений 1632 года было оформлено Рубенсом).

(1905-1980) – французский философ, писатель, один из наиболее значительных представителей французской феноменологии, основатель атеистического экзистенциализма. Отталкиваясь от некоторых идей Декарта, Гегеля, Киркегора, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера и (в поздний период творчества) Маркса, С. разрабатывает идею специфичности и аутентичности человеческого существования; развивает концепцию бытия, включающую в понятие бытия индивидуальную свободу в качестве его конститутивного элемента; предлагает оригинальные методологические средства анализа и описания этого конституирования как индивидуально-конкретного события в составе универсума, как уникального и незаместимого акта экзистенции в историческом процессе (метод экзистенциального психоанализа, регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтетический метод). С. начинает в 30-е с попыток применения и творческого развития феноменологических принципов описания и анализа структур сознания и самосознания человека, радикализирует гуссерлевскую операцию феноменологической редукции с целью очищения сознания от «психического», в результате чего приходит к отказу от идеи эгологической структуры сознания, утверждению автономии иррефлексивного сознания, его имманентного единства и онтологического приоритета по отношению к рефлексивному уровню с его конструкцией Я. («Трансцендентность Эго», 1934). На этом пути С. стремится выявить сферу «абсолютного сознания» как «трансцендентальную сферу свободы» и условие экзистенции. Предприняв феноменологическое описание сущности воображения и эмоции в качестве интенционально организованных поведений сознания в мире («Воображение», 1936; «Эскиз теории эмоций», 1939; «Воображаемое», 1940), С. развивает онтологический анализ творческого статуса сознания в универсуме: его способности отрываться от данного, автономно проектировать «несуществующее» и – в соответствии со своим проектом, неантизирующим и трансцендирующим наличное, – определенным образом артикулировать существующее, трансформировать его в «мир», «ситуацию», «конкретную и сингулярную тотальность», в «конкретное». Основной философский трактат С. «Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии» (1943) посвящен исследованию вопросов: что такое бытие? каковы фундаментальные бытийные отношения между сознанием и миром? каковы онтологические структуры сознания (субъективности), делающие возможными эти отношения? каким способом можно зафиксировать, концептуализировать и расшифровать онтологическую конститутив-ность человека как конечного, единичного, конкретного существования, т.е. в его бытийной нередуцируемости и самосущественности? В поисках ответов на эти вопросы С. исходит из идеи мира как феномена. Мир, непосредственно обнаруживаемый человеком в его жизненном опыте, есть, по С, сложное образование, предварительно (на дорефлексив-ном уровне) всегда уже структурированное экзистенцией. В нем сознание человека является «всегда уже осуществленным», всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим свою работу в виде «тотальностей». Пытаясь прочесть ее, С. вычленяет в мире как феномене, «синтетически организованной тотальности», «конкретном» три составляющих его региона. Бытие-в-себе (первый регион) – любая фактическая данность живому сознанию и «есть то, что оно есть». Это – сырые обстоятельства возникновения сознания в их неустранимой случайности, любые эмпирические условия, в которых открывает себя индивидуальное сознание и которые составляют его фактичность (эпоха, географическая, социальная, классовая, национальная принадлежность человека, его прошлое, окружение, место, психика, характер, наклонности, физиологическая конституция и проч.). Второй регион – живое сознание (бытие-для-себя). Его онтологический статус состоит в том, что, будучи обнаружением и раскрытием данного, сознание является «ничто» (neant), пустотой, отрицанием, неантизацией себя самого и мира, постоянной утечкой, присутствием с миром и с самим собой, «несубстанциальным абсолютом», автономно проектирующим себя в мире к своим возможностям и осознающим свое авторство. Термин «неан-тизация», введенный С, не означает уничтожения (аннигиляции) сознанием данного; это – как бы окутывание данного сознанием («муфтой ничто»), дистанцирующее и нейтрализующее движение сознания, подвешивающее данное в неопределенности внутри проекта как «несуществующего». Актом проектирования себя сознание пытается избавиться от случайности своей фактичности и существовать «на собственных основаниях»; тем самым человек изобретает свой собственный способ быть в мире, среди вещей и других. Свобода, таким образом, противопоставляется случайности (данного как «существования без основания»). Она определяется как автономия (своезаконность), усилие человека самоопределиться в том, что ему просто дано, давая самому себе эту данность, т.е. постоянно возобновляя ее в пространстве своей собственной интерпретации, вступая в определенное отношение к ней, придавая ей определенный смысл своим выбором. Это позволяет С. трактовать индивида в качестве автора всех значений своего опыта и всех своих поведений. Будучи самосознательным, сартровский человек свободен, вменяем и тотально ответственней за мир и себя в нем. Появление в мире «основания», или «разжатие бытия» как возникновение в нем отношения человека к данности, С. называет онтологическим актом свободы, выбором человека, фонтанированием сознания в универсуме, «абсолютным событием», происходящим с бытием. Человек проектирует себя под знаком самопричинности как ценности. Это «недостающее» сознанию есть, по С, третий, идеальный регион, имплицированный в понятии мира как феномена. Лишь благодаря обнаружению и раскрытию сознанием бытия-в-себе, этому неантизирующему, проектирующему, означивающему и то-тализирующему посредничеству сознания (синтезу данного в единстве проекта) «имеется само бытие», рождается мир, личность и ценность, считает С. Момент самоопределения человека в бытии, возможный только в силу того, что сознание есть для-себя, оказывается у С. точкой разрыва естественной, каузальной цепи в бытии, появлением в нем «трещины», «дыры» и возможностью установления в универсуме морального – свободного, контрфактуального – порядка. «Бытие и ничто» исследует ситуацию как нерасторжимый синтез сознания и данного, свободы и фактичности. Задаваемое в перспективе живой событийности и рискованной (негарантированной) открытости, бытие в онтологии С. трактуется как «индивидуальная авантюра», событие фактической артикуляции существующего проектом «еще не существующим»). Бытие есть то, на что человек отваживается, он скомпрометирован им: между ними отношение сообщничества. Свобода в каждом человеке, этот синоним сознания у С, объявляется основанием (внутренней структурой) бытия, мира, истории, «безосновным», открытым основанием всех связей и отношений в мире. Аутентичность человеческого существования предполагает понимание и принятие человеком своей неоправдываемости, безусловной свободы, авторства и личной ответственности. Выявив в качестве универсальной структуры личности ее «фундаментальный проект» – недостижимое стремление стать Богом (тотальным бытием, сознанием, которое было бы одновременно основанием собственного бытия-в-себе), – С. разрабатывает метод экзистенциального психоанализа. Он должен позволить выявить «изначальный выбор» человека – конкретно-индивидуальную и уникальную спецификацию этого «фундаментального проекта» – в качестве основания состояний, переживаний и действий человека, в качестве продуктивной структуры, единого логического смысла и единой темы, устойчиво воспроизводимых индивидом (хотя и варьируемых) в самых разнообразных эмпирических ситуациях, проектах и поведениях. Именно изначальный выбор человека должен, по С, служить «основанием для совокупности значений, конституирующих реальность». В «Бытии и ничто» исследуется также проблема Другого, выявляется радикальное отличие отношений между сознаниями от отношений сознания с бытием-в-себе. Вдохновляясь гегелевской идеей Другого как условия и посредника моей собственной индивидуальности, критически учитывая разработки Гуссерля и Хайдеггера, С. стремится перевести разговор из плоскости познания и априорного онтологического описания – где Другой, по его мнению, остается абстрактным – в область описания Другого как реального (конкретного, единичного) существования, которое является конкретным условием и посредником моей самости. Подчинив свое философствование безусловному требованию самоочевидности, С. пытается осуществить этот проект на основе модификации картезианского cogito. Он предлагает феноменологическое описание Другого на уровне «фактической необходимости» его присутствия в моем непосредственном, повседневном жизненном опыте. Обнаружив, что структура связи «я – Другой» суть «быть видимым Другим», С. разрабатывает феноменологию «взгляда», выявляя при этом напряженную динамику отношений «объектности» и «свободной самости» между ее участниками. Поскольку Другой (как и я сам) есть свобода, трансцендирование (а значит сектор непредвидимости), «я оказываюсь в опасности в мире». Отношения «я – Другой», по С, – конфликт двух свобод, и «скандал множественности сознаний» не устраним в рамках онтологии. И драматизм, и – одновременно – возможность бытийного единства в отношениях между сознаниями связываются С. с проблемой их взаимного признания («я принимаю и я хочу, чтобы другие придавали мне бытие, которое я признаю»). В послевоенный период академическая направленность интересов С. существенно трансформируется. Социальная и политическая ангажированность, близость к левым политическим движениям и интерес к проблеме судьбы индивидуальной свободы во внешнем мире с его насилием, отчуждением, эксплуатацией, в конфликтном поле исторической интерсубъективности обусловили обращение С. к философии Маркса. Размышления об эвристических возможностях марксизма, его современном состоянии и путях обновления представлены в «Проблемах метода» (1957 под др. названием; изданы в составе первого тома «Критики диалектического разума», 1960). Высоко оценивая социальную философию Маркса, его подход к анализу конкретных исторических событий, С. объявляет марксизм «непревзойденной философией эпохи», ибо она рассматривает «человека в его целостности, т.е. исходя из материальности его положения», «является «единственно возможной формой действительно конкретного знания» и «самой решительной попыткой осветить исторический процесс в его тотальности». Современных марксистов С. упрекает в априорном схематизме, отнесении всей конкретики человеческой жизни к случайности, в непонимании исторической тотализации, человека и, в конечном счете, в исключении человека из марксистского знания. Поскольку же «человеческое существование и понимание человеческого неразделимы», необходимо, по С, дать экзистенциальное обоснование марксизма, соединить его с экзистенциализмом. Введение экзистенции, экзистенциального проекта в сердцевину знания в качестве основания означает для С. введение в универсальное знание об истории неустранимого своеобразия человеческой авантюры. Это, по С, возвратит историческому событию его характер «переживаемого события», его неоднозначность и множественность измерений. Признавая необходимость исследования материальной обусловленности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономическими и др. отношениями, объективными структурами социального поля с его «коллективными объектами», гнетом нужды, отчуждением), С. расширяет поле анализа «конкретных синтезов» опыта, помещая их «внутрь продвигающейся диалектической тотализации, такой, как сама история». Предложенный им регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтетический метод имеет своей целью понять, как человек проектирует себя к самообъективации, исходя из материальных и исторических условий. Соединенный с конкретной антропологией, дополненный психоанализом и социологией малых групп, т.е. ставший структуральной и исторической антропологией, марксизм, по С, сможет прояснить историческое событие «в его конкретной реальности», со всеми его опосредующими звеньями, что позволит «свести долю случая к минимуму», «сократить долю неопределенности и незнания». Лейтмотив задуманной С. трансформации философии сознания и герменевтики экзистенции в антропологию практики – идея специфичности человеческого действия, нередуцируемости человека (одновременно «продукта своего продукта» и агента истории) к причинам или структурам. Ее обоснование сохраняет и развивает основной пафос и принципы «Бытия и ничто». Отчужденный человек, по С, не превращается в «вещь»: через труд и действие он превосходит материальные условия, борется с отчуждением и, «несмотря ни на что, отвоевывает территории». Чтобы стать реальными условиями практики, материальные условия должны переживаться как «частные ситуации». Раскрытие ситуации, осуществляемое в практике, есть для С. превосхожде-ние материальных условий посредством проекта как «несуществующего», что определяет практику как отрицательность по отношению к данному. И хотя проект, с неизбежностью пересекающий поле инструментальных возможностей, получает теперь у С. новые измерения в отчуждающем поле социальной материи, именно он как «опосредование между двумя моментами объективности» позволяет, по С, прояснить историю, сделать ее интеллигибельной. Реальность социальных объектов, будучи «паразитарной», зиждется на их возобновлении в конкретной индивидуальной практике. Знание, по С, является внутренним моментом практики, даже самой примитивной. Эти идеи лежат в основе попытки С. в «Критике диалектического разума» (ее второй том, имеющий подзаголовок «Интеллигибельность Истории», остался незавершенным и издан в 1985) соединить концепцию истории Маркса с экзистенциализмом с целью разработать онтологический базис истории, философски обосновать структуральную и историческую антропологию. Именно они определили трактовку С. проекта как условия истории; истории – как беспрестанной тотализации; переживания (интерпретации) человеком требований материального поля – как конститутивной части исторического события и исторического процесса. Необходимость как структура опыта человека навязывает себя, по С, «в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего». Практика, даже отчужденная, имеет приоритет над требованиями материального поля и трактуется как «ответ», «изобретение» и «взятие их на себя» человеком. Исследуя отношения между свободой и необходимостью в истории через отношения между практикой и социальной материей, практикой и тотализацией, индивидом и «практическими ансамблями» (объединениями людей в «серии» и «группы» в процессе их совместной практики), – авторством и отчуждением, поведением и структурой и др., С. обсуждает вопрос о возможности Истории как вопрос о ее единстве, направленности (необратимости), смысле, Истине и интел-лигибельности. Поскольку диалектический Разум требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и др. в перспективе реин-териоризации их человеком как трансформации их значения, история определяется в социальной онтологии С. как «постоянная возможность смысла для человека» и исследуется в качестве «внешнего, переживаемого как внутреннее, и внутреннего, переживаемого как внешнее». Тотализация Истории трактуется С. как «индивидуированный» процесс, «син-гуляризирующая инкарнация». Исходя из того, что все уровни практики являются опосредованными и тотализированными человеком, С. настаивает на исчерпывающем характере тотализации, подчеркивает человеческий характер всего (кроме смерти) в тотализации человеческой истории и возможность для человека произвести себя во внешнем мире как «внутреннюю границу» античеловеческого. Не подчиняя Историю случайности, С. стремится показать, что случайности конститутивны, что История интегрирует их как «очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности». Выявление экзистенциальных условий истории является для С. необходимой предпосылкой адекватного понимания соотношения необходимости и возможности в истории и условием ее интеллигибельности. После смерти С. опубликованы его незавершенные философские работы «Тетради о морали» (1983), «Истина и экзистенция» (1989). Усилие С. заново определить и обосновать в пространстве современной философской мысли свободу человека и связанный с этим моральный пафос его философии определили мощное влияние его творчества на духовный климат Европы сер. 20 в., вызвали горячий интерес и громкие споры. В споре с различными формами детерминистского редукционизма 20 в. С. отстаивал и развивал идею специфичности человека и философского способа его рассмотрения, разрабатывал иной, по сравнению с аналитическим детерминизмом т.наз. гуманитарных наук, тип рациональности человеческого поведения и истории, включающий в себя экзистенцию как «конкретное» и полагающий своим основанием проектирующую и осознающую себя индивидуальную практику. Социальная философия С, его концепция истории способствовали значительному смещению интересов в сторону социальной проблематики во Франции и за ее пределами. В последние годы все большее внимание к себе привлекают этические и социально-политические взгляды С, его биографический метод.

(1921-1989) – российский мыслитель и ученый. Отец – Дмитрий Иванович Сахаров – преподаватель физики, автор известного задачника и многих научно-популярных книг. Мать – Екатерина Алексеевна Сахарова (урожденная Софиано). Начальное образование С. получил дома, физикой и математикой с ним занимался отец. С седьмого класса учился в школе, которую с отличием закончил в 1938. Поступил на физический факультет Московского университета, который закончил с отличием в 1942 и был направлен в распоряжение Министерства вооружений. С 1942 – работал на патронном заводе в Ульяновске в должности инженера-изобретателя, имел ряд изобретений в области методов контроля продукции. В 1944 поступил в заочную аспирантуру ФИАН (Физический Институт Академии Наук им. Лебедева), в 1945 – переведен в очную аспирантуру. Его научным руководителем был нобелевский лауреат академик И.Е. Тамм. Вскоре после защиты кандидатской диссертации в 1948 С. был зачислен в исследовательскую группу, занимающуюся проблемой термоядерного оружия. С. часто называют «отцом водородной бомбы», но он считал, что эти слова очень неточно отражают сложную ситуацию коллективного авторства. С 1950 совместно с И.Е. Таммом начал работать по проблеме управляемой термоядерной реакции – идея магнитного удержания плазмы и основополагающие расчеты установок по управляемому термоядерному синтезу. Результаты этих работ были доложены в 1956 И.В. Курчатовым на конференции в Харуэлле (Великобритания) и считаются пионерскими. В 1952 выдвинул идею магнитной кумуляции для получения сверхсильных магнитных полей, и в 1961 – идею лазерного обжатия для получения импульсной управляемой термоядерной реакции. С. принадлежит ряд ключевых работ в космологии («Барионная асимметрия Вселенной», «Многолистные модели Вселенной», «Космологические модели Вселенной с поворотом стрелы времени» и др.), работы по теории поля и элементарным частицам. В 1953 С. избран действительным членом АН СССР. Началом своей общественной деятельности С. считал выступления против ядерных испытаний в атмосфере в 1956-1962. Он – один из инициаторов заключения в 1963 Московского договора о запрещении испытаний в трех средах (атмосфере, космосе и океане). В 1964 С. выступил против Лысенко и его школы. В 1966 – принял участие в коллективном письме против возрождения культа Сталина. В 1968 С. написал эссе «Размышления о прогрессе, мирном сосуществовании и интеллектуальной свободе», в котором обосновывает необходимость конвергенции – встречного сближения социалистической и капиталистической систем – как основы прогресса и сохранения мира на планете. Общий тираж книги на Западе достиг почти 20 млн. экз. После ее опубликования С. был отстранен от секретных работ в закрытом городе «Арзамас-16», где провел 18 лет. В 1969 вернулся к научной работе в ФИАН. В это же время С. передал свои сбережения – 139 тыс. руб. – Красному Кресту и на строительство онкологического центра в Москве. В 1970 С. стал одним из основателей Комитета прав человека. В последующие годы выступал в защиту узников совести и основных прав человека: права получать и распространять информацию, права на свободу совести, права покидать свою страну и возвращаться в нее и права выбора местожительства внутри страны. Одновременно многократно выступал по проблемам разоружения, являясь единственным независимым профессиональным экспертом в этой области в странах «социалистического лагеря». В 1975 С. опубликовал книгу «О стране и мире». В 1975 С. присуждена Нобелевская премия Мира. «Сахаров бескомпромиссно и действенно боролся не только против злоупотреблений властью во всех их проявлениях, но с равной энергией он защищал идеал государства, основанного на принципе справедливости для всех. Сахаров убедительно выразил мысль о том, что только неприкосновенность прав человека может служить фундаментом для подлинной и долговечной системы международного сотрудничества» (Определение Нобелевского Комитета Стортинга Норвегии от 10 октября 1975 года). В Нобелевской лекции С, зачитанной в Осло в его отсутствии 10 декабря 1975, утверждалось: «Мир, прогресс, права человека – эти три цели неразрывно связаны, нельзя достигнуть какой-либо одной из них, пренебрегая другими». 22 января 1980 С. без суда сослан в Горький. Тогда же Указом Верховного Совета СССР лишен звания трижды Героя Социалистического труда (1955, 1956, 1962) и постановлением Совета Министров – звания лауреата Государственной (1955) и Ленинской (1956) премий. Ссылка С. была, по-видимому, связана с его резкими выступлениями против вторжения советских войск в Афганистан. В Горьком, несмотря на жесточайшую изоляцию, С. продолжал общественные выступления и научную работу. Большой резонанс на Западе имели статья «Опасность термоядерной войны», Открытое письмо Л. Брежневу об Афганистане и обращение к М. Горбачеву о необходимости освобождения всех узников совести. В Горьком дважды подвергался насильственному кормлению во время длительных голодовок, которые он объявлял в связи с давлением КГБ на семью. Там же в 1981 и в 1982 органами КГБ были украдены рукописи его книги «Воспоминания», научные и личные дневники и другие записи. По официальному сообщению КГБ, эти документы были уничтожены в 1988-1989. Возвращен из Горького в декабре 1986. 14-15 февраля 1987 выступал по проблеме разоружения на «Международном Форуме за безъядерный мир и разоружение», предложил принцип разделения «пакета», (т.е. рассмотрение вопроса о сокращении числа евроракет отдельно от проблем СОИ), который был через две недели после предложения С. принят Горбачевым. На Форуме также выступал за сокращение армии СССР и по проблемам безопасности ядерной энергетики. В 1988 С. был избран почетным председателем общества «Мемориал» и приложил много сил для его становления. В 1989 избран народным депутатом СССР и как член Конституционной комиссии съезда подготовил и представил комиссии 27 ноября 1989 проект новой Конституции СССР. В основе ее концепции лежит защита прав личности и права всех народов на равную с другими государственность. Статья 2 проекта Конституции С. гласил: «Цель народа Союза Советских Республик Европы и Азии – счастливая, полная смысла жизнь, свобода материальная и духовная, благосостояние, мир и безопасность для граждан страны, для всех людей на Земле независимо от их расы, национальности, пола, возраста и социального положения». С. был иностранным членом Академий Наук США, Франции, Италии, Нидерландов, Норвегии и др., а также почетным доктором многих университетов Европы, Америки и Азии. При жизни С. в СССР были опубликованы только его статьи и интервью 1987-1989. 1990 стал годом первого знакомства нашего общества с литературно-публицистическим наследием С. Но еще в большей степени таким стал 1991 – год семидесятилетия С. В ходе подготовки к юбилею в течении 1990-1991 были изданы его основные труды: «Мир, прогресс, права человека» (1990), «Тревога и надежда» (1990), «Воспоминания» (1990-1991), «Горький – Москва, далее везде» (1991), интервью («Звезда», 1991). Вышли сборники: «Конституционные идеи Андрея Сахарова» (1990), «Андрей Дмитриевич» (1990), «Сахаров. За и против» (1991), «Этюды к научному портрету» (1991), «Сахаровский сборник» (1991) и др. Книги С. «Воспоминания» и «Горький – Москва, далее везде» переведены на английский, немецкий, французский, итальянский, датский, голландский, японский и др. языки.

© Е.Г. Боннэр

(1668-1772) – шведский ученый-естествоиспытатель и теософ-мистик. С 1729 – член Упсальского Научного общества, с 1734 – почетный член Санкт-Петербургской Академии наук. Родился в семье епископа. Получил образование в университетах Швеции, Англии, Голландии, Германии и Франции. Автор многочисленных трудов по горному делу, минералогии, металлургии, физике, химии и математике. По инициативе Карла XII был приглашен на должность чрезвычайного асессора Королевской горной академии. Многогранность эрудиции и широта научных интересов С. проявились также в его гуманитарных исследованиях (академическая диссертация об изречениях римских философов, 1709), в предложенной шведскому сейму оригинальной модели государственной финансовой системы, в различных конструкторских разработках (о летательных аппаратах с жестким крылом, воздушных насосах и др.). Первым ввел в Швеции в научный оборот дифференциальное исчисление, автор сборника латинских стихотворений и первого в Швеции учебника алгебры. Под влиянием идей Декарта, Локка и Ньютона на базе обширного естественнонаучного материала С. строит математически фундированную системную картину мироздания. Исходную теоретическую модель, описывающую неорганическую природу как единый отлаженный механизм (1734-1740), С. впоследствии (1741-1744) распространил на животный мир и человека, предвосхитив тем самым многие идеи «Человека-машины» Ла-метри. С. также пытался экстраполировать механистические объяснительные приемы и на психологическую проблематику (проблема соотношения души и тела, взаимодействия эмоционально-волевых и интеллектуальных компонентов сознания и т.п.). Однако, попытка включить духовную сферу в механическую мировую схематику оказалась ввиду своего редукционизма неплодотворной, что С, отождествлявший в силу исторических причин науку с механикой, трагически воспринял как крах научного метода. В 1744 в творческой биографии С. происходит радикальный перелом: завершается естественнонаучный ее период и начинается мистико-спи-ритуалистический. После ночного «видения» С. объявляет себя «духовидцем», постигшим в озарении свое подлинное предначертание: дать истинное истолкование Библии и основать церковь «Нового Иерусалима». Безусловно, кризис механицизма не явился единственной причиной столь крутого мировоззренческого перелома. 18 в. в целом проходит в Швеции под знаком широкого распространения эзотерических учений – формируется специфическая культурная атмосфера с установкой на оккультизм. Свою роль сыграли и причины сугубо личного свойства: обет безбрачия, данный С. после разрыва помолвки, негативно сказался на его здоровье (дневниковые записи свидетельствуют, что большинство видений возникало именно на этой почве). Кроме того, С. мог с помощью произвольной задержки дыхания сознательно вызывать у себя галлюцинации. В контексте спиритической практики С. демонстрировал своего рода парапси-хологические способности, в частности – экстрасенсорное восприятие. Согласно сведениям, собранным Кантом, в 1756, находясь за 50 км от Стокгольма, С. детально описал как возникновение, так и ход тушения знаменитого стокгольмского пожара. По свидетельству русского посланника при шведском дворе графа Мусина-Пушкина, С. по просьбе королевы Луизы Ульрики пересказал ей подробности ее секретного разговора с братом. Тем не менее, существуют веские основания, в силу которых С. нельзя отнести к традиционным каноническим мистикам. Прежде всего, мистика как принятый в религиозной традиции способ непосредственного познания истины в акте божественного откровения противостоит схоластике как способу познания Божественной истины через текст (слово Священного Писания или «книга природы» как творения божьего). В этой связи одним из основоположений мистицизма является презумпция неинтер-субъективности мистического опыта: непосредственно чувственное «узрение» истины в акте божественного откровения невыразимо в земном языке. О «сладости лицезрения лика господня» можно либо молчать либо – в крайнем случае – попытаться косвенно и неполно передать мысль о ней посредством метафоры или иносказания. Раняя мистика вообще отвергала текст как таковой, а классическое франци-сканство видело препятствие к откровению не только в книжной учености, но и в грамотности вообще. Возникшая же в поздней мистической традиции литература явно тяготеет к поэтико-метафорическим жанрам. С. же был ориентирован именно на текст. Он работает как ученый-лингвист, осуществляя свой авторский перевод Библии с подлинника. Им написано без малого 40 томов теологических сочинений, причем теология С. никак не может быть отнесена к характерной для мистики апофатической теологии, пытающейся «сказать о Боге» посредством негативных его определений. Труды С. с очевидностью принадлежат катафатической теологической традиции. С. создает спиритуалистическую модель мироздания, несущую в своем содержании следы позднего неоплатонизма и столь же масштабную, каковой была его прежняя механистическая мировая модель. В основе теософской системы С. лежит учение о так называемых «коррес-понденциях», т.е. точном соответствии естественных и сверхъестественных явлений, что обеспечивает единство мироздания. С точки зрения С, земной мир соответствует духовному, поскольку является производным от него; генетически же оба эти мира восходят к миру Божественному. Человек является местом пересечения двух миров, так как в нем представлено как духовное, так и естественное начала; однако, по сути своей, человек есть дух. Дух остается в теле до тех пор, пока функционирует сердце, ибо сердце является вместилищем любви. По определению С, любовь есть духовное соединение двух личностей в одну, причем более совершенную. Это обусловлено тем, что любой дух складывается из таких компонентов, как разум и воля: «мужчина рождается для того, чтобы быть разумным (мыслить по разуму)», а женщина – «для того, чтобы быть под началом воли (мыслить по воле)». И поскольку в каждом индивидуальном духе обнаруживает себя диспропорция элементов (преобладания разума у мужчины и воли у женщины), то при духовном соединении двух личностей в одну мужчина вносит в нее свой избыток разумного начала («действует как разум»), а женщина – эмоционально-волевой избыток. И если каждый из двух исходных духов был диспропорционален, то в любви разум и воля приходят в состояние гармонии. Теологические труды С. не просто систематичны – они наукообразны как по своей архитектонике, так и по проблемам содержания. Так, в трактате «О небесах» он подробно и с почти физиологичной скрупулезностью описывает механизм выхода души из телесной оболочки, выстраивает модель пространственных и временных характеристик небесного устройства, не забывая задать географо-топографические параметры «четырех стран света на небесах», анализирует механизм управления Богом рая и ада, специальные главы посвящены особенностям коммуникаций между ангелами и даже специфике ангельской речи. С. писал на латыни, и его язык отличается не только изяществом стиля, но и точностью естествоиспытателя. Образчиком его текста может служить обсуждение им проблемы, которая три века спустя будет названа проблемой существования внеземных цивилизаций: «Я говорил с духами о том, что человек по разуму и науке своей мог бы знать, что земель много и что они обитаемы людьми… Что планеты, принадлежащие нашей солнечной системе и вследствие того видимые для наших глаз, суть земли, можно прямо заключить из того, что они тела, состоящие из земного вещества, ибо отражают солнечный свет и, усматриваемые в телескоп, кажутся не огненными звездами, но землями, покрытыми светом и тенью; можно заключить это еще из того, что они, подобно нашей земле, носятся вокруг солнца и, направляясь по зодиаку, образуют вокруг себя годы и времена их.., и что они, кроме того, вращаются, как и наша земля, вокруг своей оси, образуя через это дни и времена их..; сверх того, при некоторых планетах есть луны, называемые спутниками, которые в определенные сроки вращаются вокруг планет своих, как луна вокруг нашей земли… Какой же человек, знающий все это и мыслящий по рассудку, может сказать, что это одни необитаемые тела?». Будучи чрезвычайно заметной фигурой своего времени, С. подвергался самым различным оценкам. Кант, например, выступил с резкой и уничтожающе остроумной критикой его мистической системы («Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика», 1765). Однако, для спиритуалистической философии и теософии С. по сей день остается признанным авторитетом. Первая группа последователей С. возникла в Стокгольме еще при жизни мыслителя. Сразу же после его смерти в Швеции было создано специальное общество, ставившее своей целью развитие учения С. В начале 20 в. в мире насчитывалось уже более двухсот общин его последователей (из них 116 в США и 65 в Великобритании). В настоящее время сведенборгианская церковь «Новый Иерусалим» функционирует во многих европейских странах, а специальный фонд занимается изучением, изданием и распространением его теософских произведений. Учение С. оказало ощутимое влияние на философские концепции Р. Эмерсона, С. Колриджа, B.C. Соловьева.

– универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая возможность деятельности и поведения в условиях отсутствия внешнего целеполагания. В античной культуре деятельность раба по реализации привнесенных извне целей мыслится как исполнение программы и обозначается как «noietis», деятельность же свободного, т.е. реализующего свои цели, мыслится как творчество и обозначается как «chretis» или «praxis». Именно в этом отношении в античной Греции статус престижных форм деятельности занимали духовные: философия и свободное искусство как воплощающее личный замысел творчества – в отличие от физической деятельности («презренный труд», «удел раба» у Аристотеля) как типового тиражирования предметов, потребляемых другими. Раб есть «говорящее орудие» в том смысле, что он способен, с одной стороны, разуметь приказание (духовный аспект «говорящего») и выполнить его в ходе предметной деятельности (физический аспект «орудия»): «если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу сам, по данному ему приказанию.., то господам не нужны были бы рабы» (Аристотель). Именно в этой двойственности статуса, задающего как отсутствие возможности имманентного целеполагания, так и способность осознать его, и коренится механизм несвободы. Указанная особенность древнегреческой культуры, детерминированная личным характером античного рабства, обусловливает то обстоятельство, что в историческом контексте европейской культуры доминирующим оказывается именно указанный аспект С, артикулируемой в классической философской традиции как С. воли. Когерентным процессом по отношению к историко-философской развертке проблематики С. воли является развитие понятия С. в контексте философии власти, определяющей последнюю именно как возможность внешнего целеполагания деятельности другого субъекта: «возможность проводить внутри данных общественных отношений свою собственную волю, даже вопреки сопротивлению» (М. Вебер), «способность или потенциальная возможность людей принимать решения, оказывающие влияние на действия других людей» (Парсонс) и т.п. Вместе с тем, в историко-философской традиции задается и более широкое понимание С, интерпретируемой не только применительно к целеполаганию (субъектной составляющей деятельности), но и к возможности реализации этого целеполагания (объективно-предметная составляющая деятельности). Отсутствие внешнего целеполагания еще не есть гарант подлинной С, ибо не снимает связанности деятельности условиями ее протекания. Понимание последних в качестве объективных задает традицию усеченного понимания С: от фатализма в его как иррацио-налистских (типа астрологии), так и рационалистской (Локк, Спиноза, Лаплас) трактовках – и до марксистского определения С. как «познанной необходимости» и концепции «иронии истории» Р. Нибура (см. Ирония истории), фактически сводящих С. к несвободе от «необходимости». Становление парадигмы, преодолевающей фатализм в контексте более широкой интерпретации С, берет свое начало от средневековой схоластики и связано с именем такого мыслителя, как Иоанн Дунс Скот. Оно оформляется в процессе дискуссии об основном принципе Божественного миротворения: творится мир «по разуму» или «по воле» Божьей. В духе характерной для схоластики дихотомии артикулированных позиций большинство авторов высказывалось в пользу презумпции творения Богом мира в соответствии с Божественным разумом. Данная позиция при кажущейся ортодоксальности оказывалась уязвимой в теологической системе отсчета в вопросе о возможности постижения акта креации: поскольку креаци-онный процесс был осуществлен «по разуму», поскольку он может быть исчерпывающе постигнут человеком, исходя из универсальных начал разумной рациональности. В этой связи оформляется альтернативная точка зрения на творение мира как осуществленное не «по разуму», а «по С. воли Божьей». Формально соглашаясь с этим направлением, Иоанн Дунс Скот приходит к тезису о С. креации, исходя из совершенно иных предпосылок: Бог как исчерпывающая полнота совершенств принципиально не может быть ограничен в своих проявлениях никакой внешней детерминантой. По формулировке Иоанна Дунса Скота, если С. воли ограничена хотя бы одним требованием разумности или необходимости следовать в своих действиях логике объекта, то она вообще не может называться С, а потому творение мира Богом «по Божественному разуму» означало бы несвободу Божью. – Бог творит мир в акте абсолютной С. воли, и мир как продукт этого остро свободного волеизъявления не есть плод раздумий или результат выбора, но воплощение абсолютно инде-терминированного внутреннего побуждения как нерефлексивного импульса. Такая постановка вопроса делает наличное бытие не абсолютным и не единственно возможным в своей фундаментальности наиболее соответствующих требованиям разумности оснований, – но лишь одним из возможных, что знаменует собою постановку в историко-философской традиции проблемы возможных миров. Применительно к проблеме человека обрисованная позиция воплощается в концепцию автономии человеческой воли, свободной в абсолютном смысле этого слова, ибо, по мысли Иоанна Дунса Скота, С. составляет глубинную внутреннюю сущность воли. Это приводит к оформлению в контексте средневековой схоластики остро индивидуалистической концепции личности, согласно которой С. человека может быть реализована лишь вне следования разумным основаниям и, соответственно, артикулируемым теологией целям земного существования. – Концепция Иоанна Дунса Скота задает в традиции мощный импульс разворачивания проблематики волюнтаризма. В неклассической философии проблема С. выходит за пределы психологизма и гносеологизма С. воли и артикулируется параллельно в имманентно-экзистенциальной (обреченность человека на С. у Сартра, философия С. как возможности бунта у Камю, С. как надвитальный феномен в философии Шелера, С. как преодоление отчуждения в контексте отношения «Я – Ты» у Бубера, «теология освобождения» в протестантском модернизме) и социокультурной («Диалектика просвещения» Хоркхаймера и Адорно, выход человека за пределы своей «одномерности» у Маркузе, концепция «негативного гуманизма» А. Глюксмана, идеи «нерепрессивной» культуры и техники у Т. фон-Роззака, С. как «перехват истории» в революционном творчестве у Аренд и др.) своих версиях. В рамках экзистенциальной трактовки С. последняя связывается с индивидуальным бытием личности, центрируя на себя субъективную систему ценностей. Что же касается социокультурной трактовки С, то в ее рамках феномен С, напротив, соотнесен сугубо с социальной сферой и мыслится в качестве достигаемого, – в отличие от феномена воли, соотносимого с индивидуальной сферой и мыслимого в качестве имманентного ей. В содержании понятия «С.» имплицитно заложен вектор альтернативности как сознательного противостояния социальному давлению: С. конституируется именно в социальном контексте («демократические С», «правовая С.» и т.п.) как результат преодоления несвободы. По формулировке Аренд, если в рамках сферы приватности возможна «сво-бодность» как имманентное состояние личности, то С. реализует себя только в сфере публичности, а именно – в рамках политики, в контексте политического противостояния, разрешающегося в революции как «прорыве в С». В современной философии постмодерна проблема С. артикулируется как в социальном приложении (концепция «либерального ирониз-ма» Рорти), так и в качественно новой своей постановке – как С. Текста (см. Ризома) и С. его интерпретации (см. Нар-ратив). См. также: Воля, Свобода воли, Волюнтаризм.

– способность человека к самоопределению в своих действиях. В контесте раннегреческой культуры в понятии С. В. акцентируется не столько философско-категориальное, сколько юридическое значение. Свободный человек – это гражданин полиса, тот, кто живет на земле своих предков. Противоположность ему – военнопленный, увезенный на чужбину и превращенный в раба. Исток свободы личности – полис, его земля (Солон); свободен от рождения живущий на земле полиса, где установлен разумный закон. Поэтому антоним термина «свободный» – не столько «раб», сколько «негрек», «варвар». В гомеровском эпосе понятие свободы обнаруживает еще один смысл. Свободный человек тот, кто действует без принуждения, в силу собственной натуры. Предельно возможное выражение свободы – в действиях героя, преодолевающего судьбу и тем сравнивающегося с богами. Теоретическая предпосылка научно-философской постановки вопроса о СВ. складывается в мышлении софистов, противопоставлявших «фюсис» (единственно возможный, порожденный самой природой порядок) и «но-мос» (порядок жизни, самостоятельно устанавливаемый каждым народом). Сократ подчеркивает решающую роль знания в осуществлении свободы. Подлинно свободный, нравственный поступок возможен лишь на основе ясных понятий блага и доблести. Никто не может поступать дурно по доброй воле, человек стремится к лучшему в своих поступках, и лишь незнание, невежество толкает его на неверный путь. Платон связывает понятие СВ. с бытием блага как высшей «идеи». Благо освящает порядок, действующий в мире как порядок целесообразный. Поступать свободно – значит действовать, ориентируясь на идеал блага, согласуя личные устремления с общественной справедливостью. Аристотель рассматривает проблему СВ. в контексте нравственного выбора. Свобода связана со знанием особого рода – знанием-умением («фронесис»). Оно отлично от знания-«технэ», обеспечивающего решение задач по известному образцу. Нравственное знание-умение, прокладывающее путь свободе, ориентирует на выбор лучшего поступка в контексте этического выбора. Источник такого знания – специфическая нравственная интуиция, которая воспитывается у человека жизненными испытаниями. Стоицизм развивает свое видение свободы, признавая приоритет провидения в жизни человека. Самостоятельное значение личности стоики усматривают в соблюдении обязанностей и долга (Панэций). При этом провидение может рассматриваться и как закон природы, и как воля в человеке (Посидоний). Воля в последнем случае выступает как орудие борьбы против судьбы, и как таковая требует особого воспитания. Эпикур рассматривает вопрос о СВ. в своей атомистической физике. Последняя противостоит детерминистской атомистике Демокрита. Физика Эпикура обосновывает возможность СВ.: в качестве ее физической модели Эпикур указывает на возможность свободного отклонения атома от прямолинейной траектории. Причины такого отклонения не внешние, оно происходит совершенно спонтанно. Особый этап в постановке вопроса о СВ. составила христианская идеология. Человек призван осуществить свою сущность в единстве с Божеством, учит Библия. Проблема однако состоит в том, чтобы соединить универсализм Божи-ей воли, с одной стороны, и нравственное усилие человека, еще не достигшего (а по сути никогда и не достигающего) соединения с Божеством, – с другой. Христианская литература, касающаяся данной проблемы, может быть классифицирована по признаку акцентирования той или другой стороны этого взаимодействия. Так, Пелагий (5 в.) обосновывает достаточно широкое толкование христианской идеи об участии воли человека в оформлении его судьбы, невольно принижая значение искупительной жертвы Христа. Идею универсальности Провидения в полемике с этой точкой зрения защищает Августин. Осуществление добра в деятельности человека возможно только с помощью благодати Божией. Причем ее действие Августин не связывает с сознательным обращением к ней со стороны человека. Она проявляется независимо от него. Фома Аквинский усматривает сферу СВ. в выборе целей и средств достижения блага. По его утверждению, к цели ведет лишь один верный путь. Разумное существо необходимо стремится к добру, зло же, как результат рационального выбора невозможно. Разнообразие позиций проявляется и в эпоху Реформации, Эразм Роттердамский защищает идею СВ. Против нее выступает Лютер, настаивая на буквальном прочтении догмата о Божественном предопределении. Бог, изначально, призвал одних людей к спасению, других приговорил к вечным мукам. Будущая судьба человека остается, однако, неизвестной ему самому. Лютер при этом указывал на особую сферу бытия, «испытывая» которую личность в состоянии рассмотреть проступающие в ней знаки избранности. Речь идет о сфере человеческой повседневности и прежде всего о профессиональной деятельности, успешное осуществление которой есть признак состоятельности (избранности) личности перед лицом мира и Бога. Аналогичную позицию занимает и Кальвин, считающий, что Воля Божья всецело программирует бытие человека. Протестантизм практически низводит свободу воли к минимальному значению. Фундаментальный парадокс протестантской этики состоит, однако, в том, что постулируя пассивность человеческой воли в осуществлении Божией благодати, она, заставляя человека разыскивать «шифры» избранничества, тем самым сумела воспитать активистский тип личности. С протестантизмом полемизировал иезуит Л. де Молина (1535– 1600): среди различных видов всевидения Божия его теория выделяла особое «среднее знание» о том, что может произойти вообще, но конкретно осуществится при соблюдении определенного условия. Это условие Молина и связывал с живой человеческой волей. Этот взгляд получил свое дальнейшее развитие у Суареса, считавшего, что Бог сообщает свою благодать лишь тем действиям человека, в ходе совершения которых помощь Бога не подавляет СВ. Учение К. Янсения (1585-1638) по сути возрождает идеи Кальвина и Лютера – человек волен выбирать не между добром и злом, а лишь между различными видами греха. Аналогичный взгляд был развит также мистиком М. де Молиносом, утверждавшим идею пассивности человеческой души перед лицом Бога (см. Квиетизм). Тема СВ. обнаруживает себя и в философии Нового времени. Для Гоббса СВ. означает прежде всего отсутствие физического принуждения. Свобода интерпретируется им в индивидуально-естественном измерении: человек тем более свободен, чем больше возможностей для саморазвития открывается перед ним. Свобода гражданина и «свобода» раба различаются только количественно: первый не обладает абсолютной свободой, о втором нельзя сказать, что он совершенно несвободен. Согласно Спинозе свободен только Бог, т.к. только его действия детерминированы внутренней закономерностью, человек же как часть природы несвободен. Тем не менее он стремится к к свободе, переводя неотчетливые идеи в отчетливые, аффекты – в рациональную любовь к Богу. Разум умножает свободу, страдания сокращают ее, – считает Лейбниц, различая свободу негативную (свободу от…) и позитивную (свободу для…). Для Локка понятие свободы равнозначно свободе действия; свобода – это способность действовать в соответствии с сознательным выбором. Именно СВ., противопоставляемая разуму, выступает фундаментальным определением человека, – таков взгляд Руссо. Переход от естественной свободы, ограниченный силами самого индивида, к «моральной свободе» возможен через использование законов, которые люди предписывают сами себе. Согласно Канту, СВ. возможна лишь в сфере нравственной закономерности, противополагающей себя закономерности природы. Для Фихте свобода – это инструмент осуществления нравственного закона. Шеллинг находит свое решение проблемы СВ., считая действия свободными, если они проистекают из «внутренней необходимости сущности», свобода человека состоит на перепутье между Богом и природой, бытием и небытием. Согласно Гегелю, христианство вносит в сознание европейского человека идею о том, что история – это процесс в осознании свободы. Ницше считает всю историю морали – историей заблуждений относительно СВ. Согласно его воззрению, СВ. – фикция, «заблуждение всего органического». Самоосуществление воли к власти предполагает ее очищение от моральных идей свободы и ответственности. Марксистская философия видела условие свободного развития в том, что ассоциированные производители оказываются в состоянии рационально регулировать обмен веществ между обществом и природой. Рост производительных сил общества создает материальные предпосылки для свободного развития индивидов. Царство подлинной свободы мыслилось в марксизме как коммунизм, уничтожающий частную собственность, эксплуатацию, а тем самым и саму основу принуждения. СВ. – одно из центральных понятий фундаментальной онтологии Хайдеггера. Свобода – самое глубокое определение бытия, «основа основ», помещающая экзистенцию в перманентную ситуацию выбора. Аналогичным образом и для Сартра свобода – не качество индивида или его действий, это скорее сверхисторическое определение родовой сущности человека. Свобода, выбор и временность суть одно и то же, считает философ. В русской философии проблема свободы, СВ. специально разрабатывалась Бердяевым. Миру объектов, где царят страдания и зло, противостоит творчество, призванное преодолеть консервативные формы объективаций. Результаты творчества неизбежно будут объективированы, но сам творческий акт столь же неизбежно является свободным. Пожалуй, доминирующей тенденцией в трактовках СВ. (особенно в 20 ст.) выступает точка зрения, согласно которой человек всегда достоин того, что с ним случается. Найти основания для оправдания можно лишь в «пограничных» случаях.

А.П. Ждановский

– в психоанализе Фрейда – процесс, механизм и способ функционирования психики, обеспечивающие сжатие и сокращение различных информационных и энергетических потоков и цепей, их суммацию и воспроизведение в такой концентрированной или элементарной форме, когда за каждым явным проявлением их таятся скрытые значения. По Фрейду, С проявляется и выражается в различных образованиях бессознательного: в симптомах, в повествовании (поскольку явный рассказ о чем-либо являет собой лишь краткое воспроизведение более обширного содержания), в остротах и шутках, создании неологизмов и забывании слов, ошибочных действиях, фантомных образах, сновидениях и т.д. Согласно психоаналитическому пониманию, особенно определенно и ярко действие и результат С. проявляются в сновидениях. Именно поэтому наиболее основательно С. исследовалось Фрейдом на материале сновидений, где оно рассматривалось как первый результат работы сновидения, заключающейся в том, что явное сновидение по содержанию своему короче чем скрытное, т.е. представляет из себя своего рода его сокращенный перевод. С. интерпретировалось Фрейдом как процесс образования новых единиц сновидения и их сжатия, при наличии точек соприкосновения. В процессе С, по Фрейду: 1) определенные скрытые элементы опускаются вообще; 2) в явное содержание сновидения переходит только часть некоторых комплексов и компонентов скрытого сновидения; 3) скрытые элементы, имеющие что-то общее, в явном сновидении соединяются, сливаются в одно целое.

(лат. sexus – пол) – культурный феномен взаимоотношений полов, фундированный биологическим инстинктом продолжения рода, но выходящий далеко за его пределы, покрывая широкий ареал межличностных экзистенциально-интимных и социально-психологических отношений. Изначально, будучи единственной потребностью, выводящей ее носителя за пределы собственного организма и ориентиру-ющй на другого, С. – даже в исходном биологическом своем измерении – имплицитно предполагает коммуникацию, требующую знания соответствующих программ общения, что фактически являет собою феномен предкультуры (если детеныш морской свинки, выращенный до половозрелого состояния в полной изоляции от себе подобных, будучи потом, в брачный период, помещенным в нормальную среду, прекрасно справляется со своей сексуальной ролью, то выращенный вне контекста стадных инстинктов шимпанзе в аналогичной ситуации, будучи абсолютно здоровым физически, оказывается полностью выключенным из процессов воспроизводства, поскольку не владеет соответствующими программами брачных игр и не имеет возможности установить исходный психологический контакт с потенциальным брачным партнером). Применительно к человеку изначальная культурная ангажированность С. в сочетании с его сущностной физио-логичностью задает его фундаментальную дуальность как феномена человеческого бытия. В сочетании с фундаментальной значимостью данного феномена (современная философская антропология выделяет его в ряду базисных феноменов человеческого существования: «власть, эрос, игра и смерть» у Э. Финка, например) эта дуальность порождает применительно к С. богатую интерпретационную традицию в истории культуры (ср. с аналогичной традицией интерпретации смерти как остановки физиологической деятельности организма, переосмысленной в культуре в качестве кармического перевоплощения, переселения в мир иной, социально-героического подвига и т.п. – см. Танатос). В архаических культурах – в силу антропоморфизма первобытного сознания – природные генетические процессы, как и процесс космогене-за в целом, мыслятся в качестве рождения (греч. genesis – рождение), что предполагает их сексуальную артикулиро-ванность, – С. придается креационная семантика, наиболее ярко выраженная в мифологическом сюжете сакрального брака Земли как материнского и Неба как отцовского начал: Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейр в скандинавской и т.д. Символом организованного космоса (мировой моделью) выступает в архаических культурах лук с вложенной в него стрелой: собственно лук прочно ассоциируется в мифологическом сознании с женским началом (лук является символом матриархальной Иштар, выступает атрибутом богинь-родовспомогательниц (Геката, первоначально – Артемида и др.), иногда непосредственно символизирует женские гениталии, как, например, в «Шветешвара-упаниша-де»); стрела же выступает в мифологической традиции устойчивым фаллическим символом (эмбриональная символика острия в мифологических сюжетах о зачатии фабульного героя во время охоты (выстрела из лука) отца; древнеиндийская парадигма космотворения как пахтания океана копьем или разбивание копьем мирового яйца в орфизме; атрибутирование персонификации неба как мужского космического начала аналогом стрелы – молнией (Зевс, Перун и другие громовержцы, чей космический креационный потенциал фиксировался в мифе в качестве повышенной сексуальной активности – см., например, эротические приключения Зевса); лечение бесплодия «перуновой стрелой» в славянской мифологии и т.п.); при натянутой тетиве лук с вложенной стрелой выступает символом оплодотворенного мирового чрева, т.е. космически организованного мироздания. В рамках имитативной магии сексуальный акт человека рассматривается в этом контексте как средство инициирования сексуальной активности божественных прародителей Вселенной, инспирирующей повтор сакрального брака, необходимый – в системе архаических представлений – для воспроизводства упорядоченного Космоса, распадающегося в Хаос в сакральную дату календарного праздника: например, нормативные ритуальные сексуальные отношения фараона и его супруги в рамках календарного цикла в Древнем Египте; феномен теогамии, например, ритуальная брачная ночь супруги архонта с деревянной статуей соответствующего бога в Древней Греции и др. В целом, повышение сексуальной активности людей в период календарного праздника считалось способствующим успеху реконструкции креационного акта (сакральные обряды пипилов в Центральной Америке, ритуалы баганде в Африке, кукерское действо на Балканах и т.п.). Аналогичную семантику имеет в контексте календарного праздника и символическое воздвижение мирового древа как воплощения мировой вертикали (майский шест, новогодняя елка и т.п.), выступающего фаллическим символом в рамках сакрального брака, топографически разделяя и одновременно функционально соединяя Небо и Землю. В целом, феномен пола сакрализируется в ранних культурах, причем эта сакрализация иррадиирует на атрибутивные мужские и женские предметы обихода, одежду и т.п., трактуясь в контексте так называемого инфекционизма (Э. Краулей об архаических табу на ношение одежды противоположного пола как отнимающее способность к деторождению у женщин и мужские качества у мужчин). В контексте идеи единства микро– и макрокосма сексуальная жизнь человека мыслится как имеющая космическую размерность и существенное значение в общеприродных и, соответственно, аграрных циклах: в данной системе отсчета в архаических культурах конституируются представления о том, что сексуальный акт на свежевспаханном поле сообщает почве плодородность; в Микенской Греции менструирующие девушки трижды должны были обегать засеянное поле в знак запретности его для злых духов и для обеспечения хорошего урожая, с сексуальным циклом женщины были связаны аграрные обряды Ар-рефорий и Фесмофорий; как менструальная кровь, так и сперма в архаических культурах считалась символом жизни (например, кровью, впоследствии замененной красной краской, окрашивали лоб тяжело больного или новорожденного, а также вдовы после погребальной церемонии, чтобы они выжили или возродились к жизни; эту же семантику сохраняет красная краска в обрядности пасхи, христианская идея которой – Воскресение Христа – переосмыслена в архаичном языческом ключе как весеннее возрождение мира). Позднее данная культурная установка найдет свое воплощение в философской концепции «сперматического логоса» как оплодотворяющего начала мира, дающего материальному (материнскому) началу импульс развития (см. Логос, Античная философия). В античной культуре оформляется трактовка С. как пути восхождения от мира сотворенных подобий к миру совершенных эйдотических образцов: «влечение к красоте прорезывает у души крылья и побуждает ее взлететь» (Платон), поднявшись по лестнице любви и красоты от влечения к прекрасному телу и к прекрасным телам вообще – через влечение к прекрасным душам, наукам и т.п. – до влечения к красоте как таковой. С, таким образом, является необходимой и исходной ступенью означенного восхождения. В рамках восточной культуры С. и сексуальная практика также обретают сакральное значение, выступая символом плодотворных потенций космических сил, олицетворенных в персонифицированных мужских божествах (Шива, Вишну) и др., чьим ключевым символом выступает фаллический знак – linga (санскр. – плуг, фаллос), и воплощающего креа-ционные силы плодородия женского мирового начала (Шакти), кодируемого соответственно женским символом – уоni (санскр. – источник, женские гениталии). Линга в виде каменного стола, возвышающегося из иони, выступает культовым предметом почитания в тантризме, в рамках которого сексуальные отношения культивируются как ритуальная практика приобщения к сакральным силам: в момент сексуального контакта с женщиной как воплощением Шакти мужчина идентифицируется с Шивой и мыслится как постигающий сокровенную истину. Данный вектор сакральной интерпретации С. устойчиво сохраняется в культуре, воспроизводясь, например, в средневековом суфизме. Так, в трактате Ибн ал-Араби «Геммы мудрости» мистическое соединение с Абсолютом возможно посредством растворения в продуктах эманации, и наиболее полно это растворение реализуется через соединение с женщиной. «Итак,… трое: Бог, мужчина и женщина», – мужчина в этой системе отсчета выступает принципиально двойственным по своей природе: прежде всего, он – творение Божье, и в этом качестве любит Творца и стремится к нему, но наряду с этим – в отношении женщины он выступает как творец, ибо она – часть его. В этой связи влечение мужчины к женщине не просто имеет божественную природу – оно дважды божественно: с одной стороны, любя женщину как наиболее адекватное воплощение Божественной красоты, мужчина тем самым максимально проявляет свою любовь к Богу («полюбил женщин за совершенство свидетельствования Бога в них»), с другой – во влечении к женщине мужчина богоподобен, ибо, любя в ней свое творение, уподобляется всевышнему Творцу. Бог-Творец в лице мужчины познает свое творение (природу) в лице женщины, сексуальный акт семантически оказывается эквивалентным акту Божественного самопознания, и потому посвященный знает, «Кем он насладился, и Кто насладился», и становится совершенным. Особую значимость приобретает интерпретация С. в европейской традиции в связи с феноменом христианства, задавшего культурный вектор рассмотрения земной жизни как аксиологического минимума, а С. – как смертного греха. Согласно реестру грехов, составленному в 5 в. Иоанном Кассианом и уточненном в 6 в. Григорием I Великим, в качестве греха номер один фиксируется superbia (лат. – гордыня) и сразу вслед за ней идет luxuria (лат. – похоть); аналогично, средневековые пенетенциалии инвек-тируют «любодеев» прежде, нежели убийц: в популярнейшем в 12 в, «Видении Тнугдала» (более 50 лат. рукописей и пересказы практически на всех языказ Европы) в качестве достойных ада называются «те, коие или вовсе отрицают Христа, или творят дело отрицающих, каковы любодеи, человекоубийцы, воры, разбойники, гордецы, не принесшие должного покаяния». В христианской картине мира дух и плоть противопоставлены и антагонистичны, как противопоставлены и антагонистичны горнее и дольнее вообще, и поскольку они аксиологически асимметричны, поскольку любые проявления сексуальности интерпретируются как альтернативные благости духа. Если в античности Афродита Урания и Афродита Пандемос составляли аксиологическое единство, то в христианстве асексуальная Любовь небесная как благоговейное экстатичное стремление к Творцу и любовь земная, низведенная до уровня бездуховной животной похоти, противопоставлены как добродетель и порок. В этой системе отсчета все, что может быть отнесено к сфере С, выступает не только как греховное, но и как хаотичное, грозно стихийное и тем более опасное, чем менее оно подвластно социальному контролю. По формулировке Фомы Аквинского, «половое сношение с женщиной… низводит дух с вершины добродетели, т.е. удаляет его от совершенства». Красота С. и его порывов, мыслимая в дохристианской культуре как божественная, для христианства суетна и обманна, опасна и нечиста (см. средневековые пословицы, сравнивающие мужчину и женщину с водою и землею, которые чисты каждый сам по себе, но при соприкосновении неизбежно становятся грязью). В контексте такой аксиологической системы естественно сопряжение сексуальности с дьявольской сферой, рассмотрение С. как открытого пространства вторжения в человеческую жизнь сатанинского начала. Тезис о том, что «непременно при любовном акте дьяволу положено пускать в ход свои чары, а не при иных действиях человека» (Я. Шпренгер и Г. Инститорис), обосновывается в «Молоте ведьм» тем, что якобы «центр силы дьявола сосредоточивается именно в чреслах людей». С, таким образом, выступает как дьявольское искушение сладострастием, – осуждая скверну похоти, средневековая ортодоксия фактически сама задает культурную тенденцию обездуховливаяия сексуальности (ср. с современной метафорикой у А.А. Вознесенского: «Дух не против плоти, ибо дух – // То, что возникает между двух»). (По формулировке Ницше, «христианство дало Эросу выпить яду: он, положим, не умер от этого, но выродился в порок»). В заданном контексте особый аксиологический статус обретает феномен девственности, понятой как асексуальность. Максимальным ее воплощением выступает в христианстве образ Девы Марии. Архаическая идея тотемической инкарнации (а также мифологические сюжеты зачатия матерью Лао-Цзы от падающей звезды, матери Конфуция – от принесенного чудовищем драгоценного камня и т.п.) аксиологически переосмыслены в контексте сюжета о непорочном зачатии: сверхестественная причина беременности трактуется как ее внесексуальность, причем акцент делается не на божественном происхождении младенца («сын Божий»), а на асексуальности его зачатия («от Духа Святого»), понятой как безгрешность. Мария как олицетворение целомудрия не просто девственна, – она принципиально асексуальна: показательно, что с точки зрения массового сознания средневековья, женщиной («той женщиной») зовут Приснодеву только черти, не смеющие произнести ее имени. Поскольку христианская средневековая и в целом западная культура в глубинных своих смыслах есть культура мужчин (не в плане предложенной Франкфуртской школой в «Диалектике просвещения» оппозиции мужских и женских культур, но с точки зрения ее непосредственного субъекта, доминирующего интерпретационного ракурса и содержания), постольку феномен сексуальности асимметрично сопрягается в средневековом мировоззрении сугубо с женским началом, в силу чего универсально распространенной средневековой фобией, выражающей страх перед сексуальностью, выступает боязнь женщины, проявляющая себя в форме антифеминизма, восходящего к библейской традиции («горче смерти – женщина, потому что она – сеть, и сердце ее – силки, руки ее – оковы; добрый перед Богом спасется от нее, а грешник уловлен будет ею» – Екк, 7, 26). В христианской системе отсчета именно на женщине лежит проклятие первородного греха, она – «корень беды, ствол порока», ибо «без числа порождает соблазн» (Марбод Реннский), «оскверняет мужчину» (Иоанн Секунд). Видение женщины как персонифицированной сексуальности конституирует в средневековом христианстве культурный вектор ее демонизации: в своей сексуальности женщина мыслится как орудие сатаны. Сакрализация архаической культурой женской сексуальности как средоточия жизнедарующей силы в новом контексте христианства – в русле общей тенденции, характеризующей процесс смены одной системы сакрализованных ценностей другой – переосмысливается в негативной аксиологии. Связь женщины с дьяволом интерпретируется средневековой европейской культурой именно как связь сексуальная (от циркулирующих в массовом сознании сюжетов о суккубах до концептуализированных рассуждений Фомы Аквинского о том, что дьявол «может принимать образ мужчины и совокупляться с женщиной»). Указанные семантические сдвиги в культуре наглядно проявляются в содержательной трансформации мифологемы змея. Если в архаических культурах мифологема змеи, выступающей, с одной стороны, фаллическим символом (см. у Плутарха о рождении Александра Македонского от «бога в образе змея»), а с другой – отнесенным к женщине символом плодородия (коброголовая богиня урожая зерна и плодородия Рененутет в древнем Египте, змея как символ и атрибут Гекаты и др.), мыслилась в качестве причастной как мужскому, так и женскому началам (соответственно – верхнему, небесному и нижнему, земному мирам: фольклорный крылатый змей, несущий в своем внешнем облике черты как земноводного, так и птицы), выступая символом сакрального брака Земли и неба, имеющего креа-ционный смысл, и в этом плане – сакральным сексуальным символом (змей как аналог Афродиты и Лакшми в античных и древнеиндийских сюжетах), то в христианской традиции образ змея аксиологически переосмыслен и однозначно коррелируется с дьявольским началом. Хотя семантически библейское древо познания добра и зла с притаившимся возле него змеем вырастает на почве глубокой мифологической традиции и генетически восходит к космической вертикали мирового древа, символизирующего, так же как и змей, брачное соединение земли и неба, – аксиологические акценты оказываются в новом контексте диаметрально противоположными, – в христианской системе отсчета змей становится символом luxuria: библейское «беги от греха, как от лица змеи» (Прем. Иис. Сир., 21, 2); соблазнение Евы змеем трактуется агадической легендой как сексуальное совращение; сексуальное искушение описывается аскетами традиционной формулой «играл со мною древний змий» (Иероним, например); иногда через метафору змея («горло змеи») фактически обозначается vagina (например, в «Секвенции об одиннадцати тысячах девственниц» Хильдегарды Бингенской: «…да восславят Агнца Божия, // что заградил гортань древнего Змия // веществом Слова Божия // в сих жемчужинах»). Абсолютная нравственная ценность асексуальности аргументируется в медиевальной культуре учением о девственной природе человека (до грехопадения), максимальным выражением этой презумпции является версия неполового размножения человека (Иоанн Дамаскин, Григорий Нисский). На уровне парадигмальных программ европейской культуры эта установка задает как нормативно-поведенческую парадигму аскезы (от средневекового сведения сексуальности к функции деторождения: глухие супружеские «сорочки невинности» с отверстием в области гениталий, парадигма отношения «к жене как к сестре» после рождения первенца и т.п. – до нравов Викторианской эпохи и контрэротической цензуры классической советской культуры), так и естественно возникающую ее альтернативу. Библейское «всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Матф., 5, 28), будучи доведенным средневековой культурой до полной спекуляции, имело своей оборотной стороною гипертрофирование реальной человеческой сексуальности. Например, в «Деяниях датчан» Сак-сона Грамматика и, в частности, в саге о Гамлете (источник 12 в., к которому восходят многочисленные литературные вариации, включая В. Шекспира) враги ютландского принца, желая проверить, действительно ли он безумен или его мнимое сумасшедствие – не более как тактическая маскировка, подстраивают ему в уединенном месте встречу с молодой женщиной: «если тупость его притворна, он не упустит случая». Данный сюжет не только фундирован имплицитной аксиомой о перманентной доминанте С. в индивидуальном сознании (критерий здравомыслия: если не сексуальный маньяк, то душевнобольной), но и презумпцией семантической редукции С. к физиологическому отправлению, лишенному даже какого бы то ни было эмоционального фона и мажорной чувственной окрашенности (тот факт, что упомянутая женщина оказалась не только знакома Гамлету, но и была с ним связана узами «тесной дружбы» всплывает post factum на периферии сюжета). Данная установка относительно С. в перспективе оказывает значительное влияние на интерпретацию феномена сексуальности в европейской культуре, инспирируя – в качестве противовеса идеалам аскезы – альтернативную аксиологическую установку натуралистического сексуального волюнтаризма: от ренессансных идеалов реабилитации плоти с их гедонистическим экстремизмом («прелюбодеяние кажется таким же простым делом, как поднять и бросить в воздух камень», по Себастьяну Бранту) до теории «стакана воды» начала 20 в. и последующих многочисленных программ «сексуальных революций» (ср. с восточной традицией, где сохраненная свободность сексуальных проявлений человека, не выделенная ни за пределы культурной легитимности, ни в фокус культурной значимости, не нуждается в программно артикулированной и педалируемой свободе). Однако, сохраняющийся христианский контекст делает означенную реабилитацию С. скорее декларативной, нежели реальной: проблема С. по-прежнему артикулируется в европейской культуре как проблема и в индивидуально-личностном своем проявлении выступает узлом глубокого мировоззренческого конфликта: так, в рамках культуры Возрождения Пико делла Мирандола к 27 годам сжег свои эротические стихи и отказался от «телесных вожделений»; Дж. Бокаччо отрекся от своего творчества, и Ф. Петрарка, будучи его близким другом, лишь в конце жизни узнал об авторстве «Декамерона»; сам Петрарка в «Письмах к потомкам» предается нравственым терзаниям по поводу своей неспособности укрощения сексуальных влечений: «Я хотел бы иметь право сказать, что был вполне чужд плотских страстей, но, сказав так, я солгал бы; скажу однако уверенно, что, хотя пыл молодости и темперамента увлекал меня в этой низости, в душе я всегда проклинал ее». В этой связи в европейской культуре остро артикулируется проблема интерпретации С. как его культурной ассимиляции, возможности адаптации факта наличия сексуальной сферы к доминантным аксиологическим шкалам. Классической программой, предложенной европейской традицией в этом направлении, может считаться концепция amor-entrave (асимптотически «незавершенной любви»), разработанная в рамках куртуазной культуры: сексуальная подоплека галантного служения Даме сердца не только эксплицитно артикулируется, но и всемерно культивируется в поэзии трубадуров. Однако, допуская самый широкий спектр сексуальных действий, концепция amor-entrave легитимирует для рыцаря лишь возможность перманентного возбуждения напряженного желания (причем стремление к Донне как персонификации совершенства обретает в куртуазной системе отсчета знаково-спеку-лятивную семантику нравственного совершенствования и приближения к Абсолюту: «Я духом стал богат, // Вкусив любви услад» у Гильема де Кабестаня), – возможность же физического обладания Донной, удовлетворения желания, выводит за пределы принятой аксиологической системы, – соприкосновение с реальностью разрушает условность игрового пространства куртуазии, а потому тотально исключается. Фигура асимптотического экстативного подъема чувств, обретающая семантику духовного восхождения, задает контекст, в котором финальный экстаз выступает как разрешение и, соответственно, завершение этого процесса, а потому его осуществление означало бы пресечение духовной устремленности рыцаря к воплощенному в совершенстве Донны Абсолюту, что неприемлемо в принятых правилах игры. Куртуазная концепция, задав С. как дисциплинарно-игровую поведенческую парадигму, наделила его легитимным статусом в качестве нормативного эротического флирта (см. «Веселая наука»), задав в рамках сложного семиотизма возможность непротиворечивого сосуществования добродетели в христианском ее понимании и, пускай редуцированных, но легализированных сексуальных практик. В течение более двух столетий эта парадигма позволяла носителям куртуазной культуры чувствовать себя добрыми христианами, однако Первая Инквизиция практически приравняла куртуазное мировоззрение к ереси катаров, и в ходе Альбигойских войн оно было фактически искоренено, задав, тем не менее, в европейской культуре литературно-поэтическую традицию описания сексуальной любви как возвышающей силы (Данте, Петрарка, поэты Плеяды и далее). Наряду с этим, вытеснение С. за пределы санкционированной легитимности формирует своего рода эротическое подполье медиевальной культуры: поиск последним жанра, обеспечившего бы ему легальность культурной презентации, детерминирует особый эротический подтекст в развитии средневековой христианской мистики (классически представленный в текстах Бер-нара Клервоского – см. Мистика, Откровение, Бернар Клер-воский), порождает такие неадекватные формы презентации С. в европейской культуре, как инвектива со смакованием (детализированная откровенность средневековых пенетенциа-лий, скурпулезный дескриптивизм Бурхарда Вормского, неприкрытый физиологизм описаний «Молота ведьм», натуралистическая вариативность перечня сексуальных перверсий в «Плаче природы» Алана Лилльского и т.п.); скабреза (в перспективе: от старофранцузских фаблио и старонемецких шванков до новоевропейских гривуазных жанров и порнографии), а также спекулятивная форма презентации феномена С. в культуре, призванная послужить внешним гарантом его дозволенности (от переводов и интерпретаций античной эротической лирики у Гвиберта Ножанского, Серлона де Виль-тона и др. в рамках Овидианского возрождения – до ретро-мифологизации сексуальных сюжетов в новоевропейском искусстве, у Обри Бердслея, например). Подавление здорового эротизма наряду с оформлением культурных традиций скаб-резы и деэротизации С. не проходят бесследно для развития европейской культуры в целом и современного осмысления в ее контексте феномена С, в частности. Последний, удерживая на себе в течение многих столетий фокус культурной значимости, тем не менее, остается как бы запретным плодом для разорванного сознания европейца, социализированного в культуре, задающей аксиологическую дихотомию грешной и праведной любви (см., например, «Призрак либидо» С. Дали, 1934), что порождает широкий спектр неврозов, комплексов и фобий, не характерных для других культурных традиций. На этом фоне в европейской культуре оформляется мощная традиция семиотической интерпретации С, основанной на идее его квазисемантической («метафизической») нагруженности и охватывающая все христианское культурное пространство в его как западном («Метафизика секса» Дж. Ч.А. Эволы), так и православно-восточном («Метафизика пола и любви» Н.А. Бердяева) ареалах. В современной философии феномен С. трактуется как один из фундаментальных феноменов человеческого бытия (Шеллер, Э. Финк и др.) и рассматривается в предельно широком диапазоне: от его аналитики в парадигме панфизиологизма (классический фрейдизм, Плеснер) до исследования его детерминированности со стороны социокультурных комплексов «власти-знания» («История сексуальности» Фуко) и – косвенно – механизмов его функционирования в параонтологических языковых контекстах (анализ «символической природы желания» в структурном психоанализе Лакана, фигуры «телесности текста» Р. Барта и «мышления соблазна» Бодрийяра в постмодернизме). См. также: Любовь, Эрос.

©М.А. Можейко

(200-250) – древнегреческий врач и философ. Жил в Александрии и Афинах. Основные произведения С.Э.: «Пирроновы основоположения», «Против ученых» (состоит из разделов «Против логиков», «Против физиков», «Против этиков», «Против грамматиков», «Против риторов», «Против геометров», «Против арифметиков», «Против астрологов», «Против музыкантов») являются основными источниками античного скептицизма. Согласно С.Э., «скептическая позиция проста и очевидна. Представьте себе, что в доме, в котором находится много драгоценностей, многие ищут золота ночью; каждый думал бы, что нашел золото, но не знал бы этого наверное, хотя бы и действительно нашел его. Точно так же философы вступают в этот мир, как в большой дом, чтобы искать истину; если бы даже они и нашли ее, то они все же не могли бы знать, достигли ли они ее». Отрицая возможность существования наук, подлинно доступных человеку, С.Э. утверждал: «Предварительно должно существовать согласие по четырем вопросам: о преподаваемом предмете, о преподающем, об учащемся и о способе обучения. Как мы докажем, не существует ни преподаваемого предмета, ни преподающего, ни учащегося, ни способа обучения. Следовательно, не существует и никакой науки…». В отличие от других философских школ, постулирующих принципиальную недостижимость истины, а также претендующих, согласно С.Э., на обладание истиной, С.Э. утверждал, что скептики все же ищут истину, хотя «ни одно из борющихся положений не стоит выше другого, как более достоверное, ибо все они равны в отношении достоверности и недостоверности». С.Э. систематизировал предшествующие аргументы в пользу воздержания от суждений с целью обретения душевного равновесия и блаженства, осуществление которых и выступает целью философии.

(лат. sexus – пол и фр. revolution – переворот) – процесс и результат коренных изменений в сексуальной жизни общества, характеризующихся существенными преобразованиями сексуальных ценностей, ориентаций, норм, санкций и сексуальных отношений, освобождающими подавленную, репрессированную сексуальность, раскрепощающими личность и общество. Понятие и концепция СР. были созданы и разработаны Рай-хом и в наиболее целостной форме изложены им в книге «Сексуальная революция» (1936). Считая, что физическое и психическое здоровье человека детерминируются главным образом существованием и разрядкой сексуальной энергии, Райх утверждал, что в конечном счете, здоровье и поведение человека в норме и патологии целиком зависят от его сексуальности и способности испытывать оргазм. Однако, по Райху, в современном обществе (и государстве) существует и действует система сексуальной репрессивности, которая использует семью, политику и культуру в целях подавления сексуальности и свободы человека. В результате сексуального подавления происходит массовая невротизация людей и формируется консервативный тип характера, ориентированный на слепое подчинение и поддержку диктатур. Настаивая на несомненной связи сексуальной и социальной свободы, Райх подчеркивал, что в современном обществе традиционный конфликт между инстинктом и моралью эксплуатируется властными структурами, в силу чего он значительно усиливается из-за наличия заведомо избыточных сексуальных запретов, принудительного и репрессивного характера современной морали, неспособности людей совместить сексуальное удовлетворение с успехами в работе, длительного наличия моногамии как единственной официальной формы сексуальности, распространенности предубеждений о патологическом характере детской и юношеской сексуальности и др. факторов. Согласно Райху, СР. призвана освободить людей от подавленной и подавляемой сексуальности и раскрепостить их. По Райху, СР. является атрибутом реформистского и революционного процесса, естественной предпосылкой и основой «подлинно человеческой революции», необходимой для установления «демократии труда» и освобождения человека от оков ханжеской буржуазной морали и идеологии, социального и экономического угнетения. Райх считал, что СР. должна дать соответствующее сексуальное образование всем людям (в особенности молодежи) и привести их к естественному счастью в любви. В социально-политическом плане СР. была призвана инициировать социальную революцию, подорвать и уничтожить авторитарный строй. Согласно программе Райха, в грядущем новом обществе одну из главных ролей должны были исполнять чиновники-сексологи различных рангов, направляемые единым сексологическим центром. Идеи СР. и попытки их реализации оказали определенное влияние на сексологию, психологию, социологию, философию, политику, мораль, искусство, средства массовой информации и сексуальную практику нашего времени.

(1880-1973) – американский философ, один из основателей критического реализма. Главные работы: «Эволюционный натурализм» (1922), «Философия физического реализма» (1932), «Критический реализм» (1916), «Принципы и проблемы философии» (1926) и др. Собственную, в принципе материалистическую, концепцию С. называл «эволюционным натурализмом», отличным от теологических интерпретаций эволюционного процесса. Критиковал теорию психофизиологического дуализма. Разрабатывал «эмерджентистскую» концепцию «уровней организации» природы, согласно которой появление качественно нового связано с переходом к ее более высоким, несводимым к низшим, уровням. Онтология С. противопоставлялась им доктрине методологического и онтологического редукционизма. В этике подчеркивал исторический и социально обусловленный характер моральных оценок и нравственных ценностей. Отвергая теологию и церковные догмы, С. придерживался позиции т.наз. религиозного гуманизма.

(греч. semeion – знак) – научная дисциплина, изучающая производство, строение и функционирование различных знаковых систем, хранящих и передающих информацию. С. играет заметную роль в методологии гуманитарных наук: любые культурные феномены – от обыденного мышления до искусства и философии – неизбежно закреплены в знаках и представляют собой знаковые механизмы, чье назначение можно и нужно эксплицировать и рационально объяснить. В поле зрения С. находятся естественные и искусственные языки (в том числе язык научной теории, «языки» кино, театра, музыки), все типы визуальных знаковых систем (от дорожных знаков до живописи), разнообразные системы сигнализации в природе и обществе. Границы С. подвижны, она является пограничной дисциплиной и объединяет различные подходы. Принято выделять логико-математическую С, так называемую «металогику» (которая изучает метатеоретическими средствами свойства логических и математических систем, искусственно формализованных языков; представлена в исследованиях Рассела, Д. Гильберта, К. Геделя, А. Черча, Карнапа и др.) и гуманитарную С. (С. языка и литературы). В отличие от других гуманитарных дисциплин, С. интересует не поиск значения, но способ означивания: содержание, не облеченное в форму, не является предметом семиотических исследований. С. опирается на понятие знака как материально-идеального образования, репрезентирующего нечто (в его отсутствие), имеющего целью передачу определенного содержания и выполняющего роль посредника в культуре. В своей совокупности знаки образуют язык, который в семиотической теории, с одной стороны, выступает как «ин-терпретант всех прочих систем» (Э. Бенвенист), но в то же время, оказывается «частным случаем семиотической функции» (Пиаже). Выявление значения, зашифрованного в знаковом сообщении, осуществляется путем декодирования, где код означает способ упорядочения знаков в определенную систему, благодаря чему выполняются коммуникативная и др. функции языка. Как научная теория С. начала развиваться в конце 19 – начале 20 вв., однако постепенно у нее обнаруживаются все более глубокие корни в учениях Аристотеля, Филона Александрийского, стоиков, Августина Блаженного, в логических учениях схоластики, в философии Гоббса, Лок-ка, в логико-математических работах Лейбница, в исследованиях по языкознанию Потебни, Гумбольдта и др. Основные принципы «науки о знаках» были сформулированы Пирсом, стремившимся к созданию логики науки, объясняющей процесс приобретения научных знаний, репрезентирующих реальность. Он выделил параметры семиотического функционирования – репрезентант, интерпретант, референт («триадиче-ская природа знака»), дал первую классификацию знаков (иконический знак – индекс – символ), исследовал процесс функционирования знака – семиозис. Если Пирс развивал логическую линию С, то лингвистическая ветвь разрабатывалась в трудах Соссюра, мыслившего «семиологию» как науку, «изучающую жизнь знаков внутри жизни общества» (в которую лингвистика должна входить как составная часть). Исходной единицей анализа, по Соссюру, является знак, представляющий собой отношение между означаемым (понятие, план содержания) и означающим (акустический образ, план выражения), связь которых произвольна (Бенвенист позднее уточнил, что произвольно лишь отношение целостного знака к реальности, но не отношения компонентов знака между собой). С. Пирса (получила развитие в трудах Морриса, Т. Се-беока, Эко и др.) и семиология Соссюра (Л. Ельмслев, Бенвенист, структуралисты) основали две семиотические парадигмы: С. знака и С. языка как знаковой системы (вопрос об употреблении терминов «С.» и «семиология» остается открытым, но в принципе они синонимичны). Первая сосредотачивает внимание исследователя на изолированном знаке, на отношении знака к значению, к адресату; на процессе семиози-са, т.е. превращения не-знака в знак и трех его измерениях: 1) синтактика – сфера внутренних отношений между знаками; 2) семантика – отношения между знаками и их объектами; 3) прагматика – отношения между знаками и теми, кто ими пользуется. Альтернативная концепция делает акцент на реляционной сущности языка, на специфике знака как функции. Существует и третья тенденция, выражающая стремление снять противоречие между этими двумя позициями: так, Эко доказывает, что понятия знака и семиозиса не являются несовместимыми: означаемое может быть схвачено только как результат интерпретативного процесса, сущность знака раскрывается благодаря неограниченному семиозису, выражающему то, что значения никогда не застывают в замкнутую и окончательную систему, поскольку мир знаков в процессе коммуникации находится в постоянном движении, структура кодов беспрерывно перестраивается. По мере развития С. понятие «знак» постепенно отходило на второй план, уступая место понятию «текст» – интегративному знаку, проводнику функции и значения, применяемому для обозначения любой связной последовательности знаков-высказываний. Выход за пределы исследования только внутрисистемных отношений наметился в ходе последующего развития С. Традиционно С. различает два уровня в сообщении: денотативный (фактическое сообщение – см.: Денотат) и коннотативный (дополнительное значение, социокультурно обусловленная символическая нагрузка – см.: Коннотация). Любой язык представляет собой комбинацию денотативного и коннотативного – такова динамическая реальность семиотической системы. Внимание к коннотативным означающим, повлекшее за собой дискуссию о С. коммуникации и С. сигнификации (первая настаивала на соссюрианском тезисе предопределенности означаемого и означающего, не интересовалась дополнительными значениями, разрушающими структуру кода, без которого коммуникация невозможна (Л. Прието, Ж. Мунен); а вторая наполняла жестокий семиотический базис реальным социокультурным содержанием, перенося внимание на сам процесс порождения смысла (Ельмслев, Барт) – означало переход от изучения знаковых систем, непосредственно осознаваемых и сознательно используемых людьми к не осознаваемым знаковым системам; по существу, это переход к семиотическому изучению социального бессознательного, открытию для С. новых областей исследования. В связи с этим сегодня особенное внимание уделяется сфере междисциплинарных исследований – С. культуры, исследующей культуру как иерархию знаковых систем и имеющую свою логику развития, фиксируемую семиотическими практиками (начало этим исследованиям положила Московско-Тартусская школа С). Каждой эпохе свойственен свой семиотический стиль, свои способы интерпретации текстов, в результате чего композиция и корелляция отдельных семиотических систем определяют тип культуры. Сегодня С. представляет собой довольно развитую теорию, методы которой позволяют анализировать самые разнообразные сферы человеческой деятельности; проводятся исследования по С. литературы (русская «формальная школа», группа «Тель Кель», Барт, Деррида), по политической семиологии (Барт, «Тель Кель»), по С. массовых коммуникаций (А.-Ж. Греймас), по С. искусства (Кристева, Эко), кино (К. Метц, П. Пазолини), театра (П. Пави), по зоосемиотике (Себеок), по психоаналитической и педагогической семиологии (Лакан, Пиаже) и т.д.

А.Р. Установа

– в древнегреческой интеллектуальной традиции группа исторических лиц (гл. обр. государственных и исторических деятелей 7-6 вв. до н.э.), жизненная мудрость которых, выраженная в императивных кратких сентенциях, стала известна всей Элладе. Согласно Платону («Протагор»), этими мудрецами были Фалес из Милета, Пит-так из Митилены, Периандр из Коринфа, Клеобул из Линдо-са, Биас из Приены, Хилом из Лакедемона, Солон из Афин. В исторических источниках варьируются в различных вариантах 17 имен. Наиболее известные афоризмы СМ., кото рым присуще сочетание акцентированного авторского характера с абстрактными обобщенными формулами этических принципов: «Всему свое время» (Питтак), «Познай самого себя» (Фалес), «Ничего сверх меры» (Солон, Хилон), «Наибольшее богатство – ничего не желать» (Биас), «Мера – лучше всего» (Клеобул), «Наслаждения смертны, добродетели бессмертны» (Периандр) и др.

– основанное на браке или кровно-родственных отношениях объединение людей, связанное хозяйственно-бытовой общностью и взаимной ответственностью; первичная институционализируемая социальная форма совместной жизни людей. Возникает С. для обеспечения личного счастья и благополучия человека и выполняет важнейшую роль в воспроизводстве жизни, социализации индивида, его органической связи с обществом. Исторические типы С: групповая матриархальная (все мужчины и женщины одного рода находились между собой в половых связях); парная (с неустойчивым союзом мужчины и женщины); большая (община во главе с предводителем) или малая патриархальная (с беспрекословным подчинением отцу); нуклеарная (супружеская пара с детьми, не состоящими в браках). Последняя, ныне наиболее распространенная, именуется простой С. Если же некоторые из детей, проживающих с родителями, состоят в браке, образуется расширенная или сложная С, связанная двумя-тремя поколениями родственников и свояков. Родство – кровная связь, существующая между людьми, происходящими друг от друга или от одного общего предка (родственники). Прямые нисходящие ветви родства: отец – сын – внук и т.д.; прямые восходящие: внук – отец – дед. Родство между братьями и сестрами – боковое. Различают родственников первой степени (мать – дочь, отец – сын) и второй (внучка – бабушка). Свойство – отношение между супругом и родственниками супруги (и наоборот), а также отношения между родственниками супружеской пары. В зависимости от наличия ядра (супружеской четы) С. бывает полной и неполной (С. матери-одиночки или иных родственников). С. в миниатюре отражает всю совокупность человеческих связей и отношений, как материальных, так и духовных. Первые обусловлены социально-биологическими (сексуально-эмоциональными, детородными), экономическими и хозяйственно-бытовыми потребностями людей; вторые – нравственно-эстетическими, психологическими, религиозными и др. потребностями личности. В зависимости от статуса в иерархии родственных и свойственных связей, образуются ролевые отношения членов С: мужа и жены, отца (матери) и детей, братьев и сестер, дедушки (бабушки) и внуков, а также свекра (свекрови), тестя (тещи) и невестки (зятя), тети (дяди) и племянников и т.д. Ролевые отношения с момента возникновения С. и до настоящего времени претерпели большие изменения. Первоначально главенство принадлежало женщине, по которой и определялся род. Затем пришло господство мужчины – мужа и отца, единоличного собственника и хозяина. Дети беспрекословно подчинялись родителям. Развитие индустриально-промышленного производства, научно-техническая революция привели к тому, что женщины и все взрослые члены С. стали активно участвовать в общественном труде, на равных условиях вести домашнее хозяйство, распределять доходы от предпринимательской деятельности. Для современной С. характерна ориентация на личностные, а не статусные характеристики индивидов в брач-но-семейных связях. В современных условиях возрастает роль норм права, регулирующих права и обязанности супругов, родителей и детей. Совокупность кровно-родственных, ролевых, материально-имущественных, духовно-нравственных, религиозных, правовых, межэтнических и др. отношений определяет структуру С. – авторитарную или демократическую. Система взаимодействия С. и общества, с одной стороны, и С. и личности – с другой, определяет социальные функции С, важнейшими из которых на всем пути развития были прокреативная, хозяйственно-бытовая и воспитательная. В настоящее время возрастает роль и функция организации досуга членов С. Домашняя и семейная среда стала рассматриваться не только как важнейшее условие формирования личности, но и снятия психологических стрессов, нервного напряжения человека (концепция С. как «психологического убежища»). Поскольку каждая С. – саморазвивающаяся система, то ей присущи свой образ жизни, традиции, обычаи, конфликты. В целом характер конфликтов зависит от масштаба семейных интересов, а способы их разрешения – от общей культуры людей. Функции, структура С, ролевое поведение членов С. составляют сущность последней.

(Lucius Annaeus Seneka) (ок. 4-65) – древнеримский философ, поэт и государственный деятель, представитель стоического платонизма; талантливейший оратор своего времени. С. учился в Риме грамматике, риторике, философии, посещал лекции пифагорейцев Сотиона и Сек-стия, стоика Атала, киника Деметрия. Принадлежал к высшему сенаторскому сословию. В 57 получает должность консула. Неоднократно подвергался преследованиям. Являлся (49-54) учителем Нерона, надеясь воспитать правителя-мудреца и воплотить в жизнь идею «вселенского» града. Шел на уступки распутству и поощрял удовольствия Нерона, чтобы сохранить свое влияние. Перед общественностью дискредитировал себя постоянными компромиссами; его считали лжецом и льстецом. В итоге ушел со двора императора, отдал дарованные богатства и стал жертвой тирании Нерона. По приказу властителя учитель покончил жизнь самоубийством: вскрыл вены на руках и ногах. В последние минуты жизни призвал писцов и в страшных муках с неизменным красноречием «поведал много, что осталось тайной для потомков». По легенде, встречался с Апостолом Павлом и в 4 в. н.э. была создана апокрифическая литература их переписки. Из философских сочинений до нас дошли «Нравственные письма к Луцилию», «О милосердии», «О благодеяниях» и др. Мировоззрение С. отразилось также в его девяти трагедиях («Медея», «Федра», «Эдип», «Агамемнон» и др.). Философия С. – это синтез стоицизма, платонизма, эпикуреизма и пифагореизма, своеобразный пантеизм, стремящийся в тенденции к монотеизму. По С, весь мир телесен. Все есть теплое дыхание, т.е. в конце концов огонь, который находится на небе в чистом виде, постепенно уплотняется, приближаясь к земле, застывает и окаменевает в ней. Душа человека, как и Бога, – телесна. Она есть эманация из высшего Огня. С. признает учение стоиков о периодическом воспламенении мира, мировых потопах. Для С, Бог есть Огонь и Тело, высший Разум – Зевс или Юпитер. Подлинная жизнь души, по С, на небе. Многое в учении о душе согласуется со взглядами Платона. Философия для С. – не столько система теоретических взглядов, сколько учение о достижении нравственного идеала. Этика С. основана на идее усовершенствования человека и освобождении души от тела. Первичной является добродетель, способствующая моральному прогрессу и восхождению души к Богу. Мудрость жизни – в освобождении души от аффектов и вожделений. Стоический космизм у С. связан с теорией вселенского государства и гражданина мира. Справедливость основывается на принципе равенства всех людей в духе. «Человек – предмет для другого человека священный». Страсти и пороки – антисоциальны. Благодеяние, по С, – это то, что более всего связывает человеческий род в единое сообщество граждан Космоса.

(1760– 1825) – французский мыслитель, социолог, автор утопических социальных проектов – «Промышленная система», «Новое христианство». Потомок старинного рода французских аристократов, ученик д'Аламбера, математика и энциклопедиста. Юношей поступает на военную службу, участвует в войне за независимость северо-американских колоний против Великобритании. В 1783 возвращается во Францию и, выйдя в отставку, отправляется в путешествие по Европе. Осенью 1789 прибывает на родину, в Пикардию. С интересом следит за ходом революции, пропагандируя ее лозунги свободы, равенства и братства. Отказывается от своего дворянства и графского титула, называя себя «гражданином Боно-мом». В период Конвента поддерживает якобинцев, затем становится сторонником Директории и Консульства Наполеона Бонапарта. С 1797 обращается к научным знаниям: слушает лекции в Политехнической и Медицинской школах, посещает с образовательными целями Англию и Германию. Конт некоторое время был его секретарем и соавтором. К концу жизни вокруг С.-С. сплотился небольшой кружок учеников и последователей – Б.П. Анфантен, С.А. Базар, О. Родриг и др. – образовавших затем школу сен-симонизма, которая просуществовала до сер. 30-х 19 в. Основные сочинения: «Письма женевского обитателя к современникам» (1802), «Очерк науки о человеке» (1813-1816), «Труд о всемирном тяготении» (1813-1822), «О промышленной системе» (1821), «Катехизис промышленников» (1823-1824), «Новое христианство» (1825). С.-С, видя, что революция во Франции не достигла цели, что она не построила нового общества, пришел к выводу, что сами революции, порожда-ясь стихией бедности и стремлением неимущих к равенству и перераспределению богатства, приводят общество в состояние хаоса и анархии. Чтобы избежать подобных потрясений в будущем, будучи рационалистом в духе 19 в., поставил перед собой цель создать и претворить в жизнь научную социальную систему, которая позволит свести «кризисы, которые народы должны испытать на себе и которых не может предотвратить никакая сила в мире, к простым переменам в их правительствах и финансах». Единственный путь к достижению этой цели С.-С. видел в том, что люди должны иметь общество, наиболее выгодное для наибольшей массы и которое способно улучшить положение многочисленного бедного класса. Это заставило С.-С. обратиться к проблемам исторического развития в целом. Разделяя взгляды французских материалистов и выступая против деизма, пришел к выводу, что законы «социальной физики» и, в первую очередь, универсальный характер ньютоновского закона всемирного тяготения, распространяются и на общественные явления. Два положения – идея закономерности, объективности развития природы и общества и идея поступательного, прогрессивного развития человечества – составляют сущность философских взглядов С.-С. Главный критерий прогресса – развитие научных знаний, морали, религии, производным от которого является и другой показатель – благосостояние и счастье большинства общества. Соответственно история, по С.-С, прошла в своем движении от низших общественных форм к высшим три стадии развития: 1) «теологическую» (от первобытного идолопоклонства до политеизма, на котором основывалось рабство); 2) «метафизическую», основанную на монотеизме христианства, приведшего к феодальному строю; 3) «позитивную» – будущий общественный строй, когда единого Бога сменит единый закон притяжения и возникнет научное мировоззрение с его носителями – светскими учеными и «промышленниками». Общество будущего, по С.-С, – это общественный идеал, воплощенный в «промышленной системе», переход к которой является универсальной исторической неизбежностью: «Все народы на земле стремятся к одной цели, она состоит в том, чтобы перейти от правительственного, феодального, военного режима к административному, промышленному и мирному…». Основной принцип «промышленной системы», согласно С.-С, – искоренение «всякого паразитизма» и всемерное развитие производительных сил общества, которое позволило достичь громадного роста богатства в интересах класса «промышленников», охватывающего всех тех, кто непосредственно занят в системе производства: земледельцы, фабриканты, инженеры, рабочие, торговцы и др. Будущее общество у С.-С. основано на: научно и планово организованных производствах с сохранением частной собственности и классов; введении обязательного для всех производительного труда, когда каждый имеет право работать и получать вознаграждение «по способностям»; управлении не людьми, а распоряжении вещами и руководстве производством. «Промышленная система» была дополнена концепцией «нового христианства», имевшей религиозную форму изложения, так как С.-С. считал, что «простой народ» не способен принять положительную философию в чистом виде, ему нужна вера и поэтому необходимо новой философской системе придать силу религиозного чувства, согласованного с «прогрессом наук». Религиозная форма учения, его лозунги приоритета общего блага над личным («Все люди – братья») должны были дополнить моральными – материальные стимулы «промышленной системы». Исторические взгляды С.-С. явились значительным шагом вперед в понимании смысла и движущих сил общественного развития. С.-С. рассматривал историю как смену созидательных и разрушительных периодов, как потом стало принято говорить у сен-симонистов, эпох «органических» и «критических». Первым увидел и понял основу общества в промышленном производстве (индустрии), отвел важнейшую роль в экономической деятельности формам собственности, а также классам, находящимся в определенном отношении к этим формам. С.-С. были высказаны идеи о неизбежности объединительной тенденции в развитии человечества (в первую очередь, Европы) через утверждение всемирной ассоциации народов и стирания национальных границ. Некоторые мысли С.-С. положили начало ряду конкретных социологических теорий. Например, теория бюрократии имеет теоретические истоки у С.-С, который первым обратил внимание на роль организации и управления в развитии общества; идея особого назначения людей, обладающих знаниями и способностями, необходимыми для достижения общественных целей, заложила основы для теории технократии. С.-С, наряду с французскими энциклопедистами, впервые разделил на теоретическом уровне понятия «гражданское общество» и «государство», ввел термины «индустриализация», «индустриальное (промышленное) общество». Идеи С.-С. оказали большое влияние на развитие социалистических учений во Франции, Германии, Италии и России. Идеи С.-С. о роли носителей знания в историческом процессе получили развитие в современных концепциях техно– и экспертократии (см. Философия техники).

(лат. sensus – чувство, ощущение) – гносеологическая традиция, фундированная трактовкой сенсорного опыта как семантически исчерпывающей основы познавательного процесса, а чувственных форм познания – как приоритетных когнитивных процедур. Объективно элементы С. могут быть ретроспективно обнаружены уже в рамках древневосточной (чарвака, моизм и др.) и античной философии (софистика, эпикуреизм, стоицизм и др.). Центральная проблема С. – проблема онтологического статуса данных чувственного опыта – была сформулирована (в радикальной своей редакции) уже у Протагора и Секста Эмпирика: сенсорные данные позволяют судить не столько о внешних объектах как своей причине, сколько о состояниях субъекта как своем проявлении. В рамках гносеологического круга проблематики античной философии оформляется и осевая для будущей историко-философской традиции антитеза чувственного и рацинального познания (софисты, Сократ и сократические школы, Платон). В средневековой схоластике проблематика С. эксплицитно формулируется в контексте известного спора об универсалиях: номинализм выступает в философской традиции как принципиальное основание С. (Николай из Отре-кура, Николай Орем, Жан Буридан и др.), в то время как умеренная позиция концептуализма демонстрирует синтетические тенденции интерпретации чувственных и рациональных сторон познания (когнитивный синкретизм Абеляра, три «источника достоверного знания» – чувства, разум, вера – у Иоанна Солсберийского и др.). В контексте общенатуралистической ориентации ренессансной культуры сенсуалистическая тенденция оказывается доминирующей (опытный ин-дуктивизм Телезио, Кампанеллы, Парацельса; «резолютивный аналитизм» Галилея и т.п.). Становление естествознания Нового времени артикулирует С. как эмпиризм (Ф. Бэкон, Гоббс, Гассенди, Кондильяк, Ламетри). Тезис Гоббса «нет ни одного понятия в человеческом уме, которое не было бы порождено первоначально, целиком или частично, в органах ощущений» фактически изоморфно воспроизводит восходящий к стоикам программный тезис античного С: nihil est in intellectu quod non sit us in sensu. Последовательная реализация этой позиции приводит к редукции процедур научного познания к реконструкции данных наблюдения: «все, что недоступно чувствам, непостижимо и для ума» (Гельвеций), что в перспективе выступает основой неопозитивистской стратегии, ориентированной на элиминацию из языка науки «метафизических суждений». С другой стороны, именно в новоевропейском С. задается импульс становлению методологической программы синтеза эмпиризма и рационализма: деятельность разума интерпретируется как образование отвлеченных идей и абстрактных понятий «из наблюдаемого» (Локк). С. 17 в. экстраполирует принцип сенсибельности на сферу бытия, задавая ему онтологические характеристики: «существовать значит быть воспринимаемым» (знаменитое esse – percipi) у Беркли, возрожденное в 20 в. в контексте идей об онтологически конституированной сенсорной природе структурных единиц бытия: «сенсибилии» Рассела, «чувственные данные» в неореализме и т.п. Философия Просвещения делает акцент, обратный берк-лианскому: существовать значит быть воспринимающим («чувствительность» у Дидро как «общее и существенное свойство материи»). С. формирует магистральный вектор развития гносеологических концепций Просвещения (Гельвеций, Гольбах, Дидро и др.), фундированных получившей широкое распространение в 18 в. «вибрационной теорией» Гартли (характерные для французского материализма аналогии между сенсорной способностью человека и музыкальными клавишами или струнами, испытывающими внешние воздействия). Такой подход актуализирует осмысление условий возможности единства данных чувственного опыта, проблематичного при экстремально сенсуалистической позиции, что остро ставит в историко-философской традиции проблему сенсорного синтеза: от проблемы «ассоциации идей» у Юма до проблемы «трансцендентального единства апперцепции» у Канта. Со становлением трансцендентализма акценты в оппозиции С. и рационализма (дихотомия сенсибельного и интеллигибельного) сдвигаются в пользу последнего, однако С. сохраняет свои позиции в позитивистской традиции (физикализм, стратегия «логического эмпиризма» в логическом позитивизме) и неореализме (концепция «чувственных данных» и когнитивная программа «непосредственного реализма»). Наряду с классической гносеологической артикуляцией С, культурная традиция демонстрирует также нравственно-этическую и социально-педагогическую его размерности. Так, в античности и в культуре Ренессанса С. выступал не только в когнитивной, но и в этической своей артикуляции – как обоснование гедонистической моральной парадигмы (Л. Балла, Бруни-Аретино и др.)– Философия Просвещения артикулирует своего рода социальное измерение С, рассматривая человека как формируемого под влиянием впечатлений (сенсорного опыта), порожденных воздействием внешней среды (начиная с Гельвеция), что приводит к дифференциации в просветительской традиции программ эдукационизма в зависимости от социального контекста из реализации: если в перспективе (в условиях идеального в оценочном смысле общества) возможно воспитание посредством активного включения индивида в социальную жизнь, то в наличных условиях общества, далекого от совершенства, приоритетными оказываются изоляционистские программы воспитания на лоне природы (Руссо).

(1829-1905) – русский физиолог и психолог. Почетный член Петербургской Академии наук (1904). Основные сочинения: «Кому и как разрабатывать психологию» (1873), «Элементы мысли» (1878), «Предметная мысль и действительность» (1892), «Впечатления и действительность» (1890), «Очерк рабочих движений человека» (1901) и др. С. выдвинул программу построения новой психологии, опирающейся на объективный метод и принцип изучения развития психики в реальных жизненных встречах организма со средой, разработал систему взглядов на организм и его психические функции. С. предвосхитил понятие об обратной связи как непременном регуляторе поведения, утвердил новое понимание саморегуляции и системы организации нервно-психической деятельности, обосновал новый подход к функциям органов чувств. В работе «Рефлексы головного мозга» (1863) С. дает естественно-научный анализ деятельности мозга. С. раскрыл причинную обусловленность психических явлений внешними воздействиями, показал, что психика есть результат протекания физиологических процессов возбуждения и торможения в коре мозга, регулятор внешних воздействий и поведения в целом. Переориентация исследовательской мысли с внутреннего «пространства» сознания, открытого для наблюдающего за ним субъекта, на психически регулируемое поведение, открытое для опытной объективной науки, – величайшая заслуга С. Основой такой переориентации стал рефлекс, трактуемый С. как согласование движения с выполняющим сигнальную роль чувствованием. Учение о рефлексе и физиология органов чувств явились основой объективной психологии. Все сеченовские открытия проецировались на определенную систему философских идей. Открытие центрального торможения исходило, и в свою очередь, обосновывало позиции детерминизма, давало конкретно-научный материал для обоснования проблемы свободы воли. Открытие сенсорных «снарядов» и механизмов построения чувственного образа стало естественно-научной демонстрацией идеи о соответствии познавательного процесса свойствам объектов, формирующих его «ткань». Внутренняя связь философских и естественно-научных идей, отличающая работы С, определила глубину его учения, которое было воспринято Павловым, Выготским, Бехтеревым и др.

(греч. symbolon – знак, опознавательная примета; symballo – соединяю, сталкиваю, сравниваю) – в широком смысле понятие, фиксирующее способность материальных вещей, событий, чувственных образов выражать идеальные содержания, отличные от их непосредственного чувственно-телесного бытия. С. имеет знаковую природу, и ему присущи все свойства знака. Однако, если, вслед за Гадамером, сущностью знака признать чистое указание, то сущность С. оказывается большей, чем указание на то, что не есть он сам. С. не есть только наименование какой-либо отдельной частности, он схватывает связь этой частности со множеством других, подчиняя эту связь одному закону, единому принципу, подводя их к некоторой единой универсалии. С. – самостоятельное, обладающее собственной ценностью обнаружение реальности, в смысле и силе которой он, в отличие от знака, участвует. Объединяя различные планы реальности в единое целое, С. создает собственную многослойную структуру, смысловую перспективу, объяснение и понимание которой требует от интерпретатора работы с кодами различного уровня. Множественность смыслов свидетельствует не о релятивизме, но о предрасположенности к открытости и диалогу с воспринимающим. Возможны различные трактовки понятия «С.» и «символическое». В семиологии Пирса «символическое» понимается как особое качество, отличающее С. от других средств выражения, изображения и обозначения. Эта особенность С. представляется как частный случай знаковости и ее наивысшая степень; или, наоборот, наибольшая противоположность знаковости; напр., архетипы Юнга – это единственная опосредованная возможность проявления бессознательных начал, которые никогда не могут быть выражены как нечто определенное. Символическое – это глубинное измерение языка, шифр, предпочитающий процесс производства значений коммуникативной функции; или – особый синтез условной знаковости и непосредственной образности, в котором эти два полюса уравновешиваются и преобразуются в новое качество (Белый, Аверинцев). «Символическое» представлено также как родовая категория, охватывающая все формы культурной деятельности человека – у Кассирера, Дж. Хосперса. Давая максимально широкое понятие С. – «чувственное воплощение идеального» – Кассирер обозначает как символическое всякое восприятие реальности с помощью знаков, что позволяет ему систематизировать на основе единого принципа все многообразие культурных форм: язык, науку, искусство, религию и т.д., т.е. понять культуру как целое. В С. единство культуры достигается не в ее структуре и содержаниях, но в принципе ее конструирования: каждая из символических форм представляет определенный способ восприятия, посредством которого конституируется своя особая сторона «действительного». Обращение к первому, семиотическому, толкованию С. характерно для социологов, антропологов, логиков, искусствоведов и т.д. Предметом интереса здесь оказываются возможные типы разрешения внутреннего напряжения знака (между означающим и означаемым), что по-разному реализуется как в отношении С. к субъекту и принятому им способу интерпретации, так и в отношении С. к символизируемому объекту. Критерий различения в отношении референции: произвольность – непроизвольность значения С. Непроизвольность (мотивированность) основана на признании наличия общих свойств у С. и объекта, на подобии видимой формы с выраженным в ней содержанием, как если бы она была порождена им (иконическое выражение, античность). Отношение аналогии сохраняется и при подчеркивании несовпадения знакового выражения и значимого содержания (религиозное понятие С). По отношению аналогии означающего и означаемого, мотивированности и неадекватности связи С. противопоставляется знаку, в котором отношение составляющих немотивированны и адекватны. Произвольный (немотивированный) С. определяется как условный знак с четко определенным значением, ничем иным, кроме конвенции, не связанный с этим знаком. Немотивированный С. уделяет особенное внимание означаемому, форма и денотат могут быть любыми. Конвенциальный С, таким образом, один из случаев отношения знака к объекту. В отношении С. к сознанию субъекта, в котором он вызывает понятие или представление об объекте, анализируется связь между чувственными и мысленными образами. Возможен, как и для объектов, естественный и конвенциальный способы связи (символический интеракционизм). В частном, специальном смысле, выделяются С. того или иного типа: лингвистические (фонетический, лексический и грамматический коды), в которых определенной единице выражения соответствует определенная единица содержания; риторические, построенные на коннотативных, а не на денотативных, как в первом случае, связях, что предполагает большую свободу и независимость кодов, участвующих в интерпретации. Тогда, по определению Лотмана, представление о С. связано с идеей некоторого содержания, которое, в свою очередь, служит планом выражения для другого, как правило, культурно более ценного содержания. Поэтому С. должны признаваться «коннотаторы», т.е. все средства иносказания, составляющие предмет риторики. Многозначность задает понятие С. в герменевтике: для Рикера С. является всякая структура значения, где один смысл, прямой, первичный, буквальный, означает одновременно и другой смысл, косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят лишь через первый. Этот круг выражений с двойным смыслом составляет герменевтическое поле, в связи с чем и понятие интерпретации расширяется также, как и понятие С. Интерпретация, в данном контексте, – это работа мышления, которая состоит в расшифровке смысла, стоящего за очевидным смыслом, в раскрытии уровней значения, заключенных в буквальном значении, или иначе – интерпретация имеет место там, где есть многосложный смысл и именно в интерпретации обнаруживается множественность смыслов. Многоуровневая структура С. последовательно увеличивает дистанцию между означающим и означаемым, задавая тем самым основные функции С: экспрессивную, репрезентативную и смысловую, посредством которых реализуется его роль в культуре. Непосредственное выражение – это презентация некоего объекта восприятию субъекта, восприятие непосредственно связано с «наличностью» («Prasenz») и временным «настоящим» осовремениванием. Всякая презентация возможна «в» и «благодаря» репрезантации представления одного в другом и посредством другого. Функция представления С. (по Гадамеру) – это не просто указание на то, чего сейчас нет в ситуации, скорее С. позволяет выявиться наличию того, что в основе своей наличествует постоянно: С. замещает, репрезентируя. Это означает, что он позволяет чему-то непосредственно быть в наличии. Свою функцию замещения он выполняет исключительно благодаря своему существованию и самопоказу, но от себя ничего о символизируемом не высказывает: «там, где оно, его уже нет». С. не только замещает, но и обозначает: функция обозначения связана не с чувственной данностью, но саму эту данность он задает как совокупность возможных реакций, возможных каузальных отношений, определенных посредством общих правил: объект представляет собой устойчивую совокупность ноэтически но-эматических (см. Ноэзис и Ноэма) познавательных актов, которые являются источником семантически идентичных смыслов в отношении к определенным действиям, т.е. означивается не столько единичный факт, сколько процесс мышления, способ его реализации – этим задаются различные формы мышления. Понятие С. как конструктивного принципа возможных проявлений отдельной единичности или как общей направленности объединенных в «единораздельную цельность» различных или противостоящих друг другу еди-ничностей было развито Лосевым. В С. достигается «субстанциональное тождество бесконечного ряда вещей, охваченных одной моделью», т.е. Лосев определяет С, исходя из его структуры, как встречу означающего и означаемого, в которой отождествляется то, что по своему непосредственному содержанию не имеет ничего общего между собою – символизирующее и символизируемое. Существом тождества, следовательно, оказывается различие: Лосев говорит об отсутствии у С. непосредственной связи и содержательного тождества с символизируемым, так что в существо С. не входит похожесть. Тем самым он возвращается к аристотелевской и религиозной трактовке С, создавшей универсальную формулу «нераздельности и неслиянности», т.е. к первоначальному греческому значению С. как указания на безусловно другое, не на подобное (эстетико-романтическая трактовка С), а на то целое, которого С. недостает. Таким образом, для С. необходимо существование оппозиции, члены которой противоположны и только вместе составляют целое, и именно поэтому являющиеся С. друг друга.

(слав. эквивалент лат. credo) – (1) официально зафиксированная система основополагающих догматов вероучения. Выступает, с одной стороны предметом веры, выводясь тем самым из сферы рациональной критики, с другой – фундаментом рациональной теологии, составляя по отношению к последней исходную аксиоматическую систему. Дидактические толкования СВ. служат основой катехизисов и катехических поучений (исповеданий веры). Будучи лаконичной и архитектонически завершенной системой, СВ. может воспроизводиться в процедуре богослужения как в качестве индивидуальной молитвы, так и исполнения хором (например, «Верую» в контексте христианской литургии). В истории каждой конфессии могут быть выделены периоды семантического становления и официального кон-ституирования СВ., а также– как правило– его последующие эволюционные трансформации. Так, общехристианский (Апостольский) СВ., первое упоминание о котором относится к концу 4 в. исходно – местный крещальный СВ. Римской церкви) состоит из 12 элементов («членов»), создание каждого из которых связывается с именем одного из апостолов. Традиция такого истолкования заложена патристикой, в частности Руфином и Амвросием Медиоланским. Идея непосредственного апостольского авторства СВ. подвергнута критике Лоренцой Валлой и Эразмом Роттердамским и не считается канонической в классической теологии, однако содержание Апостольского СВ. трактуется как «апостольская керигма» (греч. kerigma – возвещение). В содержание керигмы входят тезисы о троичности Бога, «богочело-веческой природе» Иисуса Христа, искуплении грехов (1-8), о роли крещения и церкви в спасении и достижении «вечной жизни» (8-12). Утвержден с последовательно расширительной редакцией I (Никейским, 321) и II (Константинопольским, 381) Вселенскими Соборами (Никео-Цареградский СВ.). Константинопольским Вселенским Собором было принято также специальное постановление о «неизменности и неприкосновенности» догматов СВ. Однако, последующими Соборами в христианское вероучение все же были привнесены некоторые изменения (о двойственном богочеловеческом естестве Христа – 1У Вселенский Собор, о двух волях Христа – У1, об иконопочитании – УИ). Православный СВ. существует в настоящее время в редакции, оформившейся после УН Вселенского Собора; эта же редакция вошла во всеобщее употребление и в западно-христианской церкви после литургической реформы Карла Великого; однако католический СВ. претерпел и дальнейшие трансформации: включение в него формулы филиокве, тезис о чистилище, о непорочном зачатии Марии ее матерью Анной, о непогрешимости папы и некоторые другие. Тридентский Собор (1545-1563) признал Апостольский СВ. со всеми внесенными добавлениями основой катехического обучения. Известен также СВ. Св. Афанасия (Quinqunque), включающий в себя более 40 членов и центрирующий внимание на подробном толковании Троицы (упоминается в источниках, начиная с 7 в.; широкое распространение получает в эпоху Каролингов; с 13 в. в рамках схоластики получает равное интерпретационное значение с Апостольским и Никео-цареградским СВ.) Протестантизм в силу снятия акцента с организационно-церковного аспекта религии не оформляется как фиксированная система догматов и базируется лишь на Библии («Священное писание»), отвергая «богодухновенность» СВ. и патристики («Священное Предание»). Это обстоятельство инспирирует оформление в рамках протестантизма мощной традиции истолкования Библии, породившей огромный массив герменевтической литературы (от работ Шлейермахера до этических и эстетических программ трактовки библейских сюжетов (либеральная теология), символической программы и программы демифологизации Библии (диалектическая теология), стратегий реинтерпретации и экзистенциализации библейских текстов (диалектическая теология, во многом изоморфная в этом плане католическому аджорнаменто). Исходная догматика как СВ. иудаизма оформляется после проведенных царем Иосией реформ (622 до н.э.) и выражена в Танахе, которому содержательно соответствует Ветхий Завет христианства; была трансформирована в течение как талмудического и раввинистического (предложенная Моисеем бей Маймоном – «Маймонидом» – замкнутая система из 13 догматов), так и – особенно – реформического этапа своего развития: переосмысление вечности, пришествия мессии, всеве-дущности Бога и т.п. СВ. мусульманства конституируется в рамках схоластического калама (арабский термин, означающий богословие и так же восходящий к идее письма как и русск. «Священное писание»). Восприняв некоторые исходные идеи, возникшие в 8 в. в контексте монотеизма мутази-литов, СВ. ислама окончательно оформился в редакции Аша-ри (конец 9 – начало 10 в.); содержит основополагающий догмат о единстве Аллаха (112 сура Корана), о предопределении, о сотворенности (и, соответственно, конце) мира, о несотворенности Корана, Божьем посланничестве и пророческой миссии Мухаммеда, о страшном суде и др. В индуизме в качестве догматов приняты святость Вед, кармическое перевоплощение душ и др.

(англ. interaction – взаимодействие) – теоретико-методологическое направление в социологии и социальной психологии (прежде всего, американской), кладущее в основу анализа социокультурной реальности социальные (с акцентированием межиндивидуального аспекта) взаимодействия, взятые в их символическом (особенно языковом) выражении. Кроме абсолютизации микросоциологической проблематики (в ее противопоставлении макросоциологическим проблемам) для СИ. характерно подчеркивание процессуальной природы социального. В определенной мере это связано с влиянием на конституирова-ние СИ. идей прагматизма (в том числе и инструментализма Дьюи) и стремлением преодолеть жесткость и схематизм господствовавших бихевиористских концепций социального поведения. Однако, если различные концепции социальных ролей и теории социального обмена (также решавшие сходные задачи) пошли по пути анализа прежде всего функциональных и (или) институционализационных аспектов социальных взаимодействий, породив ряд идей, близких к классическому структурно-функциональному анализу в социологии, то СИ. выдвинул ряд неклассических идей, оказавшихся родственными некоторым положениям понимающей социологии (обращение к внутренним структурам личности, к культурной проблематике, к анализу языка, к принципу конструируемости социальной реальности и т.д.). В качестве предтечей СИ. называют Кули и У. Томаса. Так, Кули исходил в своих построениях из признания социальной природы человека и утверждал примат первичных социальных групп для социализации и самоопределения индивида. Он же, различая познание вещей и личностей, акцентировал внимание на культуре и языке в их сигнификативной (знаковой) функции для понимания взаимодействия «Я» и «Другого» (наше отношение к другому детерминируется нашими представлениями о другом (идеей личности), а не тем, чем он является на самом деле). Отсюда редукция общества Кули к взаимодействию личностей, понимание этого взаимодействия как согласования «идей личности» и формулировка задачи социального познания как «воображения воображаемого». Не менее важны для СИ. оказались и идеи Томаса о предрасположенности (интенциональности), фиксируемой в установках и ценностных ориентациях, индивидов к определенному поведению и о вероятности определенного поведения индивидов, задаваемой конституированием индивидами своих ситуаций в актах их оценки (идея, близкая Дьюи). Отсюда так называемая «теорема Томаса»: если ситуации определяются как реальные, они реальны по своим последствиям (или: определение ситуации как действительной делает ситуацию действительной). Однако основоположником направления в историко-социологической традиции признаются не Кули и не Томас, а Дж. Г. Мид, несмотря на то, что сам он определял свою концепцию как «социальный бихевиоризм» (термин «СИ.» введен его учеником Блумером) и что ряд аналогичных идей (в австрийский период его жизни) параллельно высказал Морено (даже в историко-социологической литературе этот круг его идей освещается достаточно редко, а акцентируется его социометрия). Традиционно в СИ. выделяют Чикагскую (Блумер, Т. Шибутани и др.) и Айов-скую (М. Кун и др.) школы. Однако версия М. Куна и его последователей ушла от процессуальной трактовки социальности, усвоила ряд позитивистских методологических установок, отказалась от рассмотрения «внутренней» структуры личности, сделав акцент на групповых нормах и сблизившись, в конечном итоге, с теорией социальных ролей. Поэтому как более «аутентичную» следует признать традицию Блумера. В более поздних версиях (испытав «прививку» феноменологии Шюца, прежде всего интегрировав в себя понятие интерсубъективности) и эта линия СИ. перевернула исходное основание направления, обозначенное Дж. Г. Мидом: не социальное взаимодействие стало рассматриваться как конституирующее социальность, а социальность как конституирующая социальное взаимодействие. В качестве самостоятельной версии СИ. может быть рассмотрен социодраматический подход Гофмана (во многом близкий концепции социодрамы Морено). В некоторых исходных основаниях своих идей близок СИ. и Моррис. В любом случае исходное основание направления – изучение интеракций (взаимодействий) дюдей, в которых различаются непосредственный и символический их типы, причем безусловный приоритет в конституирова-нии реальности (которая в СИ. «прострояема», а не дана изначально) принадлежит второму типу. Символическая интеракция определяется (Блумер) как действие на основе значений, получаемых в интерпретациях. Человек живет в мире значимостей, а не стимулов. Он действет, а не реагирует. По сути, смена систем устоявшихся (принятых) значений означает смену мира, в котором мы находимся. Значения нам предзаданы как определения (дефиниции), однако только их понимание задает нам горизонт видения и возможные векторы действия. Это предполагает наше личное отнесение к значениям, их согласование с наличными ситуациями, что уже требует их переинтерпретации. Более того, эта переинтерпретация есть и переопределение ситуации действия, но одновременно и экстернализация новой дефиниции (требующей новой переинтерпретации и т.д.). Таким образом в социальном взаимодействии мы имеем дело не с объектами, а с дефинициями объектов (т.е. с символами) и интерпретируем их в определенном языке (т.е. посредством символов). Символы, следовательно, в СИ. суть модусы действия, а не средства передачи информации. Отсюда второй круг общих для различных версий СИ. (но различно ими решаемых) проблем – взаимоприспособление деятелей, обладающих множеством перспектив – видений (само действие есть переход из одной перспективы в другую), требующее переоценки старой перспективы – каждое новое будущее требует и нового прошлого. Взаимоприспособление обеспечивается тем, что люди: действуют в объединениях; производят «репетиции в воображении»; способны в рефлексии «отстраняться» от ситуации и осознавать себя как «отдельность», а в результате – «держать паузу» и превращать себя в объект для самого себя; способны «принять роль другого»; переопределяя ситуацию, «встраивать» себя в нее; закрепляют удачные действия; готовы отвечать на экспектации (ожидания) других и т.д. Многообразие возможностей («механизмов») взаимоприспособления обуславливает и разницу «ответов» в различных версиях СИ. Особую роль для понимания процессов консти-туирования социальной реальности играют разработанные Дж. Г. Мидом механизмы выработки представления об «обобщенном другом» (процедуры типизации) и задания социальных дистанций в результате взаимоприспособления. В общую рамку СИ. вписывается и ряд методологических идей, высказанных прежде всего Блумером и имевших принципиальное значение для понимания природы социологического знания. Исследователь, согласно Блумеру, с необходимостью должен встраивать свои стратегии исследования в реальные социальные взаимодействия. Тем самым эти стратегии не могут носить отражательный характер по отношению к некоторой эмпирической данности, а выступают, скорее, как формирующие социальность практики. В силу этого, исследователь всегда находится как бы между двумя крайностями. Ему необходимо избегать ложных предположений о связи своих концептов с событиями постоянно переинтерпретирующегося реального мира, с одной стороны. Но с другой стороны, ему постоянно необходимо помнить о своей «вписанности» в реальные ситуации. Отсюда процедура «разведки-проверки», т.е. оценивания используемого понятийного аппарата на адекватность описываемых процессам, акцент на индуктивных и поливариантных исследовательских стратегиях, установка на выявление скрытых пластов поведения. Эти идеи, предложенные внутри проекта СИ., нашли свое продолжение в разработках социологии знания.

(Самуил Гаврилович Петровский-Ситниянович) (1629-1680) – белорусско-русский мыслитель, писатель, общественный деятель. Учился в Киево-Могилян-ской академии, позднее в Виленской иезуитской академии, где среди его учителей были Коялович, Лауксмин, Сарбев-ский и др. Есть гипотеза, что в Вильне СП. вступил в униатский орден Василия Великого (бизилиане). В 1656 вернулся в Полоцк, принял монашество и учил в братской школе при Богоявленском монастыре. В 1664 принял приглашение переехать в Москву. В 1667 назначен воспитателем и учителем царских детей. Основал типографию при царском дворе. Среди первых публикаций – «Букварь языка славянского», «Псалтырь рифмотворная». Философию изучал в Киево-Мо-гилянской академии и после самостоятельно. По взглядам недогматичен. Сочинения религиозно-философского характера: «Жезл правления» (1667), «Венец веры кафалитской» (1670), «Обед душевный» (1681), «Вечеря душевная» (1683) и др. Философско-религиозные, педагогичные и эстетические воззрения СП. основаны на христианской системе ценностей и их интерпретации в духе гуманизма славянского барокко. Противоречивость такой позиции выражалась в не всегда гармонизированном стремлении примирить веру и знания, эстетическое и морально-аскетическое. Предпочтение духовному сочеталось с экзистенциальными приоритетами радостей тихого земного бытия. СП. делил философию на несколько основных разделов: «разумительная» (логика), «естественная» (физика) и «нравственная» (этика). В онтологическом отношении разделял мир на «мир первообразный» (Бог), «макросм» (природа) и «микросм» (человек). Развивал характерные для европейской христианской философии идеи семиотической природы творения, преисполненного изначального смысла, замысла и промысла («мир сей приукрашенный книга есть велика»). Главным предметом его творчества был человек в многообразии его связей и проявлений (этика, педагогика, эстетика и философия в целом: «Естество дает токмо еже жити, // философия учит благо жити; // Ово со скоты обще нам бывает, // сие ангелам нас уподобляет».) В политических воззрениях был сторонником просвещенного самодержавия, выступал оппонентом стараобрядцам и протопопу Аввакуму, ориентировался на «обмирщение образования», включая в его сферу все «свободные науки». В эстетике придерживался концепции «зеркального отражения» мира в искусстве.

(фр. simulacres, от simulation – симуляция) – термин философии постмодернизма для обозначения внепонятийного средства фиксации переживаемого состояния. Введен Батаем, интерпретировался Клоссовски, Кожевым, Бодрийаром и др. Конституируясь в оппозиции вектору жестко категориального философствования, концепция Батая реализует себя в «С. понятий»: «я пошел от понятий, которые замыкали… Язык не оправдал моих надежд.., выражалось нечто иное, не то, что я переживал, ибо то, что переживалось в определенный момент, было непринужденностью… Язык отступает, ибо язык образован из предложений, выступающих от имени идентичностей». Между тем постмодернизм интегрально зиждется на отказе от последних: «философия сингулярностей» П. Вирилио, «мышление ин-тенсивностей» Лиотара, «варианты кодов» Барта – все это принципиально альтернативно феномену идентичности. Любая идентичность в системе отсчета постмодерна невозможна, ибо невозможна финальная идентификация, т.к. понятия в принципе не соотносимы с реальностью. – В этом контексте Батай постулирует «открытость существования» в отличие от «замкнутого существования», предполагающего «понятийный язык» и основанного на задаваемых им идентичностях. Строго говоря, «понятийный язык» задает идентичность существования с бытием, тем самым деформируя бытие как «убегающее всякого существования». В этой связи «мы вынуждены… раскрыть понятия по ту сторону их самих». Это становится очевидным в системе отсчета так называемых «суверенных моментов» (смех, хмель, эрос, жертва), в точечном континууме которых «безмерная расточительность, бессмысленная, бесполезная, бесцельная растрата» («прерывность») становится «мотивом бунта» против организованного в конкретной форме («устроенного и эксплуатируемого») существования – «во имя бытия» как неидентифицируемого такового. Эти «суверенные моменты» есть «С. прерывности», а потому не могут быть выражены в «понятийном языке» без тотально деструктурирующей потери смысла, ибо опыт «суверенных моментов» меняет субъекта, реализующего себя в этом опыте, отчуждая его идентичность и высвобождая тем самым его к подлинному бытию (ср. с мгновениями, «когда разум отказывает в своих услугах» у Шестова). В этой системе отсчета С. как выражение «суверенного момента» («С. прерывности») фактически выступает у Батая квази-С, «симулякром симулякра», что упраздняет возможность самой мысли о какой бы то ни было идентичности. Усилие Батая в сфере поиска адекватного (или, по крайней мере, недоформирующего языка) для передачи «суверенного опыта» оценено Кожевым как «злой Дух постоянного искушения дискурсивного отказа от дискурса, т.е. от дискурса, который по необходимости замыкается в себе, чтобы удержать себя в истине». По формулировке Клоссовски, «там, где язык уступает безмолвию, – там же понятие уступает С». Избавленный от всех понятий как содержащих интенцию на идентификацию своего значения с действительностью, язык упраздняет «себя вместе с идентичностями», в то время как субъект, «изрекая» пережитой опыт, «в тот самый миг, когда он выговаривает его, избавляется от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам». Таким образом, «С. не совсем псевдопонятие: последнее еще могло бы стать точкой опоры, поскольку может быть изобличено как ложное. С. образует знак мгновенного состояния и не может ни установить обмена между умами, ни позволить перехода одной мысли в другую». В этом отношении С не может, подобно понятию, заложить основу пониманию, но может спровоцировать «сообщничество»: «С. пробуждает в том, кто испытывает его, особое движение, которое, того и гляди, исчезнет» (Клоссовски). Бодрийар в работе «Симуля-кры и симуляции» (1981) фундирует феномен С. анализом процесса симуляции, понятой как «порождение, при помощи моделей, реального без истока и реальности: гиперреального». В рамках симуляции осуществляется «замена реального знаками реального», и реальное как полученный продукт «не обязано более быть рациональным, поскольку оно больше не соизмеряется с некой идеальной негативной инстанцией. Оно только операционально. Фактически, это уже больше и не реальное, поскольку его больше не обволакивает никакое воображаемое. Это гиперреальное, синтетический продукт, излучаемый комбинаторными моделями в безвоздушное пространство» (Бодрийар). Фундаментальным свойством С. в этой связи выступает его принципиальная несоотнесенность и несоотносимость с какой бы то ни было реальностью. Рассматривая современность как эру тотальной симуляции, Бодрийар трактует в этом ключе широкий спектр социальных феноменов, демонстрируя их симуляционный характер в современных условиях: если власть выступает как симуляция власти, то и сопротивление ей не может не быть столь же симулятивным; информация не производит смысл, а «разыгрывает» его, подменяя коммуникацию симуляцией общения («пожирает коммуникацию»), – симуляция, таким образом, располагается «по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональных отличий, на которых функционирует любое социальное». Реальность в целом подменяется симуляцией как гиперреальностью: «более реальное, чем само реальное – вот таким образом оно упраздняется». Таким образом, С. как форма фиксации нефиксируемых состояний открывает «горизонт события», по одну сторону которого – мертвящая и жесткая определенность якобы объективного и имманентного событию смысла, а по другую – «ослепленность, являющаяся результатом… имплозии смысла». В контексте постмодернистской философской парадигмы с фигурой С. как противостоящего понятию с фиксированным объемом и содержанием типологически сопоставима такая фигура, как ризома, противостоящая структуре с жестко фиксированными элементами и конфигурацией, и нарратив как процедура означивания, противостоящая герменевтической процедуре реконструкции смысла и значения.

– современная теория самоорганизации, новое мировидение, связываемое с иследованием феноменов самоорганизации, нелинейности, неравесновесности, глобальной эволюции, изучением процессов становления «порядка через хаос» (Пригожин), бифуркационных изменений, необратимости времени, неустойчивости как основополагающей характеристики процессов эволюции. Проблемное поле С. центрируется вокруг понятия «сложность», ориентируясь на постижение природы, принципов организации и эволюции последнего. Сложность трактуется как «возникновение бифуркационных переходов вдали от равновесия и при наличии подходящих нелинейностей, нарушение симметрии выше точки бифуркации, а также образование и поддержка корреляций макроскопического масштаба» (Пригожин «Переоткрытие времени», «Философия нестабильности», «От существующего к возникающему. Время и сложность в физических науках»; Пригожин, Стенгерс И. «Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой», Николис Г., Пригожин «Познание сложного. Введение»; Баблоянц А. «Молекулы, динамика и жизнь. Введение в самоорганизацию материи»; Хакен Г. «Синергетика. Иерархии неустойчивостей в самоорганизующихся системах и устройствах» и другие исследования, как правило, принадлежащие сотрудникам Брюссельского Свободного Университета). С. как миропонимание преодолевает традиционалистские идеи: о микрофлуктуаци-ях и случайностях как незначимых факторах для конструирования научных теорий; о невозможности существенного воздействия индивидуального усилия на ход осуществления макросоциальных процессов; о необходимости элиминации неравновесности, неустойчивости из миропредставлений, адекватных истинному положению вещей; о развитии как о по сути безальтернативном поступательном процессе; о соразмерности и сопоставимости объемов прилагаемых к системе внешних управляющих воздействий объему ожидаемого результата; об экспоненциальном характере развития «лавинообразных» процессов и т.д. Главными посылками синергетического видения мира выступают следующие тезисы: а) практически недостижимо жесткое обусловливание и программирование тенденций эволюции сложноорганизованных систем – речь может идти лишь об их самоуправляемом развитии посредством верно топологически конфигурированных резонансных воздействий; б) созидающий потенциал хаоса самодостаточен для конституирования новых организационных форм (любые микрофлуктуации способны порождать макроструктуры); в) любой сложной системе атрибутивно присуща альтернативность сценариев ее развития в контексте наличия известной инерционно-исторической предопределенности ее изменений в точках бифуркации (ветвления); г) целое и сумма его частей – качественно различные структуры: арифметическое сложение исходных структур при их объединении в целое недостижимо ввиду неизбежной интерференции сфер локализации этих структур, результирующейся в явных трансформациях сопряженного энергетического потенциала; д) неустойчивость трактуется как одно из условий и предпосылок стабильного и динамического развития – лишь такого рода системы способны к самоорганизации; е) мир может пониматься как иерархия сред с различной нелинейностью. Естественнонаучными предпосылками С. выступают, в частности, реконструкция математических закономерностей процессов горения и теплопроводности (диффузии), формируемые представления о «структурах-аттракторах» эволюции (потенциальные образы и идеи изменяющейся среды), математические реконструкции нелинейных процессов, изучение феноменов автокатализа в химических реакциях. «Нелинейность» как одно из узловых концептуально значимых понятий С. предполагает в указанном контексте: значимость принципа «разрастания малого» или «усиления флуктуаций» – количественное варьирование в определенных пределах констант системы не приводит к качественному изменению характера процесса в целом, при преодолении же уровня некоего жесткого «порога воздействия» система входит в сферу влияния иного «аттрактора» – малое изменение результиру-ется в макроскопических (как правило, невоспроизводимых и поэтому непрогнозируемых) следствиях. При этом осуществимы отнюдь не любые сценарии развития системы (как результат малых резонансных воздействий), а лишь сценарии, ограниченные определенным их диапазоном/спектром. Выступая как основание новой эпистемологии, С. конституирует базовые принципы социально-гуманитарных дисциплин 21 в.: «Наш подход предполагает, что физическая, социальная и ментальная реальность является нелинейной и сложной. Этот существенный результат синергетической эпистемологии влечет за собой серьезные следствия для нашего поведения. Стоит еще раз подчеркнуть, что линейное мышление может быть опасным в нелинейной сложной реальности… Наши врачи и психологи должны научиться рассматривать людей как сложных нелинейных существ… Линейное мышление может терпеть неудачу в установлении правильных диагнозов… Мы должны помнить, что в политике и истории монокаузальность может вести к догматизму, отсутствию толерантности и фанатизму… Подход к изучению сложных систем порождает новые следствия в эпистемологии и этике. Он дает шанс предотвратить хаос в сложном нелинейном мире и использовать креативные возможности синэргетических эффектов» (К. Майнцер – «Размышление в Сложности. Сложная динамика материи, разума и человечества», 1994). Оставаясь основой и предметом неисчислимых научных дискуссий, С. в качестве своеобычной позитивной эвристики и особой стадии эволюции игрового сознания оказывается «прологовой» дисциплиной к соприкосновению человечества с горизонтами науки третьего тысячелетия.

, К.Н. Мезяная

(япон. «синто» – путь, учение богов) – традиционно сложившаяся и наиболее распространенная (наряду с буддизмом) религия в Японии. Основой С. послужили первобытно-общинные представления о существовании множества богов (ками) в образах животных (преимущественно лисиц), растений, камней, явлений природы, а также о людях (гл. обр. умерших), якобы обладающих сверхъестественной силой. Согласно С, человек происходит от одного из этих богов, среди которых наибольшим предпочтением пользуется богиня Солнца – Аматерасу, а император (микадо) считается потомком Аматерасу и ее представителем на земле, родоначальником всех японцев, и только через него, согласно идеям С, осуществляется связь людей с божествами. Приверженцы С. верят, что душа умершего при определенных условиях может стать ками, способным в свою очередь воплотиться в синтай – ритуальный предмет (меч, зеркало, фигурка Бога, дощечка с его именем и др.), которые становятся объектом поклонения. Основными элементами службы в С. являются очищение (хараи), жертвоприношение (син-сэй), краткая молитва (норито) и возлияние (наораи). С проникновением в Японию буддизма (с 6 в.) С. теряет монопольное положение. В результате соперничества С. и буддизма духовенство обеих религий пришло к соглашению, по которому боги С, признаются аватарами (см. Аватара) различных персонажей буддизма. В результате часть японцев фактически исповедует две религии: благословение новорожденных, брак, местные праздники отмечаются в синтоистском храме, а поминально-похоронные обряды совершаются преимущественно по буддийским канонам. В 17-18 в. в. активно действовала т.наз. «историческая школа» (М. Ка-мо, Н. Мотоори и др.) с целью укрепить С. и возродить культ императора. С 1868 (после революции 1867-1868) С. был провозглашен государственной религией и формально таковой считался до 1945. Поражение Японии во второй мировой войне подорвало авторитет С. с его культом императора. В декабре 1945 синтоистские учреждения были отделены от государства, а 1 января 1946 японский император публично отказался от своего «божественного» происхождения. Однако в 1966 (декабрь) правительство Японии восстановило в качестве национального праздника прежний день основания империи (11 февраля 660 до н.э.). Число приверженцев С. в современной Японии невелико.

(греч. systema – составленное из частей, соединенное) – категория, обозначающая объект, организованный в качестве целостности, где энергия связей между элементами С. превышает энергию их связей с элементами других С, и задающая онтологическое ядро системного подхода. Формы объективации этой категории в разных вариантах подхода различны и определяются используемыми теоретико-методологическими представлениями и средствами. Характеризуя С. как таковую в самом общем плане, традиционно говорят о единстве и целостности взаимосвязанных между собой элементов. Семантическое поле такого понятия С. включает термины «связь», «элемент», «целое», «единство», а также «структура» – схема связей между элементами. Исторически, термин С. возникает в античности и включается в контекст философских поисков общих принципов организации мышления и знания. Для понимания генезиса понятия С. принципиален момент включения мифологических представлений о Космосе, Мировом порядке, Едином и т.п. в контекст собственно философско-методологических рассуждений. Например, сформулированный в античности тезис о том, что целое больше суммы его частей, имел уже не только мистический смысл, но и фиксировал проблему организации мышления. Пифагорейцы и элеаты решали проблему не только объяснения и понимания мира, но и онтологического обоснования используемых ими рациональных процедур (сведения одних знаний к другим, использования схематических изображений – чертежей, введения элементов доказательств и др.). Число и Бытие – начала, не столько объясняющие и описывающие мир, сколько выражающие точку зрения становящегося рационального мышления и требование мыслить единство многого. Платон выражает это требование уже в явном виде: «Существующее единое есть одновременно и единое и многое, и целое и части…». Только единство многого, т.е. С, может быть, согласно Платону, предметом познания. Отождествление стоиками С. с мировым порядком можно понять только с учетом всех этих факторов. Таким образом, генезис понятия С. имел главным образом эпистемолого-методологическое значение, задавая принцип организации мышления и систематизации знания. В последующей истории философии, вплоть до начала 19 века, закрепляется чисто эпистемологическая трактовка понятия С. В 16-18 вв. С. называли объекты подобные, «Началам» Евклида. Кант писал: «Под С. я разумею единство многообразных знаний, объединенных одной идеей». Однако, начиная с 19 в. распространяются онтологические и натуралистические интерпретации С. Системность начинает трактоваться как свойство объектов познания, а связи между различными слоями знания – как фиксация связей в самих объектах. Речь теперь идет не столько о том, чтобы сформировать С. знания, сколько о том, чтобы воспроизвести в знании объект как С. Этот поворот порождает ряд совершенно новых и специфических проблем. Материальны ли связи? Что можно считать элементом? Может ли С. развиваться? Как связана С. с историческими процессами? и т.д. Развитие инженерного подхода и технологий в 20 в. открывает эру искусственно-технического освоения С. Теперь С. не только исследуются, но проектируются и конструируются. Одновременно оформляется и организационно-управленческая установка: объекты управления также начинают рассматриваться как С. Это приводит к выделению все новых и новых классов С: целенаправленных, самоорганизующихся, рефлексивных и др. Сам термин «С.» входит в лексикон практически всех профессиональных сфер. Начиная с середины 20 в. широко разворачиваются исследования по общей теории систем и разработки в области системного подхода, складывается межпрофессиональное и междисциплинарное системное движение. Тем не менее категориальный и онтологический статус «С. как таковой» остается во многом неопределенным. Это вызвано, с одной стороны, принципиальными различиями в профессиональных установках сторонников системного подхода, с другой стороны, попытками распространить это понятие на чрезвычайно широкий круг явлений, и наконец, процедурной ограниченностью традиционного понятия С. Вместе с тем, во всем многообразии трактовок С. продолжают сохраняться два подхода. С точки зрения первого из них (его можно назвать онтологическим или, более жестко, натуралистическим), системность интерпретируется как фундаментальное свойство объектов познания. Тогда задачей системного исследования становится изучение специфически системных свойств объекта: выделение в нем элементов, связей и структур, зависимостей между связями и пр. Причем элементы, связи, структуры и зависимости трактуются как «натуральные», присущие «природе» самих объектов и в этом смысле – объективные. С. в таком подходе полагается как объект, обладающий собственными законами жизни. Другой подход (его можно назвать эпистемолого-методологическим) заключается в том, что С. рассматривается как эпистемологический конструкт, не имеющий естественной природы, и задающий специфический способ организации знаний и мышления. Тогда системность определяется не свойствами самих объектов, но целенаправленностью деятельности и организацией мышления. Различие в целях, средствах и методах деятельности неизбежно порождает множественность описаний одного и того же объекта, что порождает в свою очередь установку на их синтез и конфигурирование (системо-мыследеятельностная (СМД) методология). Традиционная точка зрения заключается в том, что поведение и свойства С, ее целостность и внутреннее единство определяются прежде всего ее структурностью. Функционирование С. и материальная реализация ее элементов в этом случае вторичны по отношению к структуре и определяются ею. Новая постановка проблемы вызвана, в свою очередь, развитием новых областей человеческой деятельности, в первую очередь технического и социального проектирования. Если в классическом естественнонаучном анализе исследовательское движение осуществлялось от материально выделенных объектов к идеально представленным процессам и механизмам, присущим этим объектам, то при проектировании идут противоположным путем: от функции к процессу функционирования и лишь потом к материалу, обеспечивающему функционирование. «Процесс» и «материал» его реализации образуют исходную категориальную оппозицию понятия С. в СМД-методологии. Другие категориальные слои С. возникают на пути «реализации» процесса на материале: «функциональная структура», задающая пространственный модус процесса, его синхронию; «организованность материала», представляющая результат «наложения» или «от-печатывания» структуры на материале; «морфология» – материальное наполнение функциональных мест структуры. Связи и отношения этих категорий между собой задаются с помощью ряда других категорий. В частности, таких как «механизм», «форма», «конструкция». Таким образом, понятие С. оформляется как определенная организация и иерархия категорий. С этой точки зрения, рассмотреть какой-либо объект в виде С. – это значит представить его в четырех категориальных слоях: 1) процессов, 2) функциональной структуры; 3) организованностей материала, 4) морфологии. Затем слой морфологии может быть снова разложен по слоям процессов, структур и организованностей, и это разложение будет образовывать уже второй уровень системного описания. И такая операция может повторяться до тех пор, пока не будет получено представление объекта необходимого уровня конкретности. На этой основе в СМД-методологии была отработана достаточно подробная схема полисистемного анализа, получившая целый ряд перспективных приложений. Прежде всего, это возможность соединить любые процессуальные представления о С. со структурными и организационными. Другим преимуществом являлось эффективное решение проблемы взаимодействия структур.

– понятие, существование которого вызвано особым статусом философии как системы преимущественно рационального знания, не сводимого тем не менее к его собственно научной ипостаси. Кант, полемизируя с Беркли, усматривал в неочевидности для последнего (пусть даже и в умозрительном философском контексте) реальности существования вещей, именно духовную ситуацию «С. в Ф.» Наиболее четко отсутствие какой бы то ни было значимой и, тем более, возрастающей совокупности универсальных философских положений, которые бы разделялись всеми мыслителями-профессионалами, зафиксировал Ясперс. По его мнению, «… то, что из непреложных оснований признается каждым, становится тем самым научным знанием, уже не являясь больше философией, и относится к конкретным областям знания…». По всей видимости, феномен перманентного «С. в Ф.» отражает то обстоятельство, что подлинное призвание и промысел философии – скорее формулировать корректным и адекватным образом миро– и чело-векопостигающие проблемы, нежели искать ответы на них.

(1536-1612) – религиозный и политический деятель Речи Посполитой, один из главных инициаторов и защитников церковной Брестской унии 1569 года. Учился в Кракове, Вене и Риме. В 1568 вступил в орден иезуитов. С 1573 – основной оппонент протестантизма в Беларуси и Литве. Преподавал в основанных им иезуитских коллегиумах в Полоцке и Вильне. Написал несколько сочинений апологетического характера об унии, привлекая религиозные, моральные и политические аргументы в ее пользу. Основные работы: «О единстве костела Божиего…» (1577), «Жития святых» (1579), «Сказания Соломона» (1597), «Брестский синод» (1597) и др. В известном смысле проповедовал экуменизм, призывая к объединению христианских церквей, преодолению религиозной вражды и т.д. (однако отдавал приоритет католической церкви). Тираж книги С. «О единстве костела Божиего» был почти целиком скуплен и уничтожен богатой частью православного населения.

– (1) – античный – древнегреческое учение, впервые обоснованное Пирроном из Элиды в конце 4 в. до н.э. Пиррон впервые придал систематически законченную форму издавна распространенным в Древней Греции сомнениям в познавательной ценности чувственности (Гераклит: «глаза и уши – фальшивые свидетели»; Демокрит: «результаты ощущений темны», «это просто мнение, а не истинно существующее»; софисты с их субъективизмом и т.п.). К скепсису подобного рода Пиррон добавил моральный и логический С, заявляя, что никогда не может быть рационального основания для того, чтобы предпочесть один порядок действия другому. Став философским учением, С. превратился из простого сомнения в сомнение догматическое. Дело Пиррона продолжил его ученик Тимон, после смерти которого в Афинах в 235 г. до н.э. его доктрина была подхвачена и развита Академией, продолжившей свою работу и после кончины ее великого основателя – Платона (Аркесилай, Кар-неад, Клитомах – все эти философы-скептики находились во главе Академии, которая только в 69 до н.э. перестала быть скептической). Большой вклад в дело последующего возрождения С. в качестве самостоятельного философского направления в 1 в. до н.э. внес уроженец Крита Энесидем, оказавший влияние на известного поэта Лукиана (2 в.) и Секста Эмпирика – единственного философа-скептика древности, труды которого дошли до наших дней. Согласно Диогену Лаэртскому, С. отрицал возможность достоверного знания и не верил в возможность рационального обоснования нравственных норм. Не сомневаясь в существовании явлений, скептики считали, что только они и обладают достоверностью, однако при этом отвергали возможность выведения с достаточной долей обоснованности причин этих явлений. Для позднего С. была характерна резкая направленность против концепции истины, единственным критерием которой он считал видимость: «все лишь кажется», – говорит скептик, противопоставляя друг другу ощущаемое (видимое) и мыслимое. Своего рода аргументами, против возможности достоверного знания стали знаменитые тропы (или обороты) скептиков, выдвинутые Энесидемом и применявшиеся им ко всему мыслимому и ощущаемому с целью показать, что данная мысль (или ощущение) – не более чем просто видимость, что она такова «не в себе», а лишь в отношении к чему-то другому. С. добился больших результатов в искусстве обнаружения противоречий с помощью тропов, многие из которых были направлены против обыденной веры в непосредственную истинность вещей; что же касается более поздних тропов, приписываемых Диогеном Лаэртским Аг-риппе, то для них характерна направленность против мышления и используемых им научных понятий. Среди ранних тропов можно упомянуть такие, как троп о различии организации животных, из-за чего у них возникают самые различные представления об одном и том же предмете; троп о различии между людьми, тесно связанный с предыдущим и продолжающий его основную идею; троп о различном устройстве органов чувств; троп о различии условий в одном и том же человеке в зависимости от переживаемого им состояния; троп о занимаемых нами различных положениях, расстояниях и местах, из-за чего из каждого пункта предмет кажется иным; троп, касающийся области этического, согласно которому нравственное одновременно и не нравственно, так как в одном месте оно признается таким, а в другом нет. Среди поздних тропов можно назвать следующие: троп о расхождении во мнениях философов: сколько философов – столько философий, значит истинной философии нет и быть не может; троп о впадении в бесконечный прогресс, показывающий что то, что приводится для обоснования какого-либо утверждения, само, в свою очередь, всегда нуждается в обосновании и так до бесконечности; троп об относительности всех определений, согласно которому предмет нашего утверждения таков, как его мыслит субъект, а не таков, как он сам по себе; троп о предположении, направленном против принятия какого-либо принципа без доказательств, т.е. в качестве аксиомы; троп о взаимности или о круге в доказательстве и др. Эти тропы С. очень умело направлял против древних философов, называя их догматиками, т.е. утверждавшими что-либо в качестве абсолютной истины. Они демонстрируют наличие высочайшей диалектической культуры мысли у философов-скептиков, которые вплоть до 3 в. оказывали влияние на интеллектуальную мысль древнего мира. После этого С. постепенно уходит со сцены европейской культуры (как потом окажется, не навсегда), уступая место более соответствующим духу времени школам и направлениям, ищущим более прочных – положительных – мировоззренческих ориентиров в обществе, постепенно усваивающем догматические религии и идеи спасения. (2) – Ренессансно-просветительский С. – установка на ментальное противостояние авторитету традиции (М. Монтень, А. Бейль, Декарт, Вольтер, Дидро, Руссо и др.). В отличие от античного С. фундирован пафосом рационализма. (3) – В философии Юма – сомнение в бытии объекта (в отличие от онтологически артикулированной «вещи в себе» Канта).

(1722-1794) – украинский просветитель, философ, педагог, поэт. Окончил Киево-Могилянскую духовную академию (1738-1741, 1744-1750). Слушал университетские курсы в Венгрии, Австрии, Польше, Германии, Италии. Владел латынью, греческим, немецким, еврейским языками. С 1759 в течение 10 лет – преподаватель гуманитарного цикла в Харьковском коллегиуме. С 70-х – странствующий нищий проповедник-философ. Заявлял о себе, что «замыслил умом и пожелал волею быть Сократом на Руси». Сформулировал открытый им закон «элиминации трудности» – свеобычное «лезвие С.» – «нужность не трудна, трудность не нужна». Главные сочинения, не издававшиеся при жизни С. и распространявшиеся в рукописных списках: «Басня Эзопова» (1760), «Разговор пяти путников об истинном счастии в жизни» (1772), «Дружеский разговор о душевном мире» (1775), «Потоп змиин» (1791) и др. Разделял основания миропонимания платонизма, стоицизма, Ломоносова, Лейбница, блестяще сочетая интеллектуальную стилистику сократических диалогов и озарения истинного пророка. (Практически никогда и никого не цитировал). Признавал идеи о вечности и бесконечности материи, о господстве закономерностей в природе. Отождествлял в духе пантеизма понятия «Природа» и «Бог» (безусловное условие действительности, умозрительная и безличная «форма», за-коноорганизующая «материю», а также своеобычное личностное начало, заинтересованное в человеке). Как полагал С, «истинный человек и Бог есть то же». Создатель концепции всеобъемлющих «трех миров»: «макрокосм» (природа), «микрокосм» (человек) и «мир символов», связывающий и отображающий два предыдущих (Библия как идеальный образец). Каждый из них состоит из двух ипостасей – «внутренней» (духовной, невидимой, божественной) и «внешней» (тварной, сотворенной, материальной). Согласно С, человеческое познание бесконечно, ибо осуществляется в пафосе самопознания («познать себя самого, и сыскать себя самого, и найти человека – все сие одно значит»), в обнаружении «единого, сердечного» человека, но должно основываться на постоянном самоанализе и созвучии «миру символов». Полемизировал с официальными религиозными доктринами, проповедовал учение Коперника, разрабатывал подходы к созданию новой религии «добродетели и любви». По С, счастье достижимо лишь для человека, самостоятельно либо при помощи социальной педагогики осознавшего собственную «сродность», т.е. предрасположенность к какому-либо виду деятельности. Социальная гармония, согласно С, достижима лишь для общества таких счастливых людей. Сформулировал гениальную догадку об относительности и абсурдности любой идеи равенства в имуществе, идею «неравного всем равенства»: «Бог богатому подобен фонтану, наполняющему различные сосуды по их вместимости. Льются из разных трубок разные струи в разные сосуды, вокруг фонтана стоящие. Меньший сосуд менее имеет, но в том равен есть большему, что равно есть полный». На могиле С. помещена его собственная эпитафия: «Мир ловил меня, но не поймал».

(1490/?/ – 1551/?/) – белорусский первопечатник, мыслитель-гуманист эпохи Возрождения. Родился в Полоцке, учился здесь же, затем в Краковском и Падуанском ун-тах. Бакалавр философии, доктор медицины, имел также степень доктора вольных наук. В Праге создал первую белорусскую типографию. Перевел, прокомментировал, а в 1517-1519 издал 23 книги Библии. Около 1521 создал новую типографию в Вильне, где издал «Малую подорожную книжицу» (ок. 1522), а в 1525 опубликовал «Апостол». Около 1535 уехал в Прагу. Рассматривал Библию как итог многовекового опыта человечества и средство приобщения людей к знаниям. Анализ взглядов С. позволяет предполагать, что он исходил из возможности прямого и интимного диалога человека с Богом посредством Библии. Мировоззрение С. представляет собой синтез христианских, античных и гуманистических идей Возрождения, отличается веротерпимостью. В центре его внимания – проблемы человека (смысл жизни, духовность, добро и т.д.). Этика С. ориентирует на общественно значимую земную жизнь, морально-интеллектуальное усовершенствование, служение добру. Служение Богу проявляется через служение людям. Одной из основных добродетелей человека считал стремление к интеллектуально-творческому самовыявлению, что возможно при синтезе библейской и философской мудрости. Гуманистически переосмыслил евангельское понятие «любви к ближнему». Понимал любовь как принцип взаимоотношений между людьми, универсальный закон частного и общественного бытия. Любовь же, по С, обосновывается верой. С. стремился найти универсальный (независимый от конфессиональной и социальной принадлежности) рациональный моральный принцип, позволяющий регулировать общественную жизнь. Одна из его лейтмотивных тем – соотношение индивидуального и общего добра («посполитое доброе»), отдавал приоритет последнему, так как от человека требуется научиться «вкупе жити» и бескорыстно служить «пожитку по-сполитому». В этом же ключе рассматривал свою собственную деятельность. Вторая лейтмотивная тема – патриотизм. С. – основоположник национально-патриотической традиции в истории белорусской культуры и общественно-философской мысли. Политический идеал С. – светская, гуманная и мощная монархическая власть. По его мнению, правитель должен быть набожным, мудрым, образованным, добродеятельным, внимательным и справедливым по отношению к своим подданным. Принцип его правления – следование законам. Общество основывается на мире и соглашении людей, что предполагает следование принципам справедливости. Последняя достигается при следовании людей категорическому императиву, данному от Бога: «то чи-нити иным всем, что самому любо ест от иных всех, и того не чинити иным, чего сам не хощеши от иных иметь».

(1715-1780) – представитель эклектической философии в Беларуси и Литве. Учился в Виль-не. Преподавал в Слуцке и Несвиже. Был ректором Ново-грудского, Барского, Виленского коллегиумов, в 1772-1774 – ректор, с 1774 – декан теологического факультета Вилен-ской иезуитской академии. В своем единственном произведении «Комментарии по философии, т.е. логике, метафизике и физике» (1755), продолжая традиции виленской схоластики, в то же время постепенно от них отходит. Излагает системы многих новых философов (Ф. Бэкона, Гассенди, Вольфа, Лейбница и многих др.) и естествоиспытателей (Ньютона, Коперника, учение которого считал гипотезой). В теории познания находился под воздействием идей Локка, считая, что истинное познание возможно только в чувственном опыте, но природу ощущений описывал по схеме Декарта. Понимание же достигается только разумом и придает единство всему процессу познания. Эклектично соединяя идеи сенсуализма, картезианства и теологии, он трактует и истину. Особое внимание уделил логическому методу, разделяя его на синтетический и аналитический. Следование логическому методу, по С, – основа универсальности науки.

– схоластическое направление средневековой философии 14-15 вв., противостоящее в качестве официальной доктрины францисканского ордена томизму как доктрине доминиканцев, принятой церковью в качестве ортодоксии. Основоположник – Иоанн Дунс Скот. Основные представители: Антуан Андре, Франсуа Мейон, Гийом Ал-нвик, Иоанн из Рединга, Иоанн Рипский, Жан Каноник, Александр Александрийский и др. Центральной проблемой школы С. явилась проблема индивидуации (лат. individuatio – индивидуализация), т.е. проявления бытия и его интерпретации как множества неповторимых индивидуальных объектов («индивидов»), обладающих как интегральными, так и разделяющими их свойствами. Фундаментальный принцип индивидуации заключается в констатации принципиальной возможности обнаружения разделяющего признака у любых двух «индивидов». В контексте этого подхода С, развивая предложенную Иоанном Дунсом Скотом интерпретацию метода дистинкции (лат. distinctio – различение) как имеющего своим результатом фиксацию haecceitas («этовости») как самотождественности индивидуального существования вещи в противоположность quidditas («чтойности») как генерализирующего признака сущности, позволяющего отнести вещь в качестве элемента к тому или иному множеству, – вводит трактовку дефиниции как дистинкции. Дистинкция как познавательный акт встречается уже у Аристотеля, однако в концепции С. приобретает дополнительный онтологический смысл: «имманентная дистинкция» наряду с «дистинкцией разума». Использование последних в качестве основного мыслительного инструмента теоретической аналитики приводит к оформлению в рамках С. многих понятийных средств, вошедших в классический категориальный аппарат философии и приведших к значительному обогащению философского языка. Кроме того, идея индивидуации, генетически восходящая к стоикам и канонизированная в схоластической формулировке Фомы Аквинского, приобретает в С. новое, остро личностное звучание: понятие тождественности (самотождественности) трактовалось С. как изоморфное понятию уникальности (тождественности лишь себе), – «тот же самый» как «единственный по числу», что в антропологической проекции приводило к конституированию аксиологи-чески максимального статуса уникальной неповторимости личности, задавая в историко-философской традиции интенцию, впоследствии реализовавшуюся в персонализме. А идея о «неделимости индивидуальной природы», высказанная в рамках С, в первую очередь, применительно к личности, может быть рассмотрена как своего рода предвосхищение холизма в психологии и концепции индивидуации как становления личности, понятого в качестве спонтанного разворачивания ее неповторимой «самости» в психоаналитической концепции Юнга.

– религиозно-философское течение русской общественной мысли к. 30 – н. 60-х 19 в., в основе которого лежала проблема осмысления исторических судеб России, ее места и роли во всемирной истории и культуре. С. существовало и развивалось в полемике с другим философским течением России – западничеством (Станкевич, Грановский, П.В. Анненков, Герцен, Бакунин, Н.П.Огарев и др.). Представители С: «старшие» славянофилы –Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков, Самарин; «младшие» – И.С. Аксаков, А.И. Кошелев, П.В. Киреевский, Д.А. Валуев, Ф.В. Чижов и др.; «поздние» славянофилы – Данилевский, Страхов, в некоторой степени, Леонтьев. Можно выделить группу т.н. правых (официальных) славянофилов – М.П. Погодин и СП. Шевырев – которые использовали идеи С. в целях утверждения официальной политики и церковности Российской Империи. Основные журналы: «Москвитянин», «Русская беседа». Формально появлению С. и западничества способствовала дискуссия по поводу «Философических писем» (1829-1831) Чаадаева, которые задали тему – Россия и Европа. Сущность С. сводится к постулированию самобытности России, ее духовного и социального уклада, что дает возможность говорить о ее особой (мессианской) роли во всемирной истории. Самобытность видится в тех сторонах русской действительности, которые менее всего поддались изменению за период с преобразований Петра I. Своеобразие России фиксируется в характере христианства (православие пришло на Русь в чистом, первозданном виде из Византии, а не с Запада, где учение Христа преломлено рационализмом теологов и философов), в соборности (ее двух аспектах: во-первых, общинном землевладении и артельности и, во-вторых, в гносеологии «живознания» (Хомяков), когда человек познает мир и Бога не через рассудок, а через цельность духа (ума, чувств и воли). Самобытность России дает повод, согласно С, сомневаться в целесообразности принятия западноевропейских стандартов политического и культурного развития, которые в 19 веке породили в Европе социальную напряженность и пессимизм (Хомяков сравнивает бедствия в социальной сфере Англии с холерой), что может привести к насильственным, революционным потрясениям. Запад не устраивал С. своим однобоким рационализмом и государственным абсолютизмом. Россия же обладала защитой от этого в виде широко известной триады: Православие, Самодержавие, Народность. В отличие от правых славянофилов, старшие славянофилы (которые, кстати, были гонимы и царскими властями, и православными иерархами) трактовали эту триаду в духе идеализации патриархальных начал русской жизни: Православие (истинное первичное христианство, соборность, цельность духа); Самодержавие (царь несет на себе бремя греха власти, царь – добровольный грешник, у него нет права на власть, но он возлагает ее на себя как тяготу от порока); Народность (православная община, солидарность и нравственность, национальный уклад жизни). Развитие этих качеств дает России шанс избежать социальных катаклизмов Запада, выработать свой путь преодоления внутренних неурядиц, стать духовным и политическим центром славянства. Философия С. (Хомяков, Киреевский, Самарин), которая не носит системного, законченного характера и зачастую публицистична, опирается на традицию восточной патристики и, отчасти, на западноевропейский философский романтизм и иррационализм. В философии С. преобладают темы исторического, культурологического, богословского, социально-антропологического и гносеологического порядка. Социально-политические взгляды С. можно свести к следующим: критика крепостничества (как не отвечающего христианским заповедям), отмена крепостного права (Самарин, Кошелев и В.А. Черкасский активно участвовали в подготовке реформы 1861), отмена цензуры, смертной казни и телесных наказаний, создание гласных судов присяжных. Представители С. резко выступали против социальной революции, социализм и капитализм считали болезнью западного духа, но, в то же время, критиковали социально-политические последствия капиталистических отношений на Западе. «Оригинальность славянофилов связана была с тем, что они попытались осмыслить своеобразие восточного, православного типа христианства, легшего в основу русской истории» (Бердяев) и искренне «вообразили себя представителями славянского любомудрия, необходимого для спасения разлагавшегося Запада» (Писарев).

– философская категория для выражения таких связей действительности, когда между событиями отсутствуют непосредственные, прямые, постоянные, друг друга определяющие зависимости; С. выражает наличие разнообразия в мире, придает черты неповторимости эволюционным процессам. История взглядов на С, в том числе применительно к обществу, колебалась от полного отрицания роли случая (жесткий детерминизм) до его абсолютизации (индетерминизм). При этом в силу специфики социальных изменений довольно часто подчеркивается исключительное господство С. в историческом процессе. Уже в античной философии сформировались две трактовки С: 1) С. есть незнание причин, вызывающих то или иное явление, реально существует только необходимость (Демокрит); 2) С. является конструирующим началом во Вселенной (Эпикур). Долгое время господствующим был подход Демокрита, принявший в 18 в. форму классического детерминизма (Лаплас), который перенес законы механики, открытые Ньютоном, на всю действительность. Утверждалось, что законы природы носят исключительно динамический характер, что вызывает сугубо однозначный, необходимый характер связей, а потому объективно С. не существует, любое событие предсказуемо. В ключе классического рационализма эти взгляды переносятся на общество (Декарт, Спиноза, Лейбниц и др.), что приводит к выводам о предустановленной эволюции общества и о возможности на основе знаний рационально организовать его жизнь и тем самым избежать каких-либо неконтролируемых влияний. Однако ускорение социальной эволюции в 18-19 вв., крушение идеалов, вдохновлявших деятелей французской революции, явная непредсказуемость исторических событий потребовали более глубокого анализа роли С. Гегель трактует С. как объективное явление, вызванное несущественными, внешними причинами. Продолжает эту идею и марксизм, признающий важнейшую роль С. (вплоть до характера исторических персонажей) в истории. С. трактуется марксистами как форма проявления и дополнения необходимости (Энгельс), как результат пересечения причинных целей (Плеханов). Но при этом С. считается все же вторичной по отношению к необходимости, поскольку она влияет только на своеобразие исторических процессов (может их ускорить, замедлить и т.п.), конечный же результат предопределен необходимостью (объективными социальными законами), а с переходом к коммунизму сфера С. будет сужаться до бесконечно малой величины. В качестве реакции на явный или скрытый исторический фатализм данных концепций со второй половины 19 в. широко распространяются исторический индетерминизм (философия жизни, неокантианство и др.), стремившийся, зачастую в неадекватной форме, раскрыть качественную специфику социального процесса, ключевую роль в нем С. Научное подтверждение этих идей появилось в связи с созданием и развитием в 19-20 вв. статистической теории на основе теории вероятностей, что стало революцией в понимании мира. Заметим, что сам данный принцип первоначально появился в социальных исследованиях (У. Петти, А. Кетле, частично марксизм), а затем уже был широко развит естествознанием. Теория вероятностей изучает закономерности массовых случайных явлений. Речь идет о статистических закономерностях, действие которых является результатом массового процесса, где при переходе от одного явления к другому характеристики отдельных явлений изменяют себя независимым образом, и, налагаясь друг на друга, дают некоторую непредсказуемую заранее тенденцию. Такая эволюция характерна прежде всего для сложных самоорганизующихся систем, к которым относится и общество. В итоге С. признается в качестве самостоятельного и универсального, а не вторичного начала строения и эволюции мира, утверждается конструктивная роль случая как фактора свободы человека и непредопределенности и необратимости социальных изменений, условия появления нового в истории. Человек открывает для себя мир по законам случая, в процессе проб и ошибок, что свидетельствует о мозаичности, фрагментарности социального мира, где историческое событие как функция определенных обстоятельств задано случайным образом, будучи персонифицированным через особенности действующих людей. Задним числом мы можем объяснить необходимость какого-либо исторического события, но для современников оно всегда неожиданно, что и вызывает у людей представление о наличии в истории неких сверхчеловеческих сил. Наличие С. свидетельствует о нелинейности исторического процесса, о невозможности точных исторических предсказаний, можно только говорить о вероятности определенных тенденций. Особенно это специфично для современной цивилизации, характеризующейся неустойчивостью, неравновесностью социальных изменений. Более того, С. приобретает здесь решающий характер, поскольку, будучи созданной человеком, она может привести человечество к гибели. Ключевое значение для современного понимания роли С. в истории имеет философия нестабильности Пригожина. Изучая открытые (неравновесные) системы, Пригожин приходит к выводу об их случайном поведении, где порядок и беспорядок есть две стороны одного и того же мира; более того, беспорядок есть первичное состояние, из которого в любой непредсказуемой заранее точке может возникнуть нечто новое. Эти точки получили название точек бифуркации (ветвления), где возможны самые различные флуктуации (колебания) процесса. Бифуркационный скачок есть царство случайности, он может возникнуть в любой момент и направить систему в любом направлении. Когда же некий случайный выбор (социальная мутация) произойдет и установится новый порядок, то на передний план выходит необходимость событий. Таким образом, современный подход к С. в историческом процессе показывает ее ключевую роль, обеспечивающую нелинейность социальной эволюции, а также фундаментальное значение ответственного и обоснованного выбора людьми порядка своих действий, ибо в нынешнем обществе малые воздействия на входе могут вызвать сколь угодно сильный отклик на выходе. (См. Необходимость и случайность).

– подход, разрабатываемый движением, возникшим на базе Московского методологического кружка (ММК). История движения начинается с 1952-1954, когда образовался Московский логический кружок (А.А. Зиновьев, Щед-ровицкий, Б.А. Грушин, Мамардашвили и др.). Это был период разработки содержательно-генетической логики, ассимиляции культурно-исторической концепции Выготского, запрещенной в те годы в СССР кибернетики и разворачивающихся системных исследований. Осознание своего подхода как отличного от логики, марксистской философии и науки произошло в кружке после публикации серии про-граммых докладов «О возможных путях исследования мышления как деятельности» (Щедровицкий, Н.Г. Алексеев) и открытой критике их со стороны Зиновьева. Логический кружок становится методологическим (ММК). На этом этапе (теоретико-деятельностный этап 1957-1979) участники движении заняты разработкой теории деятельности и теории мышления (В.А. Лефевр, О.И. Генисаретский, В.А. Розин и др.), исследованиями в теории систем (Э.Г. Юдин, В.Н. Садовский и др.), системным проектированием и дизайн-программами (В.Я. Дубровский, Щедровицкий и др.). С 1979 начинается новый этап (СМД-этап) разработки методологии, когда кружок разворачивается в движение, возникают лаборатории, исследовательские и проектные группы не только в Москве, но и в других городах (Киев, Одесса, Рига и т.д.). Основной формой деятельности методологов становится ор-ганизационно-деятельностная игра (ОДИ), которая строится по схеме мыследеятельности. Лидером СМД – движения и главным идеологом и теоретиком после распада Московского логического кружка являлся Щедровицкий. У основных представителей СМД-методологии на разных этапах ее развития существовали различные трактовки подхода и формулировки методологии. С середины 80-х в рамках движения выделились и институционализировались несколько самостоятельных направлений, стремительно удаляющихся от исходных представлений ММК. Поэтому остановимся на том представлении, которое формулировал Щедровицкий в 1981, т.е. в период, когда наметился переход от узкого кружка (школы) к широкому движению. После «Рассуждения о методе» Декарта и «Нового Органона» Ф. Бэкона методология стала обязательным компонентом сначала научной, а постепенно и всех остальных форм человеческой деятельности. В подходе ММК конкретная деятельность объемлется (включается и снимается) методологией, а не наоборот. Такая перефокусировка позволила распространить термин методология на весь комплекс онтологических и традиционно методологических представлений школы и подходы, которые в аналогичных случаях называются философскими школами или направлениями (например: феноменология, философская антропология, структурализм и т.д.). Концепция СМД-методологии фундирована следующими тезисами: 1. Основная функция методологии (не только СМД) состоит в обеспечении универсума человеческой деятельности прежде всего нормами, проектами и предписаниями. Поэтому основные продукты методологической работы – конструкции, проекты, нормы, методические предписания не могут проверяться и никогда не проверяются на истинность. Они проверяются только на реализуемость. Результаты методологической работы – это не знания, а проекты, схемы и предписания. 2. Методология это не методика, поэтому она до предела насыщена знаниями, рефлексивно включаемыми в схемы и предписания. Методологическая работа и методологическое мышление соединяют проектирование, критику и нормирование с исследованием и познанием. При этом, исследование подчинено нормированию и проектированию, хотя и может быть организовано как автономная система, в специальных случаях. 3. Два первых тезиса противопоставляют науку и методологию. Однако, методология не только не отвергает научного подхода, но, наоборот, продолжает и расширяет его, распространяя на такие области, где раньше он был невозможен. Это проявляется в создании композиций из знаний разного типа: естественно-научных, конструктивно-технических, исторических, гуманитарно-практических. Традиционная же наука (в узком и точном значении этого слова) ориентирована на отделение подлинно объективного, натурального знания от всех других типов, особенно субъективно-смысловых и предписывающих – что должно, а что не должно делать. 4. Методология стремится соединить и соединяет знания о деятельности и мышлении со знаниями об объектах этой деятельности и мышления. Поэтому объект, с которым имеет дело методология, напоминает матрешку. Это особого рода связка двух объектов, где внутрь исходного для методологии объекта – деятельности и мышления – вставлен другой объект – объект деятельности или интенциональ-ный продукт мышления. Такая гетерархия объекта (поскольку в конкретной методологической практике схема двойной включенности объекта в объект может мультиплицироваться) представляет большую трудность в освоении методологического подхода с позиций традиционной науки и философии. 5. Одним из важнейших для методологии является принцип множественности представлений и знаний, относимых к одному объекту. Поэтому для методологии характерен учет различия и множественности разных позиций деятеля в отношении к объекту. Разница знаний, присущих разным позициям, и сам факт их множественности рассматривается как объективный момент мыследеятельной ситуации. Методология учитывает гетерогенность разных знаний (профессиональное, онтологическое или историческое их происхождение) в работе по «схеме многих знаний». Частным случаем этой схемы может выступать принцип дополнительности Н. Бора в отношении корпускулярной и волновой природы одного и того же объекта. 6. Связывание и объединение разных знаний в методологии происходит прежде всего не по схемам объекта деятельности, а по схемам самой деятельности. Помимо того, что методолог задается вопросом, как устроен объект в том или ином профессиональном представлении, он выясняет, в чем состояла «деятельная заинтересованность» профессионала (позиции или подхода), заставившая представлять объект именно так, а не иначе. Поэтому представление о сложной популятивной и кооперированной деятельности выступает в качестве средства связывания разных представлений об объекте этой деятельности. Отсюда в методологической работе всегда используется не одно онтологическое представление, а по меньшей мере два: организа-ционно-деятельностная онтология – изображающая структуру профессионально-кооперированной деятельности, собственно объектная онтология – природный, социальный или виртуальный объект деятельности межпрофессиональной кооперации. В СМД-методологии существуют свои центры образования и подготовки, свои журналы (наиболее авторитетный – «Вопросы методологии») и альманахи; все семинары, конференции и конгрессы приобретают ОДИ-об-разный (игровой) характер. Архаичность и маргинальность социальной формы существования СМД-методологии в сочетании с самыми современными методами системных исследований, рафинированными стилем мышления и языком делают этот подход и все движение уникальным явлением в постсоветской культуре.

– в науке – естественное и необратимое прекращение жизнедеятельности биологической системы. В философии смертность человека рассматривается не столько как природный, сколько как социальный феномен, требующий рационального восприятия и осмысления. Уже реконструкция захоронений неандертальцев свидетельствует о наличии у них представлений о неоконченнсти человеческого существования со С. Это представление древних позднее привело к понятию бессмертной бестелесной души. В античной философии была предпринята одна из первых попыток на рациональных основах примирить индивидуальное сознание с неизбежностью собственной С. Эта попытка воплотилась в двух концепциях, предлагавших пути избавления от страха перед С: Сократа – Платона и атомистов – стоиков. «Теория» Сократа – Платона утверждала бессмертие одной из составных человека – души; С. мыслилась как отделение нетленной вечно живущей души от смертного тела. Страх перед С. преодолевается разумом на путях философии, т.к. «человек, который… посвятил жизнь философии, перед С. полон бодрости и надежды обрести за могилой величайшие блага» (Сократ). Учение атомистов – стоиков страх перед С. снимает через признание ее естественным и закономерным фактом жизни, которого не следует страшиться в силу невозможности его прочувствовать: согласно Эпикуру, душа со С. человека распадается на атомы и, следовательно, человеку уже все безразлично, он ничего не чувствует. Стоики наделяют ожидание С. этическими мотивами: надо бояться не С, а недобродетельной жизни: «кто научился смерти, тот разучился быть рабом» (Сенека). Христианская теология и философия полагали С. следствием грехопадения Адама и Евы. Христианство на основе веры в загробную жизнь и справедливое воздаяние за земные дела предоставляло человеку знание о С. как переходе из земной жизни в жизнь вечную. С. трактовалась как мгновенный акт перерождения, к которому человек должен готовиться всю земную жизнь. С. и воскрешение Христа – победа над первобытным страхом биологической С. Реформация и Возрождение хотя и подвергли ревизии церковное учение о С, но не отняли у человека представлений о личном бессмертии. Философия Нового времени, а позднее и Просвещение выносят проблему С. за рамки теологии, что, не сильно влияет на этические результаты их размышлений о С, хотя и меняется система аргументации. Проблема С. вытесняется на второй план гносеологией и социально-политическими концепциями и присутствует как элемент в рассуждениях о бессмертии души (Декарт, Локк, Гоббс) или атеистических системах (Ламетри, Дидро). Тема С. в 18-19 вв. развивается в различных философских концепциях: у Канта идея бессмертия души выступает как постулат практического разума; в панлогизме Гегеля, в границах которого феномен С. осмысливается в сфере чистой мысли: С. постигается не верой, а разумом; в религиозном экзистенциализме Кьеркегора смысл С. должен быть понят не с помощью рассудка, а в состоянии «страха и трепета», открывающем всю глубину веры в Бога; в «религии Человека» (Конт, Фейербах) акцент ставится на родовом бессмертии человека (как и в марксизме) и вечном разумном прогрессе, в идее «вечного возвращения» (Шопенгауэр, Гартман, Ницше) утверждается бессмысленность и повторяемость жизни и С. как пути этого повторения; для Фрейда С, как и Жизнь, выступает бессознательным импульсом человеческих инстинктов. В 20 в. Хайдеггер представляет С. онтологической характеристикой человеческого бытия: жизнь есть «бы-тие-к-смерти», человек постулируется в мире осознанием собственной смертности. С, будучи всегда «моей» С, выводит человека из анонимности жизни к «собственному» бытию, С. дополняет возможное бытие человека до полного бытия. «Подлинное бытие-к-смерти» порывает с повседневными попытками отвлечься от С. и является основой смыслотворче-ства человека. В отличие от Хайдегера, Камю и Сартр видят в С. не позитивный, утверждающий момент человеческого бытия, а разрушающий смысл и индивидуальность. Маркузе в отношении человека к С. видит проблему идеологической ангажированности отношения в конкретной культуре. Маркузе переводит рассмотрение С. из онтологии в социальную, культурологическую плоскость. Эту традицию развивает Ф. Ариес, выдвигая теорию пяти этапов восприятия С. в западноевропейской культуре: от «прирученной» С. (архаика – 12 в), когда человек считал С. естественной и был готов к встрече с ней, до «перевернутой» С. (20 в.), когда общество стыдится С, скрывает и банализирует ее, отдает в руки врачей и похоронных бюро. Теорию Ариеса дополнял и уточнял М. Вовель. Изменчивое отношение человека к С. легло в основу теории Бодрийара, представляющего историю общества как историю трех этапов «симуляции», т.е. вытеснения, маскировки С. в социальном в зависимости от изменений в законе стоимости. Система, стремящаяся к совершенству, изначально боится С. и пытается, по Бодрийару, закрыться от нее с помощью «симулякров», т.е. определенных видов искусственности, которые должны заслонить принцип «аннулирования», что для системы и есть С. Успехи медицины в 20 в. поставили перед философами проблему определения С. Большинство исследователей исходят из того, что родовым признаком человека является сознание, следовательно. С, – это С. сознания: «С. человеческого существа определяется с того момента, когда умирает сознание» (Л. Шварценберг).

– постмодернистский метафорический термин для обозначения одного из двух полюсов амбивалентной тенденции размывания определенности субъект-объектной оппозиции в рамках современного типа философствования. Термин «С. С.» вошел в философский оборот после статьи Барта «Смерть автора» (1968). Интенция современной культуры на С.С. подготовлена эволюцией неклассической философии, во многом деформировавшей традиционно-классическое понимание субъекта как носителя чистой когнитивной рациональности (начиная с философии жизни). Монолитность субъекта расшатывается в неклассической философии процес-суальностью противостояния «Оно» и «Сверх-Я» в классическом фрейдизме, перманентным марксистским трансцензусом к абстракции общества, фокусировкой феноменологией внимания на интенциональности сознания, структуралистским переносом центра тяжести с личного субъекта на безличный текст и др. Однако, неклассическая философия, подготовившая оформление постмодернистской парадигмы, сама по себе еще не размыкает субъект-объектной оппозиции: в психоанализе субъект – в норме – адаптирован к объективному миру; объект, понимаемый в форме практики, противостоит в марксизме действующему и познающему субъекту; сознание трактуется феноменологией как сознание «об объекте». Идея мира, артикулированного для человека как текст, доминировала в европейской культуре уже в период средневековья, видевшего мироздание как книгу Божественных смыслов, – концентрированная семиотичность средневековой культуры сквозь внешние события тварного мира прозревала знаки бытия Божьего. Но европейская классика всегда видела за текстом – объект, в тексте – внетекстовое содержание; субъект-объектная оппозиция выступала фундаментальным гештальтом, семантическим стержнем классической ментальности. Культура постмодернизма задает ряд семантико-аксиологических векторов философствования, находясь внутри которых практически невозможно задать жесткую дихотомию субъекта и объекта. К направлениям такого рода относятся, прежде всего, парадигма структурного психоанализа, парадигма «заката больших нарраций» и парадигма деконструктивизма. В контексте структурного психоанализа Лаканом была выявлена языковая форма бытия бессознательного как «речи Другого». Именно «Другой» и является, с точки зрения Лакана, тем культурным механизмом, посредством которого находят свое разрешение «приключения индивидуальных желаний», ибо он выступает, с одной стороны, как объект желания, а с другой – как внешний закон и порядок, персонифицированные в Отце как изначальном «Другом». В процессе психоанализа устами пациента «говорит желание» («речь того Другого», голос вожделения), но, будучи вербально артикулированным, желание оказывается не автохтонным, но подчиненным внешним требованиям языкового строя и речевой практики («речь другого» как не-себя). «Я» (в терминологии Лакана «воображаемое») детерминируется не столько импульсами бессознательного (хаотического «реального», не подлежащего вербализации), сколько его вписанностью в общий символический порядок, подключенностью к «означающему», т.е. языковым структурам, задающим артикуляционные правила. Оценка диктата логико-грамматического строя языка как насилия над творческой свободой и мышлением была высказана еще в начале 20 в. Т. Тцара в рамках эстетики дадаизма: «я разрушаю выдвижные ящички мозга» (см. Дадаизм). Структурный психоанализ наполняет эту установку новым смыслом. Выдвинутая в классическом психоанализе презумпция подчиненности бессознательных желаний культурным нормативам «Супер-Эго» переформулирована Лаканом в тезис о заданности желания материальными формами языка. Субъект как связующее звено между «реальным», «воображаемым» и «символическим» (объективирующемся в «означающем»), характеризуется Лаканом как «децентрированный», ибо его мысль и существование оказываются нетождественными друг другу, будучи опосредованы чуждой им реальностью языка. Бессознательное, таким образом, предстает как язык, а желание – как текст. Рациональный субъект декартовского типа, равно как и вожделеющий субъект типа фрейдистского, сменяются «децентри-рованным» инструментом презентации культурных смыслов («означающих») языка: «говорящий субъект» как «субъект в процессе» (Кристева) и, как следствие – «смерть человека», растворенного в детерминационном воздействии структур языка и дискурсивных практик на индивидуальное сознание, т.е. «С.С.» (Фуко), – стоит изменить классические основоположения культуры, и «человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке» (Фуко). Очевидно, что в силу замкнутости субъект-объектной оппозиции параллельно «де-центрации» субъекта не может не осуществляться и деформация интерпретации объекта. Выступая одним из двух полюсов амбивалентного процесса, С.С. зеркально предполагает историческую исчерпанность понятия «объект» и – соответственно – философии объекта («украденный объект» у П. Ван ден Хевеля). Онтология как структурно организованная категориальная матрица для описания «объективного объекта» невозможна в ситуации постмодерна, видящего мир через призму его принципиальной культурной аранжированности. На смену классическому требованию определенности значения, жесткой соотнесенности его с конкретным денотатом приходит принципиальная открытость значения, детерминированная неисчерпаемостью множества его культурных интерпретаций. Шекспировскому «Что имя? Роза пахнет розой, хоть розой назови, хоть нет…» противостоит в современной культуре причудливый арабеск наложенных друг на друга значений: роза как радость, жизнь, тайна, тишина, любовь, смерть, воскресение, красота, слава, гордость, молитва, победа, мученичество, пышность, солнце, мужество, женственность, Венера, дева Мария, число 5, Христос, святой Георгий, творческий порыв, чувственная страсть, христианская церковь, человеческая жизнь и гармония мироздания. Принятие тех или иных значений задает принадлежность человека к определенной культурной традиции и делает соответствующий объект значимым для него, – знание всех возможных значений в рамках культуры постмодерна растворяет определенность значения в его вариативности – вплоть до возможность означать все, что угодно (что, например, позволяет Эко назвать свой роман «Именем розы»). Как показано Лиотаром, постмодернизм занимает в этом отношении особое место в культурной традиции. Если классика задает поступательное развертывание серии исторически заданных и впоследствии сосуществующих в культурном пространстве нарраций (см. Нарратив) как возможных типов дискурса, то модерн демонстрирует тяготение к так называемой «метанаррации», т.е. тому или иному типу дискурса, претендующего на статус единственно правильного («большая наррация») и единственно допустимого («дискурс легитимации»). В этом плане постмодернизм возвращает культуру к классической парадигме, фиксируя невозможность возведения в ранг канона одной формы рациональности, одного типа дискурса, одного строя языка. Эпоха постмодерна характеризуется Лиотаром как эпоха «заката больших нарраций», предлагающая культуре взамен универсальной рациональности и универсального языка легитимацию всех видов языка и рациональности, а взамен «дискурса Всеобщего» – множество возможных языковых (культурных) игр. В силу открытости значений и плюрализма дискурсивных практик в культуре постмодернизма становится возможной принципиально новая стратегия по отношению к тексту.» «закат больших нарраций» дезавуирует его якобы изоморфную адекватность дескрибируемому событию и фундаментальную отнесенность к бытию. Такой стратегией в постмодернизме выступает сформулированная Дерридой стратегия «деконструкции». Поскольку человек не существует вне текста, постольку невозможна интерпретация текста в классическом ее понимании: как взгляд извне. Сознание может лишь «центрировать» текст, организовав его вокруг тех или иных внутритекстовых семантических узлов. Возможность такой «центрации» должна быть предварена «деструкцией» текста, восприятием его в контексте «метафизики отсутствия» бытия: самотождественность и семантическое единство текста не гарантируются якобы выраженным в нем бытием, – текст принципиально гете-рогенен и должен характеризоваться «метафизикой отсутствия» единства своего основания. «Деконструкция» текста как его реконструкция («центрация») после деструкции выявляет отсутствие внутри него «полноты смысла», наличие множества возможных полюсов центрации и следы многочисленных его взаимодействий с другими текстами («прививки»). «Деконструкция» предполагает, таким образом, разрушение его логоцентристской псевдоцелостности, якобы продиктованной неким «трансцендентным означаемым». Текстовой смысл оказывается, стало быть, как не автохтонным, так и не автономным. Как видим, если классическая парадигма предполагала наличие онтологически заданного смысла в культурных дериватах текста и самотождественность субъекта как носителя культурно заданных эпистемологических программ, то постмодернизм растворяет субъект и объект друг в друге в культурном пространстве текста, который, в свою очередь, оказывается несамотождественным. В этом контексте и конституируется принципиально «не губъект-объектный» тип философствования, обозначаемый экспрессивно-эпатирующей метафорой «С.С»: «мышление интенсивностей» Лиотара, «игра сингулярностей» Батая, «телесность текста» Барта и т.п. Эта общая установка постмодернистской культуры проявляет себя в конкретных «жанровых» версиях, как, например, концепция «смерти Бога» в протестантской теологии или концепция «смерти автора» в философии искусства. Так, в теологии смерти Бога «Бог как рабочая гипотеза» (Д. Бонхеф-фер) объявляется исчерпавшим себя. На современной стадии перехода к технополису, – функциональной стадии истории в противоположность прежней, онтологической, стадии – важна не семантическая самотождественность понятия «Бог», но формы его функционирования в ткани современной истории (Г. Кокс). Растворенность Бога в миру, пронизанность бытия его любовью задает радикальный поворот теологии «от проблемы веры к реальности любви» (У. Гамильтон). – Смерть Бога наступила в силу того, что «история стала плотью Божьей» (Т.Дж. Альтицер). Предложенная П.Ван Буреном программа «реинтерпретации Бога» является фактически программой деконструкции библейских текстов: Ван Бурен основывается на отказе от иллюзии соотнесенности языка теологии с некой якобы описываемой им объективной реальностью, разрушая на базе этого прежнюю версию Бога, подчиненную универсальному трансцендентному означаемому. Бог должен быть выражен «в языке суждений о человеке», а именно – новозаветное содержание Библии должно быть артикулировано в языке не теологии, а христологии. На базе концепции «смерти Бога» в теологии оформляется концепция «смерти теологии», которая констатирует уход из человеческой жизни «трансцендентного измерения», перманентного проецирования событий человеческой жизни на Бога, что выступает как «конец теологии» (К. Рашке). Аналогично, эстетическая концепция «смерти автора» строится на отказе от иллюзии оригинальности, т.е. онтологической соотнесенности первозданного авторства и первозданной событийности: любой художественный материал уже так или иначе освоен, а сам художник – культурно «задан». Для европейской традиции с ее базисной интенцией на новизну и авторский вклад в культуру это означает финально трагическую констатацию «все уже было»: все уже было, бывало в событийном смысле («ничто не ново под луной», – недаром О.'Догерти обозначал постмодернизм как Katzenjammer: нем. «кошачья жалоба» в смысле утреннего похмелья post-factum), все уже было, состоялось в смысле культурной презентированности («Песни спеты, перепеты – // Сердце бедное, молчи: // Все отысканы ответы, // Все подделаны ключи…» у Вл. Полякова), все уже было даже в смысле жанрово-стилевом, ибо после апробации в рамках модернизма всевозможных стратегий художественного осмысления мира можно констатировать, что не просто все уже было и обо всем все сказано, но и сказано уже всеми возможными способами). По оценке Г. Гросса, «у неоклассиков есть только «Три яблока» Сезанна, которыми – видит Бог – уже питались все предшествующие поколения». Такая постановка проблемы новизны ставит под вопрос самую возможность художественного творчества, ибо в заданной системе отсчета невозможно произведение как оригинальный продукт творчества, – оно неизбежно будет являться лишь мозаичным набором узнаваемых парафраз, цитат и иллюзий. Коллаж превращается в постмодернизме из частного приема художественной техники в универсальный принцип построения культуры. Место произведения в постмодернистской теории творчества занимает конструкция как система цитат и проекций, порождающая многочисленные ассоциации у читателя, готового к восприятию текста не как одномерного «словаря», а как нелинейной «энциклопедии» (Эко), статьи которой перекликаются друг с другом, выводя далеко за пределы явленного текста. Избежать банальности при этом можно лишь введя в обиход такие приемы, как ирония и игра, в контексте использования которых только и возможно говорить об отпечатке личности автора на его творении. В целом, в аксиологической системе постмодерна «Автор – отнюдь не тот субъект, по отношению к которому текст мог бы быть предикатом» (Барт). «Произведение индивида представляет собой своего рода узелок, который образуется внутри культурной ткани… Это всегда коллективное произведение (М. Бютор). Классическими примерами произведений постмодерна могут служить роман Ж. Ривэ «Барышня из А.», представляющий собой конструкцию из 750 цитат, почерпнутых из 408 источников, или роман Р. Федермана «На Ваше усмотрение», представляющий собой не сброшюрованные и не нумерованные страницы, текст на которых разделен крестом из многократно набранной фамилии «Деррида». Концепция смерти автора имеет в постмодернизме также и вторую размерность, проецируясь на сферу интерпретации: на смену парадигме понимания текста приходит парадигма его «означивания» (Кристева), – семантический акцент смещается с фигуры Автора на фигуру Читателя, мыслимого в качестве «источника смысла» (Дж.Х. Миллер). Фигура читателя конституируется как фигура «не потребителя, а производителя текста» (Барт). Если конструкция представляет собою коллаж явных или скрытых цитат, мозаику из принципиально неатомарных элементов, то возможны различные варианты ее прочтения – в зависимости от глубины пред-ставленности содержания каждой цитаты (звена коллажа) в восприятии читателя, слушателя, зрителя. По оценке Эко, коллажи Ж. Брака, составленные из фрагментов старинных гравюр, могут быть восприняты и как простой пейзаж (атомерное прочтение: не узнавание цитаты и непредставленность в восприятии возможных в связи с ней аналогий и ассоциаций), и как рассказ о гравюре, и как рассказ о коллаже. Концепция смерти автора, таким образом, означает также самодвижение художественного произведения в поле культурных смыслов.

– культурно-психологический феномен как специфическая оценочная реакция человека на действительность. Феномен С. амбивалентен: это, с одной стороны, С. формальный (примитивный, прасмех) – С. как радость и энтузиазм здорового, растущего и наслаждающегося организма, С. тела и, с другой стороны, С. как способ выражения отношения к действительности, С. души, С. ума. В первом случае С. – дар природы. В нем нет оценки, нет отношения. Это дочеловече-ский С. как выражение радости бытия, субъективное физиологическое ликование, веселость – «вершина совершенного здоровья» (Шопенгауэр). Во втором случае С. оценочен, рефлексивен, сугубо человечен, а также парадоксален. Парадокс состоит в том, что С. чаще всего – неадекватная эмоциональная реакция на действия или события: мы смеемся над тем, что само по себе смешным не является. Существо С. связано с раздвоением, расколом действительности надвое, созданием ее смеховой тени. С. открывает в одном другое: в высоком – низкое, в торжественном – будничное, в обнадеживающем – разочаровывающее и т.п. Здесь С. – не просто приятное, радостное чувство, а парадоксальная комическая рефлексия. Объектом смеховой рефлексии является, как правило, нечто негативное, достойное осуждения и отрицания, некое зло (реальная ли угроза, разного ли рода нелепости, несоответствия, деформации привычного, нормы, игровые ли представления перечисленного в театральном, цирковом и другом подобного рода действии). Такая традиция понимания С. в философии заложена еще Аристотелем. Смеховая реакция на зло демонстрирует, что зло преодолимо и неопасно. С. уничтожает зло, страх, насилие, пиетет. Но вынесенная человеком оценка в форме смеха не принуждает мир измениться. С. сам по себе ничего не разрушает, но противостоит всем в принципе мыслимым видам разрушения, созидая свободный от условностей мир смыслов. Среди других функций С. – защитная (в психотерапевтическом смысле), снимающая психологическую травму, напряжение, успокаивающая, облегчающая жизнь; ме-диаторная: С. – инструмент общения, ломающий границы между людьми, помогающий сблизиться. Диапазон С. очень широк: от мягкого юмора и доброй улыбки до едкого сарказма и злой иронии. С. неуправляем, свободен. У Бахтина смеховой мир противостоит тоталитарной серьезности. С. – глоток свободы в тоталитарном обществе. К теме С. обращались многие философы: Бергсон, Фрейд, Лоренц, Хейзинга, Г.К. Честертон и др.

– в психоанализе Фрейда, процесс, механизм и способ функционирования психики, обеспечивающие перемещение информационных и энергетических акцентов с главного на второстепенное, незначительное или индифферентное. По Фрейду, С. проявляется и выражается в различных образованиях бессознательного (в психоневрологической симптоматике, установках, интеллектуальных и эмоциональных актах, различных видах деятельности, сновидениях и т.д.) и сознательного (такое перемещение интереса с одного объекта или вида деятельности на другой, когда новый объект или деятельность замещают предшествующие). Наиболее подробно С. исследовалось Фрейдом на материале сновидений, где оно рассматривалось как главное средство искажения сновидений и второй результат работы сновидений (См. Сгущение). По Фрейду, как процесс и результат модификации и перегруппировки сновидений С. проявляется: 1) в замещении скрытого элемента не собственной составной частью, а чем-то отдаленным (намеком) и 2) в перемещении психического акцента с какого-то важного элемента на другой (неважный или индифферентный), в силу чего в сновидении возникает другой центр и происходит подмена смысла сновидения.

(1723-1790) – шотландский экономист и философ, классик экономической науки. Создал своеобразную этическую систему, оказал значительное воздействие на развитие гуманитарного знания. Учился в университетах Глазго (1737-1740), где получил степень магистра (1740), и Оксфорда (1740-1746). Профессор логики (1751) и нравственной философии (1752-1763) университета в Глазго. В 1759 опубликовал «Теорию нравственных чувств…», принесшую ему известность как философу. В этике, следуя Шефтсбери, Хат-чесону и Юму, рассматривал нравственное чувство как основу морали. Способность к выработке нравственных понятий объяснял присущим человеку чувством симпатии. Согласно С, представляя себя силой воображения в такой же ситуации, в которой оказываются др. люди, человек способен ощутить то же, что и они, благодаря чему становится возможной нравственная оценка чувств и поступков др. людей. Собственное поведение получает оценку также на основе принципа симпатии – в зависимости от того, одобряем мы или нет свои чувства и поступки, представив себя в качестве стороннего наблюдателя собственных побуждений и действий. Т.обр., создается основа для выработки и закрепления в общественной жизни нравственных норм, получающих затем религиозную санкцию. Ряд принципиальных идей общесоциологического характера был развит С. в «Исследовании о природе и причинах богатства народов» (1776). Фундаментальной характеристикой поведения индивидов считал их стремление улучшить собственное положение, что возможно, согласно С, лишь путем оказания услуг др. людям. Причем характер экономических законов таков, что субъект, руководимый своекорыстными побуждениями, «…невидимой рукой направляется к цели, которая совсем и не входила в его намерения… Преследуя свои собственные интересы, он часто более действительным образом служит интересам общества, чем тогда, когда сознательно стремится делать это». Отсюда, по С, следует необходимость максимально возможного ограничения государственного вмешательства в экономику. Сформулированный С. принцип «невидимой руки» до сих пор остается в различных модификациях одним из ключевых аргументов, используемых для обоснования доктрины либерализма (Хайек). Значительное воздействие на последующее развитие социологии оказал анализ С. разделения труда и классовой структуры общества. С. выделил три класса: 1) земельных собственников; 2) наемных рабочих; 3) капиталистов. Считал, что первые два класса заинтересованы в общественном прогрессе – увеличении богатства, т.к. с ростом последнего растут рента и заработная плата. Однако в силу ряда причин землевладельцы и наемные рабочие не могут осознать этого обстоятельства. Предприниматели, напротив, лучше всех способны осознать свои интересы и отстаивать их, несмотря на то, что они зачастую противоречат интересам общества, т.к. норма прибыли наиболее высока, по С, «… в тех странах, которые быстрее всего идут к разорению и гибели». Поэтому к предложениям предпринимателей С. призывал «относиться с величайшей осторожностью».

(светское имя Максим Герасимович) (1575-1633) – религиозный деятель Беларуси и Украины, ревностный защитник православия. В конце жизни перешел в униатство. Родился в местечке Смотрич. Образование получил под руководством отца (известного антикатолического полемиста) и Кирилла Лукариса (будущего Константинопольского патриарха). Окончил философский факультет Виленской иезуитской академии. Преподавал в православных братских школах Вильни, Минска, Киева, был домашним учителем в семье князя Константина Астрожско-го, с сыном которого был в Силезии, Словакии, Германии. Слушал лекции в университетах Лейпцига, Нюрнберга, Ви-тенберга. Получил степень доктора медицины. Автор ряда полемических сочинений. В 1608 написал «Ответ на язвительный трактат», направленный против сочинений И. Па-тея, в 1610 – «Фринос или Плач восточной церкви», всесторонне критикующий католический костел: от его догматов до морального облика его священников и вызвавший репрессии против православных братств (С. спас от тюремного заключения псевдоним). В 1617 принял монашество, стал настоятелем Свято-Духова монастыря. Создатель одной из лучших славянских «Грамматик…», сохранявшей свое значение на протяжении полутора веков. В начале 20-х годов наступает новый этап деятельности и творчества С. Он пытается восстановить православную епархию в Полоцке, издает работы: «Оправдание невинности» (1621), «Защита оправдания» (1621), «Обоснование невинности» (1622) и др. В 1623 обвинен в соучастии в убийстве Архиепископа Полоцкого – униата И. Кунцевича, уехал из Вильни в Киев, оттуда в Палестину, Египет и Грецию. Вернулся в 1626 году. В 1627 принял унию, последние годы провел в монастыре. В 1628-1629 годах издал сочинения: «Апология…» , «Парене-зис…», «Экзетезис…» (направлен против Мужиловского). С. не создал самостоятельной и цельной философской системы. Основное внимание уделял религиозным, социально-политическим и морально-этическим вопросам. Образцом нравственного совершенства для него был монашеский аскетизм. Главные благодетели – покорность долготерпения и блаженство надежды, преодоление греховности жизни. Однако, поступок по необходимости, по С, не подлежит обсуждению. В философских построениях ориентировался на канонизированный аристотелизм. Признавал возможность участия разума в делах веры, ставил под сомнение ряд христианских догматов (троичность Бога, некоторые таинства, божий суд). В последние годы жизни увлекся философией Фомы Аквинского.

– понятия, задающие разные формы осуществления основной языковой связи «знак – означаемое» в процессах понимания и в системе языка. Содержание этих понятий в логике (логической семантике), лингвистике и семиотике различно. В логической семантике, в идущей от Фреге традиции, 3. языкового выражения (предметным 3.) называют его денотат, т. е тот предмет (или класс предметов), который обозначается этим выражением. С. же называют то мысленное содержание, которое выражается и усваивается при понимании языкового выражения. В классической формальной логике понятиям 3. и С. соответствуют понятия «объема» и «содержания». В лингвистике распространена другая различительная схема (т.наз. «треугольник Огдена-Ри-чардса»), где понятие 3. конкретизируется как лексическое 3. слова (языковое употребление), а С. – как субъективный образ, возникающий при понимании текста (речевое употребление). В различных философских подходах понятия С. и 3. также интерпретируются по-разному, а иногда и отождествляются. Так, в феноменологии акцент делается на интенцио-нальной природе сознания, что обращает к феноменальности С. На феноменальном уровне С. и 3. естественно неразличимы и отождествляются с активностью самого сознания и формой его существования. В лингвистической философии (в традиции Витгенштейна) распространена трактовка 3. как «способа употребления» знаков в коммуникативных контекстах «языковых игр». В герменевтике С. и 3. рассматриваются в неразрывной связи с определенными историческими способами «истолкования» и «интерпретации». Особый подход к проблеме С. и 3. разрабатывался О.И. Генисаретским и Щедро-вицким в рамках системо-мыследеятельностной (СМД) методологии. Предложенные ими понятийные схемы С. и 3. ориентированы, с одной стороны, на соссюровское различение речи и языка (синтагматики и парадигматики), а с другой стороны, на системодеятельностные представления и принципы. Идея деятельности рассматривалась Щедровицким как главный объяснительный принцип в отношении языковых и семиотических явлений, процессов коммуникации и понимания. В этом контексте, проблема С. и 3. выступала как проблема объяснения знака как целостного образования в деятельности, и одновременно как популятивного объекта, имеющего множественные формы существования в процессах коммуникации и трансляции. В принятых в СМД-методоло-гии системных различениях, С. – это структурное представление процессов понимания. С. есть структурный коррелят самого понимания, задающий, однако, согласно принципам системодеятельностного подхода, особую форму существования знаков, отличную от их существования в феноменальной процессуальности понимания. На уровне актов коммуникации эта форма существования реализуется неявно, через знание о С, т.е. через знание коммуницирующих людей о том, что С. – это общая соотнесенность и связь всех относящихся к понимаемой ситуации явлений. Это знание организует понимание таким образом, что человек может фиксировать функциональные характеристики элементов ситуации относительно друг друга и относительно ситуации в целом, и может устойчиво воспроизводить эти характеристики во вторичных текстах. Именно это обычно имеют в виду, когда говорят о том, что «понят смысл текста» или «ситуация осмысленна», т.е. речь идет о переводе структуры С. в набор функциональных характеристик текста и относящихся к ситуации предметов. Эта особенность С. осуществляться через знание о нем, открывает широкое поле для различных герменевтических стратегий, использующих разные наборы рамочных «знаний о С.» для организации понимания в определенных культурно – исторических формах. Использование схем С. в коммуникации значительно изменяет организацию интеллектуальных процессов, что является основой для разработки различных коммуникативных и интеллектуальных технологий. Если С. задает форму существования знаков и языковых выражений в актуальной коммуникации, то 3. задает их форму существования в процессах трансляции, в системе культуры или, в терминах Соссюра, в системе языка. 3. – это искусственные знаковые конструкции, выступающие как дополнительные культурные средства организации понимания. 3. закрепляют нормативное содержание знаков и языковых выражений, фиксируемое в парадигматике. Возникая в системе трансляции культуры и языка, 3. получают одновременно и вторичную форму существования в «знаниях 3.», фиксирующих различные способы их употребления, и в таком качестве присутствуют в актуальной коммуникации. В целом, между С. и 3. устанавливаются сложные отношения взаимного рефлексивного поглощения и имитации – 3. имитируют фрагменты и связки структур С, при этом сами конструкции 3. подлежат пониманию, порождая тем самым «вторичные» и «оискусствленные» С. С другой стороны, по отношению к 3., С. выступают как их «оестествление» и реализация в ситуациях коммуникации. С, в отличие от 3. всегда ситуативны, связаны с феноменальным процессом понимания, поэтому помимо нормативного содержания 3., они определяются множеством иных факторов: ситуацией, с которой связано понимание, самоопределением человека, его установками, ценностями и целями, знаниями, структурами деятельности и многим другим. В рамках современной философии постмодерна проблема С. и 3. артикулируется в радикально ином ключе, что связано с базовой для постмодерна презумпцией «метафизики отсутствия» по отношению к тексту, подлежащему реконструкции «трансцендентного означаемого» (см.: Нарратив, Смерть субъекта).

– регулярно возникающий нормальный психический процесс в период сна (главным образом «быстрого», «парадоксального» сна), сопровождающийся зрительными образами и субъективно переживаемыми представлениями. Основной функцией С. является стабилизация психики и организма. Как особое явление душевной жизни человека С. привлекали к себе внимание на протяжении всей истории человечества и получали различные толкования в фольклоре, мифологии, религии, философии, науке и пр. Содействовали возникновению многочисленных суеверий. Получили множество квазирациональных объяснений. В 20 в. стали предметом научных исследований и теоретических спекуляций в различных учениях психологического, физиологического, философского и религиозного толка. Особенно подробно изучаются в психоанализе и неофрейдизме. По Фрейду, С. являют собой форму своеобразного осуществления желаний и охраняют сон. Каждое С. имеет смысл и символику (почти исключительно сексуального характера), которая поддается соответствующей психоаналитической дешифровке и помогает познать бессознательные процессы психики человека. По Фромму, С. представляют собой умственную деятельность в состоянии сна. Согласно современным данным, отсутствие С. или их функциональная неполноценность влекут за собой возникновение неврозов, других психических расстройств и психосоматических заболеваний.

(1768-1838) – польский просветитель, ученый, публицист, популяризатор философии и науки в Беларуси и Литве. Учился в университетах Кракова, Павии, Эдинбурга. Около 40 лет работал в Виленском университете. Младший брат Я. Снядецкого. В биологии разработал ряд положений, предваряющих идеи и открытия молекулярной биологии (возможность различной конфигурации молекул белка и разной их роли в жизнедеятельности живых существ). Главный его труд по биологии – «Теория органических существ» (2 тома, 1804-1811). В философии, как и его брат, опирался на концепцию ественно-научного материализма, раскрывая обусловленность психических процессов материальными образованиями и внешним воздействием среды. С этих же позиций подходил и к социальной философии. С. – сторонник теории естественного пра ва, договорной теории государства. Дал один из образцов морализаторской критики современного ему общества. Особо интересовался социальными «болезнями». Средством их преодоления, прежде всего, считал образование.

(1756-1830) – польский просветитель, математик, астроном, брат А. Снядецкого. Учился в университетах Кракова, Геттингена, Лейдена, Утрехта, Парижа. Работал в Кракове и Вильне. Один из организаторов астрономической школы в Вильне, ректор Вилен-ского университета (1806-1825). Написал ряд сочинении по философии с позиций естественнонаучного материализма и критики кантианства. В Польше, в Беларуси и Литве оказал влияние на просвещение и организацию науки. С. в работе «О философии» (1819) критикует Канта и его последователей с позиций сенсуализма. Его критика нередко не улавливает собственно метафизических проблем, однако, ее естественнонаучный пафос был для многих убедителен. Ряд работ написал по литературе и эстетике (эрудированная защита классицизма). Подвергся критике со стороны своих же студентов-романтиков (А. Мицкевич и др.). Его авторитет и эрудиция оказали влияние на его современников – философов, например, на Довгирда. Ему принадлежат работы: «Рассуждения о начале математических наук», «О Копернике» (1802), «О метафизике» (1814), «Философия человеческого мышления» (1821), «О литературе», «О произведениях классицизма и романтизма» и др.

– понятие русской философии, выработанное Хомяковым в рамках его учения о Церкви как органическом целом, как о теле, главой которого является Иисус Христос. Церковь прежде всего есть духовный организм, целостная духоносная реальность, а потому все члены Церкви органически, а не внешне соединены друг с другом, но внутри этого единства каждая личность сохраняет свою индивидуальность и свободу, что возможно только в том случае, если единство зиждется на бескорыстной, самоотверженной любви. Только тогда постигаются истины веры, ибо полная истина принадлежит всей Церкви в целом, а не одному лицу или учреждению, сколь бы авторитетны они ни были. Человек находит в Церкви «самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, но в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве, или точнее находит в ней то, что есть совершенного в нем самом, – Божественное вдохновение, постоянно теряющееся в грубой нечистоте каждого отдельно личного существования». С. – это свободное единство членов Церкви в деле совместного понимания ими правды и свободного отыскания пути к спасению, единство, основанное на единодушной любви к Христу и божественной праведности. Идея С. стала основной идеей всего славянофильства, хотя и по-разному интерпретировалась. Так у К.С. Аксакова понятие С. социологи-зируется посредством фактического ее отождествления с общиной, где «личность свободна как в хоре». Хотя изначально в понятие С. включался социальный смысл, однако данная интерпретация была шагом назад по сравнению с Хомяковым, который С. понимал скорее не как данность, а как заданность. У B.C. Соловьева, отказавшегося от термина «С», данная идея трансформировалась в учение о всеединстве. Термин С. возродил С.Н. Трубецкой в своем учении о «соборной природе сознания». Углубляя идеи славянофилов с учетом концепции всеединства Соловьева, Трубецкой интерпретирует С. как совпадение религиозного, нравственного и социального начал, противостоящее как индивидуализму, так и социалистическому коллективизму. Социально философскую интерпретацию понятия С. дал Франк, рассматривая ее в качестве внутреннего, органического единства, которое «лежит в основе всякого человеческого общения, всякого общественного объединения людей». К первичным и основным формам С. относятся, согласно Франку, брачно-семейное единство, религиозная жизнь, общность судьбы и жизни всякого объединенного множества людей. Эти три формы С. в реальности неразрывны и не могут существовать отдельно друг от друга. К признакам С, по Франку, относятся следующие: 1) это органически неразрывное единство «я» и «ты», вырастающее из первичного единство «мы», причем «мы» не внешне «я», а имманентно присутствует в каждом из них; 2) соборное единство образует жизненное содержание самой личности; 3) «соборное целое, частью которого чувствует себя личность и которое вместе с тем образует содержание последней, должно быть столь же конкретно-индивидуально, как сама личность», «само есть живая личность»; 4) и как наиболее существенный признак – сверхвременное единство, выражающее сверхвременность, присущую сознанию и душевной жизни отдельного человека. Строгое церковно-богословское значение термину С. возвращают Булгаков и Флоренский, рассматривая С. (или «кафо-личность») как душу православия, означающую вселенскость, единую жизнь в единой истине, причем Флоренский, следуя Хомякову, подчеркивает в содержательном плане не столько действительность, сколько возможность кафоличности как задачи, идеала для членов церкви.

– неодномерная, неоднозначная и обладающая достаточно высокой степенью внутренней противоречивости интеллектуальная традиция в СССР 30-х – 80-х 20 ст. Как самоосознающая система идей, теорий, гипотез, а также (преимущественно) идеологически-охранительных мифов сформировалась в результате: а) насильственного отторжения от российского обществоведения и человековедения мыслителей немарксистского толка (к концу первой четверти 20 в.); б) выхода на господствующие позиции в системе философских академических структур и теоретических органов в СССР в 30-х просталин-ской группировки Митина и др.; в) осуществления попыток определенной систематизации и придания респектабельности этой традиции на основе работы Сталина «О диалектическом и историческом материализме» (П. Федосеев, Ф. Константинов и др.). Определенный диапазон возможных дискуссий был очерчен и санкционирован в С.Ф. только после Второй мировой войны (открытие журнала «Вопросы философии» в 1947). Наряду с идеологически ангажированным теоретизированием, безусловно доминировавшим в 40-80-е, в исследованиях ряда мыслителей СССР не только творчески развивались магистральные, авангардные проблемы философии 20 в., но и формировались новые научные направления, актуальные для интернационального философского знания (Бахтин, Лотман, Лосев, Аверинцев, Степин и др.). Благодаря усилиям последних в СССР были не только созданы авторитетные столичные и периферийные философские школы, но и подготовлена генерация профессиональных кадров, в целом отвечающая «планке» философии 3 тысячелетия.

– философские категории, традиционно используемые для характеристики отношения между способом организации вещи и собственно материалом, из которого данная вещь состоит. Платон полагал Ф. «прообразом», идеалом вещи, существующим независимо от материального бытия последней (см. Эйдос). Аристотель трактовал «материю» («С») как предпосылку, возможность вещи быть либо не быть, а «Ф.»– как внутреннюю цель вещи, обусловливающую их единство. В рамках традиционной «до-немецкой» философской классики фактически варьируется аристотелевская парадигма соотношения С. и Ф., задавая различные варианты интерпретации этого соотношения, разрабатываемые в рамках схоластики, натурфилософии Ренессанса и философии природы Нового времени. В рамках классической немецкой философии Ф., как правило, трактовалась как начало, привносимое в материальный мир ментальным усилием. У Канта проблема Ф. и С. артикулируется как проблема соотношения Ф. и С. мышления. Гегель отмечал двойственный статус Ф.: нерефлектированная в самое себя, она – внешнее, безразличное для С. существование; рефлектированная же в самое себя она и есть С. Структурализм Леви-Стросса переориентировал традиционную философию на изучение «структур», а не Ф., поскольку оппозиция «С. – Ф.» необходимо основывается на безразличности Ф. к содержанию исследуемых предметов.

– логико-эпистемологическая концепция, которая разрабатывалась в 1950-1960 в Московском логическом (в дальнейшем – методологическом) кружке. Программа построения С.-Г.Л. возникла на фоне дискуссии в советской философии о соотношении формальной и диалектической логик, проходившей в 50-х. Несмотря на то, что сама дискуссия носила во многом идеологический и схоластический характер, она явилась поводом для выдвижения ряда перспективных исследовательских программ и серьезных философско-методологических концепций. В этом ряду необходимо отметить гносеологическую концепцию диалектики Ильенкова, программу логических исследований А.А. Зиновьева и близкие к ней на начальном периоде программы Б.А. Грушина, Щедровицкого и Мамардашвили, концепцию философских исследований естествознания Б.М. Кедрова, Н.Ф. Овчинникова, И.В. Кузнецова и др. Формирование концепции С.-Г.Л. охватывает два этапа: 1) 1952-1956, 2) 1956-1960. На первом этапе Московский логический кружок ставил своей задачей исследовать логические методы анализа сложных исторически-раз-вивающихся, «органических» объектов (систем). Параллельно накоплению содержательных результатов и проблемного материала происходило формирование собственных программных установок кружка (первая программа кружка была заявлена в 1954). Участники кружка разделяли установку на построение логики как науки о мышлении. Программа логических исследований кружка разрабатывалась в оппозиции к классической формальной логике. Формальная логика рассматривалась как средство оформления и изложения уже готовых, заранее полученных исследовательских результатов, т.е. фиксированного содержания, тогда как новая логика должна была исследовать процессы исторического развития мышления и процессы изменений в его содержании. Такая логика полагалась содержательной в противовес формальной. С другой стороны, логическая разработка диалектики в советской философии оценивалась еще более негативно и критически. Вопреки всей европейской традиции, логика рассматривалась как эмпирическая наука. Предметом эмпирических исследований объявлялись способы мышления, зафиксированные в научных текстах. Таким образом, основной эмпирией исследования становился текст. Тезис об эмпиричности был вместе с тем способом преодоления схоластичности существовавшей диалектики и нормативной бессодержательности формальной логики. Содержательная и эмпирическая логика должна была стать не каноном, а «органоном», т. е набором исследовательских инструментов и средств. Она разрабатывалась в ориентации на многочисленные практические приложения в естественных и исторических науках, педагогике и психологии. На новом этапе (примерно с 1956-1957) происходит программно-концептуальное оформление исходных идей, появляется сам термин «С.-Г.Л.», расширяется область эмпирических исследований и приложений – теперь она охватывает историю науки и педагогику. Вместе с тем обозначаются и принципиальные расхождения в позициях участников. В 1956 происходит разрыв между Зиновьевым и Щедровицким, а впоследствии Зиновьев выступает с резкой критикой исходной программы кружка, фактически объявляя ранее полученные результаты (в том числе и свои) ошибочными. Дальнейшие исследования Зиновьева и его последователей перешли в русло математической логики, продолжающей формально-логическую традицию. В целом концепция С.-Г.Л., выдвинутая Щедровицким, представляла собой разработку трех основных положений: 1) В основе концепции лежала гипотеза о «двух-плоскостной» структуре мышления, включающей плоскость «объективного содержания» и плоскость «знаковой формы». Формальная логика, начиная с Аристотеля, строилась на основе принципа паралеллизма формы и содержания мышления, т.е. на основе предположения, что а) каждому элементу знаковой формы языковых выражений соответствует определенный субстанциальный элемент содержания и б) способ связи элементов содержания в точности соответствует способу связи элементов знаковой формы. На основе этого принципа в формальной логике производилась редукция содержания к плоскости знаковой формы. Такой прием ограничивал реальное содержание аристотелевской логики атрибутивными свойствами объектов. Другие типы содержания, не сводящиеся к атрибутивным свойствам, не могли быть в ней адекватно представлены. В противовес этому, С.-Г.Л. выдвигала принцип непараллелизма формы и содержания. Реализация этого принципа требовала описывать и изображать плоскость содержания (оперирование с объектами) отдельно от плоскости знаковой формы, а также описывать механизм связи между содержанием и формой. Таким образом, предметом критики выступала не «формальность» классической логики сама по себе (т.е. ее структурность и нормативность), а редукция содержания мышления к якобы «всеобщим» и «универсальным» логическим формам. 2) В качестве основного объяснительного принципа по отношению к мышлению выдвигалась категория «деятельности». Само мышление рассматривалось двояко: как фиксированное знание и как деятельность по его получению. Принцип деятельности требовал рассматривать мышление не по содержанию предметного сознания, а структурно-процессуально, т.е. исследовать и описывать, с одной стороны, процедуры и операции мышления, а с другой – типологически обобщенную структуру знаний. Таким образом, концепция С.-Г.Л. смыкалась с программой исследования мышления как деятельности. Деятелыюстный подход позволял сохранить установку на содержательность, избегая психологизма: содержание сознания выносилось «за скобки», а деятельностное содержание трактовалось операционально. «Воспроизвести содержание мышления» означало воспроизвести схему оперирования с объектами, схему их сопоставлений и т.п. Соответственно этому отвергалась и трактовка мышления как «отражения». Основной мыслительной связью объявлялось не отражение, а «замещение» исходного практического оперирования с объектами знаками и оперированием с ними. Мышление представлялось как деятельность в иерархической структуре последовательно надстраивающихся друг над другом плоскостей знакового замещения, каждая из которых задавала определенные системы оперирования. Таким образом, трактовка мышления в Московском методологическом кружке (ММК) имела выраженный семиотический характер. 3) Общая теоретическая задача С.-Г.Л. состояла в том, чтобы на основе анализа единичных эмпирически заданных текстов проанализировать и воспроизвести в форме «исторической теории» мышление вообще, мышление как таковое, как один органический предмет. При этом мышление изначально рассматривалось в синтетическом единстве с языком, как языковое мышление. Раздельный анализ мышления и языка признавался неэффективным. Генетичность новой логики определялась, с одной стороны, ориентацией на исследование процессов развития мышления, а с другой стороны, использованием метода восхождения от абстрактного к конкретному. В соответствии с ним многообразные формы человеческого мышления должны были быть конструктивно выведены из некоторых генетически исходных структур. Ставилась даже задача реконструкции исходного «алфавита» операций мышления. В целом в ходе реализации программы С.-Г.Л. в ММК был введен целый набор модельных и знаковых средств, схематических изображений, рабочих понятий и т.д. На их основе были отработаны процедуры историко-критической реконструкции развития понятий и предметных знаний, методики анализа способов решения задач, методологические принципы анализа и организации знания и др. Исследования в рамках С.-Г.Л. интенсивно продолжались до начала 60-х. Реальным исследовательским материалом выступали тексты различных мыслителей (Аристотель, Аристарх Самосский, Архимед, Евклид, Л. Эйлер, Галилей, И. Ньютон, Декарт и др.) и процессы решения задач, которые реконструировались по этим текстам. В результате этих исследований был получен ряд оригинальных историко-эпистемологических реконструкций различных этапов развития науки. Многие ее понятия, модельные и схематические средства продолжают представлять интерес и сегодня (в основном в рамках системо-мысле-деятельностной методологии).

– способ познавательной деятельности, реализующийся как непосредственное отношение сознания к предмету. В западно-европейской философской традиции выделяют два основных понимания С. Первое из них восходит к Платону. У него С. представляет собой сверхчувственное познание идей, открывающее перед человеком мир истины. У ряда представителей немецкой классической философии (Фихте, Шеллинг) С. становится интеллектуальным. Оно рассматривается как источник философского познания и представляет собой интеллектуально-мыслительное проникновение через видимость явлений к их сущности. Второе понимание С. связано с именем Канта. Отрицая возможность интеллектуального С, он противопоставлял С. как мышлению, так и ощущению и трактовал его как способ данности предмета, организуемый формами «чистого С.» – пространством и временем. Шопенгауэр приписывал С. неосознаваемое, интеллектуальное содержание и полагал С. «первичным» представлением, а понятие – «вторичным». В рамках марксистской теории познания С. рассматривалось как целостное восприятие предмета, предшествующее понятийно-логическому мышлению. В феноменологии Гуссерля признаются оба вида С. – «эмпирическое» С. (С. предметов чувственного опыта) и «эйдетическое» С, предметом которого является сущность, «эйдос».

Л.В. Ванчукевич

– одно из фундаментальных понятий философии, психологии, социологии, которое характеризует важнейший системный компонент человеческой психики. Функционирование С. обеспечивает человеку возможность вырабатывать обобщенные знания о связях, отношениях, закономерностях объективного мира, ставить цели и разрабатывать планы, предваряющие его деятельность в природной и социальной среде, регулировать и контролировать эмоциональные, рациональные и предметно-практические отношения с действительностью, определять ценностные ориентиры своего бытия и творчески преобразовывать условия своего существования. С. представляет собой внутренний мир чувств, мыслей, идей и других духовных феноменов, которые непосредственно не воспринимаются органами чувств и принципиально не могут стать объектами предметно-практической деятельности ни самого сознающего субъекта, ни других людей. В этом онтологическом аспекте бытие, существование С. выражается понятиями «субъективная реальность», «идеальное». В аксиологическом аспекте категория идеального выражает ценностное отношение к действительности. В праксеологическом ракурсе эта категория обозначает духовную активность, творческую интенцию, целеполагание и целеустремленность, волю и саморефлексивность С. Идеальное характеризует сущностное содержание С. как субъективной реальности. Определение С. в психологии связывается со способностью субъекта выделять себя из окружающего мира, со способностью к самоотчету и самонаблюдению, с существованием его не только в индивидуальной, но и надиндивидуальной форме («Я» и «Сверх-Я»). Социология изучает С. как сферу духовной жизни общества, в которой осмысливаются, обосновываются, идейно оформляются и реализуются интересы и представления различных социальных групп, классов, наций и общества в целом. Социология раскрывает роль С. в организации общественного бытия человека, в исторической динамике его ци-вилизационного и культурного развития. В истории философии можно выделить различные традиции анализа С. Классическая традиция, истоки которой уходят в античность, направляла теоретический поиск на выявление единых, сверхчувственных принципов и начал бытия, макрокосма (универсума) и микрокосма (человека). Таким началом в древнегреческой философии выступал логос (слово, закон, сущность всех вещей), в древнекитайской философии дао (путь, закон), в древнеиндиийской философии – брахман (безличное духовное начало). Ценность человеческого разума, С. определялась степенью приобщенности его к этому единому принципу и началу миропорядка. При этом на первых этапах развития философской мысли доминировало синкретичное представление о душе и теле, психическом и физическом, чувствах и разуме. Душа рассматривалась как безличное начало, лишенное неповторимости и индивидуальности человеческой личности. Свойства души связывались со свойствами космоса: собственная активность человеческой души открыта еще не была. Впервые проблема дифференциации сверхчувственного и природного, души и тела намечается в учениях софистов и Сократа, затем получает развитие в философии Платона. В диалогах Платона раскрывается соотношение между сверхчувственным и природным, умопостигаемым космосом и космосом зримым, идеей, или эйдосом (бестелесным) и телом. Структура, трехкомпонентное, по Платону, строение человеческой души (вожделение, пыл, рассудительность) соответствует структуре души космоса, изображаемого в виде совершенного живого существа. Признается возможность самодвижения души, ее переселения и бессмертия. Приобретение истинного знания связывается с процессом припоминания человеческой душой своего пребывания в умопостигаемом мире. Аристотель впервые формулирует идею развития применительно к душе, трактуя ее как организующий принцип жизни. Средневековая философия, придерживаясь субстанциального подхода, рассматривает С. как проявление в человеке искры надмирового божественного разума, который существует до природы и творит ее из ничего. Философия христианства обращает при этом внимание на внутреннюю напряженность и противоречивость душевной жизни человека. Наряду с С. в структуре души открывается слой, лежащий за пределами знания и не подвластный знанию. Признается спонтанная активность души, проявляющаяся как в самопознании, опыте самоуглубления и общения с всевышним разумом, так и в актах своеволия, следования страстям. В философии Нового времени формируется представление о С. как замкнутом в себе внутреннем мире. С. предстает как самосознание, саморефлексия. Для Декарта С. – субстанция особого рода. Лейбниц признает психически деятельными субстанциями монады – неделимые первоэлементы бытия. Он вводит в философию понятие апперцепции, которое означает акт перехода бессознательных психических состояний и восприятий в отчетливо осознаваемые представления, в понимание, что они находятся в С. индивида. Наряду с субстанциальным подходом в философии Нового времени формируется также натуралистически-функциональный подход к объяснению С. Оно начинает рассматриваться (Ламетри, Кабанис, Гольбах и др.) в соответствии с достижениями физиологии и медицины в качестве особой функции мозга. Отличие С. от других функций мозга видится в том, что благодаря ему человек способен приобретать знания о природе и самом себе. Однако в натуралистически-функциональном подходе как разновидности метафизической традиции не вскрывалась социальная детерминированность С., его связь с развитием и функционированием культуры. Сложная многоуровневая природа С, значимость общения и формирования высших психических потребностей в формировании самосознания, воли, ценностей как феноменов индивидуального С. были раскрыты немецкой классической философией. Была выявлена органическая взаимосвязь индивидуальной, личностной и надиндивидуальной форм С. (Кант, Гегель). Диалектико-материалистическая традиция анализа С. не признавала его субстанциональности и рассматривала С. как функцию мозга, как отражение объективного мира, необходимый компонент предметно-практической деятельности человека. Предпосылками становления С. в марксизме выступают: эволюция свойства отражения, присущего материи, развитие зачаточного интеллекта животных; переход особой ветви гоми-нид от орудийной деятельности к предметно-практическому освоению мира с помощью искусственных орудий труда; развитие в процессе становления труда потребности в знаковой коммуникации и передачи из поколения в поколение приобретенного опыта, который закрепляется в семиотических системах, положивших начало формированию культуры как особого мира человека. Феноменологическая традиция в современной западной философии рассматривает С. и субъективность как специфический вид бытия, который невозможно выразить в традиционно-гносеологическом ракурсе субьект-объектных отношений, поскольку «Я» не может наблюдать самое себя со стороны. С. в феноменологии описывается как нечто неотделимое от непосредственной жизненной реальности. Совершается вычленение некоторого дорефлексивного уровня С. и описание последнего в его сущностной «чистоте» и феноменальной явственности (Гуссерль, Сартр). Фиксирование жизни С. осуществляется также через пласт бессознательного и через языковые структуры (психоанализ, структурализм, герменевтика). Вопрос о существовании внеземных форм С, разума, о возможности приобщения С. человека к семантике космических полей философия в настоящее время оставляет открытым.

(ок. 470-399 до н.э.) – античный мыслитель, первый (по рождению) афинский философ. Полагая, что «письмена мертвы», отдавал предпочтение устному рассуждению в ходе диалогов на площадях и в палестрах. В силу отсутствия текстового авторского наследия философское учение С. реконструируется на основе вторичных источников, в первую очередь – сократических диалогов раннего Платона, сократической апологии Ксенофонта, сведений из Диогена Лаэртского и Аристотеля. В историко-философской традиции фигура С. занимает особое место: если хронологически он является современником Демокрита, то семантически его учение открывает новую страницу в развитии древнегреческой философии. С. подводит черту под прежним (отныне – «досо-кратическим»; термин «досократики» введен в Новое время: англ. Presocratics, нем. Vorsokratiker, франц. Presocratiques) периодом философствования, эпистемологически характеризовавшимся наивным реализмом (натурфилософские картины мироустройства от Фалеса до атомистов). Поставленный С. вопрос о том, каким образом может строиться человеческое знание о мире, выступает важнейшим импульсом переосмысления самого предмета философского знания, фактически первым шагом в становлении и развитии рефлексивного потенциала философии. Если постижение мира досократи-ками осуществлялось практически в рамках стандартной субъект-объектной процедуры («мир как объект», – неслучайно античная традиция именует натурфилософов «физиками»), то именно с С. начинается оформление философии как рефлексивной теоретической дисциплины, основным предметом рассмотрения которой выступает сама система субъект-объектных отношений (пусть пока и не во всем комплексе своих аспектов, но в гносеологическом – бесспорно). Такая интерпретация предмета философии задает новые направления в разворачивании проблемных полей философского знания: традиционная для натурфилософии онтолого-метафизическая проблематика дополняется гносеологической. (А поскольку процесс формирования знания рассматривается С. весьма конкретно, т.е. на примере знания о том, что есть добродетель, справедливость или сам человек, постольку это – в перспективе – открывает семантические горизонты таких проблемных полей философии, как этика и антропология). В целом, воспользовавшись дильтеевской терминологией, можно сказать, что как «наука о духе» философия началась именно с С. В области интерпретации гносеологической проблематики С. занимает отчетливо выраженную позицию рационализма и интеллектуализма. В этом отношении он, с одной стороны, основывается на софистских способах рассуждения, полагая, что наиболее адекватным инструментом философского поиска является живой диалог; с другой же стороны, С. выступает с резкой критикой софистики и, в первую очередь, ее релятивистских установок. Софистическая «гибкость» понятий и демонстрация софистами на ее основе семантического «тождества» противоположных суждений являются, по мнению С, безрезультатным процессом. С его точки зрения, это лишь начальный этап позитивного постижения истины («сущности вещей»). Метод С. базируется на имплицитной презумпции объективного существования интерсубъективного истинного знания, – вопрос лишь в том, как его достичь. Признание диалогичности, т.е. процессуальности, философствования – это только полдела: процесс философствования должен быть еще и результативным, а результатом его выступает истинное знание. Важным шагом на пути к нему является, по мнению С, осознание его отсутствия, понимание собственного незнания. Согласно легенде, Дельфийской пифией было высказано мнение о том, что С. превзошел всех своею мудростью. Философ, убежденный в том, что истина пока от него скрыта, был немало удивлен и, дабы утвердиться в своем убеждении, решил поговорить с теми, кого он считал умнее себя. К его еще большему изумлению, в ходе этих разговоров обнаружилось, что его собеседники столь же далеки от постижения истины, хоть и полны интеллектуального самодовольства. С. приписывают слова: «Я по крайней мере знаю, что ничего не знаю, а они не знают даже этого». Очищение сознания от излишней самоуверенности есть как бы нулевой цикл познавательной процедуры. Однако, софистическое обнаружение противоречий в высказываниях собеседника, констатация несостоятельности всех предложенных мнений необходимы, но не достаточны для философского познания. Познавательный процесс должен разрешиться оформлением позитивного знания. Сын повивальной бабки, С. называет свой метод майевтикой – искусством помочь родиться знанию. Таким образом, софистический негативный релятивизм и единственно возможный на его основе вывод – знаменитое сократовское «я знаю, что я ничего не знаю» – есть лишь промежуточный продукт познавательной процедуры. В итоге своем она должна объективироваться в формулировку общего определения, приближающего человека к постижению сущности вещей. Вопрос о соотношении таковых общих определений с определяемыми вещами выводит С. к постановке центральной для него философской проблемы: проблемы соотношения родовых сущностей с частными явлениями. Разумеется, данная проблема не сформулирована С. эксплицитно, более того – даже для дескриптивной ее фиксации у него еще нет адекватных категориальных средств; тем не менее, мыслителем затронуты практически все важнейшие ракурсы ее интерпретации. Прежде всего, С. пытается усмотреть универсальные основания за феноменологической вариативностью: общий Закон за многообразием различных местных законов, единую Истину за многообразием индивидуальных мнений, Нравственность как таковую за пестротой нравов и т.д. И, наконец, – в максимальной напряженности этой интенции – усмотреть общее, единое, универсальное основание бытия за его эмпирической калейдоскопичностью. Интерпретация С. этого основания не имеет ничего общего с его натурфилософским толкованием в качестве субстанциальной стихии или иного телесно-вещественного начала (сын скульптора порывает с традицией пластического видения Космоса). В понимании С. универсальное основание мироздания выступает как его всеобщая объективная родовая сущность, которая может быть рационально-логически выражена в определенных закономерностях происходящего. С. ищет имя для этой объективной закономерности: например, рассуждая об основах общественной жизни, он апеллирует к универсальному «неписаному праву», говоря об индивидуальной человеческой жизни – к предопределению судьбы и т.п. Однако, как правило, он использует для ее обозначения понятие Бога. Использование категории Бога в обрисованном контексте может быть оценено как поворотный пункт ее культурной истории. Прежде всего, это задало интеллектуальный вектор перехода от монолатрии к монотеизму, а, стало быть, положило начало традиции теизма, предполагающего оформление позитивной рациональной теологии. С другой стороны, фактическая де-персонификация Бога в сократической философии задает в европейской культуре тенденцию спекулятивно-рационалистического варианта развития теологии, приводящего в рамках схоластической программы к едва ли не логицистским эпистемам. Не менее важную роль играет в философии С. – наряду с понятием Бога – и понятие даймона (демона), которым философ обозначает индивидуальный рассудок, единично-конкретный здравый смысл. И сколь важно для С. соотношение Бога как универсальной основы миропорядка с эмпирически фиксируемыми гранями мироздания, столь же значимо и соотношение Бога как всеобщего разума с индивидуальным разумом – даймоном. И, наконец, С. фиксирует еще один срез проблемы: соотношение единичного здравого смысла (даймона) с его ограниченным индивидуально-опытным содержанием и общих понятий (определений). Именно этот аспект проблемы выдвигается С. на передний план: и как наиболее важный, и как вызывающий наибольшие затруднения. Дело в том, что, по свидетельству Аристотеля, С. был далек от наивной мысли предшествующих (а если иметь в виду сторонников реализма в средневековом споре об универсалиях, – то и последующих) философов, полагавших будто бы общие понятия (определения) существуют в качестве объектов наряду с телесными предметами. По оценке Гегеля, С. был убежден, что сознание черпает из самого себя, т.е. что дефиниции и общие понятия рождаются в индивидуальном сознании (в «умном месте»). Но столь же очевидно для С. и то обстоятельство, что посредством ссылок на обобщение единичных фактов (сколь угодно многочисленных) невозможно объяснить возникновение общего понятия. Формулировка определения предполагает радикальный качественный сдвиг, прорыв индивидуального сознания к постижению всеобщей родовой сущности, что индуктивным путем принципиально недостижимо. Можно констатировать, что в сократовской философии впервые в рациональной форме была зафиксирована одна из центральных философских проблем, которая остается в фокусе актуальности вплоть до 20 в., порождая различные свои аранжировки в диапазоне от трансцендентального обоснования феномена интерсубъективности до трактовки в качестве ее гаранта соотнесенности субъективных интерпретаций с универсальными конструктами повседневности. Достаточно упомянуть гуссер-лианскую проблему связи абстрактных научных категорий с жизненным миром или проблему формирования общезначимых идеальных типов на фоне индивидуальных миров опыта в понимающей социологии и у Шюца. Важнейшей характеристикой учения С. является то, что, будучи глубоко укорененным в культурной традиции античной классики, оно в полной мере наследует свойственный этой культуре семан-тико-аксиологический идеал калокагатии, т.е. единства истины, добра и красоты. Это наглядно проявляется в том, что даймон понимается С. не только как индивидуальный рассудок, но и как совесть: когнитивная и этическая проекции сознания оказались слитыми в нерасчлененный континуум. В силу этого центральный тезис сократовской этики («ничего сверх меры») акцентирует, прежде всего, проблему познания меры. Нравственный, «лучший» – тот, кто знает, что именно есть добродетель, ибо, по С, знающей благо поступает в соответствии с этим знанием. В этом смысле добродетель оказывается фактически тождественной мудрости, а наличие зла объясняется С. как рассогласование благих целей с неадекватными средствами их реализации. Впоследствии аристотелевская критика этической концепции С. отмечала очевидную спекулятивность данной теоретической конструкции: коль скоро добродетель есть знание, значит, она может быть приложима к мыслящей стороне души и, напротив, не может иметь касательства к стороне не мыслящей (характер и страсти). Как отмечал Аристотель, если знание приложимо, т.е. знающий медицину является лекарем, то и знающий добродетель автоматически должен быть добродетелен. А поскольку это соотношение далеко не столь однозначно, постольку добродетель не является знанием, а знание о добродетели бесполезно. Этико-антропологические воззрения С. дополняются воззрениями социально-политическими, причем в этой сфере обнаруживается практически изоморфный объяснительный гештальт. Так, по мысли С, государство выступает инструментом и гарантом воплощения в жизнь общего понятия о Справедливости. Своего рода политологический аристократизм С. проявляется в том, что, как и в сфере морали, в сфере политики «лучшим» является тот, кто знает, что есть Справедливость, и с этой точки зрения мнение одного мудреца несоизмеримо важнее непросвещенного мнения многочисленней толпы. (Раба С. определял именно как того, кто не знает, а потому не может распознать справедливого, добродетельного и прекрасного). Оценивая в данном контексте демократическую политическую систему, С. отмечал, что массовая выборная процедура античного полиса отнюдь не гарантирует формирования того, что позже Платон опишет как государство, управляемое мудрецами. В этой связи в политических воззрениях С. была столь развита критическая составляющая. Социально-политические взгляды С. сыграли не последнюю роль в том, что в возрасте 70 лет он был приговорен к смертной казни по обвинению в том, что он «не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества, и развращает юношество». Отказавшись от организованного учениками побега, С. принял в тюрьме яд цикуты. Справедливости ради следует отметить, что главный из трех обвинителей С. трагический поэт Мелет, принесший суду клятву в виновности С, был впоследствии осужден за эту клятву на смерть, и Афинами Ли-сиппу была заказана бронзовая скульптура С. Значение С. в истории мысли трудно переоценить. Его философское учение оказало неизгладимое влияние не только на развитие античной философии, но и на развитие европейской культурной традиции в целом. Им впервые были использованы логические обоснования теоретических положений (в отличие от досократической традиции констатирования аксиоматических постулатов), введены в философский оборот формулировки определений многих общих понятий, осуществлено вовлечение в предметное поле философии гносеологической и этико-антропологической проблематики. Достоянием истории философии является не только философское учение С, но и его образ жизни, явивший собой пример бескорыстного служения поиску истины.

– ряд философских направлений античности (4-3 вв. до н.э.), восходящих к учению Сократа и использующих сократический метод. К числу содержательно-генетических источников С.Ш. относятся также софистика и философская концепция элеатов, в силу чего название «С.Ш.» является достаточно условным. К С.Ш. относятся: 1) киническая (Антисфен, Диоген Синопский, Кра-тет, Менипп); 2) киренская (Аристипп, Феодор, Гегесий, Ан-никерид, Эвгемер); 3) мегарская (Евклид Мегарский, Евбу-лид, Диодор Крон, Стилпон); 4) элидо-эретрийская (Федон из Элиды, Менедем); 5) Академия Платона, которая по своему содержанию и историко-культурному значению выходит далеко за рамки сократической философии. Важнейшим направлением сократической философии является кинизм. Название «киники» происходит от «Киносарг» (греч. – Зоркий пес) – название холма и стоявшего на нем гимнасия в Афинах, где занимался с учениками основоположник этого направления Антисфен (444-368 до н.э.). Антисфен получил риторическое образование у Горгия, испытал значительное влияние Сократа (ежедневно ходил из Пирея в Афины слушать его; в отличие от сказавшегося больным Платона присутствовал при смерти учителя). Многочисленные сочинения (по списку Диогена Лаэртского – более 60) не сохранились, однако дошедшие до нас названия позволяют судить о широте диапазона философских интересов Антисфена: «О природе», «Об истине», «О законе», «О благе», «О свободе и рабстве», «О жизни и смерти», «О воспитании», «О слоге», «О наречии», «О музыке» и др. Кинизм развивает после Сократа линию философствования как образа жизни, задавая в историко-философской традиции такой его модус, как скандальный эпатаж. Немаловажную роль в оформлении этого модуса сыграл социальный статус самого Антисфена: в качестве незаконнорожденного он фактически был вытеснен из нормативной зоны полисной структуры. Кинизм представляет собой попытку обоснования духовной свободы как асоциального состояния: укорененность в социальной структуре, приобщенность к культурным ценностям, традиционный моральный ригоризм – все это трактуется киниками как «дым», который нужно развеять. Эта установка разворачивается как в социально-критическом, так и в нравственно-этическом измерениях. С одной стороны, в кинизме отчетливо выражена критическая составляющая: известна логическая дискредитация Антисфеном демократических избирательных процедур в полисе (избрание глупцов стратегами подобно решению считать ослов конями). С другой же стороны, идея отказа от социальной адаптации наиболее мощно выражается в нравственной позиции кинизма: «без общины, без дома, без отечества», – сознательный выбор асоциального статуса. Именно к кинизму восходит идея «гражданина мира» и парадигма космополитизма. Кинизм отличается не просто радикальным антигедонизмом (антисфеновское «предпочел бы безумие наслаждению»), но являет собой сознательную программу отказа от социальной укорененности: «лучше быть варваром, чем эллином, и животным, чем человеком». С точки зрения кинизма, не только социальное «иметь», но и социальное «быть» есть не что иное, как иллюзия, и моральные сила и достоинство заключаются в понимании этого и отказе от иллюзорных благ. Человек должен быть «нагим и свободным»: именно ничем не связанный, он неуязвим. Отсюда идеал предельного бытового аскетизма киников вплоть до бездомного нищенства, что дало основание такой этимологии данного термина, которая возводит его к греч. kinikos – собачий (в смысле – «собачья жизнь»). При этом в кинизме нет ничего от смирения, – программа отказа от социальных ценностей отличается страстным пафосом (кратетовское «родина моя – бесчестье и нищета»), а показное самоуничижение киников воистину – паче гордости (Диоген Синопский просил подаяния у статуй дабы «приучить себя к отказам», однако аргументировал это тем, что люди скорее подадут калекам, каковыми и сами могут стать, нежели мудрецу, каковыми им никогда не быть). Кинизм истово стремится придать ореол добровольности состоянию социальной марги-нальности, выпадению из благополучной сферы социальной адаптированности, в чем с очевидностью сквозит: виноград-де зелен. По сообщению Диогена Лаэртского, когда Диогену из Синопа напомнили, что соотечественники осудили его скитаться, он парировал: «А я осудил их остаться дома» (ср. зафиксированную детской психологией защитную стратегию ребенка, обиженного отказом: «А мне и не хотелось!»). Осознание отсутствия для себя места в социальной иерархии полиса заставляет отрицать ценность последней и провозглашать «свои законы», – на выходе же трогательная по-детски попытка защититься в своей уязвимости оборачивается как провозглашением шокирующе асоциальных нравственных максим, сколь спекулятивных, столь же и педалированных (вплоть до проповеди инцеста и каннибализма), так и реальной культивацией эпатирующего поведения напоказ (от плевка Диогена в лицо хозяину роскошного дома: дескать, не нашлось места хуже, – до прилюдных супружеских отношениях Кратета с Гиппархией). Собственно, латинская калька названия школы (cynici) и легла в основу общего термина «цинизм» (cynismus), содержание которого отражает эту (и только эту) сторону кинической философии. Однако цинизм как откровенное нигилистическое глумление над общепринятыми культурными нормами в учении кинизма отнюдь не самоценен. Счастье понимается в учении киников как добродетель, но не в смысле внешней благопристойности, а в качестве глубинного внутреннего достоинства, когда «судьбе противопоставляется мужество, закону – природа, а страстям – разум» (Диоген Синопский). Позиция киников меньше всего претендует на совпадение с общепринятой моралью толпы, – напротив, типична реакция Антисфена на реплику «Тебя все хвалят»: «Боюсь, не сделал ли я чего дурного?». Диоген Синопский, будучи продан в рабство на Крите, применил к детям хозяина блестяще продуманную систему всестороннего воспитания и отказался от предложенной учениками возможности выкупа, демонстрируя, что даже будучи рабом, можно быть выше своего хозяина – раба своих страстей. Именно нравственная автономия занимает в этике кинизма позицию аксиологического максимума. Однако, в отличие от типологических социокультурных параллелей (например, учение «Бхагавадгиты» об отрешенности как пути к духовной свободе), кинизм основывается на интерпретации духовной свободы как способа социальной адаптации невостребованного маргинального интеллектуала. В реакции «Я – собака Диоген» в ответ на гордое «Я – великий царь Александр» – отнюдь не безоценочная констатация бесстрастного мудреца, но очевидный вызов. Знаменитый пифос Диогена из Синопа – не жилье отшельника, но, напротив, – средство привлечь внимание к своим оценкам, а критический потенциал их воистину неиссякаем. Парадигма добровольного отказа (в любом случае лучше не иметь, чем иметь) служит вовсе не идеалам аскетизма, но обеспечению возможности ответить Александру, предложившему «проси, что хочешь»: «Не заслоняй мне солнце!», – единственная для маргинала возможность высокомерия: обойтись «без». Невозможность в силу социальных причин адекватно реализовать свой интеллектуально-духовный потенциал оборачивает последний на службу асоциальной свободе в условиях социальной несвободы. В этом контексте высшая аксиологическая значимость философии видится киниками в том, что она дает если не возможность самоосуществления в социальной системе отсчета, то, «по крайней мере, готовность ко всякому повороту судьбы» (Диоген Синопский). Общая нигилистическая установка кинизма, однако, распространяется и на внутреннюю собственно философскую проблематику: доведение киниками сократического метода до логического абсолюта и абсурда дало Платону повод назвать Диогена «безумствующим Сократом». Определяя понятие как «то, что раскрывает, что есть или чем бывает тот или иной предмет» (Антисфен), кинизм, тем не менее, отрицает возможность общих понятий, аргументируя это тем, что субъекту нельзя приписать отличный от него предикат, и признавая право на существование только за тавтологией (ср. аргумент «от лошади» в древнекитайской логике: белая лошадь не есть лошадь, ибо в содержание понятия лошади не входит признак белизны; позднее – средневековый номинализм). Кинизм оказал непосредственное содержательное воздействие на формирование философско-этической концепции стоицизма, предложившего менее эпатирующую и потому более конструктивную стратегию разрешения поставленных кинизмом проблем, прежде всего – проблемы духовной автономии. Аксиологическое влияние кинизма может быть обнаружено также в различных и разнородных культурных феноменах: христианский аскетизм (особенно отшельничество и юродство в раннем христианстве и православии), дервишество в мусульманстве, феномен хиппи и движение новых левых в современной западной культуре, концепция автономии в теории «нового класса» и др. Киренская школа (от названия г. Ки-рены) – философское направление, развивающее гедонистическую линию сократической философии. Основатель – Ари-стипп (ок. 435-360 до н.э.). Философия киренской школы базируется на принципе скептицизма, полагая мир непознаваемым, – единственное, о чем человеку дано судить с достоверностью, – это его собственные ощущения (Аристипп). Но поскольку, зная свои ощущения, человек не может знать их причины, постольку попытки мироконструирования неправомерны и следует отказаться от онтологии (Феодор). Сенсуализм киренской школы имеет не столько гносеологическую, сколько этическую окраску, выступая основанием гедонистической концепции. Согласно киренской философии, соприкосновение души с внешним миром приводят ее в движение. Если это движение плавно, человек субъективно переживает его как наслаждение, резкое движение – как боль. Именно чувственное ощущение выступает, с позиции Ари-стиппа, критерием разграничения добра и зла: добро есть наслаждение, зло же отождествляется со страданием. На этой основе формируется своего рода сенсуалистический релятивизм киренской этики: блага, красоты, истины и других ценностей не существует в качестве объективных, но их оценка зависит от конкретно-индивидуального чувственного ощущения. В этом плане можно говорить об этической концепции киренаиков как о своеобразном гедонистическом эвдемонизме. Высшей целью жизни является счастье, а счастье – то, что приносит наслаждение. Вместе с тем, философия киренской школы характеризуется установкой на аксиологическую дифференциацию наслаждений. По Феодору, целью жизни является благо, которое не тождественно всякому наслаждению, ибо многие из них кратковременны и преходящи. Подлинное наслаждение есть длительное состояние душевной удовлетворенности, которая предполагает как воздержание от разрушительных страстей и наслаждений, вызывающих беспокойство, так и наслаждение этим воздержанием, а именно – чувством верного выбора. В этом смысле, хотя киренская школа продолжает традицию кинизма в плане отказа or социальных связей (мудрец не нуждается ни в друзьях, ни в отечестве), тем не менее, согласно концепции Анникерида, неспокойная совесть есть диссонанс в движении души, стало быть, наслаждение невозможно вне благодарности друзьям, уважения родителей и служения отечеству. Такое наслаждение связано с мудростью, ибо, с одной стороны, правильный выбор основывается на познании, а с другой – можно получить наслаждение и от процесса познания. По формулировке Феодора, таким образом, добро есть мудрость, а зло – отсутствие оной. Этот подход спровоцировал оформление внутри киренской гедонистической школы выраженной позиции пессимизма (Гегесий), полагающей счастье в принципе невозможным, ибо стремление оградить себя от возможной боли и перманентная аналитика, предшествующая моральному выбору, заставляют душу пребывать в вечном беспокойстве и лишают ее движения гармонической и свободной плавности. Экспрессивность описания Гегесием жизни как страдания трижды подвигала его слушателей на самоубийства и привела к официальному запрету его сочинения «О самоубийстве воздержанием от пищи» как призывающего к суициду. Энергичная (но более поздняя) социальная реакция была вызвана и «Священной записью» Эвгемера из Мессены, заложившей в истории западной культуры основы жанра философского романа-уто-пии. Описывая социальное устройство трех мифических островов (прежде всего, острова Пангей), Эвгемер поднимает вопрос о возникновении религиозных верований, полагая, что существует два пути формирования представлений о богах: либо герои посмертно причисляются к их сонму, либо владыки при жизни создают свои культы. Сочинение Эвгемера использовалось как ранним христианством в контексте критики язычества, так и позднее – в контексте критики христианства. Гедонистическая концепция киренской школы оказала значительное влияние на формирование фило-софско-этической концепции эпикуреизма. Мегарская школа (от названия г. Мегары) – логико-гносеологическое направление сократической философии, сформировавшееся на базе сократического метода, философии элейской школы и софистики. Основоположник – Евклид из Мегары (умер после 369 до н.э.), непосредственный ученик Сократа. В отличие от кинико-киренского направления сократической философии, мегарская школа центрирует свое внимание не на этической, а на гносеологической проблематике. Близость мегарской школы к элеатам обусловила решение центральной для мегарцев проблемы – проблемы сотношения единичного и общего в познании – в пользу общего. Уже Евклидом формулируется тезис о том, что реально только общее, единичного же не существует. Логический смысл этого тезиса заключается в том, что связка в суждении означает полное тождество субъекта и предиката, т.е. каждое суждение интерпретируется мегарской школой в качестве тавтологии. Подобный подход фактически заложил в европейской культуре традицию развития логики высказываний, в рамках которой элементарные высказывания в структуре сложных логических фигур рассматриваются как целые, вне выделения внутри них субъекта и предиката. Развитие такого подхода приводит мегарскую школу к отождествлению бытия, блага, истины, исчерпывающих собой все сущее. По формулировке Евклида, «существует только одно благо, лишь называемое разными именами: иногда разумением, иногда богом, а иногда умом». В рамках этого всеохватного единства теряется грань между возможным и действительным: бытие в своей действительности содержит все возможности и каждая из них фактически уже действительна. По умозаключению Диодора Крона, возможное – это то, что есть или будет, но именно то, что есть или будет, является действительным, стало быть, нет разницы между действительностью и возможностью. При такой интерпретации бытия как идеального, единого, самодостаточного и вечного очевидно, что оно не может не быть неподвижным, ибо ни одно изменение не имеет смысла: бытие изначально всекачественно. Таким образом, признавая «единственность единого», мегарская школа радикально отрицает существование единичного и наличие движения. На этой основе Эвбулид строит свой скептицизм, полагая, что чувственное восприятие дает знание единичности, т.е. не является истинным; более того, познавательный процесс в целом является невозможным в силу своей противоречивости, недопустимой при мегарском подходе к интерпретации бытия. Значительное внимание мегарской школы сосредоточено на логическом обосновании своих тезисов: негативная диалектика Диодора Крона, апагогические обоснования Евклида, система апорий, софизмов и логических парадоксов Эвбулида. К числу наиболее известных относятся апории «Сорит (куча)» и «Лысый» (если зерна или волосы падают по одному, то после какого падения возникает плешь или куча?), «Покрытый» (знает ли Электра своего брата, стоящего перед ней под покрывалом?). Софизм «Повелевающий» строится на временной инверсии (если из ряда возможностей реализовалась в действительность одна, то остальные были невозможностями), а софизм «Рогатый» (то, чего ты не терял, ты имеешь, а раз не терял рога, – рогат) – на логической ошибке quaternio terminorum. Знаменитый парадокс «Лжец» фиксирует феномен соотнесенности понятий (лжет ли говорящий «лгу»?). С содержательной точки зрения, концепция мегарской школы была подвергнута критике еще в рамках античности: Шлейермахером показано, что критические рассуждения Платона, направленные на концепцию разъединения единичного/вещи и общего/идеи, адресованы именно мегарцам. Вместе с тем, философия мегарской школы внесла значительный вклад в развитие логики как теоретической дисциплины. В плане соотношения сократических школ можно отметить, что совпадая в своей ориентации на этическую проблематику, киническое и кире-наическое направления содержательно-аксиологически альтернативны. Известен диалог между Диогеном и Аристип-пом: «Если бы ты умел, как я, обращаться с Дионисием, тебе не пришлось бы довольствоваться столь скромным обедом» – «А если бы ты умел довольствоваться таким обедом, тебе не пришлось бы заискивать перед Дионисием». Что же касается вектора киники – мегарцы, то фигура Стилпона (ок. 380-300 до н.э.) может быть оценена как находящаяся на линии перехода от кинической и мегарской философии к стоицизму. В гносеологическом отношении Стилпон был ориентирован по-кинически в содержательном плане, признавая существование единичного и отрицая общее, а в процедурах формально-логического обоснования тяготел к мегарским приемам (кто говорит «человек», не называя конкретного человека, тот говорит «никто»). В области этики Стилпон ориентируется на регулятивные принципы автаркии, во многом восходящей к этике кинизма, и апатии, приближающейся к стоицизму. Платоновская Академия, которая также может быть генетически отнесена к сократическим школам, выходит далеко за их рамки, закладывая в античной философии традицию зрелой классики.

(р. 1918) – русский писатель, мыслитель, публицист, общественный деятель. Окончил физико-математический факультет университета в Ростове-на-Дону. Заочно учился в московском Институте философии и литературы. Участник Великой Отечественной войны (1943-1945). Награжден орденами и медалями. Заключенный ГУЛАГа (1945-1953), позже – ссыльный. Реабилитирован в 1957. Член Союза писателей СССР (1962-1969, исключен). Нобелевская премия по литературе (1970). Лауреат премии фонда Темплтона «За прогресс в развитии религии». Основатель Русского Общественного Фонда, помогающего политзаключенным и их семьям, «действуя строго в рамках существующих законов». Выслан из СССР (в связи с выходом первого тома «Архипелага ГУЛАГ» в 1974). До 1976 – в Цюрихе. С 1976 – в США (штат Вермонт). Вернулся в Россию (1994). Основные сочинения: «Один день Ивана Денисовича» (1962), «В круге первом» (создавался через 7 редакций 1955-1968), «Раковый корпус» (1968), «Открытое письмо секретариату Союза писателей России» (1969), «Письмо вождям Советского Союза» (1973), «Архипелаг ГУЛАГ» (создавался и перерабатывался в 1964-1980), «Бодался теленок с дубом» (1975), многотомная эпопея «Красное Колесо» («Ленин в Цюрихе» – 1975, «Март Семнадцатого» – 1986-1988 и др.), «Чем грозит Америке плохое понимание России» (1980), «Наши плюралисты» (1982), «Как нам обустроить Россию» (1990) и др. Размышляя о многомерных и разноплановых проблемах Родины и всего мира, С. сумел не только опередить свое время, но и задал высочайшую планку гражданского мужества интеллектуала, не страшащегося идти наперекор не только власть предержащим коммунистического Востока, а (иногда) и либерального Запада, но и более конформистски ориентированным собратьям по перу. Еще в 1973 С. подчеркивал, что «весь «бесконечный прогресс» оказался безумным напряженным нерассчитанным рывком человечества в тупик. Жадная цивилизация «вечного прогресса» захлебнулась и находится при конце. И не «конвергенция» ждет нас с западным миром, но – полное обновление и перестройка и Запада, и Востока, потому что оба в тупике». В качестве предзадающих процедур начала процесса обновления Отчизны С. (в 1969) понимал следующие: «Гласность – честная и полная гласность – вот первое условие здоровья всякого общества, и нашего тоже. И кто не хочет нашей стране гласности – тот равнодушен к отечеству, тот думает лишь о своей корысти. Кто не хочет отечеству гласности – тот не хочет очистить его от болезней, а загнать их внутрь, чтоб они гнили там». С. принципиально отвергает универсальные процессы космополитизации международного сообщества, не допуская и мысли об отказе от собственных национальных корней и идеалов патриотизма: «…Исчезновение наций обеднило бы нас не меньше, чем если бы все люди уподобились, в один характер, в одно лицо. Нации – это богатство человечества, это обобщенные личности его; самая малая из них несет свои особые краски, таит в себе особую грань Божьего замысла». И: «… почему человечество так отчетливо квантуется нациями не в меньшей степени, чем личностями? И в этом граненье на нации – не одно ль из лучших богатств человечества? И – надо ли это стирать? И – можно ли это стереть?» (1973). С. всегда являл собой убежденного приверженца русской идеи, полагая осуществимость ее исключительно в рамках оформления собственно российской государственности. По мнению С. (1973), «…за русскими не предполагается возможности любить свой народ, не ненавидя других. Нам, русским, запрещено заикаться не только о национальном возрождении, но даже – о «национальном самосознании», даже оно объявляется опасной гидрой… сегодня русский порыв к национальному самосознанию – есть оборонительный вопль тонущего народа». С. открыто провозгласил проблему переосмысления геополитических ценностей России, сформулировав требование отказа от целей мировой экспансии «самого передового общественного строя» и его ценностей. По сути С. сумел преодолеть максиму когда-то романтической идеи «мировой революции», очень быстро трансформировавшейся в ленинско-сталинскую идеологию насильственной «советизации» и «экспроприации» внешнего мира. «…Не должны мы руководствоваться соображениями политического гигантизма, не должны замышлять о судьбах других полушарий, от этого надо отказаться навек… Руководить нашей страной должны соображения внутреннего, нравственного, здорового развития народа, освобождения женщины от каторги заработков, особенно от лома и лопаты, исправления школы, детского воспитания, спасения почвы, вод, всей русской природы… и никакого Космоса, и никаких всемирно-исторических завоеваний и придуманных интернациональных задач…» (1973). С. в начале 1970-х неоднократно, открыто и страстно предупреждал правящие круги Запада об опасности и жизнеспособности тоталитарной идеологии, во многом обусловив решительный поворот мировоззрения западной общественности к идеалам и охранительным механизмам «нового консерватизма: «Опыт мы прошли, равного которому на Западе не прошел никто. И мы теперь смотрим с сожалением на Запад. Это странное чувство: мы смотрим как будто бы на наше прошлое. А по отношении к Западу можно сказать так: мы смотрим на вас из вашего будущего…». И: «…Я всегда говорил: мы освободимся – сами, это наша задача, как бы она ни была трудна, а к Западу только одна просьба и один совет: пожалуйста, не заталкивайте нас под диктатуру… И совет: в вашем безграничном отступлении – поберегите сами себя, не отступайте в ту последнюю яму, из которой вам уже нельзя будет выбраться…». Посвятив, в частности, «Архипелаг ГУЛАГ» критике идеологии коммунизма, С. оценивал ее содержание («насильственно навязанное равенство всех по нижнему пределу») через изучение реальных последствий коммунистических экспериментов (в частности, коллективизации, осуществленная тоталитаризмом в СССР, по С, с «одержимым» рвением). Определенное место в этой работе С. было уделено также проблеме (впоследствии неоднократно искусственно вновь и вновь актуализируемой извне) реального удельного веса евреев в античеловеческих социальных экспериментах советского руководства после Октябрьского переворота. С. писал в связи с этим (речь шла о приведенных во втором томе «Архипелага ГУЛАГ» фотографий создателей каторжной организации строительства Беломорканала и всех основных структур ГУЛАГа Г. Ягоды, Н. Френкеля, Я. Раппопорта, М. Бермана, Л. Когана, С. Жука, С. Фирина): «Я просто привел всех, кто руководил в те годы всем ГУЛАГом и Беломорканалом. Не моя вина, что они оказались евреи. Здесь нет никакой искусственной подборки моей, так показала история… Не тогда надо стыдиться преступлений, когда о них пишут, а – когда их делают, и дело историка привести то, как оно было… Дело каждого человека рассказывать о своей вине, и дело каждой нации рассказывать о своем участии в грехах. И потому, если здесь было повышенное участие евреев, то, я думаю, что сами евреи напишут об этом, и правильно сделают». Пытаясь спрогнозировать суть и реальный облик грядущего сценария освобождения России от тоталитаризма, С. пророчески подчеркивал: «Нельзя всю философию, всю деятельность сводить: дайте нам права! то есть отпустите защемленную руку! Ну, отпустят, или вырвем – а дальше? Вот тут… и сказывается незнакомство с новой русской историей… по сути, обходят все уроки нашей истории как небывшие – и по общей теории либерализма просто хотят повторения Февраля. А – это гибель». Очевидно, что далеко не все нравственно-идеологические максимы и предостережения С. нашли отклик в правящих кругах (да и у части населения) новой России на рубеже 20-21 вв. Сложившаяся ситуация во многом искусственного дистанцирования писателя как от планирования ре-пертуаров внутренней и внешней политики РФ, так и далеко не полной востребованности его идей среди общественности – наглядно иллюстрирует сложность и неоднозначность трансформационных процессов в государствах постсоветского пространства.

(лат. solus ipse – только сам) – теоретическая установка, сквозь призму которой весь мир видится произведением сознания (Я), которое – единственное, что дано несомненно, во всякое время тут. Несмотря на то, что античные скептики выдвигали сходную программу, о С. речь может идти только в эпоху Нового времени – после мыслительного опыта Декарта по радикальному вытеснению из Я всего недостоверного, в результате чего одновременно рвутся все связи с миром и выставляется требование к Я – основываясь только на самомыслии, выстроить опыт мира целиком как несомненный. Этот подход перенимается большинством последующих теоретиков познания. Однако одновременно возникает проблема обоснования общезначимости такого опыта познания, решаемая в большинстве случаев психо-физиоло-гически – на основании положения, что все люди устроены сходным образом и используют схожие знаки (что является выходом за пределы установки С). Попытка разрешить проблему С, одновременно сохраняя приоритет мыслительной позиции Декарта, была препринята Гуссерлем – в виде разработки темы интерсубъективности и монадического сообщества. Однако Гуссерлю так и не удалось обосновать общезначимость работы феноменолога вне допущения сферы дорефлексивного («жизненный мир» у позднего Гуссерля), того, что существует до Я и определяет его рождение. Трудность состоит в том, что никакие теоретические средства не могут выступить фундаментом веры, которая необходима для преодоления мнения, что существует лишь мой опыт.

(1853-1900) – русский философ. Окончил Московский университет. В 70-е 19 в. защищает магистерскую и докторскую диссертации, преподает. В связи с публичным призывом к помилованию убийц императора Александра II вынужден прекратить академическую карьеру. В 80-е занимается активной публицистической деятельностью. В 90-е обращается к систематической разработке своей философии. Основные сочинения: «Духовные основы жизни» (1882-1884), «Великий спор и христианская политика» (1883), «История и будущность теократии» (1886), «Три речи в память Достоевского» (1881-1883), «Русская идея» (1888), «Россия и Вселенская церковь» (1889), «Национальный вопрос в России» (1883-1891), «Смысл любви» (1892-1894), «Оправдание Добра. Нравственная философия» (1897), «Первое начало теоретической философии» (сб. статей, 1897-1899), «Три разговора» (1899-1900) и др. Уже современники воспринимали С. как загадочную и таинственную личность. С. обладал несомненными медиумическими способностями (поэма «Три свидания»). Как поэт является предшественником поэтики русского символизма. Особое значение для творчества С. имели платонизм, патристика, немецкая мистика, Шеллинг, Гегель, славянофильство и др. Однако, как мыслитель С. проявлял предельную самостоятельность в стремлении адаптировать идеи изученных им философов к собственному мировоззрению, важнейшей чертой которого является универсализм. Выступив в период, когда перед русской общественной мыслью встала задача органического синтеза накопленного материала, С. создал первую русскую категориально-понятийную систему, не сводимую к какой-либо одной традиции. Основным делом жизни С. стало создание христианской православной философии с тем, чтобы «ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную безусловную форму», форму свободно-разумного мышления, когда философский синтез включает в себя и то, что содержит вера. Будучи с самого начала убежденным, что «философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего», С. считает необходимым построение новой философии как выражения «цельной жизни», получающего свое исходное содержание от религиозного знания, или знания существенного всеединства. Новая философия строится С. методом «критики отвлеченных начал» – т.е. всякого рода односто-ронностей, частных идей и принципов жизни (эмпиризм, рационализм, экономизм, клерикализм и т.п.), которые пытаются заменить целое и в итоге теряют истину. Выявление ограниченности этих начал предполагает и определение законного места каждого из них в высшем органическом синтезе, верховным принципом которого выступает положительное всеединство. Соответственно предметом философии является не бытие как таковое, а то, чему бытие принадлежит, т.е. безусловно сущее как начало всякого бытия. Конечным итогом должна стать организация всей области истинного знания в полную систему свободной и научной теософии – всестороннего синтеза преодолевших свою отвлеченность теологии, философии и науки, причем в основу синтеза кладется нравственный элемент, что предполагает отказ от гносеологизации философии и построение ее не столько как абстрактной теории, сколько как философии жизни, практически направленного знания. Философия, по мысли С, есть прежде всего свобода и духовное освобождение и благодаря этому она делает самого человека именно человеком. С. изначально был ориентирован на разработку синтетической метафизики, где каждое начало находит свое место в гармоническом единстве, с целью выяснения смысла бытия как его укорененности в Боге (тема «оправдания твари») в контексте построения теории бытия и жизни в качестве всеобщего и целостного организма с явными пантеистическими интенциями Доминирующими и в чем то противоре чащими друг другу являются здесь два ряда идей учение об Абсолюте (всеединстве) и учение о Богочеловечестве Настоя щим предметом метафизики, считает С , является не бытие, а сущее (Абсолют, Бог), которому бытие принадлежит Ьы тие относительно, сущее (сверхсущее) абсолютно, оно выше любых признаков и определении, представляя собой поло жительное ничто, поскольку не есть что нибудь, и все, по скольку не может быть лишено чего нибудь, оно есть поло жительная возможность, сила и мощь бытия Бытие по отношению к абсолютному есть его другое, т е сущее – это единство себя и своего отрицания или любовь как самоогри цание существа и утверждение им другого, но этим самоот рицанием осуществляется высшее самоутверждение В этом ключе С разрабатывает понятие положительного всеединства, учение о котором выступило ведущей линией русского философствования Всеединство есть такое состояние, в ко тором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех, это некое гармоническое единство множеств, идеальный строй бытия, определяющий направленность его эволюции Раскрывая динамику всеединства, С утверждает, что в абсолютном можно различить два полюса (центра) – абсолютное как таковое и абсолютное как становящееся все единое или идея, сущность, потенция первоматерия бытия, воплощающаяся в реальную действительность Именно здесь наиболее явен пантеизм С , ибо фактически он снимает идею творения мира и утверждает его изначальную единосущность Богу Определив бытие как соотношение сущего и сущности, С выделяет его модусы (воля, представление, чувство) и от них заключает к модусам всеединства – благу, истине, кра соте, через которые осуществляется возвращение раздроб ленного мира к Абсолюту Космогонический процесс у С – последовательность «повышений бьтия» Актуаль но этот процесс проходит через три ступени явления Ло госа (абсолютного в его саморазличении), что позволяе1 совместить концепцию С с догматом Трехипостасности и одновременно (богочеловек Христос как конкретный Ло гос) связать сущее с человеком Особое место в онтологи ческой модели С занимает учение о Софии, божественной премудрости, ставшее основой софиологического направле ния русской философии, а также ведущей темой символиче скои поэзии Концепция Софии С весьма темна и противо речива и довольно трудно согласуется с учением о Св 1 роице София трактуется и как мировая душа, и как вечная женст венность, и как 1ело Христово, т е Церковь, и как вопло щепная в образе св девы Марии В конечном счете София (единство – все в себе заключающее) выступает началом, обьединяющим гварный мир и Абсолют, но непосредствен ное воплощение Абсолюта в мире и одновременно идеальный человек, реальная опора индивида в преодолении хаоса тварного мира I носеологическим аспектом концепции положи тельного всеединства является теория цельного знания С те чением времени у С усиливается антикартезианское начало в форме вывода, что человеческий субьект гораздо менее оче виден и достоверен, чем Абсолют, являющийся предметом познания и данный человеку непосредственно в форме ощу щения абсолютной истины еще до всякого самосознания, вне безусловной Истины познающий субъект есть ничто Цель познания – внутреннее соединение человека с истинно су щим, чю органически включает в познавательный процесс нравственный элемент Истина онгологична, изначально су ществует до всякого субъекта, есть сущее (безусловная дей ствительность) всеединое (смысл всего существующего) По знать истину – значит вступить в область Абсолюта и тогда истина, овладевая внутренним существом человека, выявля ется как любовь Следуя Спинозе, С различает три источника познания – опыт, разум и мистика Эмпирическое и рациональное познание дают нам свидетельства только о внешности предмета Суть же постигается посредством третье го рода познания, основанного на вере, через непосредствен ное восприятие (интуицию) абсолютной действительности внутренне соединяющее нас с предметом познания Это и есть мистика как цельное знание, выраженное у С в строгой системе логических категории и отражающее чувство связи всего со всем, причем мистическое знание составляя основу истинной философии», должно браться в неразрывной связи со знанием феноменологическим (научным) Очевидно, что метафизика С оборачивается антропологией и этикой Че ловек есть связующее звено между божественным и тварным миром, в нем «природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область абсолютного», безусловного значения человеческой личности как нравственного существа Совме щая в себе безусловное и условное, человек двойственен, он есть вместе и божество и ничтожество Стремление разре шить это противоречие усиливает со временем у С элементы имперсонализма, трактовки личности как ' подставки» дру гого, высшего, индивидуализации всеединства без отказа, однако, от понимания личности как особой формы бесконеч ного содержания в социальном плане восполняемого обще ством При этом антропология у С снимает космогонию, ибо наряду с актуальным всеединством необходимо предпо дожить потенциальное, становящееся всеединство, каковым является человек в силу его причастности двум мирам в человеке всеединое получает сначала идеальную форму, а затем, посредством сознательного включения в космогониче ский процесс воссоединения с Абсолютом, и реальную «Зем ной ' план этою процесса С раскрывает в своем вершинном произведении ' Оправдание добра ', тщательнейшим образом анализируя реальные процессы человеческой жизни Утвер ждая, в противоречии со своей концепцией, независимость нравственной сферы от религии и метафизики, С стремяся построить рационалистическую этику как развитие разумом изначально присущей ему идеи добра Составляя полноту бытия, добро ничем не обусловлено, напротив, все собою обусловливает и через все осуществляется Зло же объектив но не существует, есть раз лад, дез организация бытия, ре зультат своботы, эгоизма Добро через культуру призвано организовать бьпие на пути к всеединству Способом упразднения эгоизма является понятая онтологически (как со единение учения об Эросе с учением о Софии) любовь как спасение индивидуальности через внутреннее признание ис тины другого, его безусловности С было присуще необы чайно острое чувство истории, что выразилось в его постоян ном внимании к историософским проблемам Будучи сыном 19 в , С безоговорочно верил в прогресс и только в конце жизни перешел на позиции социального катастрофизма Кос мическии процесс рождением человека переходит в историче ский, где всеединство выступает как социальный идеал, смысл истории, уже явленный богочеловеком Христом, дав шим человечеству всю полноту положительного откровения Соответственно история представляет собой богочеловеческий процесс воплощения Божества и обожения человека, или бо годействие ('Чтения о богочеловечестве») В этой прогрессив ной эволюции человечество проходит через необходимые эко номическии и политический этапы, достигая высшей стадии в духовном обществе или церкви как социальном всеединст ве Человеческие отношения строятся на основе принципа со лидарности, вытекающей из сострадания и практически во площающей изначальную связь всего со всем Стремясь найти средства реализация данного идеала, в 80 е С разрабатыва ет теократическую утопию, полагая, что единство человече ства будет обеспечено всемирной теократией (воссоединением церквей), где нравственная власть принадлежала бы церкви, а политическая – царю («История и будущность теократии»). Поиск инициирующего субъекта данного процесса приводит С. к концепции «русской идеи». Развитием человечества, полагает С, управляют «три коренных силы». Первая – центростремительная – стремится устранить всякое многообразие подчинением одному верховному началу, подавляет свободу личной жизни (Восток). Вторая – центробежная – дает свободу всем частным формам жизни и ведет к всеобщему эгоизму и анархии (Запад). Необходима третья, интегрирующая сила, которая дала бы положительное содержание двум первым и тем самым безусловное содержание человеческому развитию, будучи только откровением высшего божественного мира. Народ, носитель этой силы, должен быть свободен от всякой односторонности, от какой-либо частной задачи, он призван сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному человечеству. Таким народом может быть, по С, только славянство, прежде всего русский народ, который первым заложит фундамент свободной теократии. Полагая, что идея нации есть то, что Бог думает о ней в вечности, а не то, что она думает о себе во времени, С. видел историческую миссию России в участии в развитии великой христианской цивилизации с целью восстановления на земле верного образа божественной Троицы. Эта миссия носит исключительно моральный, а не политический характер и потому С. всегда резко выступал против национализма («Национальный вопрос в России»). К концу жизни С. все острее ощущает трагизм и катастрофичность истории («Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории») и отказывается от своей теократической утопии. Тесно связана с космо-антропологией и этикой эстетика С, в которой мыслитель стремился дать философское обоснование афоризма Достоевского «красота спасет мир», прилагая к космогоническому процессу эстетический критерий. Красота, являясь местом соприкосновения двух миров, есть введение вещественного бытия в нравственный порядок через его одухотворение, продолжение начатого природой художественного дела в свете будущего мира, иными словами, чувственное воплощение в материальном мире истины и добра. Искусство в этом смысле выступает как свободная теургия, т.е. пересоздание эмпирической, природной действительности с точки зрения реализации в ней божественного начала. Осуществив глубокий философский синтез, С. определил последующие пути развития русской религиозной и философской мысли. Соглашаясь или отталкиваясь, большинство русских мыслителей 20 в. разрабатывало темы и мотивы, обозначенные С. (в особенности метафизика всеединства, софиология, историософия и др.).

– наступающее после бодрствования периодическое функциональное психическое состояние восстановления, характеризующееся значительным торможением и отключенно-стью от слабых сенсорных воздействий внешнего мира. В общем занимает около трети части жизни человека и реализуется в виде циклов, состоящих из двух основных чередующихся фаз: 1) «медленного» С. (во время которого часто возникают кошмары, сноговорение, снохождение и пр.); 2) «быстрого» («парадоксального») С, во время которого, как правило, возникают сновидения. Цикл С. продолжается приблизительно 60-90 минут и повторяется около 5 раз в естественном, нормальном ночном С. Лишение С. переносится человеком как тяжелое испытание и на протяжении веков используется в качестве пытки. При ряде заболеваний показано специальное лечение сном.

– в психоанализе Фрейда феномен, силы и процессы, препятствующие осознанию информации посредством противодействия переходу воспоминаний, представлений и симптомов из бессознательного в сознание. Проявляется преимущественно в формах неосознаваемого противодействия людей обыденному осознанию вытесненного (вытесненных в бессознательное сексуальных и агрессивных влечений и импульсов и пр.) и неосознаваемого противодействия пациента психоаналитику (психотерапевту, врачу) и выздоровлению. Наличие С. считается признаком психического конфликта. Фрейд выделял пять основных разновидностей С, исходящих от трех инстанций: «Оно», «Я» и «Сверх-Я». В систематизированном виде эти разновидности представлялись как три сопротивления «Я» (Эго): 1) С. вытеснения; 2) С. трансферу («трансферное сопротивление» – в формах переноса на психотерапевта эротических или агрессивных импульсов); 3) С, исходящее из выгоды от болезни (в т.ч. вторичной), а также – 4) С. «Оно» или С. бессознательного и 5) С. «Сверх-Я», обусловленное бессознательным чувством вины и потребностью в наказании. В психотерапевтической (психоаналитической) практике в роли объективных признаков наличия С. принимают: а) уклонение мыслей пациентов от обсуждаемой темы и б) необъяснимость ассоциативных мыслей пациента. Понятием С. Фрейд обозначал также противодействие психоанализу и установку на отторжение открытых им бессознательных сексуальных и агрессивных влечений, желаний и т.д. Открытие С. сыграло значительную роль в создании психоанализа. Сам Фрейд считал, что психоаналитическая теория, собственно, построена на признании С, которое оказывает пациент при попытке сделать сознательным его бессознательное. В современном психоанализе основные разновидности С. расширены, модифицированы и описаны более подробно. Существенный вклад в развитие представлений о С. внесли К. Абрахам, Г. Гартман, Е. Гловер, Р. Гринсон, Э. Дейч, Райх, О. Феникель, А. Фрейд и др. В действующей ныне систематике С. Дж. Сандлера, К. Дэра и А. Холдера в общем выделяются 10 основных разновидностей С. – пять из которых дополняют установленные Фрейдом. К ним относят: 1) С, возникающее в результате неадекватных действий психоаналитика (в т.ч. ошибочно выбранных приемов лечения); 2) С, связанное с усложнениями отношений пациента со значимыми для него людьми (возникающее вследствие изменения его психики и поведения в результате лечения); 3) С, связанное с угрозой изменения самооценки пациента (в ходе и итоге психоанализа); 4) С. необходимости отказа от привычных способов адаптации (в т.ч. невротических симптомов) и 5) С, связанное с определенным типом и фиксированными чертами характера (которые сохраняются пациентом даже после исчезновения конфликтов, породивших эти черты). Оригинальный подход к пониманию С. и группировке его форм предложила Э. Дейч. Согласно ее версии (1939), все формы С. могут быть представлены в виде триады: 1) интеллектуальные («интеллектуализирующие») С; 2) С. – трансферы (С. – переносы); 3) С, возникающие вследствие потребности пациента защитить себя (главным образом, от воспоминаний о событиях, пережитых им в детстве). В современном психоанализе проблема С. считается одной из важнейших и активно разрабатывается многими теоретиками и практиками.

(1889-1968) – русский и американский социолог. Представитель позитивистской ориентации в русской социологии. Сам себя С. считал представителем эмпирического неопозитивизма или критического реализма. В детстве С. рано оказался сиротой и бродяжничал. В 1902 поступил, а в 1904 – с отличием окончил Гамскую двухклассную школу, затем поступил в Хре-новскую церковно-учительскую школу. В 1906 – арестован за революционную деятельность, заключен в тюрьму в Ки-нешме, где много читал (Лавров, Михайловский, Маркс, Ленин, Плеханов, Дарвин, Спенсер, Конт и др.). По освобождению решил продолжить образование. В 1909 С. поступает в столичный Психоневрологический институт, где была открыта кафедра социологии Е.В. Де-Роберти и Ковалевским. Через год С. переводится на юридический факультет университета, где проходит обучение под началом Петражитского. Главным достижением этого периода творчества С. становится его монографическая работа «Преступление и кара, подвиг и награда» (1914), которая представляет собой обстоятельный обзор современных криминологических теорий. В 1917 С. получил звание приват-доцента Петербургского университета. Был активен в области популяризаторства, пытался донести до читателя мысли Дюркгейма, идеи которого пронизывают почти все его работы. Февральская революция застала С. «посреди дел». Отложив работу, он опять занялся политикой, принимал активное участие в работе Госдумы, Временного правительства, редактировал эсеровские газеты. За это время им была написана целая серия социально-политических памфлетов. В 1918 опять арестован, но уже новым, большевистским правительством. В 1920 С. избирается руководителем кафедры социологии при факультете об-ществознания Петроградского университета. Предлагает конструирование новой дисциплины – «родиноведения» – призванной синтезировать знания разных естественных и гуманитарных наук. Тогда же он пишет популярные учебники по праву и социологии, публикует работу в двух томах «Система социологии» (1920), которая стала венцом его творчества в России. В 1922 начались массовые аресты среди научной и творческой интеллигенции. В России оставаться было опасно и С. вместе с женой эмигрируют за границу. Сначала С. жил и работал в Праге, а потом переехал в Америку и прожил там весь остаток своей жизни. Творчество С. принято делить на два периода: русский и американский. Его основные работы: русского периода – «Преступление и кара, подвиг и награда»; «Система социологии»; американского – «Социология революции» (1925), «Социальная мобильность» (1927), «Современные социологические теории» (1928), «Систематическая антология сельской социологии» (1930-1932), «Социальная и культурная динамика» (1937-1941), «Общество, культура и личность» (1947) и мн. др. Изначально в своем творчестве С. исходил из позитивистско-бихевиорист-ских оснований. Он считал, что если любое взаимодействие обладает психическим характером, то оно суть социальное явление. Но по мнению С, социолог имеет дело только с внешней стороной социального явления, т.е. с символической, и поэтому в попытке генерализации он неизбежно приходит к утверждению трех основных форм актов: «дозволенно-должные», «рекомендуемые» («сверхнормальная роскошь»), «запрещенные». Каждая форма существует в связке с соотносимой с ней санкцией. Вся социальная жизнь – нескончаемая цепь акций-реакций, а их взаимодействие – суть исторического процесса. В своей книге «Система социологии» С. предлагает пять принципов построения социологии: (1) социология может и должна быть построена по принципу естественных наук; (2) социология должна отказаться от какого-либо нормативизма; (3) она должна изучать только те явления, которые доступны наблюдению, измерению, проверке; (4) социология должна исходить из фактов и отказаться от всякого философствования; (5) социология является изначально плюралистической дисциплиной. Коль скоро социология изучает взаимодействия (духовное и психологическое), то ее задачей будет являться выявление черт этого взаимодействия. Теоретическая социология по С. изучает взаимодействие с т. зр. сущего и включает в себя три раздела: социальная аналитика (структура социального взаимодействия); социальная механика (социальное поведение и природа, механизмы социальной циркуляции); социальная генетика (основные тенденции развития общества). Практическая социология изучает взаимодействие с т. зр. должного и должна давать рецепты для улучшения социальной реальности. Элементами взаимодействия являются: индивиды, акты (действия) и проводники общения (они же символы интеракции). Индивидам, которые взаимодействуют в социальной реальности, присуще наличие потребности и способность реагировать на стимулы. Акты – выражение внутренних переживаний одних индивидов и стимул, раздражитель для реакций других индивидов. Проводники это то, через что передаются раздражения актов от одного индивида к другому, т.е. по сути, это социальная среда, в которой действуют индивиды (культура). Проводники бывают: физические и символические. Взаимодействие может выступать как антагонистическое или со-лидаристическое, одностороннее или двустороннее, шаблонное или нешаблонное. Классическим трудом в области социальной мобильности и стратификации явилась работа С. «Социальная мобильность». Термин «социальная мобильность» был впервые введен С. и определяется как естественное и нормальное состояние общества; подразумевает не только социальные перемещения индивидов и групп, но и социальных объектов (ценности), т.е. всего того, что создано и модифицировано в процессе человеческой деятельности. Мобильность бывает горизонтальная и вертикальная. В рамках вертикальной мобильности различают нисходящую и восходящую, т.е. социальный подъем и социальный спуск. Все люди в обществе взаимодействуют под влиянием целого комплекса факторов: бессознательных, биосознательных, социосознатель-ных регуляторов. Общество продуцирует нормы, ценности, значения, циркулирующие между социосознательными «эго» – конструирующими общество индивидами. Общество понимается только через эту систему ценностей, норм, значений, присущую только ему. Система эта – культурное единовременное качество. С помощью эмпирических исследований культурных качеств (значений, норм, ценностей) можно выделить близкие, культурные похожие образцы – виды деятельности, мысли, творчество и т.п., но сами эти образцы могут закрепиться в схемах взаимодействий лишь потому, что они являются продуктами логико-значимых культурных систем. Они (культурные системы) формируются под воздействием «двойственной» природы человека – существа мыслящего и существа чувствующего. Если основной акцент делается на чувственной стороне человеческой природы, то детерминируется чувственный образец культурных ценностей, если же на воображении и разуме – нечувственный. При условии баланса чувственных и рациональных стимулов формируются идеалистические культуры. С помощью выработанных в античности ценностных классов: когнитивной деятельности (Истина), эстетического удовлетворения (Красота), социальной адаптации и морали (Добро), конституирующей все остальные ценности в единое целое Пользы, можно объяснить любую социально значимую человеческую активность. Культура становится интегральной лишь тогда, когда общество добивается успеха, балансируя и гармонизируя энергию людей, отданную на службу этим четырем классам ценностей. Дескриптивный анализ должен быть подчинен исходному примату культурных ценностей, даже в таких аспектах социального бытия, где отсутствует прямое восхождение к культурно-ценностным системам. В силу этого новая философия истории должна исходить из тезиса, что в пределах заданных констант физических условий (климат, географическое положение и т.п.), важнейшим фактором социокультурных изменений становится распад той или иной доминантной культурной сверхсистемы. Здесь философия истории и социология становятся тождественными, т.к. изучают проблемы генезиса, эволюции, кризиса систем, выясняют, когда и почему происходят те или иные социокультурные изменения. Словом, центральным понятием в теории С. можно считать «ценность». Современное ему состояние культуры С. считал кризисным. Нынешняя «чувственная» культура обречена на закат, поскольку именно она виновна в деградации человека, превращении ценностей в простые релятивные конвенции.

Н.В. Александрович

– понятие для обозначения социальных групп (общностей), главным отличительным признаком которых выступают фиксируемые в обычаях и законах обязанности и права, передаваемые по наследству. С. являлись центральным элементом моделей социальной стратификации обществ доиндустриального типа, атрибутом которых правомерно полагать иерархию определенной совокупности С, базирующуюся на неравенстве их экономического и политического положения, качественно различающихся привилегиях, а также их не одинаковом правовом статусе в государстве. (В отличие от кастовой – с предельно жестким принципом наследственной трансляции принадлежности – сословная может быть приобретена на тех или иных условиях, дарована либо изъята верховной властью и т.д.). Тем не менее С. не являются общественными корпорациями, членство в которых обусловливается в основном итогами личных усилий входящих в них индивидов. Разрушение С. традиционно связывается со становлением социально-экономических структур индустриальной цивилизации, а также формированием гражданского общества. В настоящее время понятием «С.» нередко обозначают группы людей, объединяемых между собой сходными обычаями и нравами, а также ориентированными на определенное общественное признание (аристократия, артисты, ученые, книгоиздатели, журналисты, офицеры, юристы, врачи и т.д.). Сословная самоидентификация – ощущение собственной принадлежности к конкретному С, предполагающее готовность соблюдать соответствующие поведенческие долженствования («честь С»).

(1857-1913) – швейцарский лингвист, выдвинувший базисные положения в области теории языка, оказавшие значительное воздействие на гуманитарную мысль 20 в. В работах С. (см. «Курс общей лингвистики», 1916) были творчески осмыслены некоторые теоретические установки французской социологической школы (Дюркгейм и др.) и классической политической экономии. Философский фон ряда кардинальных лингвистических нововведений С. (дихотомии язык/речь, концепции знака как единства означаемого и означающего, выделение синхронного и диахронного аспектов изучения языка) составлял антикартезианский пафос утверждения несубстанциальной парадигмы в гуманитарном мышлении. Взгляду на мир как на совокупность отдельных сущностей, которые с очевидностью обладают свойствами самотождественности и наличного присутствия, и на человека как на монаду – Ego, оперирующего языком – «номенклатурой» этих сущностей, противопоставляется теория ценности, выходящая далеко за пределы узколингвистической сферы. Фундаментальным принципом языка, по С, является принцип дифференциации, различия, согласно которому то, что отличает данный элемент (звук, понятие) от других, составляет все его «положительное» содержание. Но такого рода различия конституируют лингвистический знак лишь в более сложной структуре – «ценности» (valeur). Всякая (не только лингвистическая) ценность возникает при одновременном соотнесении элемента по двум осям сходных и несходных с ним элементов (подобно функционированию денежного знака в системах меновой и потребительской стоимостей). В случае языка одной осью различий является цепь соотношений «акустических впечатлений», или означающих, а другой – система понятий. При этом у С. наблюдается отчетливая тенденция формализации понятийного ряда языка и трактовки в дифференциальном плане как «своего-иного» цепи означающих (интересны параллели и развитие этой тенденции в традиции русской «формальной школы» от В. Шкловского до Лотмана). На понятии ценности основана концепция языка как системы, т.е. как автономной целостности со своими специфическими закономерностями, в которой отношения элементов даны до самих элементов. Субъект «языка» (ценностного инварианта, грамматической системы), согласно С, может быть только коллективным, для индивида язык, актуально функционирующий в бесконечном разнообразии реализаций, в «речи» всегда остается внешним, «молчащим». Предвосхищая последующее развитие гуманитарного познания, С. выдвигал мысль о необходимости разработки общей дисциплины – семиологии, объектом которой наряду с языком стали бы другие знаковые системы, функционирующие в обществе (от военных сигналов до ритуалов и мимики). Концепция ценности по своим импликациям сопоставима с ницшеанским проектом «переоценки всех ценностей» с его пафосом бессубъектного мышления и «системной» игры симметрий и асимметрий языка и витальных сил. Понятие языка как системы перекликается с методологическими поисками геш-тальтпсихологии и постулатами феноменологии; оно послужило импульсом для развития структурной лингвистики и через нее – структуралистской парадигмы в современной гу-манитаристике. Различные направления постструктурализма (деконструктивизм, структурный психоанализ и др.), расширительно интерпретируя такие соссюрианские термины как «язык», «различие», «означающее», раскрывают значительный философский потенциал идей швейцарского мыслителя (см. также Язык).

– учение о Софии Премудрости Божией русских религиозных философов 19-20 вв. Восходит к библейской книге Притчей Соломоновых (8. 1-36; 9. 1-12), вбирает многие элементы гностицизма, каббалы, европейской мистики, в особенности немецкой. В С. тесно переплетаются начала теологии и философии в силу обращения к существенной для нее проблеме взаимоотношения Бога и мира, происхождения несовершенного мира из совершенного Бога. В догматическом плане С. представляет собой весьма спорную концепцию, особенно относительно тринитарного догмата, что вызывало достаточно напряженные дискуссии в православных теологических кругах, особенно в 30-е 20 в. Идеи С. развивали в русской философии В. Соловьев, Булгаков, Флоренский, Карсавин и др. Проблема Софии становится центральной в миросозерцании Соловьева, связывая все его, как философское, так и поэтическое, творчество и выражая в конечном счете наиболее существенные элементы философии всеединства («София», «Чтения о Богочеловечестве», поэма «Три свидания» и др.). С трудом уходя от гностических мифологем, Соловьев постоянно уточнял свои софиологиче-ские идеи, неоднозначность которых вызвала в последующем самые различные интерпретации. Чаще всего у Соловьева отмечается посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к тварному миру. В самом Абсолюте София – второй полюс, непосредственная возможность бытия, первая материя, в мире это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочелове-ческий организм все человечество. София в этом смысле является идеальным человечеством, социальным идеалом, определяющим цель и направленность исторического процесса как процесса Богочеловеческого. В «Смысле любви» Соловьева София предстает в аспекте Вечной женственности, достаточно двусмысленной идеи, поскольку так и остается неясным, есть ли София нетварное женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий. Вечная женственность, согласно Соловьеву, совершенная для Бога, должна реализоваться и воплотиться в многообразии форм и степеней как «живое духовное существо» для человечества. Концепция Вечной женственности оказала значительное влияние на творчестве русских поэтов-символистов. Критически перерабатывая учение Соловьева, Е.Н. Трубецкой («Миросозерцание Вл. С. Соловьева», «Смысл жизни») относит Софию только к области трансцендентного, отвергая ее раздвоение на тварную и нетварную и связывая прежде всего с вопросом о свободе воле человека. София – не посредница между Богом и миром, а творческий замысел Божий о мире, который есть и его цель, живая творческая сила, по отношению к которой каждый волен самоопределиться. Отказываясь быть сотрудником Софии, человек отсекает себя от полноты бытия. Для Флоренского («Столп и утверждение Истины») София – не метафизическая сущность, логически определяемая, но религиозная реальность, постигаемая интуитивно. В самом широком понимании София – это тварное бытие с точки зрения божественного замысла о нем, субстантивированный образ, который реально может быть представлен в виде софийной иерархии восхождения к Богочеловеку. В наиболее систематической форме С. представлена у Булгакова («Философия хозяйства», «Свет невечерний», трилогия «О Богочеловечест-ве»). Булгаков рассматривает Софию как соединяюще-разъе-диняющее, посредствующее между Богом и миром начало, имеющее ипостасную природу. В обращении к Богу София есть его образ, идея, имя. В отношении к миру – вечная основа мира, горний мир умопостигаемых вечных идей. В поздних трудах Булгаков постулирует существование твар-ной Софии, воспроизводя во многом гностические идеи, за что в свое время он критиковал Соловьева. Философско-историческую интерпретацию С, где личность Софии как всеединая тварно-человеческая личность мыслится в качестве потенции становления твари, а история человечества выступает тем самым в качестве индивидуации высшей всеединой души, дает Карсавин («Философия истории»). Неразвернутая модель интерпретации С. в духе имеславия и символизма представлена Лосевым. См. София.

– 1) учение представителей сложившейся в Афинах во второй половине 5 в. до н.э. школы софистов – философов-просветителей, тяготевших к релятивизму, первых профессиональных учителей по общему образованию. Термин «С.» проиходит от греческого слова «софист» (sophistes – мудрец), которым тогда называли платных учи-тилей ораторского искусства. Из сочинений софистов практически ничего не сохранилось. Изучение непрямых сведений усложняется тем, что софисты не стремились создать определенную цельную систему знаний. В своей дидактической деятельности они не придавали большого значения систематическому овладению учащимися знаниями. Их целью было научить учеников использовать приобретенные знания в дискуссиях и полемике. Поэтому значительный акцент производился на риторику. В начале софисты учили правильным приемам доказательства и опровержения, открыли ряд правил логического мышления, но вскоре отошли от логических принципов его организации и все внимание сосредоточили на разработке логических уловок, основанных на внешнем сходстве явлений, на том, что событие извлекается из общей связи событий, на многозначности слов, на подмене понятий и т.д. В античной С. отсутствуют цельные течения. Учитывая историческую последовательность, можно говорить о «старших» и «младших» софистах. Старшие софисты (Про-тагор, Горгий, Гиппий, Продик, Антифонт) исследовали проблемы политики, этики, государства, права, языкознания. Все прежние принципы они подвергли сомнению, все истины объявили относительными. Релятивизм, перенесенный в теорию познания, привел софистов к отрицанию объективной истины. Известный тезис Протагора «Человек есть мера всех вещей» трансформировался в идею о том, что каждый человек имеет свою особую истину. Исходными метафизическими являются у Протагора установки, касающиеся характера и способа, каким человек является человеком, «самостью»; сущностного истолкования бытия сущего; проекта истины как феномена познания; смысла, в каком человек оказывается мерой по отношению к бытию и по отношению к «истине». Согласно представлениям Протагора, материя текуча и изменчива, а так как она течет и изменяется, то нечто приходит на место того, что уходит, а восприятия преобразуются и изменяются соответственно по возрасту и прочему состоянию тел. Сущность всех явлений скрыта в материи, а материя, если о ней рассуждать, может быть всем, чем она является каждому. Горгий (предполож. 483-375) в сочинении «О несуществующем, или о природе» пошел дальше, объявив, что вообще ничто не существует», в том числе и сама природа. Он доказывал, что бытие не существует, что даже если предположить бытие существующим, то оно все же не может быть познано, что даже если признать бытие существующим и познаваемым, то все же невозможно сообщить о познанном другим людям. В гносеологической концепции «старших» софистов абсолютизируются субъективный характер и относительность знания. У «младших» софистов (Фра-зимах, Критий, Алкидам, Ликофрон, Нолемон, Гипподам) С. вырождается в «жонглирование» словами, в фальшивые приемы «доказательства» истины и лжи одновременно. 2) (греч. soplnsma – измышление, хитрость) – преднамеренное применение в споре и в доказательствах ложных аргументов, основанных на сознательном нарушении логических правил (софизмов); словесные ухищрения, вводящие в заблуждение. Различают следующие виды софизмов: а) софизм «учет-верение термина» – силлогическое умозаключение, в котором нарушено правило простого категорического силлогизма: в каждом силлогизма должно быть только три термина. Умышленно ошибочное рассуждение строится с использованием нетождественных, но внешне сходных понятий: например, «Вор не желает приобрести ничего дурного. Приобретение хорошего есть дело хорошее. Следовательно, вор желает хорошего», б) софизм недозволенного процесса – силлогистическое умозаключение, в котором нарушено правило простого категорического силлогизма: термин, не распределенный (не взятый во всем объеме) в одной из посылок, не может быть распределен (взят во всем объеме) в заключении: все птицы имеют крылья; некоторые яйцекладущие имеют крылья; в) софизм собирательного среднего термина – силлогистическое умозаключение, в котором нарушено правило простого категорического силлогизма: средний термин должен быть распределен (взят во всем объеме) по крайней мере в одной из посылок: некоторые люди умеют играть на скрипке; все дипломаты-люди; все дипломаты умеют играть на скрипке.

СВ. Воробьева

(греч. sophia – мастерство, знание, мудрость) – смыслообраз античной, а позднее христианской и в целом европейской культуры, фиксирующей в своем содержании представление о смысловой наполненности мира, полагание которой фундирует саму возможность философии как постижения преисполненного смысла мироздания (греч. philisophia как любовь, влечение к мудрости, генетически восходящее к philia – филия, любовь и sophia). Исходно в древнегреческой культуре термин «С.» был соотносим с творчеством ремесленника – демиургоса, созидающего вещи, исполненные смысла, т.е. устроенные в соответствии с принципом, разумности и целями прикладной операциональности, что и обеспечивало возможность их продажи (см. у Гомера о С. обученного Афиной плотника в «Илиаде», XY). Античная философия фокусирует внимание на смыслообразующем аспекте С, которая определяется как «знание о сущности» (Аристотель) или «знание о первопричинах и умопостигаемой сущности» (Ксеио-крат), по-прежнему соотносясь с субъектом, но – в отличие от дофилософской традиции – не с субъектом деятельности, но с познающим субъектом. Однако древнегреческой философией (в лице Платона) осуществляется своего рода онтологический поворот в интерпретации С: последняя семантически связывается с трансцендентным субъектом космосозидания (Демиургом в отличие от ремесленника-демиургоса), выступая в человеческой системе отсчета в качестве интеллегибельной сущности. По формулировке Платона, С. есть «нечто великое и приличествующее лишь божеству» (Федр, 278 D), и Демиург творит мир в соответствии с извечным софийным эйдотиче-ским образом (Тимей, 29 а). Неоплатонизм обозначает термином «С.» архитектонику эйдосов, которая «есть знание самой себя и С. самой себя, на самое себя направленная и самой себе сообщающая свойства» (Прокл). Исходный эйдо-тический образец С, однако, прозревается человеком в феноменологии вещей, открытой для постижения (платоновское «припоминание», например), позволяя говорить о мудреце именно как о любителе мудрости, т.е. о стремящемся к ней: восхождение к истине по лестнице любви и красоты (см. Платон), гносеологическая интерпретация Эроса у неоплатоников (см. Любовь) и т.п. Онтологический аспект С. выдвигается на передний план в религиозно-философских системах монотеизма. Так, в рамках иудаизма может быть зафиксирована идея софийного (эйдотического) образца (закона) как лежащего в основе творения как фундаментального творческого акта: «Бог воззрил на закон и сотворил мир» (Талмуд, Рабба Бер. 1. 1). Используя античную терминологию, можно сказать, что в рамках монотеистической традиции абсолютный образец, мудрость Божья в исходном своем бытии может быть обозначена как Логос; будучи же воплощена в Творении, Божественная мудрость выступает как С, плоть которой (материя, семантически сопряженная – от античности – с материнским началом) придает ее семантике женскую окрашенность: шехина в иудаизме как женская ипостась Бога и христианская С. В сочетании с характерной для теизма установкой на глубоко интимное, личностное восприятие Абсолюта, это задает персонификацию С, как женского божества, характеристики и проявления которого изначально амбивалентны: С. может быть рассмотрена в ее отношении к Богу и в ее отношении к человечеству, являя в каждой системе отсчета специфические свои черты. По отношению к Богу С. выступает как пассивная сущность, воспринимающая и воплощающая его творческий импульс (ср. с древнеиндийской Шакти – женским космическим началом, соединение с которым является необходимым условием реализации космотворческой потенции Шивы, – см. Тантризм). Однако, если восточная версия космогенеза предполагает в качестве исходной своей модели фигуру сакрального космического брака, сообщающего Шиве творческую энергию Шакти, то христианская С, сохраняя женский атрибут «многоплодной» креативности, практически лишается – в соответствии с ситемой ценностей аскезы – какой бы то ни было эротической семантики, которая редуцируется к таким характеристикам С, как «веселие» и свободная игра творчества (Библия, Прем., VIII, 30-37). Семантические акценты женственности, с одной стороны, и внесексуально-сти – с другой, задают вектор интерпретации С. как девственницы (ср. мотив соблюдения целомудрия как залога сохранения мудрости и колдовских сил в традиционной мифологии, деву Афину в классической и др.). С. рождается в мир, исходя «из уст Всевышнего» (Библия, Сир., 24, 3), будучи прямым и непосредственным порождением Абсолюта: С. выступает как «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя» (Прем. Сол., 7, 25 сл.), фактически тождественное ему в мудрости и славе (ср. с рождением Афины из головы Зевса). Трактовка девственной С. как зачинающего лона по отношению в Богу приводит к последующему семантическому слиянию ее образа с образом девы Марии, непорочность и просветленность которой привносит в тварный мир смысл (эквивалентный приходу Мессии), придавая ему, таким образом, софийность (например, у немецкого мистика Г. Сузо (ок. 1295-1366), ученика Мейстера Экхарта). В обратной ситуации полного растворения Божественной сущности С. в тварном бытии, семантически изоморфного утрате девственности, возникает образ падшей С, как, например, в гностицизме, где С.-Ахамот, пребывая во мраке, несет в себе лишь отблеск гнозиса (знания, мудрости), и ее стремление к воссоединению с Богом выступает залогом тотальной гармонии Плеромы, семантически эквивалентной креационному мироустроению. Что же касается другой стороны С, то в отношении к человечеству она выступает как персонифицированное Божественное творчество: ветхозаветная С.-художница (Притч., 8, 27-31), смысловая наполненность творения. В контексте западного христианства культурная доминанта рациональности задает интерпретационный вектор, в рамках которого образ С. сближается с понятием логоса, во многом утрачивая свои внелогосные характеристики: например, С. как «бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но при том одушевленное и как бы живое» (Ориген). В этой связи С. фактически лишается женской персонифицирован-ности, семантически отождествляясь в западном христианстве с Христом как Логосом – Иисус как «Божия слава и Божия премудрость» (1 Кор., 1, 24) – или даже с Духом Святым (монтанизм). Вместе с тем, в мистической традиции католицизма продолжают артикулироваться персонифицированно женские, внелогостные черты С, восходящие к ранней патристике. Так, у Беме термин С. выступает единственным залогом просветвления «темного» тварного мира: если земной, т.е. «плотский» мир мыслится Беме как «поврежденный» (порча духа при воплощении: запретный «плод был поврежден и осязаем…; таковое же плотское и осязаемое тело получили… Адам и Ева»), то единственным пронизывающим тварный мир светом выступает С. как «блаженная любовь», «мать души», «благодатная невеста, радующаяся о женихе своем». «Просветвленный человеческий дух» способен постичь и возлюбить ее (фило-София как служение Господу), ибо, постигая бытие, «он восходит к тому же точно образу и тем же рождением, как и свет в Божественной силе, и в тех же самых качествах, какие в Боге». Аналогично – у Г. Арнольда в протестантском (пиетизм) мистицизме. В философии романтизма образ С. приобретает новую – лирическую – аранжировку, сохраняя однако ключевые узлы своей семантики. Так, например, у Новалиса С. артикулируется в контексте аллегорического сюжета, практически изоморфно воспроизводящего базовые гештальты Писания: в царстве Арктура, олицетворяющего собою дух жизни, С. одновременно и «высшая мудрость», и «любящее сердце»; являясь супругой Арктура, она покидает его, дабы стать жрицей у алтаря истины в «своей стране» («природе, какой она могла бы быть») с целью пробудить, дав ей сакральное знание, свою дочь Фрею, жаждущую духовного просветвления и подъема (наложение христианской семантики на фольклорную основу сюжета спящей девушки – см. Ананка). Это знание дает Фрее возмужавший Эрос, и С. воссоединяется с Арктуром, что символизирует собою всеобщее единство и гармонию ожившего царства: венок Арктура из ледяных листьев сменяется живым венком, лилия – символ невинности – отдана Эросу, «небо и земля слились в сладчайшую музыку» (семантика сакрального брака, имеющая креационный смысл). В аксиологической системе галантно-романтического посткуртуазного аллегоризма Новалиса С. фактически отождествляется с любовью («– Что составляет вечную тайну? – Любовь. – У кого покоится эта тайна? – У Софии.»), Абсолютной Женственностью (именно С. наделяет Эроса чашей с напитком, открывающим всем эту тайну) и Девой Марией (постижение тайны приобщает к лицезрению Великой Матери – Приснодевы). Синтетизм христианской аксиологии (акцент Марии), сюжетов языческой мифологии (засыпающая и воскресающая Фрея, мифологема Великой матери), сказочно-фольклорных мотивов (спящая красавица, тема любовного напитка), куртуазного символизма (голубой цветок, лилия, роза) и реминисценций классического рыцарского романа (изоморфизм образа С. образу королевы Гиньевры из романов Артуровского цикла) – делает семантику С. у Новалиса предельно поливалентной. Архаические языческие смыслы детерминируют и тот семантический пласт «Фауста» Гете, где в эксплицитной форме поставлен вопрос о С. как «вечной женственности», гармонии телесного и духовного начал, необходимой человечеству в качестве альтернативы, культурного противовеса тотальному интеллектуализму. Таким образом, в своем отношении к человечеству С. оказывается столь же фундаментально значимой, сколь и в своем отношении к Богу. Важнейшим аспектом С. в этом контексте является то, что будучи феноменом, онтологически относящимся к Космосу как целому, С. и с человечеством соотносится лишь как с целым, конституированным в качестве общности (общины). В западной культуре с ее доминантой логоса как воплощения рациональности это приводит к постепенной (начиная с Августина) идентификации С. с церковью, истолкованной в мистическом духе в качестве «невесты Христовой» (см., например, «Надпись на книге «Песнь песней» Алкуина: «В книгу сию Соломон вложил несказанную сладость: // Все в ней полно Жениха и Невесты возвышенных песен, // Сиречь же Церкви с Христом…»). В противоположность этому, в восточной версии христианства оказывается доминирующей именно парадигма внелогостной С, задавая аксиологически акцентированную ее артикуляцию: сам факт крещения Руси был оценен митрополитом Илларионом как «воцарение Премудрости Божьей». В православной культуре складывается богатая традиция иконографии С, в агиографической традиции христианства имя «С.» относится также к мученице, казненной императором Адрианом (2 в.) вместе с тремя ее дочерями – Верой, Надеждой и Любовью, – что в аллегорическом переосмыслении делает С. матерью основных христианских добродетелей. Проблема теодицеи в контексте восточнохристианской культуры формулируется как проблема этнодицеи, и идея народа-богоносца тесно связывается с идеей софийности, задавая в русской культуре идеал соборности, в русской философии – традицию софиологии, а в русской поэзии – идеал Абсолютной Женственности, стоящий за конкретными воплощениями его в отдельных женских ликах (B.C. Соловьев, Я.П. Полонский, М.А. Волошин, Вяч. Иванов, А.К. Толстой, А. Белый, А. Блок и др.) В этом контексте реальная возлюбленная выступает как «живое воплощение совершенства» (А. Блок), – само же совершенство есть С, для которой всегда и изначально характерна божественная сопричастность («Бог сиял в ее красе» у Я.П. Полонского). В силу этого, устремляясь к совершенству женщины, мужчина неизменно устремляется к С. как олицетворенному совершенству (в терминологии аллегоризма B.C. Соловьева – к «солнцу», «лучами» которого выступают живые женские лица): «Порой в чертах случайных лиц // Ее улыбки пламя тлело… // Но, неизменна и не та, // Она сквозит за тканью зыбкой» (М.А. Волошин). Именно С. («Дева Радужных ворот» у B.C. Соловьева) может на путях любви (всеобщей сизигии) даровать душе воскресенье и благодать Божию. Но дьявольским наваждением выступает олицетворенный в Доне Жуане искус узреть самую С, а не тени ее («Небесного Жуан пусть ищет на земле // И в каждом торжестве себе готовит горе» у А.К. Толстого). Между тем, для B.C. Соловьева метафорические окликания С. служат вехами на пути духовного совершенствования (символическая система поэмы «Три свидания», фактически конгруэнтная аналогической системе «Новой жизни» Данте), а «софийный цикл» стихотворений задает аксиологическое пространство, в рамках которого причастность С. выступает максимальной ценностью. Вынашиваемая B.C. Соловьевым мечта о единстве христианства была органично сопряжена в его воззрениях с мистической идеей непосредственной причастности Первосвященника, которого он мыслил как объединителя христианской церкви (а себя – как исполнителя этой миссии) к женской сущности С.

(лат. socialis – общественный) – процесс операционального овладения набором программ деятельности и поведения, характерных для той или иной культурной традиции, а также процесс интериоризации индивидом выражающих их знаний, ценностей и норм. Феномен С. изучается философией, социологией, социальной психологией, психологией, педагогикой, историей и этнографией. В рамках философии проблема С. конституируется на стыке философии культуры и философии детства. С. как философская проблема имеет смысл только в контексте такого направления социальной философии, как социальный реализм, – в категориях историцизма не формулируется. Традиция философского осмысления феномена С. заложены основоположником социальной психологии Тардом; активно развивалась классическим психоанализом (Фрейд), интеракционизмом; марксизмом (Выготский, Леонтьев), структурно-функциональным анализом (Парсонс); современные исследования проблематики С. представлены, прежде всего, символическим интеракционизмом (чикагская и айовская школы), направлением «психодрамы» и др. Процесс С. может быть понят как подключение человека к культуре как таковой (С. биологического организма) и – одновременно – как подключение к традициям конкретной национальной культуры, выступающей далее для него в качестве автохтонной, родной. Процесс С. как адаптации к культурной среде осуществляется практически всю жизнь индивида, однако функционально-содержательный экстремум его (собственно С.) приходится на временной отрезок со второго по шестой годы жизни, и если этот период упущен (феномен Маугли), то С. детеныша, биологически принадлежащего к виду homo sapiens, практически невозможна (все описанные попытки социализировать детей, выращенных в волчьей стае, как знаменитые Амала и Камала, в стаде антилоп и даже, как современный Ганимед, в гнезде орла, демонстрируют указанную невозможность в качестве своего результата). С. как процесс подключения к культурной традиции семантически есть процесс формирования индивидуальности. В этом смысле результатом С. выступают индивидуальные вариации исторически определенного типа личности. Их вариативность обусловлена многообразием конкретно-частных реакций на социальные ситуации и различием врожденных психологических особенностей и задатков, их интегральная общность – единством исходной парадиг-мальной поведенческой матрицы, оформленной в культуре в качестве стандарта приемлемости и задающей своего рода ватерлинию, переход которой означает выход индивидуального поведения за пределы одобряемой общественным мнением легитимности. Операциональное овладение соответствующими санкционированными обществом социальными ролями регулируется принципом «удовольствие – страдание» (Фрейд) или «торможение – субституция» (Парсонс), приводимого в действие посредством вознаграждения или наказания. Психологическим механизмом С. выступает примерка индивидом на себя этих ролевых технологий: «подражание» (Тард), «идентификация себя с другим» (Фрейд), «принятие роли другого» (Дж.Г. Мид), «имитация и идентификация» (Парсонс). Необходимость такой идентификации возникает в ходе катектической оценки субъектом ситуации, т.е. артикуляции ее в контексте неиндеферентных для индивида аспектов (Парсонс) или в ходе социального взаимодействия индивидов, когда знание (редуцированные прошлые взаимодействия, содержащиеся в индивидуальном опыте) «перспектив», социальных возможностей, открывающихся той или иной ситуацией, совпадают у коммуникативных партнеров, что позволяет каждому из них «принять роль другого» (Дж.Г. Мид). В данном контексте возникает проблема агента С, т.е. того, чья поведенческая норма выступает в качестве образца. При этом важно, что С. рассматривается как в качестве сознательного целенаправленного воздействия на формирование личности (воспитание), так и в качестве объективного стихийно-спонтанного процесса трансформации индивидуального сознания в соответствующем социокультурном контексте. В концепции С. Фрейда таким модельным образцом является семья (прежде всего, родители); Т. Тернером было показано, что референтным агентом С. может выступать группа, не носящая семейного характера. При всех разночтениях, однако, агент С. фиксируется, во-первых, как «другой/другие» и, во-вторых, как «значащий другой/другие»: типовым образцом отношений в рамках процесса С. являются вертикальные отношения по принципу «учитель – ученик» (Тард). Индивид «вбирает в себя общие ценности» в процессе общения со «значащими другими» (Парсонс). Как показано Мидом, «принятие роли другого» осуществляется субъектом стадиально: начинаясь с принятия роли конкретных авторитетов (исходно – родителей, затем – пользующихся популярностью сверстников и наделенных престижными качествами взрослых: реальных выдающихся личностей любого масштаба, равно как и литературных или кино-героев) и, наконец, в качестве максимально «значащего другого» выступает абстрактный «генерализированный другой». В случае же «генерализированного другого» оценка значимых агентов С. (родители, группа) превращается в самооценку: контроль проникает внутрь индивидуального сознания, «физиологический организм превращается в рефлексирующее сознание, Я» (Мид). Позднее Фуко назовет этого мифологического субъекта паноптиче-ского контроля «отсутствующим господином», проникающим в самые сокровенные уголки подсознания и не оставляющего индивиду ни йоты свободы в частной жизни, ибо, как показано в «Истории сексуальности», даже самые, казалось бы, интимные поведенческие программы на деле оказываются продиктованными соответствующими культурными установками, являясь фактически результатом того или иного типа С. Аналогичный аспект диктата всеобщего фиксируется и в «Диалектике просвещения» Хоркхаймера и Адорно. (И в этом смысле прозрачность сознания гораздо страшнее стеклянных стен замятинских «Мы».) В результате С. осуществляется интернализация социализирующимся сознанием структуры референтной социальной общности (семьи по Парсонсу или «коммуникативного сообщества» по Миду). Это задает особую структурную организацию сознания: наряду с имманентным его содержанием как источником спонтанности и специфичности реагирования на ситуацию («Эго» у Фрейда, «I» у Мида) оформляется и довлеющий внутренний блок контроля, репрезентирующий социальную норму и не допускающий отклонений от социальных аспектаций («супер-Эго» у Фрейда, «mе» у Мида). Таким образом, функции социального контроля трансформируются из внешних во внутренние – посредством формирования в сознании индивида интенции на рефлексивный самоконтроль. Важнейшим аспектом С. выступает, таким образом, способность индивида «становиться объектом для самого себя» (Мид). С точки зрения социокультурного механизма С. как процесс идентификации индивидом себя с определенными социальными ролями осуществляется не только в контексте непосредственного общения (интеракционизм), но и опосредовано: через знаковые системы культуры (язык, миф, искусство, религия и т.д.), несущие информацию о возможных в данном социальном контексте индивидуальных ролях. Так, с позиций «философской семантики» А. Лавджоя, в каждой культурной традиции может быть выделен набор ключевых понятий, веер возможных интерпретаций которых и задает в своих семантических пределах социально-психологические границы «индивидуальных вариаций индивидуального сознания». Как процессуальный феномен С. является стадиальной, причем соответствующие ей этапы могут быть выделены как в рамках онтогенетического, так и филогенетического подходов. Так, применительно к индивидуальной С, Мидом зафиксировано три этапа ее осуществления: 1) психогенетический, основанный на усвоении шаблонов удовлетворения потребностей и осуществляемый путем проб и ошибок; 2) образно-символический, основанный на образной системе, безусловно реф-лекторно связанной с символами; 3) интеллектуально-концептуальный, в рамках которого культурная символика становится центральным механизмом управления поведением. Филогенетически этим этапом можно поставить в соответствие три типа (этапа) исторической эволюции феномена С: 1) именной, 2) профессионально-кастовый, 3) универсально-логический, зафиксированные М.К. Петровым в качестве исторических типов «трансляции исторического опыта от поколения к поколению». Исторически первый «именной» тип С. характерен для архаических культур, основанных на мифологическом сознании, в рамках которого имя оказывается семантически нагруженным и сопряженным в сюжете мифа с определенными ролевыми сценариями поведения и профессиональными технологиями (например, имя «Старое Солнце» у индейцев Северной Америки как обозначение члена племени, занимающегося ловлей орлов в целях добычи перьев, необходимых для создания головного убора вождя, – по А. Шульцу). В архаическом культурном контексте номинация выступает в этой связи в полной мере судьбоносным актом, определяя и задавая на будущее профессиональную деятельность, обязанности, права и социальный статус индивида в структуре общины (не случайно судьба олицетворяется в европейской культуре в образе пряхи: от древнегреческой мойры до сказочных фей, укалывающих принцесс веретеном, – именно старухам-пряхам отводилась в архаической общине роль тех, кто прял пряжу, ткал из нее пелены и чертал на них знак того имени, которое и должен был носить младенец, в эти пелены запеленутый). Поскольку деятельность индивида в племени дифференцировалась на посильную ребенку и ту, которая под силу только взрослому, задавая – параллельно – дифференциацию статуса ребенка в отличие от взрослого полноправного члена общины, постольку соответственно этому дифференцируется и имя: для ранней культуры характерен дуализм детского и как бы настоящего имени (согласно легенде, разбойник, встретив Конфуция на лесной дороге и желая оскорбить его, называет мудреца его детским именем, что Конфуций расценивает как унижение его достоинства). Переход от детства ко взрослости (феномен инициации) переживается носителем мифологического сознания как смерть (ребенка) и рождение (мужчины), чему соответствует и получение нового имени. Таким образом, архаические культуры не знают феномена инфантилизма, столь знакомого зрелым культурам с другим типом С. К недостаткам «именного» типа С. можно отнести, во-первых, то обстоятельство, что весь информационный массив, который должен быть усвоен субъектом в ходе С, передается в изустной традиции (материнские рецитации мифов над колыбелью), что делает информативную емкость имени чрезвычайно низкой. Во-вторых, «именной» тип С. никак не учитывает индивидуальные способности, а – тем более – склонности: набор социальных ролей и, соответственно, имен в племени жестко определен, и со смертью прежнего носителя той или иной социально значимой функции его имя дается первому же, кто проходит через процедуру инициации. И, в-третьих, связь имени с фабулой мифа, будучи весьма жесткой и однозначной, сильно затрудняет введение в процессе С. новой информации, касающейся технологических и социальных аспектов той или иной социальной роли: поскольку технологическая информация контекстно вплетена в ткань мифологического сюжета и оказывается связанной с сакральной информацией о богах и героях, постольку изменение технологической составляющей мифа неизменно влечет за собой и изменение сакральной его составляющей, в свою очередь касающейся космогонических сюжетов. Если в рамках шумеро-вавилонской мифологии Мардук творит небо и землю из туши убитого им чудовища Тиамат, то в данном культурном контексте невозможно ввести, к примеру, новую информацию о способах свежевания дичи, не задев сакрального содержания мифа. Однако, миф живет лишь до тех пор, пока он «сакрально неприкосновенен» (И. Тренчени-Вальданфель), а потому частая смена мифологических космогоний, вызванная чисто техническими новациями и син-кретичностью мифологического сознания, в контексте которой любая новация иррадиирует на весь мифокомплекс, означает фактическое разрушение мифологического сознания. И – соответственно – выход за пределы «именного» типа С. Ему на смену приходит «профессионально-кастовый» тип, отличающийся практически только тем, что в качестве носителя имени выступает не индивид, а семья, род как профессиональный коллектив (как, например, в Крито-Микенской Греции: врачеватели называли себя асклепидами, т.е. сыновьями (детьми) Асклепия, кузнецы – гефестидами и т.п.). Социализируясь в профессионально артикулированном контексте, ребенок имплицитно усваивает соответствующие технологии, обязанности и права: С. изначально протекает как профессионально заданная. Данный тип С. наследует все недостатки «именного» типа: информативная емкость родового имени по-прежнему низка, индивидуальные склонности, по наблюдению Геродота за египтянами, по-прежнему не учитываются: «их глашатаи, флейтисты и повара наследуют занятия отцов, так что сын флейтиста становится флейтистом, сын повара – поваром, а сын глашатая – глашатаем, другие при всей звучности голоса не могут их вытеснить, свои же обязанности они выполняют по заветам отцов». Что же касается возможности введения инноваций, то отнесенность технологий к богу – покровителю профессии – еще более затрудняет его: мало просто сообщить новый способ ковки металла, – во избежание кощунственной авторской конкуренции с богом необходимо еще доказать, что сам Гефест ковал именно так. Бурная дифференциация ремесел в условиях античной Греции 8-7 вв. до н.э. привела к трансформации «профессионально-кастовой» формы С. Если для традиционного общества было характерно ирригационное земледелие и соответствующий ему консервативный социальный уклад, то для нетрадиционного греческого общества в силу природных условий ирригационное земледелие не было возможным: лишь 20% территории ландшафтно были пригодны для вспашки, а засушливый климат делает традиционное сельское хозяйство в Средней Греции и Пелопонессе проблематичным. «Труды и дни» Гесиода есть, по сути, описание последовательной смены различных видов деятельности, пережитых его отцом, не могущим прокормить семью сельскохозяйственным трудом, и типичных для Греции этого периода. В условиях, когда в течение жизни человек вынужден сменить серию различных профессий (от корабела, морехода, торговца до морского пирата) и, в условиях демократического полиса, серию социально-гражданских ролей (индивид мог быть последовательно избран и архонтом, и стратегом и др.), – С. как профессионально-кастовое вживание в единственную социальную роль, унаследованную по традиции от предков, не может служить базово типовой. На смену ей приходит «универсально-логический» тип С, основанный на усвоении абстрактных формул социального поведения (взамен традиционных конкретных рецептур) и предполагающий формирование специального института обучения (в эпоху Солона был принят закон, согласно которому мужчина не был обязан содержать престарелого отца, если тот в свое время не отдал его в обучение ремеслу). Таким образом, социальные функции С. обусловлены тем, что она выступает важнейшим механизмом: воспроизводства субъекта социально-исторического процесса; обеспечения преемственности в развитии культуры и цивилизации; поддержания бесконфликтного существования общества как интегрированной системы посредством адаптации индивида к социальной среде и имплицирования в содержание его сознания общезначимых норм легитимного поведения (идея «предупреждения нарушения общезначимых норм» выступает аксиологическим центром современных разработок в области пенологии: наказание рассматривается, в первую очередь, как средство социального контроля (И. Анденес, Н. Моррис, Э. Хирш). В рамках философской концепции С. были эксплицированы многие серьезные проблемы общеантропологического характера. Прежде всего, это проблема интерпретации самого феномена социальной адаптации: как приспособления биологического организма к условиям социальной среды (Фрейд с его базовой концепцией пансексуализма), как силового генеративного воздействия на человека внешней среды культуры (М. Мид, показавшая, что и подростковые конфликты, и стереотипы сексуального поведения порождены не возрастными или половыми особенностями индивидов, но «принципами культуры») или как комплексного процесса, фундированного как биопсихическими, так и социальными основаниями (Тард, Мид, Парсонс). Важнейшей проблемой, эксплицированной в рамках теории С, является проблема девиант-ного поведения. Конституирование внутри индивидуального сознания блока контроля, репрезентирующего нормы социальной легитимности и коллективные аспектации, с очевидностью деформирует автохтонность сознания, нарушая свободу его проявлений. Фрейдизм трактует это как почву для развития невроза (собственно, чем более человек культурен, т.е. чем более социокультурных ограничений стали для него имманентными, тем более он невротик), Парсонс – как основу формирования чувства неполноценности, возникающего в результате постоянного переживания индивидуальным сознанием оценочного отношения со стороны окружающих и, в конечном счете, себя самого. Особенно ярко это проявляется, по Парсонсу, в культурах западного типа с выраженным «достиженческим комплексом», основанном на «инструментальном активизме». Сопротивление сознания навязанному диктату «достиженческого» аксиологического комплекса осуществляется по двум направлениям. Во-первых, это индивидуальное девиантное поведение, т.е. поведение, оцененное в рамках аспектаций данной культуры как неприемлемое и подвергнутое стигмации или «клеймению» (Ф. Таненбаум, Д. Силвермен, Д. Уолш, П. Филмер). Второй формой сопротивления выступает формирование альтернативных официальной культуре периферических субкультур, ориентированных либо на переосмысление общепринятых норм (отказ от «культуры отцов» в идеологии «новых левых») либо на их тотальном отторжении (негативная идеология хиппи). В рамках чикагской школы символического интеракционизма поставлена проблема семиотического механизма С, в частности – проблема языка как «медиума» межличностного взаимодействия и средства интернализации социального стандарта; показано, что в ходе знаковой перекодировки ситуации меняется ее социальное значение, а, стало быть, язык может выступать средством «создания новых миров» с новым раскладом социальных ролей (Блумер, А. Стросс, Т. Шибутани). Айовской школой символического интеракционизма актуализирована проблема роли и статуса различных символических систем в процессе С. (Т. Портленд, М. Кун). В рамках «социодраматического подхода» к социальной реальности С. рассматривается как «становление актера» – процесс овладения «мастерством ношения маски» и «умения жить внутри сценария» (К. Берк, Гофман, X. Данкен). В настоящее время в исследовании проблематики С. наблюдается тенденция к комплексному междисциплинарному взаимодействию, взаимопроникновению подходов и методов, выработанных в рамках ее философского, социологического, социально-психологического и историко-этнографического анализа.

– 1) одна из версий общественного идеала в европейской социально-философской и политической традиции 19 в.; 2) одна из моделей – тенденций организации жизни общества индустриального типа, предполагающая значимое вмешательство государства во все сферы жизни социума в целях осуществления глобальных программ «догоняющего развития» – О. Бисмарк, Сталин и др. (антипод либерализма); 3) самообозначение общественно-экономического устройства ряда государств в 20 в. («национал-С.» в Германии при Гитлере, «С.» сталинского СССР, «развитой С.» в СССР при Брежневе и т.п.). Выступив реакцией прогрессивных мыслителей Европы на стихийные катаклизмы буржуазного общества конца 18 – первой половины 19 вв., теория и идеология С. претерпела в ходе своей эволюции ряд кардинальных трансформаций. Истоки С. как специфической модели идеального общественного устройства принято усматривать в утопических концепциях, постулирующих позитивную необходимость активного вмешательства государства и его органов в экономическую, социальную и культурную жизнь людей. (И. Шафаревич в работе «Социализм как явление мировой истории» усматривает социалистический идеал уже в схеме организации государства у Платона). Оставаясь не более чем амбициозным и претенциозным утопическим идеалом вплоть до середины 19 в., С. приобрел иное общественное звучание после его синтеза с марксовой идеей социально-обновленческого революционизма. В дальнейшем все ортодоксальные марксистские сценарии социалистического общественного переустройства оказывались неразрывно связаны с постулатом позитивности насилия в целях его осуществления. Насильственная экспроприация собственности у имущих классов на ранних фазах построения С, насильственное «раскулачивание», «разбуржуазивание», «раздворяни-вание» и вертикальная ротация маргинальных общественных слоев и групп, перманентная насильственная нивелировка населения по имущественным, культурным, мировоззренческим и идеологическим измерениям на всем протяжении его существования – основа существования С. как общественной системы. С. как система в исторической перспективе жизнеспособен исключительно в ходе постоянной геополитической экспансии (создание «социалистического лагеря» Сталиным, «доктрина Брежнева» и т.д.). Мирное экономическое соревнование наглядно продемонстрировало исторически ограниченный потенциал С. к конструктивному многомерному самообновлению.

– любая относительно устойчивая совокупность людей, находящихся во взаимодействии и объединенных общими интересами и целями. В каждой С.Г. воплощаются некоторые специфические взаимосвязи индивидов между собой и обществом в целом в рамках определенного исторического контекста. Внешние отличительные признаки С.Г.: 1) статика существования С.Г. проявляется в непрерывной динамизации групповых процессов в латентной или явной форме; 2) С.Г. характеризуется определенным набором социальных норм, институционали-зацией ценностей, репродуцируемых групповым контекстом; 3) С.Г. имеет свою ролевую структуру с достаточно выраженными функциональными нагрузками. Существует значительное число критериев, характеризующих специфический способ действия каждой С.Г.: их разделяют по числу входящих в них индивидов (большие, средние, малые), по индивидуальным признакам входящих в них индивидов, по характеру внутренней структуры, по статусу в обществе, по уровню сплоченности, по степени взаимодействия членов, по ее культурологическим признакам. История изучения С.Г. имеет давнюю традицию. Еще Гоббс попытался дать определение С.Г. как «…известного числа людей, объединенных общими интересом и делом», и выделил группы упорядоченные и неупорядоченные, политические, частные и другие. В дальнейшем этот термин приобрел более глубокую социальную окраску. Одним из основоположников теории С.Г. является Зиммель, рассмотревший целый спектр закономерностей и аспектов взаимодействия микро– и макроструктур. Значительный вклад в изучение С.Г. внес Куля, рассмотревший влияние на социализацию индивида первичных групп. Дальнейшее развитие теория С.Г. получила в работах Э. Мэйо, акцентировавшем свое внимание на изучении оптимальных условий сотрудничества в производственных групповых образованиях, и Морено, который ввел в оборот методику измерения характера и уровня межличностного взаимодействия, известного в практике как социометрия. Общие проблемы взаимодействия С.Г. с обществом в рамках функционального анализа изучались Парсонсом. Наибольшее развитие теория С.Г. получила в рамках психологии, где акцентировались именно интрогрупповые характеристики, через призму которых далее проецировался внешний мир. Именно в таком контексте получили жизнь три общепсихологических подхода к изучению группы в целом и межгруппового взаимодействия: 1) мотивационный (Фрейд, Берковитц, Адор-но), где постулатом являлся момент образования группы на основе общей выгоды и целей с позиций аутгрупповой враждебности и внутригрупповой сплоченности; 2) ситуационный (А. Тэджфел, М. Шириф), где единственным основанием для образования группы являются цели: «…индивиды, стремящиеся к цели посредством взаимозависимых действий, становятся группой, они развивают социальную иерархию и специфические нормы; 3) когнитивный (Фергюссон, Келли, Горовитц и др.), когда формирование группы имеет место там, где два или более человека начинают воспринимать себя с позиции ингрупповой-аутгрупповой категоризации. Любая совокупность людей с большей вероятностью будет характеризовать себя как группу, когда субъективно воспринимаемая разница между ними меньше, чем разница между ними и другими людьми в данных условиях. В социологических теориях вопрос изучения С.Г. имел некоторый функциональный оттенок в контексте выхода не на атмосферу существования группы, а на процессы ее взаимодействия с другими социальными образованиями в обществе. С этой точки зрения имеют место также онтологические подходы, как холизм (теории социальных систем, структурно-функциональный анализ и т.д.), культурологические концепции (антропологические, концепции гуманитарного толка и т.д.), биологизм. В каждом из направлений понятие С.Г. имеет свою специфику в интерпретации.

Е.А. Коростелева

(лат. distantia – расстояние) – понятие, характеризующее размещение социальных групп и индивидов в социальном пространстве и устанавливающее степень близости или отчужденности их между собой – как задаваемую институционально, так и ощущаемую самими агентами социальных взаимодействий. Термин был введен в формальной социологии Зиммелем и лег в основу концепции Визе, определявшем через степень С.Д. между индивидом и надиндивидуальными социальными образованиями различия масс, коллективов и групп. Активно использовался термин и представителями Чикагской школы прикладной социологии (прежде всего, Э. Берджесом и Р.Э. Парком) в рамках программы изучения локальных сообществ и концен-трическо-зонального членения и организации городского пространства Чикаго, а также миграции как коллективного поведения, образующего экологический и надстраиваемые над ним экономический, политический и культурный порядки. Термин «С.Д.» проник в психологию, где стал использоваться для сравнительного описания психологической близости между людьми и механизмов симпатии-антипатии; активно прижился в теории социального обмена (Хоманс интерпретировал его как показатель меры сплоченности группы) и в теории символического интеракционизма (в частности, в концепциях Гофмана и Т. Шибутани). Так, Шибутани по величине С.Д. определял степень автономности или уступчивости индивида, а увеличение С.Д. трактовал как переход от первичных (персонифицированных) отношений в ситуации «лицом-к-лицу» – к вторичным отношениям, в которых человек начинает видеть в «другом» лишь частный случай определенной социальной категории, а сама С.Д. превращается в объект институционализации (в ролях и нормах) и социального контроля. У Гофмана С.Д. характеризует отношения актеров социальной драмы. В рамках названных концепций оформилось представление о различении личностной (интимной) и публичной дистанций как вариаций расстояния, удерживаемого индивидом между собой и «другими» в процессах взаимодействия. В структурно-функциональном анализе С.Д. понимается как место индивида (группы) в статусном (структурном) и функциональном пространствах, далеко не всегда совпадающих между собой (так референт или личный секретарь, например, в статусном поле далек от своего босса, но близок к нему в функциональном отношении). В феноменологической социологии С.Д. истолковывается как механизм преодоления естественной установки, в экзистенциальной – как выход из «бытия-в-себе» в «бытие-для-себя», аналогично в неомарксистской социологии С.Д. характеризует переход от «класса-в-себе» к «классу-для-се-бя». В социологии Манхейма понятие С.Д. используется для распределения социальных групп (прежде всего интеллигенции) в знаниевом поле. Таким образом, понятие С.Д. становится поистине универсальным в современной социологии. Это связано (во многом) с переходом социальных систем от жесткого задания С.Д. на основе объективных (социальных, экономических, политических) различий между социальными группами – к «мягкому», связанному прежде всего с самоопределением личности в культурном, информационном, образовательном пространствах при приглушении контрастов в экономической сфере (формирование среднего класса, например) и укреплении механизмов представительных демократий. В современных обществах снимается удельный вес прямых институализированных способов введения С.Д. и увеличивается область действия непрямых способов их установления через символизацию и вторичную ритуализацию схем поведения в плюрализированном культурном пространстве. Исторически может быть прослежена тенденция постепенного отхода от сегрегативного задания С.Д., господствовавшего в традиционных обществах и закрепленного в различных вариантах кастового и сословного деления, предлагавших открытое пресечение межгрупповых контактов и насильственное включение групп в социальную иерархию, к формированию С.Д. через присвоение отличительного поведения (стиля жизни), через задействование механизмов социального престижа, моды и т.д. К тому же на уровне национальных государственных программ предпринимаются целенаправленные и последовательные действия и поддерживаются инициативы по преодолению дискриминации и сегрегации людей по каким-ибо признакам (движения за рассо-вое равноправие, феминистическое движение, движения сексуальных меньшинств и т.д.) и разрушению стереотипов, сформированных на противопоставлении «мы» и «они». В динамичных социальных системах С.Д. становятся подвижными и изменяемыми в зависимости от особенностей конкретных ситуаций и личностных качеств взаимодействующих людей.

(греч. hierarhia, hieros – святой, arche – власть, правление) – система последовательно подчиненных элементов, расположенных от низшего к высшему и характеризующая многоуровневость социального целого. В этом значении понятие иерархии может употребляться и для характеристики частных многоуровневых систем. Например, широко распространилось после работ М. Вебера понятие бюрократической иерархии. Впервые термин был употреблен Псевдо-Дионисием Ареопагитом в его труде «Небесная иерархия и Духовная иерархия» (вторая половина 5 в.). Термин использовался для обозначения системы церковных и духовных рангов. В Римской католической церкви понятие «иерархии» объединяет: (1) иерархию богословского права, (2) иерархию духовного права, (3) иерархию юрисдикции. В таком качестве понятие иерархии использовалось практически до середины 19 в., и не обладало смысловым оттенком «социального». В современных социальных теориях понятие «иерархии» используется для обозначения: 1) любой системы социальных агентов и/или их отношений, ранжированных один в отношении другого (иерархия отражает их различия во власти, авторитете, материальном положении, социальном статусе и т.д.); 2) организации или классификации восходящих или нисходящих обобщений – уровней сложности. То есть, это система уровней, в соответствии с которыми организуются социальные и другие процессы. В качестве примера можно привести иерархию наук Конта, где в качестве уровней организации классификации выступили время и последовательность возникновения наук, степень их абстрактности и конкретности, степень сложности. Каждая наука зависит от и опирается на предшествующие ей, и является более сложной. Понятие СИ. широко используется в рамках структурно-функционального направления. В частности, в концепции Парсонса постулируется наличие иерархии необходимых условий (нормативных и условий окружения) для объяснения функции кибернетического контроля. Кроме того, в функциональной традиции, понятие СИ. используется для обозначения взаимоотношений между системами и подсистемами. Например, как «иерархия подсистем социального действия». Интересно употребление понятия иерархии в концепции Г. Беккера («На чьей мы стороне?», 1967), где оно употребляется для обозначения классификации вероятностей «быть услышанным» для отдельного индивида в социуме, которая основана на иерархии уровней социальной организации и соответствующих им статусных предписаний. В современной социальной философии понятие СИ. используется и для обозначения иерархии потребностей, иерархии ценностей, иерархии мотивов и др.

Е.А. Угринович

– скачкообразные изменения общества, возникающие в виде внезапного ответа социальной системы на плавное изменение внешних условий. Идеи катастрофизма возникают в глубокой древности, воплощаясь в различных вариантах эсхатологии. Например, античность рассматривает эволюцию как последовательность всемирных катастроф, ритмически уничтожающих космос и расчищающих место для нового цикла; христианство выдвигает идею второго пришествия Мессии, когда наступит конец времен и через Страшный Суд преображенное человечество войдет в совершенное бытие. В 19 в. в рамках геологии и биологии (Ж. Кювье) формируется теория катастроф, рассматривающая историю планеты как серию глобальных катастроф, сопровождающихся гибелью всего живого и внезапным возникновением качественно иных его форм. Современная теория катастроф бурно развивается с 70-х 20 в. в форме универсального математического метода исследования любых скачкообразных переходов (Р. Том, Пригожин); их причин и путей установления нового равновесия. Катастрофа возникает как результат синхронизации различных кризисов, аккумуляции огромного числа ошибок, которые долгое время не исправляются, как следствие «одряхления» системы на клеточном уровне. Важно учитывать, что глубинная причина СК. потенциально связана с трансформациями духовных оснований общества, их размывании и смене миросозерцаний, когда складывается катастрофическое сознание и «в тоске смертельной мечется толпа» (А. Ахматова). Подобное сознание усиливается при утверждении в обществе идеи разрыва с прежней культурной традицией (а такие тенденции весьма характерны для генотипа европейской цивилизации), с глубинами религиозного сознания, в которых, как показывает опыт, укоренены положительные начала общественной жизни. Обостряется изначально присущее человеку (в силу наличия у него свободы выбора) чувство страха, чем вызывается желание найти быстрые и простые, а потому неэффективные, пути выхода из резко меняющейся ситуации. К С.К. ведут попытки осуществить различного рода утопии, претендующие на знание будущего; закономерный крах утопий резко обостряет катастрофическое сознание. Тенденция к катастрофизму сознания характерна для маргинально-люмпенских, плебейских социальных слоев, неукорененных в культурных традициях и склонных к нигилизму и максимализму, упрощению и уравнительности. Теоретически такой способ социального действия обосновывается в различных радикалистских концепциях, например, в анархизме с его проповедью люмпенского бунта, идеей сози-дательности тотального разрушения существующего общества. Необходимо также учитывать и национальные особенности. Скажем, характерное для России наложение двух культур – традиционной и европейской, их неслияемость и постоянный раскол во многом обусловили катастрофичность русской истории. Возможны различные формы СК. Наиболее наглядно катастрофы выражаются в социальных революциях (что отмечалось в трудах Франка, Сорокина, Бердяева и др.). Хотя теории революции оправдывают С.К. как способ достижения лучшего общества, на самом деле революция ведет к его деградации, к возвращению назад, массовому безумию общества, к деформациям человеческого поведения. В то же время нужно учитывать, что революционные катастрофы – результат длительного подавления не находящих выхода творческих сил социума, задержки назревших социальных изменений. Однако, соединившись с катастрофическим сознанием, революция ведет к антропологической катастрофе в форме разрушения фундаментальных духовно-нравственных основ жизни людей. И чем радикальнее революция, тем сильнее катастрофа, что и показал опыт коммунистических революций 20 в., выявивших также, в полном соответствии с теорией катастроф, что «пусковой крючок» разрушения может быть весьма незначительным, но, разразившись, катастрофа приобретает свою логику движения, в ходе которого стихийно через множество страданий людей и глубочайшие потрясения складывается некое новое социальное равновесие. Один из наиболее оптимальных способов предупреждения С.К. заключен в «социальной инженерии» (Поппер), т.е. методе своевременных постепенных и частичных изменений, реформ, учитывающих человеческую природу и подвергающихся постоянной проверке и корректировке с целью недопущения накопления ошибок. Однако в условиях «аномальных» социальных систем, долгое время не учитывавших принцип обратной связи, этот метод во многом не срабатывал. Попытки реформировать тоталитарные режимы приводят к ухудшению положения, росту сопротивления и чаще всего завершаются катастрофой. Катастрофически возникшие системы и уйти с исторической арены могут только аналогичным путем. Как показывает математическое моделирование «перестроек», наиболее эффективным для аномальных социальных систем является метод «шоковой терапии», в единстве с возвращением к глубинным основаниям культуры. При всей своей болезненности такой разовый катастрофический сдвиг с перспективной точки зрения значительно эффективнее, чем перманентная катастрофа, угнетающая и разлагающая жизненный потенциал личности.

– понятие, посредством которого обозначаются социальные перемещения людей в направлении общественных позиций, характеризующихся более высоким (социальное восхождение) либо более низким (социальная деградация) уровнем доходов, престижа и степенью приобщенности к власти. Такого рода переходы традиционно обозначаются как вертикальная С.М. (вертикальная С.М. может фиксироваться применительно как к отдельным лицам, так и к социальным группам). Наряду с последней выделяется горизонтальная С.М., не затрагивающая указанные параметры общественного положения индивидов и групп. Механизмы и репертуары С.М. обусловливаются природой социальной стратификации данного общества. Термин «С.М.» введен в социологию Сорокиным («Социальная мобильность», 1927). Выступая основополагающим индикатором «открытости» либо «закрытости» обществ и отдельных социальных групп, С.М. эмпирически фиксируема на основании т.наз. индекса мобильности/стабильности, исчисляемого исходя из соотношения ожидаемых и наблюдаемых пропорций между количеством индивидов, занимающих мобильное либо стабильное положение в анализируемой общности людей. (Так, например, ситуация, когда в стратифицированном обществе вертикальная С.М. незначительна или равна нулю, характерна для социумов «закрытого» типа). По Сорокину, ведущими каналами (одновременно социальными «фильтрами») вертикальной циркуляции индивидов выступают политические, экономические, профессиональные перемещения; карьера в таких организациях, как армия, церковь и т.п.; институт выгодных браков и т.д.

– совокупность людей, выделяемая по критерию территориальных и социокультурных параметров и объединяемая устойчивыми связями и отношениями. Некоторое количество людей становится С.О. не потому, что им приписывается предметное содержание, побуждающее к объединению, а потому, что их связь приобретает характер взаимовлияния и взаимоопределения (взаимодействия). «Обобществление» (Vergesellschaftung) и есть та форма, в какой «отдельные индивиды образуют единство» (Зим-мель). Формальное понимание отождествляет С.О. и общество как реальное взаимодействие между социальными группами, классами, нациями (виды C.O.), с другой же стороны, предполагает наличие уровня непосредственного взаимодействия и его переживания. Как следствие, анализ С.О. ведется по линии «общественное – частное» и «естественное – искусственное». Общественность обозначает открытость, совместимость жизнедеятельности; естественность (спонтанность) – принцип возникновения и жизнедеятельности С.О. Эти критерии отделяют С.О. от сферы государственного администрирования и экономической подсистемы. В отличие от этого, конструктивистская интерпретация утверждает С.О. в качестве производной от теории, т.е. стремления соединить в представлении культуру и государство (Э. Геллнер). Переход к политической номинации, перетолкование (создание заново) традиций и истории вводят в сферу анализа психосоциолингвистические основания С.О. (подражание, образование, воспитание). С.О. понимаются также как возникшие благодаря сродству индивидов между собой, благодаря общности между ними, типически (Дильтей). В современной социологии характеристики тотальности/локальности С.О. прилагаются к понятию «новой общественности», ассоциации свободных и равных индивидов, определяющих в ходе коммуникации, аргументированного обсуждения нормативные условия своего существования. Предназначение общественности заключается в способности постоянно устанавливать широкие многомерные связи коммуникации, способности формировать свои автономные объединения, действующие сплоченно, организованно, с рефлексивным пониманием целей (Хабермас).

– понятие социальной философии и социологии; применительно к социальным объектам употребляется в трех смыслах: 1) как элемент социальной структуры – искусственное объединение институционального характера, занимающее определенное место в обществе и предназначенное для выполнения четко очерченных функций (в этом смысле С.О. выступает как социальный институт с известным статусом и рассматривается как автономный объект – система отношений, объединяющая некоторое множество индивидов для достижения определенной цели); 2) вид деятельности – процесс, связанный с целенаправленным воздействием на объект через констатацию соответствующих функций элементов системы, упорядочиванию связей, дефиницию целей и задач и т.д.; 3) степень внутренней упорядоченности, согласованности частей целого – определенная структура, строение, тип связей как способ соединения элементов в систему и т.д. В социальной философии и социологии первое значение является основным. К существенным признакам С.О. относятся: 1. наличие целей; 2. конкретное воплощение отношений общественной власти; 3. совокупность функциональных положений (статусов) и социальных ролей; 4. правила, регулирующие отношения между ролями; 5. формализация значительной части целей, задач и отношений. Важнейшими функциями С.О. в обществе являются: а) интеграция и социализация индивидов в систему общественных отношений; б) упорядочивание и социальный контроль действий ее членов в жизненно важных для них сферах. С.О. могут различаться степенью бюрократизации отношений ее членов: формальная и неформальная. Всякая формальная организация имеет специальный аппарат, основной функцией которого является координирование действий ее членов в целях ее сохранения. Члены такой организации рассматриваются функционально, т.е. не как личности, а как носители определенных ролен. Чем сложнее организация, тем более сложные функции выполняет бюрократический аппарат. Наряду с бюрократическими принципами организационной структуры в С.О. существуют и неформальные отношения, которые в условиях жесткой системы административных правил повышают эффективность организации и выполняют ряд позитивных функций: 1) служат средством сглаживания возможного иерархического конфликта; 2) способствуют сплоченности членов организации; 3) сохраняют чувство индивидуальной целостности и т.д. Разделение С.О. можно рассматривать соответственно основным сферам жизнедеятельности общества: техническая, экономическая, социальная. Первые исследования, направленные на изучение особенностей С.О. (условий эффективного функционирования и т.д.) – были предприняты в начале 20 в. (Тейлор, доктрина «человеческих отношений», ситуативизм, теория Ф. Херцберга). Существенный вклад в исследование проблем C.O., ее структуры, функций и т.д. внесли представители структурно-функционального подхода (Парсонс) и М. Вебер. Сегодня вопросам изучения оптимального варианта существования С.О. занимается целая отрасль научного знания – эргономика.

Е.А. Коростелева

– нормативно одобренный, относительно устойчивый образец поведения (включая действия, мысли и чувства), воспроизводимый индивидом в зависимости от социального статуса или позиции в обществе. Понятие «роль» было введено независимо друг от друга американскими социологами Р. Линтоном и Дж.Г. Мидом в 30-х 20 в. Впоследствии оно получило дальнейшую разработку как в западных, так и марксистских социологических и психологических теориях. Общество или социальную группу можно представить как некий набор определенных социальных позиций, т.е. «мест» в социальном пространстве (инженер, ученый, муж, школьник, солдат и т.д.), действуя в рамках которых человек должен выполнять как бы особый «социальный заказ», т.е. реализовать предписываемую функцию. Следуя этим «правилам игры», конкретный человек исполняет один из нескольких вариантов СР. Вот почему, в сходных обстоятельствах, например, занимая одинаковые должности, совершенно разные люди ведут себя аналогичным образом. В роли отражаются социально-типические аспекты поведения. В то же время каждый человек вносит в ролевое поведение индивидуальные черты через своеобразное восприятие роли применительно к личностному образу. «Личностная окраска», проявляющаяся в индивидуальном исполнении человеком СР., зависит прежде всего от его знания и умения находиться в данной СР., от ее значимости для него, от стремления в большей или меньшей степени соответствовать ожиданиям (экспектациям) окружающих. Здесь важен также эффект группового межличностного взаимодействия, в частности, степень идентификации личности с группой. Ролевое поведение – это своеобразное единство, взаимопроникновение СР. и индивидуального исполнителя, которое можно представить как функцию двух переменных: первая (СР.) «отвечает» за предзаданность поведения, а вторая (особенности личности) обеспечивает преемственность его. Последняя обозначается как «Я». Соотношение данных детерминант в крайних своих проявлениях выглядит следующим образом: либо они включаются более или менее полно друг в друга, либо отделены друг от друга, противостоят одна другой. Вторая ситуация ведет к внутриличностному конфликту, суть которого в том, что разные люди по-разному представляют себе одну и ту же роль. Наряду с внутрилич-ностными существуют и межролевые конфликты, обусловленные далеко не идентичными, а подчас и противоречивыми, требованиями, предъявляемыми к исполнению той или иной роли в социальных группах различной специфики и направленности. Указывая на конкретную СР., мы относим человека к определенной социальной группе. Диапазон и количество ролей обусловливается многообразием социальных групп, видов деятельности и отношений, в которые включена личность с ее потребностями, интересами, ценностями. Причем ряд СР. предписаны человеку от рождения, т.е. определены его полом, возрастом, социальным происхождением и т.п., – это аскриптивные (предписанные) роли. Другие же приобретаются путем личных усилий человека, благодаря его индивидуальным качествам (занимаемая должность, например) – достижительные роли. Однако, сама по себе СР. не определяет деятельность и поведение каждого конкретного ее носителя в деталях: все зависит от того, насколько индивид усвоит, интернализует роль. Акт же интернализации детерминирован целым комплексом индивидуальных психологических особенностей каждого конкретного носителя данной СР. Роль «играется» хорошо, когда требуемые для ее выполнения характерные черты и качества воспринимаются индивидом, как личные (интернализация). СР. никогда не означают абсолютной заданности шаблонов поведения, поскольку, так называемые шаблоны (или модели) корректируются конкретной деятельностью личности и меняются в соответствии с ее социальным опытом и жизненными ценностями. Вот почему любая СР. всегда оставляет некоторый «диапазон возможностей» для своего исполнителя, что условно можно назвать «стилем исполнения роли». Кроме СР. (которые стандартизированы и безличны, выступают как бы внешними по отношению к личности и строятся на основе прав и обязанностей, независимо от того, кто является действующим лицом) существуют и межличностные роли, в которых права и обязанности целиком зависят от индивидуальных особенностей участников взаимодействия, их чувств и предпочтений. См. также: Программа, Я.

И.Н. Андреева

– отрасль (раздел) статистики, изучающая количественно-качественные характеристики массовых социальных явлений и процессов. В исторически первоначальных формах возникла под давлением практических потребностей людей задолго до н.э. в различных цивилизациях Древнего мира. Как отрасль науки относительно оформилась в 19 в. и получила наибольшее распространение в 20 в. Ориентирована на выявление и изучение предпосылок, закономерностей и последствий общественной жизнедеятельности. Основным предметом исследования являются социальная, политическая и духовная сферы общественной жизни. Изучает систему показателей, характеризующих социальные условия жизни людей, образ и уровень их жизни, социальную структуру и устройство общества, различные аспекты социального взаимодействия, численность и состав населения, трудовые ресурсы, уровень образования и культуры, здравоохранения, социального обеспечения и потребления, условия труда и отдыха, проблемы семьи, морали, общественного мнения, права и мн. др. Широко применяет разнообразные математические и статистические методы, вычислительную технику и т.д. Материалы учета и исследований используются в социальной философии, социологии, политологии, др. науках и дисциплинах, в практической организации общественной жизнедеятельности.

А.Б. Юрко

– понятие, посредством которого в социологии обозначается неравномерное распределение материальных благ, властных функций и социального престижа между индивидами и социальными группами (см. Страта) в современном индустриальном обществе, обусловленное особенностями функционирования последнего. По мнению К. Дэвиса и В. Мура, могущих претендовать на приоритет в трактовке С.С подобным образом, – «…общество, как функционирующий механизм, должно каким-то образом распределить своих членов по различным социальным позициям и склонить их к выполнению обязанностей, связанных с этими позициями. Поэтому оно должно заняться проблемой мотивации на двух уровнях: сначала привить соответствующим индивидам желание занять определенные социальные позиции, а затем закрепить желание выполнить обязанности, связанные с этими позициями… Если обязанности, связанные с различными позициями, были бы одинаково приятными, одинаково важными для существования общества и требовали бы одинаковых способностей или талантов, то было бы безразлично, кто занимает эти позиции. Однако в действительности дело обстоит иначе. Некоторые позиции не только более приятны, чем другие, но и требуют специфических способностей и подготовки, а также функционально более важны, чем другие. Поэтому общество должно, во-первых, иметь в своем распоряжении определенные выгоды, которые оно может использовать в качестве стимулов, и, во-вторых, иметь в своем распоряжении определенные способы неравномерного распределения этих выгод в зависимости от занимаемых позиций. Выгоды и их распределение становятся частью общественной системы и порождают стратификацию… Социальное неравенство является, таким образом, неосознанно формирующимся (unconsciously evolved) средством, благодаря которому общество обеспечивает выдвижение на важнейшие позиции наиболее квалифицированных лиц. Поэтому каждое общество независимо от того, является ли оно простым или сложным, должно дифференцировать людей по престижу и уважению и должно иметь определенную степень институционализированного неравенства». В обществах, потенциально защищенных от социальных потрясений, диапазон С.С. в известной степени ограничен. Как избыточные мера и степень С.С, провоцирующие общественную агрессивность социальных групп-аутсайдеров, так и доминирование принципов и ценностей социального равенства, нивелирующего людей независимо от их способностей и готовности к интенсивным трудовым либо интеллектуальным усилиям, сокращают потенциал социума к динамичному самообновлению.

– фиксированная в социальном опыте личности (группы) предрасположенность воспринимать и оценивать социально значимые объекты, а также готовность личности (группы) к определенным действиям, ориентированным на социально значимые объекты. Понятие «установки» было введено впервые в экспериментальной психологии (Л. Ланге, 1888) при изучении особенностей восприятия и понималось как целостная модификация состояния субъекта, направляющая его реакции и взаимодействие (Г. Ол-порт, Ф. Хайдер, С. Аш, Л. Фестингер). Эффекты «установки» непосредственно обнаруживаются в согласовании возникающих конфликтных содержаний. В теории Узнадзе «установка» – центральный объяснительный принцип, опосредующий процессы идентификации, номинации, логического мышления. Она означает представленность единого феномена в сфере когнитивного, аффективного и поведенческого. В социологии понятие СУ. (attitude) используется впервые У. Томасом и Знанецким для обозначения ориентаций индивида в качестве члена группы относительно ценностей группы. «Определение ситуации» индивидом посредством СУ. и ценностей группы дает представление о степени адаптации индивида. Таким образом, attitude в отличие от «установки» в исходном психологическом смысле фиксирует в большей мере ценностное (нормативное) отношение к социальному объекту, указывает и на факт переживания, и на факт разделенности (коммуницируемости). Основной метод измерения СУ. – шкалирование (Р. Ликерт, Л. Терстоун, Л. Гутман, Э. Богар-дус), распространенное в исследованиях массовых информационных процессов. Совокупности установок изображаются в виде иерархии диспозиций (лат. dispositio – расположение): элементарная фиксированная установка (ситуационная, set), социальная фиксированная установка (обобщенная, attitude), общая доминирующая направленность личности. Диспозиционная концепция устанавливает связи между социологическими, социально-психологическими и обще-психологическими подходами.

ДМ. Булынко

– раздел философии, определенным образом описывающий качественное своеобразие общества, его законы, социальные идеалы, генезис и развитие, судьбы и перспективы, логику социальных процессов. Доминантной характеристикой С.Ф. как совокупности социально-нормативных учений можно считать установление норм общественной жизни, а не рассмотрение ее в конкретной действительности. В качестве пограничной дисциплины С.Ф. анализирует общественные проблемы в контексте категориально-понятийных рядов теоретической социологии, с одной стороны, и сопряженных дисциплин (политической экономии, антропологии, культурологии, психологии и др.), – с другой. Родоначальниками этой традиции в 19 в. выступили Сен-Симон, Конт, Маркс и Энгельс, Спенсер, а также представители социологического психологизма. Неомарксизм 20 ст. соединил социологическую парадигму теоретической реконструкции общества с философско-антропо-логическим и психологическим подходами. (Согласно Хоркхаймеру, С.Ф. – это рефлексия общественной теорией своей собственной социальной обусловленности, что и делает данную теорию «истинно критической»). В современном обществе С.Ф. становится рефлексирующим выражением динамики развития современного обществознания, «в границах» которого она оказывается. С.Ф. наследует классической философии истории, занимаясь проблемами социальной эволюции и направленности общественных процессов. Не постулируя схем исторического процесса, систем его ценностей и смыслов, С.Ф. опирается (прямо или косвенно) на опыт повседневной деятельности людей и результаты исследований социально-гуманитарного плана. Между философией истории и современной С.Ф. отсутствует непосредственная связь: «лакуна» была почти на столетие заполнена позитивистскими схемами исследования и социологией, которая стремилась элиминировать вопрос о философском осмыслении социального бытия и его познания. В середине 20 века социология была вынуждена отступить перед проблемой «человеческого измерения» процессов трансформации социальных систем и признать вопрос о «возвращении людей в теорию» (Хоманс). С.Ф. оказалась перед необходимостью формировать мировоззрение, опирающееся на проблемность социального бытия и познания и дающее некую систему ориентиров человеческой деятельности. В плане динамики и циклического представления социальных процессов мировоззренческая и методологическая функции С.Ф. оказываются взаимообусловленными, а сама С.Ф. предстает особой формой рационального знания, осознающей прерывность социального процесса и обеспечивающей эвристическое понимание его континуальности. В последней четверти 20 века С.Ф. находит новые импульсы саморазвития в границах радикальной социологии (Гоулднер и др.) и в постструктурализме (Фуко и др.).

– понятие, используемое для обозначения внутренне единой системы социальных изменений, совершающихся в силу общих принципов (законов) системы и выявляющихся в определенных общезначимых тенденциях, ведущих к тем или иным социальным новообразованиям. С эволюционной точки зрения, общество рассматривается как сложная самоорганизующаяся система, где ведущую роль играют адаптивные процессы, направленные на решение возникающих проблем в ходе взаимодействия элементов системы. При этом предполагается четкое выделение эволюционирующих комплексов, взаимосвязанных цепей событий, а также стадий, этапов изменений в контексте большого интервала времени. В античном мире идея эволюционизма лишь концептуально оформлялась (Демокрит, Аристотель), широкое же распространение он приобретает на основе христианской концепции священной истории (Августин). Статус философского термина понятие «эволюция» получает у Николая Кузанского. Мыслители Нового времени обращаются к многостороннему анализу социальных изменений в рамках естественной эволюции мира. С.Э. отождествляется с прогрессом как бесконечным совершенствованием общества на основе духовного развития человека. При этом эволюция трактуется в духе преформизма (Гегель, Маркс), т.е. представления, что исторический процесс изначально предопределен его исходной сущностью, которая разворачивается во времени – наподобие роста растения из зерна. Это выливается в идею финализма (например, в утопиях), согласно которому существует некое заранее известное конечное состояние эволюции. Однако в рамках преформизма и финализма оказывается неразрешимой проблема возникновения нового в социальной жизни. Огромное влияние социальный эволюционизм приобретает в 19 в. под воздействием учения Дарвина. Развернутую теорию С.Э., заложившую основы современного понимания эволюции, создал Спенсер. Согласно Спенсеру, С.Э. есть движение от однородного к разнородному, единство дифференциации и интеграции, достижение социального равновесия в ходе адаптации системы к внешним и внутренним изменениям. Спенсер отказывается от отождествления С.Э. и прогресса; эволюция включает различные формы и направления, подлежащие оценке. С.Э. есть естественный процесс, который нельзя ускорить: человек может только исказить или задержать его ход. В итоге С.Э. начинает рассматриваться как совокупность изначально непредоопределенных социальных изменений, когда в ходе взаимодействия элементов начинает действовать «эффект сборки» и возникает новое. Ориентация ранних эволюционистов на раскрытие С.Э. через изменения безличных структур вызвала в первой половине 20 в. широкую критику эволюционизма вплоть до отказа от него. В результате в рамках неоэволюционизма (Парсонс и др.) С.Э. стала рассматриваться как дифференциация в социокультурном и личностном измерениях, причем эволюционирует не само по себе социальное (это абстракция); эволюционируют действующие в контексте определенной системы ценностей индивиды (М. Ве-бер). На основе данной идеи синтезируются типологический, психологический и культурно-антропологический подходы к С.Э., которая рассматривается как взаимодействие культурной и социальной систем, где культурная система через ценности (образцы) задает структуру мотивации индивидов, а социальная система – условия реализации мотивов. В процессе декодирования культурных матриц и создания новых кодов через движение от одного стационарного состояния к другому общество достигает динамического равновесия. Одновременно на основе общественного разделения труда дифференцируются функции и структуры, увеличивается автономность социальных единиц, развязываются ресурсы. Достаточно сложным является вопрос об источниках (факторах) С.Э., в качестве которых назывались самые различные явления (географическая сфера, экономика, классовая борьба и др.). Поскольку социальную жизнь правомерно рассматривать как взаимодействие, т.е. обмен духовным, культурным опытом, то здесь и возможно искать исходный пункт социальных изменений. Источник С.Э. – модели мира, создаваемые людьми и определяющие пути, на которых в социальных действиях индивиды реализуют свои интересы, находя способы решения проблем (спасения) и тем самым вводя инновации, что, естественно, порождает новые проблемы (Конт, М. Вебер, Сорокин). При этом возможен как революционный способ изменений, так и более эффективный реформистский, опирающийся на знание конкретных условий и соответствующий человеческой природе. Недопустимо сводить С.Э. к какой-то одной форме развития, она включает множество как измерений, так и изменений. В зависимости от решаемых задач и уровня исследования могут вычленяться этапы С.Э. (например, «историческая эпоха», «культурный цикл»). Поскольку в силу многообразия изменений С.Э. присущи тенденции конкуренции и дивергенции (особенно в современном обществе), то особое значение имеет нахождение механизмов кооперативности изменений с целью достижения компромиссов и солидарности на основе общих целей в процессе сравнения альтернатив. В качестве таковых механизмов должны прежде всего рассматриваться рынок и правовая демократия. Эволюция современной цивилизации имеет ряд отличительных особенностей в силу радикального изменения способа существования людей, что снижает уровень социальной устойчивости и открывает возможности самых неожиданных результатов. Включение различных народов в общий для всех процесс требует учета многообразных факторов при отказе от единого образца С.Э. Учет того, что человечество в собственной истории неоднократно сталкивалось с множеством опасностей с непредсказуемыми последствиями, возникла задача направляемой эволюции на основе коллективного разума. Речь идет не об определении однозначного направления С.Э., что невозможно в силу непредсказуемости поведения неустойчивых динамических систем, а о поддержке таких тенденций, которые способствовали бы гуманизации общества. При этом С.Э. через коэволюцию общества с природой должна быть вписана в эволюцию универсума, что выражается в концепции универсального (глобального) эволюционизма. (Пригожин, Н. Моисеев).

– (1) – в узком смысле теория, разработанная в американской социологии усилиями Блау, Хоманса, P.M. Эмерсона и их последователей; (2) – в широком смысле – направление в социальном знании (социологии, социальной антропологии, социальной психологии, а также экономики и политологии), трактующие суть социальной жизни как обмен различными типами деятельности, которая, в свою очередь, понимается как обмен чего-либо на что-либо в актах социального взаимодействия с целью удовлетворения потребностей и интересов социальных субъектов (под которыми в большинстве случаев понимаются атомарные социализированные индивиды). Теоретические основы С.О.К. были заложены в экономическом и этическом утилитаризме Смита, Бентама, Милля и др., закрепившем принцип оценки явлений с точки зрения их полезности и выгодности, возможности служить средством для достижения какой-либо цели. Согласно экономической версии С.О.К., человек рационально стремится максимально увеличить совокупность своих материальных благ в процессах обменных (деловых) операций, осуществляемых в рамках рынка. В рамках этих представлений была выработана модель так называемого «экономического» человека («калькулирующего» максимализацию выгоды и минимизацию затрат и действующего на основе расчета издержек) и представление о «невидимой руке рынка» (приводящей цели и интересы индивидов, противостоящие друг другу в конкретных экономических ситуациях (микроуровень), к «согласованию» (балансу) в рамках макроструктуры рынка как такового). В этической версии утилитаризма поведение людей трактуется через их естественное стремление (рационализируемое в конкретных действиях и поступках) испытывать наслаждение и избегать страданий. Эти версии и модели, переосмысленные в прагматизме, и явились отправной точкой анализа в собственно С.О.К., развитие которой шло параллельно и во многом во взаимодействии (с заимствованием ряда идей и методологических принципов исследования) с антропологическими версиями С.О.К. (Малиновский, Мосс, Леви-Строс и др.). Социальная антропология существенно изменила и усложнила представления о социальных обменах на основе анализа базовых процессов традиционных обществ. Было показано, что: 1) обмены сложно мотивированы; 2) они стремятся к институционализации и закреплению в культурных образцах и моделях; 3) институционализации обменов играют организующую роль в социальных структурах; 4) позиции, статусы и роли в обменах ведут к процессам социальной дифференциации и иерархизации; 5) значительную часть обменов составляют символические интеракции (взаимодействия), формирующие и закрепляющие наличные типы социальности, 6) обмены в большинстве случаев осуществляются внутри социальных групп и от их имени в сложных ценностно-нормативно организованных социальных структурах, 7) характер обменов зависит от ценности перераспределяемого в них ресурса и регулирующих их норм взаимности: обоюдные (прямые) обмены и односторонние (косвенные) обмены, в которых баланс интересов достигается лишь в конечном итоге через целую цепочку обменов и в только определенной социальной целостности. Развитие социологической С.О.К. шло под лозунгом возвращения человека в социологический анализ, вызванном во многом неудовлетворенностью схемами анализа социального поведения, предложенного бихевиоризмом, с одной стороны, и необходимостью акцентировать внимание на микросоциологическом уровне анализа социальной реальности – с другой. Однако в отличие от символического интеракционизма, исходившего из тех же задач и пошедшего по пути преодоления принципов бихевиоризма и позитивистской методологии анализа, представители С.О.К. предложили по сути их новую реформированную редакцию. Так, вместо концептов пользы (выгоды) и издержек (затрат) были соответственно введены понятия вознаграждения и наказания, что позволило внутри теории обсуждать проблемы мотивированности как отдельных актов, так и обмена в целом, а также принципы выбора тех или иных стратегий поведения. Сохранив исходные положения о рациональности поведения участников и базово-сти для формированияя социальной реальности отношений обмена с целью получения вознаграждений и избегания наказаний, теоретики С.О.К. пошли по пути смягчения исходных посылок анализа. Было признано, что поведение людей далеко не всегда рационально, они редко действуют по экстремальным моделям (типа «стремления к максимальному увеличению прибыли»), часто избираются не самые эффективные стратегии поведения и т.д. Главное же – была выработана методологическая установка на преодоление бихевиористского редукционизма (в наибольшей степени он присущ внутри С.О.К. Хомансу) макроструктур к микроанализам непосредственного поведения. Основное внимание Блау и Эмерсона было уделено как раз поиску механизмов переходов от микроуровня к макроуровню социальной реальности и адекватных способов их описания (усиление внимания к ценностно-нормативным механизмам; обнаружение «вторичного» подкрепления удачных стратегий поведения (вне самой ситуации обмена); анализ механизмов распределения власти, взаимодействия групп, социальных институтов; учет фактора социокультурной памяти; введение концептов «обменные цепочки», «сети обмена», «продуктивный обмен» и т.д.). Многие положения С.О.К. близки концепции социальных ролей (Р. Линтон и др.), однако, в целом, отличаются от нее прежде всего акцентом на исследование процессуальности социальной реальности. Вместе с тем в поздних версиях С.О.К. заметно возрастание интереса к исследованию структур. В значительной мере С.О.К. (как и теория ролей) оказалась интегрирована в структурно-функциональный анализ в социологии.

– процесс непосредственного или опосредованного воздействия социальных объектов друг на друга, в котором взаимодействующие стороны связаны циклической причинной зависимостью. СВ. как вид связи представляет интегрированность действий, функциональную координацию их следствий, т.е. систему действий. Возникает из совместного участия объектов взаимодействия в сложной, подвижной сети социальных отношений, задавая способы реализации совместной деятельности, оказываясь основанием общественной солидарности. Социокультурные опосредования СВ. анализируются в различных моделях, акцентирующих его институциональные или коммуникативные следствия. Для Хоманса диадическое взаимодействие (непосредственно личностное) как субстанциальный уровень поведения исследуется с позиции теории обмена, исходя из стремления взаимодействующих индивидов к максимизации выгод и минимизации потерь. Понятие обмена потенциально включает в себя любое действие, характеризуя и процессы, происходящие на институциональном уровне. Функцию приведения системы в равновесное состояние выполняет комплекс институционализированных ожиданий, правил обмена. Парсонс рассматривает социальную систему как созданную взаимодействием индивидов, каждый из которых одновременно и деятель, преследующий собственные цели, и объект ориентации для других деятелей. Индивидуальные действия направляются взаимосогласованными экспектациями. Регулярное и длительное воспроизведение ситуаций взаимодействия приводит к стандартизации ожиданий и формированию норм, структурирующих в глазах индивидов модели взаимодействия и задающие обязательства участия в них (социальные роли). Социальное действие и взаимодействие оказываются продуктом исполнения ролей, которые деятель получает извне и интернализует. Введение социальных значений как культурных детерминант, критериев СВ., позволяет рассматривать действие как детерминируемое характеристиками системы. Эмерджентность социальности, возникающей в ходе взаимодействия, не существующая до и вне этих взаимодействий, представлена интеракционистскими концепциями. В символическом интеракционизме акцент переносится со стандартизированного ролевого поведения на процессы выработки значений, интерсубъективного определения и переопределения ситуации в ходе СВ. Социальный мир (единство Я и Другого) актуализируется в виде интерсубъективного мира значений, повседневно конструируемых посредством общих жестов, символов и языка, и интерпретируется в терминах объективированных и осмысленных экспектаций. Социальные структуры как совокупность схем типизаций, на языке которых возможно понимание и общение, определяет ситуацию индивидуального Я через создание способов взаимодействия Я и социального мира – рутинных процедур его интерпретации и конструирования членами общества как объективного для них (феноменологическая социология, этно-методология).

 – коллективное перцептуальное время, универсалия культуры, содержание которой лежит в основе концептуального времени, конституирующегося в феномене истории как осознанной процессуальности социальной жизни. Наиболее архаические представления о СВ. как мере человеческого существования связаны с онтологически заданными временными параметрами бытия и оформляются на базе ритмичности небесных явлений в силу визуальной очевидности последних и их тесной связи с хозяйственными процессами: лунная система отсчета у пастухов и солнечная у пахарей; фиксация времени, благоприятного для сельскохозяйственных инициатив и лоций, в соответствии с расположением звезд – в «Трудах и днях» Гесиода и др. Типичным для архаических культур является задание определенности временного момента посредством отсылки к звездным конфигурациям (например, «когда покажется палец Иштар», т.е. когда месяц взойдет рядом с Венерой, – в ассирийских текстах). Становление техники счета позволяет фиксировать на этой основе такой параметр времени, как длительность (см. рецитацию архаического способа задания временного отрезка у Овидия: «слив рог с рогом, луна становилась четырежды полной»). Осмысление континуальной длительности времени и мерной дискретности временных отрезков (позднее персонифицированное в античной культуре образами всевластного Кроноса и сонмом даймонов (в римском варианте – гениев), т.е. божеств момента) задает в культуре идею календаря как организующей СВ. системы исчисления циклически повторяющихся временных промежутков. (Идея была оценена в свое время И. Ньютоном как пригодная для того, чтобы фиксировать «обыденное» или «неистинное время: как-то год, месяц, час» – в отличие от «истинного математического времени»). Становление календаря инспирирует оформление в мифологическом сознании сюжета о временном начале: становление Космоса совпадает с «началом времен» (Гомер), а до укрепления Одином меток-искр на небосводе «звезды не ведали, где им сиять» («Старшая Эдда»). Рефлексивное осмысление людьми их открытия мирового порядка структурирует мифы о культурных героях, открывших закономерности календаря (например, Прометей в трактовке Эсхила). Для мифологической трактовки времени характерно семан-тико-аксиологическое разделение времени сакрального, отраженного в креационных мифах, и эмпирического (профан-ного), события которого проецируются на время сакральное. Это проецирование обусловлено рассмотрением мирового процесса как последовательной цепи сменяющих друг друга циклов: возникающий и оформляющийся Космос, пройдя круг, оказывается перед лицом мировой катастрофы: и поддержание сложившегося миропорядка требует реконструкции креа-ционного акта. Стык старой и новой эпохи (уходящего и наступающего года) является напряженно сакральным моментом: содержательная исчерпанность совпадает с временным концом мира, Космос распадается в хаос. В более поздних аграрных культурах этот цикл переосмыслен в мифах об умирающем и воскресающем (Осирис в Древнем Египте) или временно отсутствующим (похищение Персефоны Аидом или Аполлон Солнце, гостящий у гипербореев) боге, чье исчезновение как бы останавливает космические (природные) часы в ожидании начала нового цикла. Возникновение нового мира, воссоздание распавшегося миропорядка не гарантировано и требует магического ритуала, человеческого усилия по предотвращению временного разрыва: имитативная магия воздвижения ритуального дерева (шеста) как символ оформления мировой вертикали (вплоть до новогодних елок), Аррефории и Фесмофории в рамках культа Деметры, ритуальный эротизм кукерского действа на Балканах как рецитация брака космических прародителей и т.п. Сакральные даты календарных праздников, осмысленные как периодические космические реконструкции, регулярно возвращают вектор из прошлого в будущее к мифологическому времени креа-ционного акта, началу времен. В таком контексте временной порядок является для человека сакральным, а его поддержание – сакраментальным, ибо нарушение ритмичности временного порядка является в эсхатологических мифах атрибутивным признаком конца бытия, – в силу этого, как правило, счет времени (ведение его) являлся функцией жрецов, а календарь мыслился как земной образец небесного порядка (см. клятву фараона при вступлении на трон – не делать поправок в календарь). Циклические представления о времени несут в своей структуре идею повторяющейся последовательности временных циклов, что в сущности, уже закладывает в культуре вектор линейных представлений о времени, ставший доминантным в античной философии истории. Изобретением в Древней Греции водяных часов (клепсидры, достаточно точно отмерявшей временные промежутки) является началом представлений о СВ. как автохтонном по отношению к природным циклам – началом перехода от своего рода материнского времени аграрных практик к отцовскому времени городской цивилизации, однозначно задавшему анизотропную линейную доминанту. Векторная мерность последней противостоит характерной для архаической культуры сопряженности временных отрезков с их содержательно-конкретной характеристикой (ср. «эпохи царств» в Древнем Китае). Осознание в античности необратимости временного движения является основанием конституирования СВ. в качестве ценности: «самое драгоценное достояние – время» (Антифонт). Контекстом введения часов была процедура судопроизводства (клепсидра обеспечивала регламентированное равенство времени речей сторон), что задавало в античной культуре ассоциацию объективности «течения» времени (тока воды в клепсидре) с объективностью Фемиды. В рамках античности было осуществлено эксплицитное дистанцирование времени Космоса как порядка природы и социального «времени наших действий» (Диомед), что находит свое выражение в ведении летоисчисления не «от сотворения мира», а «от основания Рима». По формулировке Диомеда, «время – чередование вещей, схваченное в троякой изменчивости, если только может быть схвачено то, что никогда не останавливается. Само по себе время не может никоим образом быть разъято, так как оно течет само в себе и вечно едино. Но так как наши действия различны…, то мы нераздельному времени назначаем части, не разделяя само время, но обозначая различие наших действий». Античная философия, остро поставившая проблему времени, решает ее, однако, сугубо в натурфилософском ключе: как соотношение «вечного» (aidion) и преходящих миров (аюп), – лишь в рамках аристотелевской концепции оформляется так называемый парадокс исчезновения времени (прошлого уже нет, ибо оно уже прошло; будущего еще нет, ибо оно не наступило; настоящее же есть не более чем качественная грань между первым и вторым), имеющий смысл лишь при отнесенности его не ко времени как объективному атрибуту тотальности бытия, но к индивидуально-человеческой системе отсчета. Для античной интерпретации СВ. характерен его обратный аксиологический вектор: от «золотого века» через «серебряный» к современности, далекой от идеала («землю теперь населяют железные люди» у Гесиода), что конституирует в европейской культуре особый статус такого феномена, как ностальгия. Таким образом, важнейшей характеристикой СВ. в античных трактовках является его семантическая и идеологическая неиндифферентность: «не считать надо дни, а взвешивать» (Плиний Старший). Событийная наполненность характеризует время и в глазах Августина: «Я вполне осознаю, что если бы ничто не приходило, то не было бы прошедшего; если бы ничто не происходило, то не было бы будущего; и если бы ничто не было действительно сущим, то не было бы и настоящего времени… Истинным ли исповеданием исповедуется тебе душа моя, когда я говорю, что измеряю и самое время? Его ли я измеряю. Боже мой?». Между тем темпоральная векторность получила в христианской культуре радикально новую артикуляцию: линейная временная схема приобретает характер жесткой эсхатологической асимметрии, дополняющейся аксиологической асимметрией временности (мига) земного существования и временной бесконечности «жизни вечной». По оценке Ж. де Витри, рассуждение, «будут ли души проклятых избавлены от адских мук через тысячу лет? – Нет. – А через две тысячи? – Нет. – А через сто тысяч? – Нет. – Может быть, спустя тысячу тысяч лет? – Нет. – А после тысяч лет, кои есть не более, как капля в море? – Нет», – способно подвести к идее обращения любого грешника. Средневековая культура переживает время своего бытия как систему выделенных временных локусов, неравнозначных с аксиологической точки зрения: особый статус времени творения, земной жизни Христа и т.п. (ср. со средневековой топологией пространства как системы мест, где каждый топос характеризовался выделенностью и социокультурно артикулированной значимостью: храм, феод, etc.), a идея второго пришествия Мессии задает выраженную векторную ориентацию европейского сознания в будущее, что обусловливает острую артикуляцию в европейской культурной традиции такого феномена, как надежда. В отличие от античности и средневековья, культура Нового времени фактически выпускает проблему СВ. из фокуса значимости, сосредоточившись на естественно-научно ориентированной трактовке времени как объективного параметра процессуальности в рамках философии природы: «абсолютное, истинное, математическое время само по себе и по своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему» (И. Ньютон), равно приложимое в своих метриках как к природным, так и к социальным процессам, оставаясь индифферентным по отношению к их содержанию (ср. новоевропейскую парадигму трактовки пространства как однородного изотропного вместилища вещей). Наряду с этим, однако, Лейбницем была высказана идея относительности времени: «Я неоднократно подчеркивал, – пишет он, – что считаю пространство, так же как и время, чем-то чисто относительным: пространство – порядком существования, а время – порядком последовательности». Трактовка Кантом времени как априорной формы чувственности задает в рамках философской классики вектор осмысления времени как артикулирующего не вне-человеческое объективное бытие, но индивидуально заданный мир субъекта, что является значимым, несмотря на сугубо когнитивную трактовку его. В рамках неклассической философии происходит переориентировка внимания с трактовки СВ. как воплощенного в календаре объективного параметра социальных процессов ни интерпретацию темпо-ральности человеческого существования как имманентной внутренней динамики последнего. Так, экзистенциализм противопоставляет темпоральность человеческой экзистенции как глубоко содержательную – внешнему времени, предстающему в качестве отчужденного, бескачественного и подавляющего, ибо в темпоральности любая «ситуация – это призыв, она окружает нас, она предлагает решение, принимать которое приходится нам самим» (Сартр). Применительно к индивидуальному человеческому бытию осуществляется постановка данной проблемы и в концепции Хайдеггера: бытие человека в мире, Вот-бытие (Dasein) характеризуется временностью присутствия; темпоральность экзистенции организует себя как протекание от рождения к смерти как способу бытия смертного в мире. Временность понимается как смертность, но именно эта векторность человеческого существования является условием возможности предполага-ния экзистенцией трансцендентального горизонта мира как «Целого». В современных теориях информации человеко-раз-мерный параметр времени рассматривается в тесной сопряженности с онтологически заданным временем как параметром развивающейся системы: «очень интересный мысленный эксперимент – вообразить разумное существо, время которого течет в обратном направлении по отношению к нашему времени. Для такого существа никакая взаимосвязь с нами не была бы возможна. Сигнал, который оно послало бы к нам, дошел бы к нам в логическом порядке следствий – с его точки зрения – и причин – с нашей точки зрения. Эти причины уже содержались бы в нашем опыте и служили бы нам естественным объяснением его сигнала… Мы можем сообщаться только с мирами, имеющими такое же направление времени» (Н. Винер).

– единица социальной реальности, выступающая ее конституирующим элементом. Понятие С.Д. введено М. Вебером: действием оно является постольку, поскольку действующий индивид (индивиды) связывает с ним субъективный смысл, а социальным – поскольку по предполагаемому смыслу соотносится с действиями других людей и ориентируется на них. Субъективный смысл СД. в перспективе вызывает проект понимающей социологии и одновременно осуществляет переход от теории рационального деятеля к теории рационального действия. Между действием как таковым и его результатом допускается существование внутренней связи, определяемой как ментальные состояния, пропозициональные установки (мотивы) и как «социальная перспектива» (нормы), обычно относимые к детерминантам действия. В первом случае концепция СД. часто психологизируется: термины должны соответствовать «описаниям», которые производятся в повседневной жизни (Зна-нецкий, Дэвидсон). С другой стороны, такой подход допускает идеализацию обладающего полной информацией субъекта, предполагающего сделать выбор в ситуации, когда все причины и следствия эксплицированы. В пределе наличие полного описания ситуации приводит к тому, что рациональное действие не нуждается в реальном субъекте; то, что мы объясняем отражает наше словоупотребление и нуждается в семантической интерпретации. Во втором случае используется холистская парадигма (Дюркгейм, Парсонс), рассматривающая подсистемы действия (организм, личность, социум, культура), которые оказывают на него тотальное давление. Дальнейшее развитие этого подхода привело к переформулированию социологии на базе понятия системы вместо понятия действия (Луман). В некотором роде эта операция выступила процедурой подмены субъекта действия, которым становится не изолированный индивид (методологический индивидуализм, метод робинзонад) и «общественный субъект» (Франкфуртская школа), а общество, понятое как коммуникация (Хабермас). Способность к коммуникации трактовалась как способность готового к взаимопониманию речевого субъекта ставить правильно построенное предложение в определенные соотношения к реальности. Коммуникативными действиями называются «только такие символические вы-хождения вовне (ausserungen), с помощью которых действующее лицо (Aktor)… обретает отношение по крайней мере к одному миру, но постоянно также к объективному миру» (Хабермас). Свойство рациональности коммуникативные действия приобретают только в рамках общественности, вырабатывающей посредством аргументации согласие. Теории С.Д., возникая в рамках т.наз. общего модернистского проекта, предполагали не столько объяснение действия, сколько овладение действием так же, как и миром.

(агрессивность, деструктив-ность) – применение или угроза применения силы (в прямой или косвенной форме) с целью принуждения людей к определенному поведению, – господство одной воли над другой, чаще всего связанное с угрозой человеческой жизни. Насилие всегда сопровождало человеческую историю. Каких-либо однозначных оценок его истоков, причин и функции в социальном процессе не существует, поскольку всегда необходим анализ конкретной исторической ситуации с учетом того, что в любой культуре есть по крайней мере две ценностные ориентации: первая исходит из стремления подавления противоположной стороны, навязывания ей своей воли через систему власти; вторая опирается на принцип равноправия сторон, стратегию диалога, компромисса, баланса сил, отказа от репрессивных форм власти. Во взаимодействии этих ориентаций и выявляется эволюция форм насилия в истории, причем налицо две тенденции: движение от явных форм насилия к более скрытым; стремление к ограничению насилия в контексте утверждения неотъемлемых прав человека. В конечном счете основная проблема заключается в том, какую из названных ориентаций с большим правом можно считать фактором эволюции и двигателем прогресса. Ответ на этот вопрос связан с пониманием истоков насилия. Эволюция общества свидетельствует о постоянном росте потенциала насилия в социальных отношениях. В традиционных обществах насилие чаще всего выступало в формах непосредственной реакции на «чужого» вплоть до его уничтожения. Индустриальное общество продолжает эту тенденцию, но здесь на передний план выходят формы косвенного, скрытого насилия. Многие исследователи рассматривают индустриальную цивилизацию как исключительно агрессивное общество, где инструментом агрессии становится интеллект на основе рационалистического подхода к миру. Если разум установил истинность каких-либо идей, то все остальное – проблема технологии деятельности, задача которой – реализация истины посредством силового давления на объект. Если сначала такой подход распространяется на природу (в чем и заключаются истоки экологического кризиса), то со второй половины 18 в. он переносится и на общество, принимая форму идеи насильственной революции как способа ускорения социального процесса посредством сознательной организации жизни общества и насильственного облагодетельствования масс со стороны всезнающего и всевластного меньшинства. Наиболее явно эта логика индустриализма выразилась в марксистской трактовке насилия. Маркс, опираясь на реальный исторический материал своего времени, рассматривает насилие как объективный фактор социального прогресса и анализирует его на языке классовых отношений, считая, что насилие имеет только социальные причины и характерно исключительно для эксплуататорских обществ. Соответственно обосновывается идея необходимости и благотворности революционного (прогрессивного) насилия как способа утверждения общества без насилия. Практическая реализация подобных идей радикальными движениями 20 в. (особенно большевизмом) показала их ограниченность, неприемлемость логики насилия, которое, будучи развязанным и выдвигая даже гуманистические лозунги, в конечном счете выливается в нигилизм, мораль смерти и убийства, террористическую диктатуру. Гигантский всплеск насилия и жестокости в 20 в. показал ограниченность его сугубо социально-классовой трактовки и необходимость обращения к более глубинным его причинам, связанным с человеческой природой. Издавна многие мыслители (Гоббс, Гумплович, Ницше, Фрейд и др.) утверждали, что тенденция к насилию вытекает из особенностей человека, его психологии. В частности, австрийский этолог и философ Лоренц утверждает, что насилие (агрессивность) имеет инстинктивный характер, будучи защитной реакцией организма на среду. Более объемно проблему рассматривал Фромм, отвергающий как натурализм Фрейда и Лоренца, так и социологизм Маркса. Раскрывая «анатомию деструктивности», Фромм признает наличие внутренней агрессивности человека. Выявление же ее зависит от социальных условий, реализующих внутреннюю противоречивость человека, проживание его сразу в двух мирах. Нарастание насилия в историческом процессе связано с преобладанием социальных условий, способствующих агрессивности. Формы агрессивности классифицируются от доброкачественных (естественная агрессивность как защита жизненных интересов индивида) до злокачественных (специфически человеческая форма, зачастую ради получения удовольствия). Для человека, согласно Фромму, характерны две ориентации: биофилия и некрофилия. Биофилия – любовь к жизни, к добру, цельности. Некрофилия – любовь к мертвому, темному, механическому, что особенно ярко проявляется в техницизме современного общества, в стремлении к рационализации, что оборачивается страстью разрушения. Психологическая основа деструктивности – конформизм, а также состояние страха перед сложностью бытия. Исторический опыт показывает, что хотя насилие в ряде случаев оправданно (сопротивление агрессору, угнетателю и т.п.), оно в конечном счете всегда носит разрушительный характер, отбрасывает общество назад, способствует деморализации и росту проявлений негативных сторон человеческой природы. Особенно опасны широкие насильственные действия в современном обществе с его техническими системами и возможностями. Закономерно, что общество выходит к иным технологиям социальных изменений на основе равноправия сторон (естественно, признающих фундаментальные права человека), диалога, компромисса, солидарности, сотрудничества, культурно-морального блокирования деструктивных тенденций человека посредством его внутренних, духовных преобразований, принятия собственной ответственности за зло. При этом нужно видеть особую опасность косвенного, психологического насилия, выражающегося в форме навязывания мифов, искаженной информации, манипулирования человеческим сознанием. Понимание того, что насилие порождает только насилие, привело к формированию в 20 в. этики и практики ненасильственной борьбы за более справедливое общество (Толстой, М. Ганди, М.Л. Кинг).

– понятие, обозначающее одинаковое социальное положение людей, принадлежащих к различным социальным классам и группам. Идея СР. как принципа организации общества в различные исторические эпохи понималась по-разному. Философия античного мира, начиная с Платона, пыталась разрешить проблему выбора между равенством и сословными привилегиями через формулу «Каждому свое»: равенство в рамках каждого сословия и неравенство сословий между собой. В христианской философии средневековой Европы равенство являлось религиозной нормой, определяющей отношение людей к Богу («перед Богом все равны») и не имеющей никакого отношения к сословному неравенству в обществе. Все эти философско-эти-ческие взгляды на проблему заслуг и вознаграждения отражали социально-политическую специфику сословно-кас-товых обществ: 1) наследственность привилегий или бесправия; 2) религиозно-юридический характер общественной дифференциации. Но уже в социальных утопиях Возрождения и в философии Просвещения идея СР. приобретает светский характер, ставится вопрос о природном равенстве людей. В период становления буржуазного общества этот тезис взяли на вооружение прогрессивные идеологи, и феодально-сословному миропорядку были противопоставлены идеи «свободы, равенства и братства». Произошла настоящая революция во взглядах людей на содержание принципа «каждому по делам его»: оценка заслуг и, соответственно, распределение благ определялись уже не принадлежностью индивида к той или иной группе, а его личными свойствами и заслугами. Эти идеи отразились в «Декларации прав человека и гражданина» во Франции и в петровской «Табели о рангах» в России. Грань между группами (сословиями и классами) теперь стала только фактической, а не юридической. Главный упор делался на равенство всех граждан перед законом в плане равенства гражданских свобод и формально равных возможностей преуспеть («идеал равенства шансов», выдвинутый буржуазными революциями в Европе). Идея СР. постепенно приобретает форму принципа «каждому по его капиталу». Капитал, обладание им становится одновременно и главным условием неравенства, при котором люди имеют неравный доступ к таким социальным благам, как деньги, власть и престиж. В 19 в. многие социальные философы, начиная с Сен-Симона, Токвиля с его знаменитой книгой «Демократия в Америке», стали указывать на явную тенденцию к значительному возрастанию равенства на более высоких уровнях индустриального развития. Так, Токвиль писал, что процесс уравнения идет в Европе уже 700 лет и достижение политического равенства является первой фазой всемирной демократической революции, за которой последует и экономическая революция, когда встанет вопрос о собственности. Он первым обратил внимание на такие дилеммы демократии, как равенство и свобода, равенство и справедливость: «Мы не можем помешать равенству, не от нас зависит, к чему оно приведет – к свободе или рабству, к варварству или просвещению, к нищете или процветанию». Эту же тенденцию отмечал и Сорокин, указывая, что процесс уравнения идет в мировом масштабе два последних века, хотя он далеко еще не закончен, и 20 в. выдвинул политические, экономические и социальные теории, проходящие под знаком «трудовых», где идея социального равенства воплощается в формуле «каждому по степени его личного социально полезного труда». Современные социальные концепции, затрагивающие проблему СР. и неравенства, достаточно условно можно разделить на два направления: 1) концепции, которые отстаивают тезис, что неравенство – естественный способ выживания общества – теории функционализма (Дюркгейм, К. Дэвис, В. Мур и др.), теория статусных групп М. Вебера и др.; 2) концепции, в которых утверждается, что возможно установить СР. и уничтожить или свести к минимуму экономическое неравенство путем социальных революций или на основе реорганизации экономической и социальных систем. К ним относятся теория классов Маркса, различные социал-демократические теории (демократический, этический, кооперативный социализм и т.д.), теории «социального государства».

(лат. socialis – общественный, связанный с жизнью и отношениями людей в общества и греч. atomos – неделимый) – в социометрии Морено – наименьший и неделимый элемент социальной вселенной и структуры отношений, состоящий из совокупности всех отношений между человеком и окружающими его людьми, которые связаны с ним тем или иным образом в данный момент времени. Структурно и схематически (графически) С.А. обычно изображается в виде четырех концентрических кругов, отражающих разные степени родства душ и уровни социо-эмо-циональных отношений индивида с другими людьми. Наименьший из них представляет внутреннее ядро С.А. (лиц, с которыми поддерживаются отношения); больший – внутреннее и внешнее ядро отношений, окружающих индивида; следующий – внешнее ядро (лиц, с которыми хотелось бы иметь отношения); наибольший же – объем знакомств (совокупность всех знакомых конкретного человека, в значительной части своей не имеющих личного значения для индивида в тот или иной момент времени, но способных в какой-то ситуации обрести это значение). Разница между людьми, находящимися с индивидом в эмоциональных отношениях и остальными знакомыми его, определялась Морено как «социальный порог» («порог С.А.»), преодоление которого изнутри или снаружи предполагает необходимость осуществления определенного усилия. К фундаментальным характеристикам С.А. Морено относил их изменчивость и способность к взаимодействию, которые, в частности, выражаются в регенерации, социостазе, «психосоциальных сетях» и смерти С.А. Согласно Морено, с течением времени каждый С.А., в силу изменчивости человеческих отношений (в т.ч. и их эмоциональных характеристик) и др. причин (перемещения партнера в пространстве, смерти и т.д.) изменяет свою конфигурацию, но при этом он проявляет свойственную ему от природы вещей способность к регенерации, главным образом, посредством включения в себя взамен утраченного партнера по общению какого-то другого (или других). С годами эта способность уменьшается (а иногда и просто утрачивается), но в зрелый период функционирования С.А. они почти постоянно находятся в процессе регенерации и взаимно компенсируют свои потери. Данная тенденция СА. к взаимной регенерации своих структур и поддержанию равновесия между собой квалифицировалась Морено как социостаз. Морено подчеркивал, что СА. обладают способностью к соединению в различные агрегаты и образованию «психосоциальных сетей» (т.е. широко разветвленных внутренних психосоциальных структур различных сообществ и общества), в силу чего они и выступают в качестве первичных и существенных оснований социума. На индивидуальном уровне, с течением времени величина и спаянность С.А. уменьшаются из-за утраты способности к регенерации, обусловливаемой, по преимуществу, возрастными факторами. И тогда наступают умирание и смерть СА. Эта социальная смерть выступает как одна из функций социальной реальности, в пределах которой человек оказывается не в состоянии восполнить всевозрастающие утраты общения с эмоционально значимыми для него людьми.

– относительно устойчивая форма организации социальной жизни, обеспечивающая устойчивость связей и отношений в рамках общества. СИ. следует отличать от конкретных организаций и социальных групп. Так, понятие «институт моногамной семьи» подразумевает не отдельную семью, а комплекс норм, реализующийся в бесчисленном множестве семей определенного вида. Основные функции, которые выполняет СИ.: 1) создает возможность членам этого института удовлетворять свои потребности и интересы; 2) регулирует действия членов общества в рамках социальных отношений; 3) обеспечивает устойчивость общественной жизни; 4) обеспечивает интеграцию стремлений, действий и интересов индивидов; 5) осуществляет социальный контроль. Деятельность СИ. определяется: 1) набором специфических социальных норм, регулирующих соответствующие типы поведения; 2) интеграцией его в социально-политическую, идеологическую, ценностную структуры общества, что позволяет узаконить формально-правовую основу деятельности; 3) наличием материальных средств и условий, обеспечивающих успешное выполнение нормативных предложений и осуществление социального контроля. СИ. могут быть охарактеризованы не только с т. зр. их формальной структуры, но и содержательно, с позиции анализа их деятельности. СИ. – это не только совокупность лиц, учреждений, снабженных определенными материальными средствами, системой санкций и осуществляющих конкретную общественную функцию. Успешное функционирование С.И. связано с наличием в рамках института целостной системы стандартов поведения конкретных лиц в типичных ситуациях. Эти стандарты поведения нормативно урегулированы: они закреплены нормами права и иными социальными нормами. В ходе практики возникают определенные виды социальной активности, причем правовые и социальные нормы, регулирующие эту деятельность, концентрируются в определенную легитимированную и санкционированную систему, обеспечивающую в дальнейшем этот вид социальной деятельности. Такой системой и служит СИ. В зависимости от сферы действия и их функций И. подразделяются на а) реляционные – определяющие ролевую структуру общества в системе отношений; б) регулятивные, определяющие допустимые рамки независимых по отношению к нормам общества действий во имя личных целей и санкции, карающие за выход за эти рамки (сюда относятся все механизмы социального контроля); в) культурные, связанные с идеологией, религией, искусством и т.д.; г) интегративные, связанные с социальными ролями, ответственными за обеспечение интересов социальной общности как целого. Развитие социальной системы сводится к эволюции СИ. Источниками такой эволюции могут быть как эндогенные, т.е. происходящие внутри самой системы, так и экзогенные факторы. Среди экзогенных факторов важнейшими являются воздействия на социальную систему культурных и личностных систем, связанных с накоплением нового знания и т.д. Эндогенные изменения происходят, главным образом, потому, что тот или иной СИ. перестает эффективным образом обслуживать цели и интересы определенных социальных групп. История эволюции социальных систем есть постепенное превращение СИ. традиционного типа в современные СИ. Традиционные СИ. характеризуются прежде всего аскриптивностью и партикуляризмом, т.е. основывается на жестко предписанных ритуалом и обычаями правилах поведения и на родственных связях. В ходе же своего развития СИ. становится более специализированным по своим функциям и менее ригоризи-рованным по правилам и рамкам поведения.

Е.А. Коростелева

– механизм саморегуляции системы, обеспечивающий упорядоченное взаимодействие составляющих ее элементов посредством нормативного регулирования. Как часть общей системы согласования взаимодействия индивидов и общества, первичный С.К. задается наличием институциональной организации общества. Социальный институт контролирует поведение, устанавливая образцы, которые придают поведению одно из многих, теоретически возможных направлений. Контролирующий характер институционализа-ции жестко не связан с системой санкций, поддерживающих институт: дополнительные, вторичные механизмы контроля требуются в том случае, если процессы институционализации не вполне успешны. Применение санкций как результат категоризации индивидуального или группового акта через отнесение его к определенному типу действий (одобряемому или порицаемому), обеспечивает совпадение или минимизирует расхождение между фактическим и ожидаемым поведением, формируя конформность членов общества. Функционирование санкций охватывает меры стимулирования нормативного – признание, отличие, награда – и репрессирования отклоняющегося поведения – от убеждения и запрета до прямого принуждения и давления. Эффективность С.К. зависит не только от формально созданной системы барьеров, внутри которой может действовать объект контроля, но и от интериоризации норм СК. в процессе социализации и индивидуальных особенностей человека, определяющих стремление к признанию и безопасности. Социализированный индивид усваивает образцы деятельностей, действия и реакций на действия других (взаимодополнительные экспектации), принятые в рамках общего для данной системы символического контекста, включающего культурную традицию и институциональный порядок во всей его целостности.

– философско-социологиче-ское понятие, представляющее объяснение того, каким образом форма появляется в общественных отношениях, с одной стороны, а с другой – каким образом социальные системы и их элементы связаны во времени и пространстве. В широком смысле концепции «СП.» призваны ответить на вопрос: «как возможно общество?». В более узком контексте понятие «СП.» используется в философии, социологии, политологии и других социальных науках для обозначения установленных образцов, постоянных структур, процессов и изменений, присущих социуму, отражающихся на поведении и взаимодействии индивидов и на функционировании социальной системы в целом. Часто употребимыми также являются близкие по смыслу «СП.» понятия «морального порядка» и «нормативного порядка». Последний представляет собой систему правил и разделяемых ожиданий, которые регулируют частные социальные ситуации. Идея существования некоей всеобщей формы – порядка – бытия социума возникает в философии античности (Платон, Аристотель). Однако в качестве понятия и конструирующих его концепций «СП.» формулируется только в эпоху Просвещения в теории общественного договора. Наиболее известные социально-философские концепции ее принадлежат Гобсу, Локку и Руссо. По утверждению Гоббса, безопасность и порядок в обществе могут быть достигнуты только посредством заключения договора, согласно которому каждый гражданин уступает свою индивидуальную власть в пользу центральной власти (суверена), получая взамен защиту своей жизни и собственности. Альтернативную концепцию предлагал Локк. «Социальный договор», предложенный им, основывается на «природных законах» – стяжательстве и личном интересе. Руссо представлял «социальный контракт» как основанный на выражении «всеобщей воли» и требующий полного равенства индивидов и возможности демократического участия. Теории «социального договора», предложенные эпохой Просвещения, оказались достаточно привлекательными и плодотворными, разрабатываясь впоследствии (хотя и в существенно измененном виде) гораздо более поздними авторами. Так, Спенсер трактовал СП. в индустриальном обществе, как основанный на совместимых личных интересах и договорных отношениях; к анализу проблематики СП. через условия общественного договора подходили Поппер и Хай-ек. С некоторой степенью условности можно выделить два классических направления анализа СП. Первое связывают с именами Дюркгейма, Парсонса и социально-философской традицией функционализма. Дюркгейм исходил из критики утилитаристских концепций, в том числе концепции социального договора. Он постулирует центральность морали и духовности в объяснении процессов социальной интеграции и порядка. Продолжая данное рассуждение, Парсонс определил СП. в обществе как основанный на поддержании и принятии социальных норм и ценностей. Различие концепций Парсонса и Дюркгейма в том, что последний не отрицает наличия и необходимости конфликтов и других деструктивных элементов, особенно в периоды быстрых социальных изменений. Парсонс, напротив, ставит во главу угла социальную солидарность и гармонию как необходимое условие СП. Само понятие СП. в теории Парсонса является антитезой «дезинтеграции». Последовательная позиция Парсонса в наделении социального консенсуса и солидарности решающим значением в концепции СП., справедливо подвергалась резкой критике со стороны теоретиков социального конфликта и социальных изменений. Второе направление анализа СП. развивалось в рамках марксистской традиции. Акцентуируя неравенство материального положения и политической власти в капиталистическом обществе как источник постоянного всеобъемлющего конфликта, Маркс определяет СП. как поддерживаемый насильственно, за счет экономического, политического и правового принуждения в обществе. Впоследствии в данную материалистическую трактовку СП. привносится и ценностный нормативный элемент – доминирующая идеология. Наиболее интересные современные концепции СП. не обнаруживают тенденции строгого следования одному из заданных направлений, скорее – напротив. Например, Бурдье основывает теорию С. П. на понятии воспроизводства «современной культуры, которая благоприятствует интересам находящихся у власти через дифференцированную систему дистрибуции знания через образовательные институты», что, по сути, представляет собой оригинальное соединение классических подходов. С критикой обоих направлений выступает в своей работе «Солидарность и раскол» (1992) Д. Локвуд, демонстрируя, что и Маркс, и Дюркгейм оказались не в состоянии удовлетворительно решить поставленную задачу, поскольку использовали в своих доказательствах категории, дополняющие друг друга. Как правило, концепции СП. представляют собой теории макроуровня, но существует ряд социально-философских направлений, анализирующих воспроизводство и реализацию СП. на микроуровне (теория символического интеракционизма, теория социального обмена и т.п.).

Е.А. Угринович

– парадигмальная установка социально-исторического познания, основанная на трактовке общества и его исторической эволюции в качестве объективной реальности, внеположенной индивидуальному сознанию в рамках субъектно-объектной оппозиции. Различают наивный СР. историко-философской традиции, имплицитно предполагающий объективную данность человеку истории (от заданной богами и не зависимой от человека реальности «золотого», «серебряного» и т.д. века у Гесиода до рассуждений Гердера об исторических законах, которые могут быть познаны как объективные), и собственно СР. как концептуально конституированную методологию. Возникновение такого рефлексивного СР. может быть отнесено к концу 19 в.; СР. оформляется в качестве социологизма как остро критическая оппозиция историцизму и связан с дисциплинарным становлением социологии. Необходимость дистанцироваться от других социальных дисциплин, задав собственный предмет и самостоятельный метод исследования, детерминирует оформление социологизма реально в двух планах: онтологическом (утверждение социальной реальности как собственного предмета, связанное с борьбой против биоограницизма и психологизма и окрашенное антиредук-ционистким пафосом) и методологическом (артикулируя социальную реальность в качестве онтологически заданной, социологизм характеризуется ориентацией – соответственно – на социологические методы ее познания как исчерпывающе достаточные). Общекультурная установка позитивистского характера, заставлявшая видеть социальное познание по образу и подобию естественных наук, спровоцировала оформление в социологизме педалированной экстраполяции своего метода на историческое познание в целом («социологический экспансионизм», «социологический империализм»). Таким образом, в современном контексте СР. может быть интерпретировав как онтологический аспект социологизма. Концептуальное оформление СР. связано с именем Дюрк-гейма, который, ориентируясь на критериальные идеалы позитивизма, выдвигает для социального познания требование рационализма и формулирует принципы эмпирической обоснованности теоретических тезисов и доказанности их посредством объективированных методов. В рамках такого подхода общество выступает для человека как внеположенная субъекту вне– и над-индивидуальная реальность, доступная структурному расчленению и функциональной аналитике в рамках субъект-объектной процедуры: знаменитая дюркгей-мовская формула «социальные факты нужно рассматривать, как вещи». Трактовка человека в качестве homo duplex, двойственного по своей сущности и характеризующегося как индивидуальными, так и общественными проявлениями, снимает для исторического познания проблему соотношения индивидуального с общим: индувидуальное сознание как факт истории, равно как и индивидуальнее поведение, детерминируются отнюдь не личностно артикулированными факторами, но комплексом объективных детерминант, восходящих к функционированию общества как целого («социальное следует объяснять социальным»). Анализируя эту радикальную установку Дюркгейма против «социального атомизма», следует помнить, что греч. atomos и лат. individuum синонимично обозначали неделимость финальной (соответственно – для природы и для общества как семантико-аксиологиче-ских центров раннегреческой и латинской культур) единицы и выражали пиетет как натурфилософской, так и социально-политической мысли перед отдельным как исходным и автохтонным (см. эмпедокловскую идею о свободном отклонении атомов), – радикальная смена позиции по отношению к отдельному, переориентация на радикальный примат абстрактного общего провоцирует идеологический глобализм и утрату значимости приоритетов частной (отдельной) жизни. Этот объяснительный принцип Дюркгейма, выводящего индивидуальные поступки и побуждения из функционирования общества как целого (радикальный социальный холизм) вызвал достаточно резкую критику в адрес его концепции как «религии без Бога»: индивид не обладает свободой воли и служит игрушкой стихийных глобальных процессов (ср. с идеей «свободы воли индивида» как конечной дегерминантой поведения в историцизме.) Классическим выражением СР. является марксизм с его трактовкой общества как социального (высшего) уровня развития материи как объективной реальности. Артикуляция «основного вопроса философии» (вопроса о соотнесении бытия и сознания) применительно к историко-социальной сфере делает его решение неоднозначным, ибо «общественное бытие» имманентно включает в себя «общественное сознание», а потому его «первичность» не только не очевидна, но и проблематична. Постулирование «производственных отношений» («базиса общественно-экономической формации») в качестве объективных («независимых от человеческого сознания») фундируется рассмотрением регламентирующих их развитие закономерностей как статистических, а не динамических, (правило «параллелограмма сил» и идея «социальной равнодействующей» Энгельса). Это позволятет рассматривать развитие «производственных отношений» как приводящее к нецелеположенному (а значит, «не содержащемуся в сознании» участников) результату (например, экспрессивная ленинская дескрипция сборов на ярмарку крестьянина, имеющего свои частные цели и не подозревающего, что его деятельность в сочетании с другими аналогичными служит формированию общероссийского национального рынка, а стало быть – развитию капитализма в России). Марксизм формулирует два фундаментальных закона соотношения «общественного бытия» и «общественного сознания»: закон «определяющей роли общественного бытия в отношении общественного сознания» и закон «относительной самодеятельности общественного сознания по отношению к общественному бытию». Последний был призван снять критику марксизма как социального фатализма и допускал наличие внутренней логики духовной эволюции человечества, проявляющейся в преемственности развития сознания, возможности несовпадения его экстремумов со взлетами и падениями в развитии общественно-экономических формаций, формировании прогностических моделей (равно как и возможности отставания «общественного сознания» от «общественного бытия», формирования «пережитков»); допускалась также ситуация «обратного воздействия общественного сознания на общественное бытие». СР. как парадигмальная установка марксизма ярко проявляется в его учении о роли личности в истории: детерминантами социальной эволюции выступают массовые процессы («классовая борьба как движущая сила истории», «революции – локомотивы истории»), что продолжает дюркгеймовскую традицию истолкования социальных законов как принципиально надиндивидуальных. Однако, «выдающаяся личность» способна познать основные тенденции развития социальной реальности (предвосхитить содержание «равнодействующей») и в соответствии с этим прогностическим знанием может стимулировать реализацию этого прогноза (в случае своей прогрессивности) или – в альтернативном варианте – тормозить. Позиция СР. была характерна для философских концепций Гумпловича с его социальным натурализмом и доходящей до фатализма трактовкой истории как «естественно-исторического процесса» и О. Шпанна (1878-1950), разработавшего «универсалистский метод» СР. и видевшего смысл индивидуальных проявлений личности в ее включенности в «социально-семантическую тотальность». СР. выступил и как базовая платформа структурно-функционального анализа, хотя следует отметить, что структурно-функциональний анализ Парсонса в данном отношении обладает спецификой и большей гибкостью, нежели модели его последователей (в этом смысле в системе отсчета СР. Парсонс занимает смысловую позицию, практически изоморфную позиции М. Вебера применительно к такой системе отчета, как историцизм: а именно – позицию синтеза наиболее сильных сторон названных направлений). Парсонс выступил с гибкой методологической установкой, поместив в центр своего «нового общего подхода» категорию «ориентации деятеля на ситуацию», которая задавала интенцию как на признание и исследование «ситуации» в качестве объективно заданных параметров и условий действия, так и на признание и исследование индивидуальных усилий личности (и в интеллектуально-семантическом, и в аксиологиче-ски-волевом планах) по ее достаточно свободной артикуляции, во многом детерминированной внутренними факторами мировоззренческого и личного характера («когнитивная», «ка-тектическая» и «оценочная» ориентация деятеля на ситуацию, «система потребностных диспозиций» и мотивационная структура выбора, «типовые переменные действия» и др.). То обстоятельство, что как М. Вебер, так и Парсонс, стремясь синтезировать парадигмальные позиции историцизма и СР., фокусируют свое внимание на феномене действия/деятельности как феномене проявления человеком себя в объективно-предметном мире позволяет говорить о продуктивности синтетического подхода, отражающего это обстоятельство включенности имманентного себе сознания в неимманентную для него реальность и позволяющего рассматривать историцизм и СР. не в качестве взаимоисключающих, но в качестве взаимодополняющих проекций по принципу дополнительности Н. Бора.

(лат. status – положение) – соотносительное положение индивида или социальной группы в социальной системе, определяемое по ряду признаков, характерных для данной системы. С.С. как элементы социальной организации общества сложно скоординированы и ранжированы относительно господствующей системы ценностей, что придает им особую значимость в общественном мнении, престиж. С.С. зависит от социальных определений реальности в целом и сам является социально олределенным, осознается личностью в качестве объекта ориентации социального действия. Каждый С.С. – прежде всего оценка, добиваясь которой субъект усваивает социальные нормы и представления, фиксируемые как предписанная данному положению совокупность прав и обязанностей, реализация которых формирует социальную роль (Р. Линтон). Различают прирожденный, или наследуемый С.С. и достигнутый, связанный с активностью субъекта по его обретению; а также личный, определяющий положение субъекта в системе межличностных отношений (особенно в малой группе) в зависимости от признания его личностных качеств. Т.к. каждый участник социальных взаимодействий вписан в систему многообразных связей и дея-тельностей по поводу обеспечения социальных функций, то субъект одновременно занимает несколько статусных позиций. Возможное расхождение требует предпочтения одного С.С. другому или приводит к конфликту как между ними, так и между субъективно определенными С.С. и объективно (интерсубъективно) предзаданными (Парсонс).

С. А. Радионова

(греч. stereos – телесный, твердый, объемный, пространственный и typos – отпечаток) – «застывший» образ или представление о социальном объекте различных социальных субъектов, выражающие привычный способ восприятия, действия по отношению к данному объекту. Термин «С.С.» введен У. Липманом в работе «Общественное мнение» (1922) для обозначения как форм общения, организованных по упрощенным (типизированным на уровне повседневной жизни) схемам, так и оснований выносимых социальными субьектами стандартных оценок представителям общественных, профессиональных, этнических групп. Стереотипы активно разделяются сообществом, исторически и систематически формируются и закрепляются в социокультурном опыте, отличаются однообразием. Следование С.С. предполагает избегание ситуации выбора, минимизацию риска, распознавание каждой новой ситуации как привычной и непроблемной. В психологии динамический стереотип – фиксированный порядок действий, описываемый по модели условных рефлексов и включаемый в социальную установку. Социальные ярлыки, эталоны массовой культуры, образцы общественного мнения, парадигмы науки, типизирующие схемы повседневной жизни заранее определены, легко идентифицируются, используются для понимания, организации социального мира и взаимодействия до тех пор, пока ситуация не проблематична. Воспроизводя возможные взаимоотношения, стереотипы составляют особый тип логики, работающей в разных контекстах, на любом объеме информации за счет неограниченного приписывания известного неизвестному.

(1539-1604) – философ, теолог, гуманист, основатель социнианства. Родился в Сиене (Италия), учился в Лионе (Франция). С 1574 – в Базеле (Швейцария), с 1579 – в Кракове. Активно включился в реформационное движение в Польше и Великом княжестве Литовском. Антитринитарий, испытал воздействие С. Будно-го. Написал много сочинений полемического, и, главным образом, этического характера – опубликованы Вишоватым в Амстердаме в «Библиотеке польских братьев» (1665-1668). Исходя из ряда протестантских мировоззренческих принципов, С. разрабатывал самостоятельную концепцию, придающую основное значение свободе индивидуальной роли и стремлению к благородной деятельности. Считал, что в человеческой жизни решающее значение имеют моральные принципы, а не религиозные убеждения. Индивидуальные усилия могут обеспечить спасение каждому человеку, руководствующемуся моралью в своей жизни. Мировоззрение С. проникнуто рационализмом, гуманизмом и демократизмом, свидетельствует о его движении от религиозной доктрины к философии.

– религиозно-философское течение ан-титринитаристского (арианского) толка конца 16-17 вв., связанное с именем Социна. Развитие получило в Польше и Великом княжестве Литовском, где одержало победу над оппонентами в 1588 на синоде в Бресте. Общий центр С. – г. Раков в Сандомирском воеводстве (Польша), центр белорусского С. – г. Новогрудок. Для этого течения характерно усиление рационалистических моментов антитринитаризма, преодоление религиозно-теологической замкнутости в сторону философской системы. С. требовали веротерпимости, отделения церкви от государства, выступали за развитие образования. Идейную основу для С. заложили труды С. Будного. Кроме Социна, крупными представителями С. в Польше и Великом княжестве Литовском были Лициний Намыслов-ский, Вишоватый, Я. Доманевский, Я. Крель и др. После запрещения в Польше и ВКЛ социниане перебрались в Голландию, Германию и др. страны. Поздние социниане поставили под сомнение необходимость откровения, усилили деизм концепции. С. много сделало для автономизации этики и ее секуляризации. С. рассматривают как связующее звено между философией эпохи Возрождения и философией Просвещения. С сочинениями С. были знакомы Локк, Ньютон, Лейбниц, Спиноза, Бейль. Под непосредственным влиянием С. написано сочинение Толанда «Христианство без тайн» (1696), его влияние заметно и в других его сочинениях. В свою очередь позднее С. находилось под воздействием идей Гас-сенди, Спинозы, Декарта.

– междисциплинарное научное направление второй половины 20 в., сложившееся, в основном, в США в 70-е. Основной целью С. является введение в общественные науки методов биологических наук, которые позволили бы с точностью и определенностью получать и прогнозировать результаты социального поведения людей, используя данные генетики, этологии, эволюционной теории, этнографии, социальной психологии и других наук о человеке. Первоначально в С. изучалось поведение животных и их сообществ, затем С. распространила область своих исследований и на анализ различных форм общественного поведения. Основоположником С. считается американский зоолог Э. Уилсон, который в своих работах «Социобиоло-гия: новый синтез» (1975), «Биофилия» (1984) сформулировал основные положения С. на основе данных естественных и гуманитарных наук. Он предпринял попытку анализа некоторых форм социального поведения человека по аналогии с поведением животных. При этом он утверждал, что человеческое поведение обусловлено естественным отбором и предопределено генетически; а основная задача С. состоит в определении генов, влияющих на поведение индивидов. По мнению Уилсона, основной проблемой С. является вопрос о существовании генетической предрасположенности вхождения индивида в тот или иной класс или социальную группу и выполнения им своих социальных ролей. Помимо Уилсона проблемами С. занимаются многие ученые, например, Д. Бэ-рэш, Ч. Ламсден, Дж. Смит, У. Хамилтон и др. При исследовании общественного поведения выделяются такие его формы, как альтруистическое, эгоистическое, агрессивное, половое и др. С. опирается на три основные концепции: 1) – концепцию «эволюционно стабильной стратегии» (Смит), основным тезисом которой является положение о том, что преобладающие в популяции линии поведения не могут быть заменены другими, если им следует большая часть особей. Поведение члена популяции, отклоняющееся от общепринятых норм и не имеющее полезных для популяции свойств в популяции не закрепляется; 2) – концепцию «совокупной приспособленности» (Хамилтон), суть которой в том, что в каждое последующее поколение вносят вклад не только родительские особи, но и ближайшие родственники, которые способствуют сохранению генотипа популяции; 3) – концепцию альтруистического поведения, состоящего в способности особи жертвовать собой в интересах другой особи или вида. При этом отмечается, что альтруистическое поведение может играть важную роль в эволюции, если ему следует значительная часть популяции, тогда польза от него перевешивает вред, причиняемый особи-альтруисту (эта концепция не является в С. общепринятой). В целом для социобио-логических исследований характерна, с одной стороны, антропоморфизация исследуемых явлений, заключающаяся в использовании социологических категорий для объяснения и анализа биологических явлений, а, с другой стороны, биологизация изучаемых объектов, состоящая в объяснении социальных явлений биологическими методами и понятиями, с генетических позиций, распространение на социальное поведение человека закономерностей существования биологических сообществ.

Е.А. Кечина

(лат. societas – общество и греч. gramma – письменный знак, черта, линия) – специальное графическое (схематическое) изображение результатов социометрического исследования взаимоотношений людей, проведенного по одному или нескольким тестовым критериям. В общем виде С. как метод, прием и способ обработки и представления результатов социометрического опроса, являет собой карту социометрических выборов, создаваемую на основе социо-матрицы посредством использования соответствующих символических обозначений для концентрированного наглядного выражения различных связей и отношений. В качестве графического языка (символических знаков) в С. обычно используются геометрические фигуры (окружности, треугольники, квадраты и пр.) и линии (сплошные и пунктирные; различной толщины, направленности и цветности). Отображение динамических глубинных установок и эмоциональных взаимоотношений людей осуществляется посредством изображения объектов связей (i-членов), субъектов связей (j-членов), объект-субъектного совмещения поведения (ij-чле-нов), положительного выбора, отрицательного выбора, взаимной положительной связи, взаимной отрицательной связи, уровней связи и т.д. В социометрической практике в зависимости от целей и задач исследования обычно используются несколько типов (видов) С: 1) С. произвольного вида, иллюстрирующие комбинации установок, отношений и связей с наиболее удобным или оптимальным изображением членов группы (в соответствии с результатами выборов); 2) С. круговые (на которых все участники группы изображаются симметрично на одной окружности, а связи между ними отображаются внутри данной окружности); 3) С. концентрические, «мишеневые» (на которых символы всех членов группы располагаются на вписанных друг в друга концентрических окружностях таким образом, чтобы в центре их оказались те, кто обладает более высоким положительным статусом, т.е. «звезды»); 4) С. локограммного (лат. locus – место) вида (на которых расположение символов людей отражает их реальное местоположение в той или иной ситуации); 5) Аутосоциограммы (на которых опрашиваемые, в соответствии с полученными инструкциями, отображают свои представления о собственном статусе, отношении к людям и их отношении к ним), и др. Наглядно представленная в С. структура взаимоотношений людей позволяет осуществить их качественно-количественное описание и выработать адекватные социодиагностические оценки и рекомендации.

– плюралистическое направление социологии, принимающее в качестве основной предпосылки исследования и объяснения социальных явлений и процессов действие и взаимодействие общественных, групповых и индивидуальных психических факторов. Сциентистские философии и социология как новая наука об обществе были созданы в процессе и результате преодоления кризиса европейской социальной мысли конца 18 – начала 19 в. Создание основ социологии осуществлялось философами, что предопределяло ее сопряженность с философскими традициями, содержание, форму, направленность развития и судьбу. Родоначальники социологии предложили различные версии организации социологического знания, которые условно можно обозначить как физикалистскую (Конт), биологистскую (Спенсер) и философистскую (Маркс, Энгельс). В процессе формирования общих представлений о существе социологии, ее предмете, методе, целях, задачах, возможностях, статусе и т.д. в структуре социологического знания под влиянием уже имевшихся версий, а также социальной философии, психологии и антропологии, постепенно сложилась обновленческая альтернатива существующим версиям социологии, ориентировавшаяся на социологическое исследование различного рода психических моментов и являвшая собой психологическую версию организации социологического знания. После прохождения латентной фазы развития эта версия сформировалась как социологическое направление, обычно обозначаемое как психологическая школа в социологии, психологизм в социологии, психологические идеи в социологии, психологическая социология, школа психологизма в социологии, психологическое направление в социологии и т.д. Правомерно утверждать, что направление социологии, существенным специфическим признаком которого является наличие атрибутивного комплекса психологических моментов, может быть обозначено как СП. Эволюция СП. характеризуется наличием разнокачественных состояний, которые могут интерпретированы как три основных этапа его развития: создание и становление СП.; утверждение, конституирование и институализация СП.; формирование социологического неопсихологизма. На этапе создания и становления СП. (происходившем преимущественно на региональном уровне усилиями таких мыслителей, как Гумплович, Тард, Лебон, Уорд, Петражицкий, Смолл, Мак-Дугалл и др.) были определены его основные проблемные поля, разработаны понятийно-проблемные комплексы и собственный категориально-понятийный аппарат, созданы и отсепарированы различные теории. Основные разновидности современного СП.: бихевиористская и необихевиористская социология (Дж. Уотсон, Хоманс и др.), фрейдистская социология, индивидуальная и аналитическая психосоциология (Адлер, Юнг), сексуально-экономическая психосоциология (Райх), неофрейдистская социология (Фромм, Хорни и др.), социометрия (Морено), психосоциология человеческих отношений (Мэйо и др.) и пр. – формировались под определяющим воздействием разнообразных ориентаций бихевиористского, фрейдистского и персонологического толка, а также идей влиятельных философий нашего времени (от прагматизма и экзистенциализма до неомарксизма включительно). В последние десятилетия развитие СП. определяется усилением его философских, психологических и антропологических компонентов, оперативной адаптацией пограничных идей и концепций, активным использованием феноменологической и этно-методологической социологии, структурного функционализма, экзистенциального психоанализа, экзистенциального анализа, эгопсихологии, трансакционного анализа, медицинской антропологии, психосоматики, психоистории и др. Сопряженные процессы освоения новых проблемных полей, концептуально-методологические новации, расширение категориально-понятийного аппарата при относительной стабилизации его на основе психоаналитических ориентаций и соответствующего им глоссария позволяют полагать, что в настоящее время идет процесс формирования социологического неопсихологизма (Эриксон, Л. де Моз, Ф. Александер, Ш. Селесник и др.). В ходе формирования социологического неопсихологизма все более определенно проявляется интегральная функция СП., позволяющая интерпретировать его как интегральную отрасль знания и социальной мысли.

(лат. societas – общество и греч. logos учение) – наука об обществе, о законах развития и функционирования социальных общностей и социальных процессов, о социальных отношениях между этими общностями и социальных механизмах как самодостаточных средствах регулирования социальных отношении. Термин «С.» впервые введен в научное обращение создателем этой науки Контом, который синтезировал наиболее плодотворные идеи своего времени в целостную программу создания новой науки об обществе. Конт положил в основу построения С. как науки идею «социальной системы», т.е. признание факта существования общества как своеобычного организма определенной сложности, элементы которого выполняют специфические функции и служат требованиям этой системы. Предметом С. Конт считал глобальное общество; при этом его интересует не столько смена общественных систем (как, например, в теории формаций Маркса), сколько перемены в системе, фундаментальные свойства которой остаются постоянными. Это противоречие между историческим подходом к анализу внутрисистемных явлений и формально-логическим анализом общества как такового нашло свое выражение в делении С. на социальную статику и социальную динамику, что потребовало от Конта определения понятий социальной целостности, социальной структуры, социального порядка и прогресса. Задача социальной статики, по Конту, – систематическое исследование связей между элементами социальной системы и факторов, обеспечивающих социальный порядок. Анализ социальной статики начинается с семьи как основной клеточки социального организма, выполняющей функции социализации, сохранения культурного наследия, равновесия между традицией и инновацией. Наряду с семьей, основное условие существования социального организма – разделение труда, на основе которого формируется и постоянно усложняется структура социальных групп и классов, развиваются человеческие способности, солидарность и мораль. Социальная динамика у Конта призвана раскрыть универсальные закон развития человечества, действие которых распространяется на все сферы общественной жизни. Конт подчеркивал взаимосвязь всех элементов социального организма, однако решающая роль отводится духовной сфере. Развитие общества предстает как переход от одной стадии развития сознания к другой, как проявление «закона трех стадий»: теологической, метафизической и позитивной. В концепции Конта порядок и прогресс суть различные проявления общественного целого. Поэтому, предмет С, по Конту, – общество как социальный организм в его прошлом и настоящем. Предметная область С. охватывает, по Конту, всю совокупность социальных явлений, а сама наука превращается в своеобразный компендиум общественных наук, становясь их теоретической основой. Систематическое изложение предмета, задач и проблематики С. впервые было сделано Спенсером в его книге «Основания социологии». Задачи С, по Спенсеру, – изучение массовых типичных явлений, социальных фактов и процессов, раскрывающих действие всеобщих законов эволюции. Основу спенсеровского понимания предмета С. составляет его концепция социальных институтов, из контекста его работ следует, что социальные институты – это механизмы самоорганизации совместной жизни людей, обеспечивающие превращение асоциального по природе человека в социальное существо, способное к совместным коллективным действиям. Теория социальных институтов Спенсера представляла попытку системного исследования общества. Все институты общества составляют единое целое, функционирование каждого из них зависит от остальных и от четкого разделения сфер влияния и ответственности. В любом обществе имеется определенный уровень согласованности в деятельности основных институтов, в противном случае начинается регресс или распад «социального организма». Каждый социальный институт призван удовлетворять определенную общественную потребность и не подменять другие институты. Расширение полномочий государства, по Спенсеру, опасно потому, что подрывает естественное разделение функций между институтами общества, нарушает состояние равновесия в «социальном организме». Концептуальной основой марксистской С, традиционно определяемой как исторический материализм, стала идея материалистического понимания и объяснения истории. Концепция о формациях и их смене стремилась придать идее социального прогресса естественно-исторический смысл. Определение формации и формулировка экономического закона перехода от одной формации к другой, реализуя идеи системного подхода к обществу, вместе с тем переводило знание об обществе и его развитии в разряд исследования в духе позитивистской парадигмы. Общественное разделение труда и складывающиеся на его основе производственные отношения оказывают, по мнению Маркса, решающее влияние на все сферы общественной жизни, объединяя их в целостную систему. В более узком смысле понятие «социальная структура» трактовалось Марксом как деление общества на социальные группы (в соответствии с общественным разделением труда) и формирование системы устойчивых связей между ними. Связав общественное сознание с экономическими интересами классов, Маркс открыл новые возможности для научных исследований. Однако эта связь, как правило, понималась упрощенно, так как гарантом истинности социального знания были объявлены интересы пролетариата. В науку вводился критерий «партийности», приведший в будущем к грубым вульгаризациям не только гуманитарных, но и естественных наук. Концепция социологизма получила наиболее полное выражение в трудах Дюркгейма, признанного в настоящее время классиком С. В работе «Метод социологии» (1899) Дюркгейм определял предмет С. как социальные факты, существующие вне индивида и обладающие по отношению к нему принудительной силой. Методологическую установку на исследование социальных процессов он сформулировал в известном лозунге: «социальные факты нужно рассматривать как вещи». Цель С, по Дюркгейму, не сводится к описанию и упорядочению социальных фактов через наблюдаемые объективные проявления. С помощью последних устанавливаются более глубокие причинные связи и законы. Наличие закона в социальном мире свидетельствует о научности С, раскрывающей этот закон. Стремление найти объективные закономерности социальных явлений обусловило высокую оценку возможностей применения статистики в С. как системного отражения социальных сторон жизнедеятельности людей. Дюркгейму принадлежит заслуга введения в С. понятия «функция» как отношения соответствия между социальным явлением или институтом и некоторой потребность общества как целого. Основная функция разделения труда, по Дюркгейму, – поддержание социальной солидарности, разделение труда рассматривается им как механизм, формирующий тип солидарности в обществе: от механической (полное растворение индивидуальности в «коллективном сознании») до органической солидарности (функциональной взаимозависимости индивидов). В конкретно-научном плане основной вклад Дюркгейма в формирование С. как науки состоит в анализе ценностно-нормативных систем обществ и разработке строгих методов исследования социальных фактов. По М. Вебе-ру, С. должна брать в качестве исходного пункта своих исследований поведение индивида или группы индивидов, но в отличие от психологии, рассматривать поведение личности лишь постольку, поскольку личность вкладывает в свои действия определенный смысл. Таким образом, одна из центральных методологических категорий веберовской С. – категория социального действия: он определяет С. как науку, изучающую социальное действие. Социальное действие, по Веберу, предполагает два момента: субъективную мотивацию индивида или группы, без которой вообще нельзя говорить о действии, и ориентацию на другого (других), которую Вебер называет еще и «ожиданием» и без которой действие не может рассматриваться как социальное. Осмысленное целера-циональное действие, по Веберу, – тот идеальный тип, образец социального действия, с которым соотносятся все остальные типы. Согласно Сорокину, предметом науки С. является общество, члены которого связаны психическим взаимодействием, т.е. обменом идей, чувств, волевых устремлений. С, считает Сорокин, может быть разделена на четыре главных отдела. Первый – общее учение об обществе: определение общества, описание его основных черт, анализ процесса взаимодействия его членов, формулирование основных социальных законов. Второй отдел, посвященный изучению социальных закономерностей, составляет социальная механика, которая ставит своей задачей: разложение сложных общественных явлений на простейшие элементы; изучение свойств этих элементов и тех эффектов, которые они вызывают в поведении людей и общественной жизни; анализ всего механизма общественной жизни. Третий отдел – социальная генетика, содержанием которого становится: изучение происхождения и развития общества и общественных институтов; выявление основных тенденций в развитии общества и общественных институтов. Четвертым отделом С. является социальная политика – чисто практическая прикладная дисциплина, задачей которой служит указание средств улучшения общественной жизни и человека. Индивиды, по Сорокину, вступают в систему социальных взаимоотношений под влияние целого комплекса факторов: бессознательных (рефлексы) и биосознательных (значения, нормы, ценности) регуляторов. Поэтому любое общество можно описать и понять только через призму присущей ему систем значений, норм, ценностей. Эту систему Сорокин определяет как «единовременное культурное качество». Процесс формирования С. отмечен переходом от историко-эволюци-онного подхода к структурно-аналитическому, теоретические построения все теснее связывались с эмпирическими исследованиями. В рамках общей проблематики формируются разные теоретические ориентации в русле господствующих в тот или иной период философских течений. Так, «социологизм» Дюркгейма, предлагающий рассматривать факты «как вещи», порождает линию позитивистского объективизма. «Понимающая С.» М. Вебера, стремившаяся расшифровать внутренний смысл социальных действий, связана, напротив, с идеями неокантианства и философии жизни. Вместе с тем, функционализм Дюркгейма контрастирует как с исторической ориентацией Вебера, который считает социологические понятия «идеальными типами», необходимыми для упорядочения сложной исторической действительности, так и с подходом Зиммеля, для которого базовым, исходным социальным процессом является межличностное взаимодействие. В 50-е 20 в. в С. существовало несколько различных теоретико-методологических ориентаций. Самой влиятельной из них был структурный функционализм (Парсонс, Мертон), который выдвигает на первый план принцип целостности и интеграции социальной системы и объясняет частные явления теми функциями, которые они выполняют в рамках этого целого. Интеракционизм (Блумер, Гофман) ставит во главу угла процессы взаимодействия между индивидами и группами, в ходе которых складываются и видоизменяются относительно устойчивые социальные структуры. Сильное влияние на социологическую теорию оказывали аналитическая философия (Поппер и др.), феноменология (Шюц и др.), неофрейдизм (Фромм и др.)> структурализм. Хотя между общетеоретическими ориентациями и так называемыми теориями среднего уровня, не говоря уже об эмпирических исследованиях, существует большой разрыв, исходные установки существенно влияют и на тематику, и на методы исследования. Представители интеракционистской ориентации изучают преимущественно межличностные отношения, оставляя в стороне общие проблемы структуры общества; позитивистской – сводят социальные ценности и нормы к актам «открытого», наблюдаемого поведения; феноменологической – интересуются тем, какой внутренний смысл имеют те или иные социальные действия для их исполнителей. В результате интенсивной профессионализации и специализации С. заняла одно из первых мест в системе общественных наук, она изучается и преподается в большинстве стран мира и насчитывает свыше 40 специализированных отраслей, число которых продолжает расти. Наряду со сбором эмпирической информации и ее теоретической интерпретацией, С. выполняет прогностические и прикладные функции как на уровне макросоци-альных процессов и систем (например, исследование социальных аспектов реструктурирования экономики целого государства), так и на микроуровне (например, в масштабах отдельных экономических отраслей или предприятий). В целом, как для западной, так и для отечественной С. остаются важными и требующими своего решения проблемы теоретико-методологического обоснования социологических исследований, а также проблемы связи и соотношения объемов академического и прикладного направлений.

Г.Н. Соколова

– метатеоретическая область социологии, анализирующая с различных теоретико-методологических позиций проблематику: социальной природы знания (С.З. в узком смысле); мышления во всей качественной специфике его исторического становления (социология мыщ-ления); концептуализации когнитивных систем в конкретных социокультурных контекстах и сферах познавательной деятельности общества (социологии познания); парадигмаль-ные, теоретико-методологические и эпистемологические основания самой социологии и ее место и возможности (ограничения) в социогуманитарном знании (социология социологии). Термин «С.З.» введен Шелером в 1920-е. Генезис С.З. (в широком смысле) происходил одновременно с анализом внутри нее и параллельно с ней проблематики, которая конституировалась позднее в социологию науки. В настоящее время происходит аналогичное конституирование и отделение от С.З. теории (социологии) идеологий. Кроме того, идеи С.З. активно ассимилируются социологией образования и рядом направлений современной педагогики, кладутся в основу разработки конкретных образовательных, воспитательных, со-циализационных технологий. С.З. тесно переплетается и с проблематикой, принципами подхода и методологией такого направления социологического анализа, как культур-социо-логия (социология культуры). С.З. и культур-социология во многом взаимно фундируют друг друга и в целом определяют лицо неклассической социологии (хотя и исходят из различных целевых установок). При этом культур-социология движется от переинтерпретации социокультурной реальности и необходимости анализа ее знакового и когнитивного оформления, фиксации способов ее описания и самоописания, а С.З., идя от анализа систем знания, приходит к анализу конституирования реальности через объективирование их в культуре, а через последнюю – также и в схемах, моделях, стратегиях, организующих социальную жизнь. В постструктуралистских и постмодернистских социологических проеч-тах по сути происходит их синтез на основе введения представления о знаковой (текстовой) реальности как единственно подлинной или о социальной реальности как квазизнаковой. Во многом этот синтез можно рассматривать как экст-раполяционное завершение тенденций, предзаданных в понимающей и продолженных в феноменологической социологии. Таким образом, о С.З. следует говорить не столько как об особом направлении или совокупности определенных теорий, сколько как об особой метатеоретической области, не укладывающейся в традиционную социологическую дис-циплинарность. Более того, интенции к оформлению С.З. в особую исследовательскую область шли не только из собственно социологии (Дюркгейм, М. Вебер, Сорокин, Мертон и др.), но и из философии (философская антропология, прежде всего Шелера как одного из основоположников собственно С.З.; неомарксизм, начиная с Лукача; проект социологи-зации проблематики мышления Мегрелидзе и др.). С.З. вписывается в общую ориентацию на «преодоление» классической философской проблематики и способов философствования, но отличается от предлагаемых внутри этой ориентации проектов именно привлечением внефилософских средств. С другой стороны, в этой области анализа и социология не может обойтись только имманентно социологическими средствами. Выход на метатеоретическую С.З. был в целом подготовлен ходом общефилософского развития второй половины 19 – начала 20 в., кризисом классического европейского рационализма, исходившего в той или иной мере из модели чистого сознания и положившего в свою основу гносеологическую схему субъект-объектного отношения. Одна из первых попыток переосмысления классического наследия – позитивизм – связана в том числе и с конституированием социологии как самостоятельной дисциплины (Конт, Спенсер, Милль и др.). Оставаясь в целом в кругу традиционных методологических установок эмпирической ориентации в философии, позитивизм интересен в данном случае противопоставлением философского и позитивного знания, которое может быть получено лишь отдельными специальными науками, особая роль среди которых принадлежит социологии, и также лозунгом разрыва с «метафизической» (философской) традицией и собственной претензией на статус «философии науки». Однако роль первого позитивизма в становлении проблематики С.З. изначально невелика. Непосредственное влияние на круг идей уже конституировавшейся С.З. позднее оказал неопозитивизм (прежде всего через анализ знако-во-символических средств научного мышления), а ряд поло-жениий постпозитивизма (Кун, Лакатос, Фейерабенд, Тулмин) непосредственно может быть рассмотрен в терминах С.З. Прямое значение для становления идеи С.З. имело наследие неокантианства (особенно Баденской школы), переосмысленное в понимающей культур-социологии М. Вебера. Неокантианство важно в данном случае своей концепцией особой природы и методологии социогуманитарного знания, выводящей на анализ принципов конструирования объектов когнитивных систем и их связанность с точками зрения (видением) познающих субъектов. Традиция философии жизни, аранжированная Зиммелем в его варианте понимающей и формальной социологии (формальная социология Зиммеля ретроспективно – уже исходя из ставшего круга идей С.З. – может быть представлена как первый проект концептуализации когнитивной системы социологии) и оказавшее прямое влияние на Шелера. Философия жизни показала через противопоставление «жизни» и «разума» («жизни» и «культуры», плюралистических «форм видения» у Зиммеля) несводимость человека к познающему субъекту и вскрыла властные императивы, заключенные в системах знания, например, используемых для реализации «воли к власти» (Ницше). Кроме того, разрабатывая свое «искусство подозрения», Ницше дал образцы (с ретроспективной точки зрения С.З.) анализа таких феноменов, как обман, самообман, иллюзия и т.д. От Дильтея идет методология «понимающего» герменевтического анализа (переживания) событий через истолкование их внутренних значений и смыслов. Не менее важна для С.З. оказалась и дильтеевская концепция историцизма (в частности и для Шелера и для Манхейма – второго основоположника С.З.). Согласно Дильтею, любая перспектива «жизненного опыта» относительна, а человеческое мышление неизбежно исторично. Для утверждения исторической постановки вопроса о природе мышления, знания и познания много сделал и марксизм – как в лице самого Маркса, так и в неомарксистских версиях Лукача и Грамши (взгляды последнего, правда, долгое время, до 1940-х, оставались малоизвестны и могут быть учтены только в ретроспективном взгляде на проблему). Общественное сознание и его формы рассматривались в марксизме как зависимые от структур общественного бытия и как выражающие реальную расстановку социальных сил в социуме, изменяющегося в исторической перспективе (в вульгаризированных социологизированных версиях они становились в прямую зависимость от экономических факторов и (или) непосредственных социальных (классовых) интересов. Учение о классовой природе сознания и его «продуктов» – систем знания – было развито (с привлечением иных, помимо марксизма, теоретико-методологических оснований) Лу-качем, специально анализировавшим как природу антиномич-ности сознания, так и связанную с ней его фетишизацию. Переинтерпретация же марксовой концепции идеологии была осуществлена Грамши, также акцентировавшем внимание на автономности и определяющей роди духовных образований в жизни общества и (в связи с этим) анализировавшим роль интеллектуалов в социокультурной жизни. Анализ роли интеллектуалов есть фактически одна из получивших широкое хождение в 20 в. (и не только в рамках С.З.) версий идеи Маркса о субъекте развития в социокультурной жизни. (Впервые подобный подход – без его социологической предмети-зации – был артикулирован Гегелем в негативной форме, т.е. как представление о субъекте, берущем на себя реализацию той или иной возможности развития). Для самого Маркса в таком качестве выступал пролетариат (в дальнейшем на аналогичную роль «пробовались» в других концепциях также различного рода элиты, менеджеры, молодежь и т.д.). Новая переинтерпретация этого круга идей Маркса, Лукача, Грамши и др. произошла в рамках «негативной диалектики» Франкфуртской школы. Особо следует отметить значимую в данном контексте идею Маркса о «ложном сознании» (близкую идеям классовой природы сознания и учению об идеологии), которая была развита в С.З. прежде всего усилиями Манхейма, и его же концепт «превращенная форма». Анализ последнего (прежде всего в работах Мамардашвили) способствовал в СССР преодолению традиций философствования и социологизирования в рамках ортодоксального марксизма-ленинизма. Еще одной плодотворной для С.З. идеей Маркса и неомарксизма явилась идея практического использования знания как средства преобразования социального мира, породившая не только революционный активизм, но и различные варианты «философии практики», ставшие неотъемлемой частью интеллектуальной истории Западной Европы. Таким образом, воздействие марксизма на С.З. осуществлялось в основном в «снятом» виде: он включен в проблематику С.З. через влияние, оказанное на большинство конституировавших С.З. теорий, или специально реконструируется в С.З. как «аутентичное» прочтение. Большое воздействие на формулировку ряда традиционных для С.З. тем и проблем оказала и критика марксизма и историцизма в целом, данная в этом контексте прежде всего Поппером. Важную роль в становлении С.З. сыграли также фрейдизм и психоаналитическая традиция в целом, а также феноменология. Относительно первой ориентации необходимо предварительно отметить, что это чуть ли не единственная линия в психологическом анализе, ассимилированная (и то, по-преимущест-ву, в своих методологических основаниях и через заимствование ряда концептов: «бессознательное», «ментальность», «архетип» и т.д.) в С.З., принципиально противопоставляющей себя «психологизму» (в идущем еще от Дюркгейма смысле). Например, существенной для конституирования ряда идей С.З. оказалась критика принципов психофизического параллелизма и «экономии мышления» Маха и его последователей в психологии. Примечательно и стремление к преодолению схемы бихевиоризма при трактовке социальных взаимодействий в символическом интеракционизме с привлечением идей по сути соотносимых с С.З. (символическая природа социальной реальности, познание как созидание мира, принятие роли «обобщенного другого», а также идущая еще от Кули и У. Томаса концепция определения ситуации и др.). Что же касается психоаналитической традиции, то оттуда в С.З. проникли идеи индивидуального и коллективного бессознательного, личностных и ментальных компонентов в любой знаниевой системе, иррационального «остатка», который не может быть полностью поглощен ни одной рационализированной (формализированной) теорией и т.д. В собственно С.З. идеи психоаналитической традиции, как и идеи марксизма, во многом пришли в препарированном в конкретных концепциях (Манхейм, постструктурализм и т.д.) виде. Влияние же феноменологии на С.З. может быть прослежено и как опосредованное (через Шелера, например, или через постоянную актуализацию наследия Гуссерля на разных этапах развития С.З.), и как непосредственное – через феноменологическую социологию Шюца и выросшие из нее этнометодологию Г. Гарфинкеля, близкий к ней проект «когнитивной социологии» А. Сикурела и собственно феноменологическую концепцию С.З. у Бергера и Лукмана. С.З. восприняла из феноменологии: установку на исследование становления объективности в ходе процессов, происходящих в жизненном мире как предельном и «порождающем» основании; идею естественного отношения к миру и его преобразования в рефлексивных практиках; понимание жизненного мира как «горизонта» целей, проектов, интересов социальных субъектов, трактовки его как целостной практики и акцентирования его смысловой природы и др. Феноменологическая С.З. (как проект уже собственно внутри С.З.) исходила из тезиса о тождественности процессов познания и процессов созидания мира, сформулировав свою задачу как выяснение того, как человек создает социальную реальность и как эта реальность создает человека. Тем самым речь идет о социальном конструировании реальности в ходе знание-вых практик, дающих уверенность в том, что феномены нашего мира являются реальными. В результате интерес С.З. смещается с анализа многообразия существующих «знаний» к процессам, с помощью которых любая система «знания» становится социально признанной в качестве «реальности». Такая постановка вопроса принципиально снимает основную логическую оппозицию «истинность – ложность» и проблему обоснованности знания, заменяя их анализом факторов, делающих ситуацию социального взаимодействия воспринимаемой участниками в качестве «объективной реальности». Показательна и постулируемая в феноменологической С.З. установка на «выведение» за ее границы эпистемологической и методологической проблематики (конституированной Шелером и Манхеймом) и оппонирование ее неопозитивистским «междисциплинарным» версиям с целью утвердить С.З. как собственно социологическую теорию. В этом стремлении еще дальше продвинулся опять же феноменологически ориентированный проект С.З., предложенный в рамках этнометодологии, которая разработала ряд методик для «провоцирования» мира повседневности с целью обнаружения «исходных» содержаний и форм обыденных идей и представлений, не схватываемых в «нормальном» течении жизни. Проблематизация (в «провокациях») жизненных ситуаций нарушает или (в пределе) разрушает логику повседневности, т.е. усвоенные типологические интерпретационные схемы, области «предельных значений», т.е. замкнутые на себя миры опыта, требуя интерпретации вторгающихся (через зна-ково-символические и прежде всего языковые структуры) новых смысловых содержаний внутри накопленного опыта. Примечательно, что дальнейшая проработка проектов феноменологической С.З. и этнометодологии привела к неожиданным по отношению к изначальной установке на формирование собственно социологической теории, но закономерным с точки зрения исходных принципов С.З. результатам – через «прививку» ряда герменевтических и постструктуралистских идей произошло их синтезирование с культур-социоло-гией в единую область неклассических социологических анализов, а в критическом взаимодействии с постпозитивистскими концепциями – оформление социологии социологии как отдельной области С.З. Эти возможности были заложены уже в первых, сделанных в ключе собственно С.З. проектах Ше-лера и Манхейма (конец 1920-х – начало 1930-х). С.З. встраивалась Шелером в общий контекст создания философской антропологии, выступая лишь инструментом, позволяющим преодолеть «историю идей» и вписать человеческое сознание и мышление в социокультурный контекст, в рамках которого они только и реализуются. Примечательно, что сам Ше-лер выступал против социологического редукционизма и строил свою С.З. как негативный метод (в этом отношении интересны параллели с Мерло-Понти или Франком, много сделавшим для становления современного социологического мышления, но выступивших с антисоциологических позиций). В своем проекте С.З. Шелер исходил из идущего от Маркса соотношения «субструктуры» («базиса», «социума») и «суперструктуры» («надстройки», «культуры»), имеющих разную онтологическую природу («реальные» и «идеальные» «факторы»), но берущихся с точки зрения их регулятивных возможностей. Соединение одних факторов с другими происходит в актах человеческих действий. При этом «реальные факторы» (социум) определяют (регулируют) возможность появления определенных «идеальных факторов» в истории, но не предопределяют их природу и содержание (что и определяет их недоступными социологическому анализу, а, следовательно, делает невозможным и любой проект построения позитивной С.З.). Знание дано индивиду в силу его членства в обществе apriori, гарантируя ему смысловой порядок, кажущийся индивиду естественным способом видения мира. Отсюда тезис о том, что нет «Я» без «Мы» («Мы» всегда раньше «Я»), и концепт «относительно-естественное мировоззрение» (включает в себя признаваемое социальной группой как данное, не требующее обоснования и не могущее быть ею обоснованным), с помощью которого происходит задание рамок для специально разрабатываемых форм знания, одновременно сосуществующих в культуре (прежде всего, это религиозное, метафизическое и научное знания, хотя отдельно можно говорить и о мифологическом, мистическом, технологическом и др. типах знания). Вырастающее из «относительно-естественного мировоззрения» многообразие когнитивных практик образует суперструктуру как предмет социологии культуры, в которой С.З. является лишь «негативной» ее частью, устанавливающей зависимость «духовных структур"от социальных факторов (последовательно меняющих друг друга в истории факторов родства, политики и экономики), а также фиксирующей возможности преодоления восприятия «Другого» как «чужого» и утверждения «понимающего взаимодействия». В отличие от Шелера, Манхейм изначально пытался строить С.З. как чисто социологический проект, позволяющий внутри себя позитивно рассмотреть практически любой аспект человеческого мышления, так как социокультурная детерминация знания распространяется им с процессов возникновения, актуализации и распространения идей и представлений на их содержание (за исключением, возможно, области естественнонаучного и математического знания). Более того, системы знания, оформляемые в идеологии, рассматриваются Манхеймом как инструменты коллективных действий, обеспечивающие реализацию тех или иных социальных интересов. Важную роль в истории С.З. сыграли его идеи об «экзистенциальной детерминации» знания, о «коллективном подсознательном» в основании знаниевых систем, о «реляционизме» множественности «перспектив» видения реальности, о соотношении науки и идеологии, партикулярных и тотальной идеологий, идеологии и утопии, о роли интеллектуалов в синтезе «перспектив» видения. Однако и Манхейм при всем радикализме своей установки на создание строгой социологической теории заложил основы метатеоре-тических анализов в С.З. Исходя из установки на то, что «социальная позиция не может быть описана в терминах, которые лишены социальных значений», он выдвинул проект создания всеобщей интеллектуальной истории, преодолевающий понимание последней как филиации идей с позиций перестроенной в свете С.З. эпистемологии. Он же попытался перестроить в свете С.З. и социологию образования (не случайно обратившись к педагогическим проблемам в период своей эмиграции в Великобританию). Он же, введя разделение тотальной идеологии на специальную (не способную критически отнестись к самой себе) и всеобщую, предложил трактовку последней как критического «осознания себя» определенной эпохой и культурой. Таким образом, и Манхейму не удалось освободиться от философской нагру-женности своей версии С.З., хотя она и была наиболее продвинута именно как социологический проект (что, в частности, приводит иногда к апеллированию именно к нему как основоположнику теории). Показательно, что к близким итогам пришла и другая (достаточно автономная и самостоятельная по отношению к рассмотренным выше) линия развертывания С.З., исходившая из классических представлений о сути знания, предзаданных позитивизмом, и возникшая внутри собственно социологии, а не привносимая в нее извне. Речь идет об идеях позднего Дюркгейма, Сорокина, Пар-сонса, Мертона, Р. Старка и их последователей. (В смысле методологических приоритетов можно определить эту линию как традицию структурно-функционального анализа в социологии – в противоположность «понимающей ориентации»). С именем Дюркгейма в С.З. соотносят идею связи сознания в каждый исторический период с задающим структуру социальности и стратегии социального взаимодействия сложившимся разделением труда; идею производности категорий мышления (время, пространство, число, причина и т.д.) от непосредственных условий существования (развитую учениками и последователями Дюркгейма – Моссом, Леви-Брю-лем, М. Хальбваксом, Леви-Строссом и др.); идею принципиального различения коллективного и индивидуального сознания и учение о «коллективных представлениях» как выражающих собою прежде всего те или другие состояния социальности (концепт, многократно переинтерпретировавшийся в С.З. в том числе, например, и Манхеймом). Концепция Сорокина интересна в этой традиции радикальным разделением социальности и культуры и связыванием с последней определенных типов мышления. Культура (а через нее и социальность) оказывается у Сорокина базирующейся на глубинных мировоззренческих установках относительно природы реальности, характера основополагающих потребностей и приемлемых способов их удовлетворения. Парсонс в С.З. известен своей критикой линии Вебера – Шелера – Манхейма в С.З., которая, в свою очередь, выводилась им из марксизма, и попыткой снять заложенную в этой С.З. антиномию «реальных» и «идеальных» факторов. Он поддержал идею Сорокина о роли разделения социальной и культурной систем для понимания природы и места знания в социальном действии и сохранении интегративной целостности общества (институционализации культурной системы в социальную). Отсюда – концепция регулятивно-нормативной природы знания и основная антиномия, которую должна разрешить С.З., – ценностей и научного знания. Парсонс предлагает концепцию совместимости институционализированных (нормированных, легитимизированных, санкционированных) ценностей с научным знанием в рамках «ценностно-научной деятельности» (концептуальных «идей» как основы для интерпретации эмпирически фиксируемых состояний общества) – этот тип ценностей выполняет функцию отбора проблем, подлежащих исследованию и разрешению. Неинституционали-зированные ценности формируют «идеологии» (как системы искаженного и необъективного знания). Два типа ценностей (формируя разные модусы сознания) закрепляются соответственно за занимающими разное место в социуме субъектами. Мертон, продолжая и корректируя (через понятия дис-функциональности и латентности) анализ Парсонса, сместил рассматриваемую линию в С.З. в область социологии науки. Р. Старк акцентировал внимание на взаимной детерминации социальных условий и «идей», однако «субструктуры», по Старку, легче понимаются, чем «суперструктура», и в этом отношении выступают основанием для анализа «идей». С.З. призвана установить отношения между материалом познания («вещи в себе»), объектами познания (феномены), аксиологическим слоем мышления (социальное apriori), физическим аппаратом восприятия (чувственное познание), категориальным слоем мышления (логическое apriori). Вторая ее задача – обеспечить согласование плюрализма возможных в данной аксиологической системе ценностей истин. Необходимо отдать должное и попыткам выхода структурно-функционального направления в С.З. на уровень микросоциологии (Знанецкий, Д. Сильвермен и др.). Дальнейшее развитие данной линии в С.З. связано с ассимиляцией ряда идей постпозитивистской и аналитической философии в целом. Это идея Куна о консенсусе научного сообщества относительно принимаемой парадигмы и гипотеза «революционного» развития знания; «методологический анархизм» Фейерабенда; концепция «личностного» (неявного) знания Полани; «экология интеллекта» Тулмина; идея ядерно-периферийного структурирования знания Лакатоса; идея «сильной программы» Д. Блура; тезис о логико-семантической несоизмеримости теорий (семантическая эпистемология Айдукевича, формальная семантика Тарского, программа «ре-изма» Котарбиньского, фундировавшая идеи его праксеоло-гии как общей теории рациональной деятельности, и др.); программа «лингвистического поворота» в философии, идущая от Витгенштейна (теория значения, логические структуры языка, языковые игры, лингвистическое сообщество и т.д.); концепция «возможных миров» (Хинтикка и др.), критическая программа Поппера и др. В целом данная линия анализа в С.З. остается относительно автономной, сосредоточивает свое внимание прежде всего именно на научном знании, в целом эволюционируя в направлении социологии науки. В отличие от «понимающей» ориентации в С.З. она сохраняет известную дихотомичность социума и культуры, культуры и знания, научного и иных типов знания. В центре ее интересов – социокультурная обусловленность и процессы институционализации знания, концептуальный анализ последнего, актуализация проблематики социологии социологии. В последнее время в свзи с ассимиляцией в С.З. ряда новых философских идей становится отчетливое расщепление структурно-функционалистской ориентации на проблематику, выводящую за пределы собственно С.З. (в социологию науки, например), и усвоением «остатка» «понимающей» ориентацией в С.З., что еще больше усиливает ее метатеоретичность и невписываемость в предметную дисциплинарность. Новые перспективы для развития С.З. задают в настоящее время переинтерпретации идей герменевтики (прежде всего – «конфликта интерпретаций» Рикера), археологии знания Фуко, идей деконструктивизма Дерриды, концепции чтения-письма Р. Барта и др., ризомного анализа (см. Ризома) и шизоанализа Делеза и Гваттари, дискурсивных анализов (ван Дейк, различные их варианты в постструктурализме), постструктуралистской концепции гипертекста (см. Нарратив) и т.д. Перспективными могут оказаться попытки интеграции в С.З. идей СМД (системо-мыследеятельностной) – методологии. Ряд интересных в этом отношении проектов оформился в самой социологии: теория коммуникативного действия Ха-бермаса, теория поля Бурдье, теория референций Лумана и др. Все эти тенденции подтверждают общую тенденцию С.З. на синтезирование с культур-социологией в единую область неклассического социологизирования, тесно переплетающегося с философской проблематикой.

© В.Л. Абушенко

(лат. societas – общество и лат. matrix – источник, начало, матка) – специальная социометрическая таблица, в которой в математической и наглядной форме фиксируются результаты научных исследований взаимоотношений людей. С. как метод, прием и способ регистрации, классификации и представления информации отражает коммуникации, установки, отношения и статус людей в микрогруппах и малых группах, а также статус различных групп и взаимоотношения между ними. В общем виде С, как способ обработки результатов социометрического опроса, представляет собой многоразрядную таблицу, отражающую взаимоотношения людей в группе численностью в N-членов, в вертикальных столбцах которой указываются: порядковые номера опрошенных, кто выбирает (фамилии или условные обозначения фамилий опрошенных, j-члены), кого выбирают (i-члены), в котором знаком «+» обозначается положительный выбор, знаком «-« – отрицательный выбор (отвержение) и знаком «0» – нулевой выбор (безразличие), сделанные выборы и общее число отданных выборов; а в горизонтальных столбцах – число полученных выборов и общий итог выборов. В зависимости от предмета научного исследования, его целей и задач С. могут быть построены по одному или нескольким критериям. При наличии больших объемов информации обычно создаются промежуточные и суммарные С. Современная социометрическая техника исследований предполагает использование разнообразных С. и их многочисленных модификаций. При этом все они ориентированы на применение современных математических и статистических методов и методик обработки информации и использование компьютерной техники. С. используется для построения социограмм, графиков, расчета различных индексов, коэффициентов и т.д. С. широко применяются в различных социометрических, социологических, социально-психологических и психолого-педагогических исследованиях и активно используются в ряде специальных областей: космической психологии, военной психологии, психологии спорта и пр.

В.И. Овчарекко

(социометрия и англ. test – испытание, исследование) – специальный социометрический метод, прием и способ фиксации, измерения и исследования установок, оценок, предпочтений и желаний людей, проявляемых ими в отношении других людей или групп в процессе социометрического опроса (тестирования). В зависимости от предмета, целей и задач научного исследования, СТ. проводится по одному или нескольким критериям (в т.ч. по различным разновидностям коммуникативных критериев), посредством которых при анализе ответов на стандартизированные вопросы о желании, предпочтении и возможности взаимодействия с теми или иными людьми устанавливаются сопоставимые выборы людьми друг друга, выражающиеся в форме положительного выбора (+), отрицательного выбора (отвержения и нулевого выбора (безразличия, 0). При этом особое значение придается дихотомическому (альтернативному) параметру (критерию) «выбор – отвержение», поскольку считается, что именно он позволяет сфокусировать исследование на изучении динамических глубинных социоэмоциональ-ных структур, т.е. в конечном счете на выявлении и диагностике социоэмоциональной напряженности и ее последствий. СТ. позволяет также установить величину социодинамиче-ского расхождения между официальной (формальной, явной) и неофициальной (неформальной, неявной) социометрическими структурами. В качестве основных требований к проведению СТ. выдвигаются: рациональное определение целей, задач и возможностей исследования; четкое определение изучаемой совокупности, проблемы, критерия (критериев), форм и вариантов выборов, корректное использование полученной информации и др. Данные СТ. обрабатываются и выражаются посредством использования различных матричных (Социоматрица), графических (Социограмма), индексных и статистических методов. Результаты СТ. выступают в качестве предпосылки и основы для социометрического изменения существующих отношений, в т.ч. и посредством использования, в случае необходимости, соответствующих терапевтических средств.

(лат. societas – общество и греч. metreo – измеряю) – социологическая дисциплина, основанная на совокупности методов и приемов, направленных на получение и анализ количественных данных о межличностных отношениях людей, структуре и функционировании малых групп, ориентированные на регуляцию человеческих взаимоотношений и решение конкретных практических задач. В настоящее время понимается преимущественно как междисциплинарная отрасль социологии, социальной психологии и групповой психотерапии, обеспечивающая изучение и гармонизацию межличностных отношений в малых группах с использованием различных количественных методов и инструментальных методик. При социометрических исследованиях особое внимание обращается на эмоциональные моменты взаимоотношений людей (их самооценки и оценки других, симпатии и антипатии, место и роль человека в формальной и неформальной структуре группы и т.д.). Обобщенные данные позволяют установить реальные характеристики членов группы, их действительные формальные и неформальные взаимоотношения, основные параметры группы и т.д., а также воздействовать на них в желательном направлении. Для решения исследовательских, организационных и психотерапевтических задач в С. активно используются анкетирование, интервьюирование, тестирование, индексация, социоматрицы, социограммы, различные модифицированные методики групповых дискуссий, разнообразные ролевые и деловые игры, психодрама, социодрама и пр., а также гамма специальных и адаптированных математических методов, позволяющих осуществлять конкретные социальные исследования с недостижимой ранее точностью и использованием современной компьютерной техники. Попытки создания С. как науки или дисциплины, осуществляющей исследование социальных фактов посредством применения количественных (математических) методов предпринимались неоднократно, и само понятие С. было введено в научный оборот в 19 в. Современное значение этому понятию придал создатель С. Морено. В качестве теоретических и методологических оснований С. выступают концепции, модели, различные познавательные средства и законы, сформулированные Морено в связи с установленными им новыми социальными фактами. Сосредоточив внимание на исследовании малых групп и межличностных отношениях их членов, Морено установил, что положение (статус) личности в группе и состояние самой группы определяются неявными эмоциональными связями и отношениями людей, выражающимися в форме симпатии (притяжения), антипатии (отталкивания) и относительного безразличия, и разработал специальные (социометрические) количественные методы изучения социоэмо-циональных отношений, имеющие исследовательское, диагностическое и коррекционное значение. Было установлено существование закономерности неравномерного распределения эмоциональных предпочтений людей, в силу действия которой в любой группе большая часть положительных выборов приходится на немногих членов ее («звезд»), в то время как большинство участников группы выбирается редко и оказывается в положении «эмоционально обездоленных» париев. Это явление объяснялось Морено, по преимуществу, движением «социо-эмоциональных сил» притяжения и отталкивания, существование и функционирование которых обусловливается тремя типами (модусами) межчеловеческих отношений: 1) вчувствованием (эмпатией); 2) переносом (бессознательным перенесением на личность каких-то уже имеющихся представлений, желаний, воспоминаний и ожиданий), зачастую детерминирующим необоснованные страхи и ложные ожидания; 3) «теле» (суммой способностей к оперативному взаимному пониманию людей, жизненных ситуаций и своего собственного актуального положения), являющим собой двусторонний здоровый модус межчеловеческих отношений, обеспечивающий реалистическую оценку индивидами друг друга. В качестве наименьшего элемента и «ядра» структуры отношений Морено принимал «социальный атом», состоящий из совокупности всех отношений между человеком и окружающими его людьми, которые связаны с ним тем или иным образом в данный момент. Взаимодействие «социальных атомов» порождает «социостаз» (ограничивающий или устраняющий неблагоприятные внутренние или внешние воздействия) и социоэмоциональную внутреннюю структуру группы. Сцепление этих структур в социальные агрегаты влечет за собой возникновение «психосоциальных сетей» – широко развернутой внутренней структуры общества. С. утверждает, что наряду с внешними (формальными, официальными) структурами групп и общества существуют внутренние (неформальные, неофициальные) структуры, играющие значительную роль в жизнедеятельности любых сообществ. Исследование неформальных структур и их взаимодействия с формальными структурами является одной из важнейших задач С. Согласно фундаментальному положению С, процессы, происходящие в группах и обществе, могут быть правильно поняты лишь при учете существования микроструктур (совокупности психических отношений людей, их желаний, чувств, представлений и т.д.) и макроструктур (пространственного взаимоположения и взаимоотношений людей при выполнении ими различных функций). Несоответствие микро– и макроструктур групп и общества считается основным источником напряженности и социальных конфликтов. Согласно «универсальному микрозакону» С, социальное напряжение и конфликты увеличиваются прямо пропорционально социодинамической разнице между микро– и макроструктурами. В силу этого, основным путем и способом ликвидации напряженности и конфликтов считаются приведение в соответствие микро– и макроструктур. В качестве других законов С. Морено называл «социогенетический закон» (согласно которому онтогенетическое развитие малых групп аналогично исторической эволюции общественных форм, высшие конфигурации которых развиваются из простейших форм) и основывающийся на социодинамическом эффекте (неравномерном распределении выборов участников социометрического тестирования) «социодинамический закон» (согласно которому эмоциональные выборы людей в различных группах распределяются неравномерно и при увеличении вариантов выбора наибольшее количество их приходится на многократно выбранных звезд и прямо пропорциональной зависимости от размеров группы и вариантов выбора, приходящихся на одного индивида) и др. Наличие таких закономерностей в целом подтверждается независимыми исследованиями. Идеи, концепции и методы С. получили значительное распространение, эффективно используются при решении различных научных и практических задач и активно влияют на развитие пограничных наук и дисциплин.

(1820-1903) – британский философ и социолог. С. отличался необыкновенной эрудицией и работоспособностью. Оставленное им наследие огромно. Фундаментальный десятитомный труд, задуманный как энциклопедический синтез всех наук на принципах эволюционизма, был опубликован в 1862-1896. Этот труд включал: «Основные начала» (1862), «Основания биологии» (1864-1867), «Основания психологии» (1870-1872), трехтомный труд «Основания социологии» (1876-1896), «Социология как предмет изучения» (1903), «Основания этики» (1879-1893). Творчество С. с наибольшей полнотой воплотило основные идеи эволюционизма, оказало большое влияние на интеллектуальную атмосферу своей эпохи. Теоретические взгляды С. формировались главным образом под влиянием достижений естественных наук, все чаще обращавшихся к идее эволюции. Так, в частности, С. высоко оценил «Происхождение видов» Дарвина. Большое влияние на С. оказали также труды А. Смита и Мальтуса, английских утилитаристов, проповедовавших идеи радикального буржуазного либерализма и индивидуализма. Придерживаясь крайней версии либерализма, С. горячо защищал принципы индивидуальной и свободы конкуренции. Всякое вмешательство в естественный ход событий, тем более социалистическое планирование, по мнению С, приводит к биологическому вырождению, поощрению «худших за счет лучших». С. выступал за ограничение роли государства в общественной жизни вплоть до отказа бедным в помощи или заботе о воспитании детей. Критиковал колониальную экспансию, поскольку она ведет к усилению государственной бюрократии. Основные идеи «синтетической философии» С. звучат в конце 20 в. как анахронизм, но в свое время они были популярны. Идея всеобщей эволюции – центральный пункт мировоззрения С.С. предлагает следующее определение центрального понятия своей философской системы: «Эволюция есть интеграция вещества, которая сопровождается рассеянием движения и в течение которой вещество переходит из состояния неопределенной, бессвязной однородности в состояние определенной, связной разнородности, а сохраненное веществом движение претерпевает аналогичное превращение». Предел, за который эволюция не может перейти, – равновесие системы. В случае нарушения равновесия начинается распад, который со временем переходит в новый эволюционный процесс. Все, что существует, проходит через этот цикл развития и распада. С. выделяет три вида эволюционных процессов: неорганический, органический и надорганический. Все они подчиняются общим законам. Однако специфические законы высших фаз не могут быть сведены к законам низших фаз. Так, в надорганической эволюции выступают явления, которые не встречаются в неорганическом и органическом мире. Общество – часть природы, и в этом смысле такой же естественный объект, как и любой другой, оно не создано искусственно, в результате «общественного договора» или божественной воли. На этой основе он переходит от общего рассмотрения идеи эволюции к характеристике общественного развития. Социология завершает философскую систему С. Программа социологии изложена в «Основаниях социологии». Здесь впервые дано систематическое изложение предмета, задач и проблематики общественной науки. Эта книга была переведена на многие языки, способствовала не только разработке, но и пропаганде социологии. С. опровергал не только теологические представления об обществе, но и теоретиков «свободной воли», философов, приписывающих решающую роль в истории «выдающимся мыслителям», «общественному договору», выдвигавших на первый план действие субъективных факторов или указывавших на отсутствие повторяемости в общественной жизни. История, по мнению С, не является продуктом сознательного творчества социальных групп или отдельных личностей, напротив, сама деятельность, ее цели и намерения должны получить естественное обоснование в законах социальной эволюции. Социальные факты для С. – это такие явления, в которых проявляются эволюционные процессы, например дифференциация структуры и функций, усложнение политической организации и т.д. Для понимания спенсеровского определения предмета социологии большое значение имеет его концепция социальных институтов. С. не дает строгого определения этого центрального понятия своей теоретической системы. Но из контекста его работ следует, что социальные институты – это механизмы самоорганизации совместной жизни людей. Социальные институты обеспечивают превращение асоциального по природе человека в социальное существо, способное к совместным коллективным действиям. Институты возникают в ходе эволюции помимо сознательных намерений или «общественного договора», но как ответ на рост численности популяции, и, согласно общему закону, – прирост массы приводит к усложнению структуры и дифференциации функций». Социальные институты – органы самоорганизации и управления. Как и Конт, С. начинает с семьи, брака, проблем воспитания (домашние институты), воспроизводит этапы эволюции семьи. Следующий тип социальных институтов С. обозначил как обрядовые, или церемониальные. Последние призваны регулировать повседневное поведение людей, устанавливая обычаи, обряды, этикет и т.п. Третий этап институтов – политические. Их появление С. связывал с переносом внутригрупповых конфликтов на сферу конфликтов между группами. Он был убежден в том, что конфликты и войны сыграли решающую роль в становлении политической и классовой структуры общества. Война и труд, по С, – те силы, которые создают государство, причем на начальных этапах роль насилия и военных конфликтов была решающей, так как потребность обороны или завоевания больше всего сплачивают и дисциплинируют общество. В последующем объединяющей силой становится общественное производство, разделение труда, прямое насилие уступает место внутреннему самоограничению. По С, сильное государство неизбежно ведет к ограничению индивидуальной свободы. Еще в своей ранней работе «Социальная статика» он сформулировал закон «равной свободы», согласно которому каждый человек свободен делать все, что он хочет, если он не нарушает равной свободы другого человека. Свобода, по С, ограничивается не государственным принуждением, а свободой другого человека. Следующий тип – церковные институты, обеспечивающие интеграцию общества. Завершают типологию профессиональные и промышленные институты, возникающие на основе разделения труда. Первые (гильдии, цеха, профессиональные союзы) консолидируют группы людей по профессиональным занятиям, вторые поддерживают производственную структуру общества. Значение этих институтов возрастает по мере перехода от военизированных обществ к индустриальным. Промышленные институты принимают на себя все большую часть общественных функций, регулируют трудовые отношения. С. был воинствующим противником социализма. Попытки глобального планирования он называл «социалистической химерой». Теория социальных институтов С. представляла попытку системного исследования общества. Концепция институтов воспроизводит образ общества по аналогии с биологическими организмами: «кровяные частицы уподобляются деньгам». С. не только уподоблял общество организму, но и свою биологию наполнял социологическими аналогиями. Пытаясь избежать грубого редукционизма, к которому так склонны были многие эволюционисты, С. использует термин «надорганизм», под черкивая автономию индивида (в отличие от Конта или Дюркгейма). С. располагает все общества по шкале сложности структуры и функциональной организации от «малого простого агрегата» до «большого агрегата». С. выделяет два типа обществ: военные и промышленные. Военный и промышленный типы общества С. характеризует прямо противоположными социальными свойствами. Разработанная С. типология обществ менее известна, чем его теория эволюции. Между тем в творческом наследии С. она представляет наибольший исторический интерес. Содержание исторического процесса описывается как постепенный переход от механического принуждения к органическому объединению на основе общности интересов. С. рисует картину будущего индустриального общества, впечатляющую глубиной научного предвидения. В новом обществе управление децентрализовано и строится на принципах самоорганизации и самоуправления, широкое распространение получают различные неформальные объединения, подчинение индивида господству заменяется охраной прав человека, единство идеологии сменяется плюрализмом, общества станут открытыми для международного сотрудничества, восприимчивыми к инновациям и др. В своих попытках раскрыть движущие силы социальной эволюции С. так и не смог преодолеть дилемму номинализма и реализма. С одной стороны, он постоянно подчеркивал важную роль «человеческой натуры», с другой – так же ссылался на действие надындивидуальных сил, «социального организма», «искусственной среды». В итоге концепция факторов эволюции С. отличалась крайним эклектизмом и послужила источником развития прямо противоположных социологических направлений. Философская система С. оказалась слишком тесно связанной с духовной и интеллектуальной атмосферой викторианской эпохи. Другой причиной падения популярности С. явилось то, что созданная им интеллектуальная конструкция была последней попыткой создания всеохватывающей философской системы. Эта форма интеллектуального творчества окончательно изжила себя к концу 19 в. Тем не менее, стремление С. выйти за рамки абстрактных рассуждений по поводу общества, широко использовать данные общественных и естественных наук способствовали формированию новых стандартов научной деятельности в социологии. Начиная с 1950-х, вместе с развитием системных методов и возникновением неоэволюционизма, интерес к творчеству С. и других эволюционистов стал возрастать.

А.П. Лимаренко

(1632-1677) – нидерландский философ. Родился в Амстердаме в семье купца, принадлежавшего к еврейской общине. Первое образование получил в духовном училище, готовившем раввинов. За увлечение светскими науками и современной ему философией в 1656 на С. руководителями общины был наложен «херем» (великое отлучение и проклятие). С. вынужден был покинуть Амстердам. Основные сочинения: «Основы философии Декарта» (1663), «Богословско-политический трактат» (1670), «Этика доказанная в геометрическом порядке» (1677) и «Трактат об усовершенствовании разума» (1677). В своей онтологии, следуя традиции пантеизма, С. провозглашает единство Бога и природы, что было им выражено в идее единой, вечной и бесконечной субстанции. Эта субстанция является причиной самой себе (causa sui), т.е. она, во-первых, существует сама в себе и, во-вторых, представляется сама через себя. Качественные характеристики субстанции, когда ум представляет себе нечто как ее необъемленное свойство, как сущность субстанции, называются атрибутами. Атрибут имеет с субстанцией одно общее и одно отличительное свойство. Общее свойство состоит в том, что атрибут существует сам в себе (по существу есть сама субстанция), а отличительное – то, что атрибут представляется через другое (через ум). Хотя число атрибутов бесконечно, человеческому уму открываются только два из них – протяженность и мышление. Если Декарт дуалистически противопоставлял протяжение и мышление как две самостоятельные субстанции, то С. монистически усматривает в них два атрибута одной субстанции. Бесконечно многообразные вещи чувственного и умопостигаемого мира суть модусы – различные состояния единой субстанции. Модус существует в другом и представляется через другое. Бесконечное множество модусов возникает из необходимости божественной природы. Бог является имманентной причиной модусов как атрибута протяжения, т.е. вещей чувственного мира, так и атрибуты мышления – вещей умопостигаемого мира. Так что любой модус заключает в себе сущность Бога. Познавая модусы, мы познаем субстанцию. Среди прочих С. выделяет бесконечные модусы. Бесконечный модус движения и покоя связывает другие модусы атрибута протяжения с субстанцией, мыслимой в этом атрибуте; бесконечный модус беспредельного разума (intellectus infinitus) связывает другие модусы атрибута мышления с субстанцией, мыслимой через этот атрибут. В гносеологии С. выделяет три рода познания. Первый род познания есть познание чувственное, называемое также мнением, или воображением. Этот вид знания дает смутные идеи и зачастую приводит к заблуждению. Второй род познания составляет понимание (intellectio), дающее уже отчетливое представление модусов. К пониманию относится деятельность рассудка (ratio) и разума (intellectus). Третий и высший род – это интеллектуальная интуиция, или непосредственное усмотрение истины. Благодаря интуиции можно постигать вещи под углом зрения вечности, т.е. рассматривать модусы как формы единой субстанции. Разделяя позиции математического естествознания и рационалистского метода Декарта, С. выступает сторонником детерминизма и противником теологии. Так, признание «конечных причин» наравне с необходимостью С. называет предрассудком. Ведь, если существуют «конечные причины», то, как отмечает С, Бог имел бы стремление к тому, чего у него нет, тогда субстанция оказывается несовершенной. В антропологии С. отвергает идею свободы воли. Свободной следует считать такую вещь, которая из одной необходимости своей собственной природы определяется сама собой к действию. Но таковой, по определению, является лишь субстанция. Отождествляя свободу с познанием, С. соотносит с понятием субстанции идею «свободной необходимости», совмещающей в себе необходимость и свободу как два момента в субстанции, самораскрывающейся в познании. Этика С. строится на том, что человек должен руководствоваться в своей деятельности исключительно разумом. С. заложил основы научной критики Библии и выдвинул идею интеллектуальной любви к Богу: «познающий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо любит Бога».

(лат. spiritualis – духовный, spiritus – душа, дух) – философское воззрение, противоположное как материалистической, так и позитивистской концепциям сущего. Главный тезис С. – несводимость человека к природе. С. рассматривает дух в качестве первоосновы действительности, как особую бестелесную, «тонкую» субстанцию, существующую внеположенно материи и независимо от нее. Как философский термин «С», был введен в употребление Кузеном (начало 19 в.); в дальнейшем С. стали называть ряд французских и итальянских философских школ 19-20 вв. (Бутру, Ренувье, Бергсон и др.). Концепция философского С. постулировала следующие основания: философия не может терять собственные исследовательские процедуры и проблемные поля – наука и естествознание, структура и границы которых нуждаются в постоянном уточнении, не в состоянии заменить ее; человек, обладающий рефлексией, сознанием и свободой, – уникальный природный феномен; без возвращения «души к себе самой» немыслимо постижение человека как объект, могущий быть познанным лишь с помощью нетрадиционного интсрументария; в контексте веры в трансцендентность и абсолютность Бога С. не допускал возможности Его отождествления с конечным. По существу спиритуалистическими являются все религиозные верования в бытие Бога и бессмертие души. Согласно утверждению Блаватской, сущность религий суть теософия, доктрина, учащая, что все существующее оживлено или наполнено Всемирной Душой или Духом, и что ни один атом Вселенной не можеть пребывать вне этого вездесущего Принципа – есть «чистый С». В философии С. синтезируются самые разнообразные культурные феномены древности (магия, мистика, теургия, астрология и др.) и Нового времени (месмеризм, гипнотизм, экстрасенсорика, парапсихология и др.), утверждающие субстанциональность духовного начала и занимающихся практическим изучением психических, астральных, ментальных явлений. Редукция концептуального С. при аппликации его на массовое сознание проявляется в спиритических сеансах, среди экстрасенсов, занимающихся «контактами с астральными планами бытия» и т.п.

, В.В. Лобач

– качественно своеобычный этап в истории философии. Хронологические рамки С.Ф. определяются, естественно, временной протяженностью самой эпохи Средних веков. По этому вопросу в медиевистике до сих пор высказываются разные точки зрения. Начало средневековья относят то ко 2-4 вв., то к 7-8 вв., а то и к 10 в.; соответственно завершение Средних веков падает то на рубеж 14/15 вв., то даже на 18/19 вв. (концепция «большого времени средневековья»). Формальными датами начала Средних веков обычно признаются перенос столицы Римской империи в Константинополь в 330, раздел империи на Западную и Восточную в 395, разграбление Рима Аларихом в 410, окончательное падение Рима и гибель последнего римского императора, малолетнего Ромула Августула в 476. Стандартная периодизация – 5-15 вв., тысяча лет существования средневековой культуры. Данный вопрос – когда и с чего начинается Средневековье – значим и для историков философии. Например, Ю.А. Шичалин полагает, что эта эпоха начинается тогда, когда корпус текстов Ветхого и Нового Завета обретает статус единственно безусловного текста. И в таком случае логично относить завершение Средних веков к тому времени, когда этот корпус перестает быть единственно безусловным и авторитетным. Но именно библейский корпус и корпус ассимилированных христианством плотиновских текстов можно рассматривать как два краеугольных камня средневековой рациональности. Первый этап средневековой христианской философии (наряду с христианской, существовала арабская, т.е. мусульманская, и еврейская С.Ф.) – патристика 2-8 вв. Иногда различают апологетическую и систематическую патристику. Апологетический период, идущий вслед за апостольским, дает нам целый ряд известных христианских писателей и мыслителей (Юстин Философ, Тати-ан, Тертуллиан и др.). Апологеты вели борьбу с расцветшим к середине 2 в. гностицизмом (Василид, Валентин, Марнион), который Р. Гарнак характеризовал как «острую эллинизацию христианства. «Близко к гностицизму стояло манихейство (3 в.), отбрасывавшее Ветхий Завет и предписывавшее человеку самому реализовать свое искупление. Рубеж 2/3 вв. – момент самого зарождения систематического богословия. В центре этой богословской жизни стояла знаменитая Александрийская школа (Климент Александрийский, Ориген). В значительной мере это богословствование определялось «встречей» библеизма и эллинизма. С деятельностью этой школы и в особенности Оригена, связан переход к углубленным фи-лософско-теологическим построениям. Разрабатывается концепция посредствующего между Богом и миром Логоса; расширяются и углубляются экзегетические исследования (концепция «трех смыслов», созданная в противовес Анти-охийской богословской школе с ее методом буквального понимания Священного Писания); сама философия рассматривается как предуготовительное учение, пролагающее и выравнивающее путь по Христу». 3-4 вв. – эпоха яростных тринитарных и христологических споров, борьбы с арианством, отстаивавшим концепцию «подобосущие» (Бог-Сын имеет другую сущность и является лишь образом Бога-Отца). В этот период особенно выдвигается Афанасий Великий и Кап-падокийская школа. Последнюю представляет Василий Великий, Григорий Назианзин и Григорий Нисский. Им принадлежит существенный вклад в обоснование догмата Святой Троицы, суть которого можно передать формулой: «общая сущность (усия), природа и воля, но три разных божественных лица (ипостаси)». Большая заслуга принадлежит им в выработке «халкидонской формулы», смысл которой можно передать словами: «Христос, единородный Сын Божий, который имеет две природы (т.е. человеческую и божественную – Н.С.), неслиянные и нераздельные, так что ни одна не нарушается и не препятствует их абсолютному единству». В целом каппадокийцы склонялись к признанию согласия между откровением и философией. Одним из крупнейших представителей восточной патристики, оказавшим к тому же огромное влияние на западную мысль, является Псевдо-Дионисий Ареопагит (до сих пор идут споры о том, кто же в действительности скрывается за этим именем). Пытаясь дать глубинный синтез христианства и неоплатонизма, он в своих трудах («Об именах Божиих», «О мистической теологии», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии») выдвигает два способа познания Абсолюта, катафатический и апофати-ческий, высший. Дело в том, что божественное бытие трактуется Дионисием как Ничто (но это ничто не есть небытие). Особенно много внимания уделяется разработке учения о небесной и отражающей ее земной иерархиях. Наиболее же крупным представителем западной патристики, безусловно следует признать Аврелия Августина. В своих многочисленных произведениях он выдвигает ряд идей, надолго определивших пути развития западного богословия и философии. «Бог и моя собственная душа» – вот две темы, которые экзистенциально интересовали его. Основой духовной жизни он считает скорее волю, чем разум. Напряженное звучание придает он и теме теодицеи, считая, однако, что зло не есть природа, а продукт свободного творчества; не сущность, а недостаток добра; в конце концов зло просто необходимо для гармонии мира. Очень много Августин писал против манихейства (одно время он сам был манихеем) и других еретических учений. Его спор с Пелагием о соотношении Божественной Благодати и свободы воли человека склонил его к учению о предистинации (предопределении). Однако его тезис о том, что спасает Божественная Благодать (поскольку первородный грех ввергает человеческую волю в рабство) поднимает, как ни странно, проблему религиозной ценности греха и философскую проблему – соотношения свободы и зла. С теологической точки зрения важно то, что грех не преодолим чисто моральным путем. Громадное воздействие на последующую мысль оказало и его учение о двух Градах: небесном и земном. По существу, это была первая развитая христианская историософия. Постепенное усиление Града Бо-жиего (а на земле его репрезентирует Церковь) и ослабление града земного (Государство) выстраивалось как внутренняя телеология исторического процесса, обусловленная христианской эсхатологией. Последующие века патристики (5-8) уже не дали столь значительных и оригинальных умов, но породили богатую комментаторскую и компиляторскую литературу (Кассиодор, Исидор Севильский, Беда Достопочтенный и др., вплоть до Алкуина). Что касается Боэция, то это фигура, скорее относящаяся уже к «зачинателям» схоластики. В целом заслуга патристики, синтезировавшей неоплатонизм с христианством, заключается не только в создании самой модели теологического знания, но и позднее, в культивировании комментаторско-энциклопедической традиции. Патристика участвовала в закладывании самих основ символического менталитета Средневековья. Вероятно, дух этой эпохи, о которой столь сурово писал О. Мандельштам («Эллинство, оплодотворенное смертью, и есть христианство»), можно выразить и так: удивись всему и испытай страх и благоговение. Удивись каждому в отдельности, но в первую очередь – тому, что над всем вообще. Уникальное есть вместе с тем и всеобщезначимое – но лишь в полноте божественного творения из ничего. На основе патристики в 9 в. начинает складываться схоластика, которая обращается к рациональным методам знания при рассмотрении сверхрациональных «предметов». Она же в лице своих крупнейших представителей проявляет удивительную волю ко всеохватывающим систематикам, в рамках которых была развита культура изощренных дистинкций. Но этот средневековой рационализм соседствует с мистикой и завершается своеобразным эмпиризмом, выдвигавшим идею опытного (хотя и непременно согласуе-мого с теологией) познания. Высказываются идеи импетуса, относительности движения, множественности миров, реконструируется даже атомическая онтология. В определенном смысле принцип «ничего лишнего» («бритва Оккама») прямо противоположен духу бесконечных и тончайших схоластических различий. Схоластика доходит до самоотрицания. Одновременно нарастает критика институциональных форм христианства, а такая, например, фигура, как Джон Уиклиф (14 в.) уже прямо может рассматриваться как предвосхищение Реформации. Схоластику отличает прежде всего ее метод. Усвоение аристотелевской логики унифицировало его, и его структура обрела следующий вид: постановка вопроса; разыскание оснований как «за», так и «против»; решение, предлагаемое и разъясняемое категорически; его обоснование посредством силлогизмов; и заключение, способное служить опровержением всех возражений против данного решения. Главное устремление схоластики, по крайней мере, ее доминирующих течений, заключалось в том, чтобы показать: между разумом и откровением нет действительного противоречия. С этим контрастировала позиция арабских ари-стотеликов, которые считали, что верное с точки зрения философии может оказаться ложным с точки зрения религии, и наоборот. Крупнейшим схоластом эпохи формирования самой схоластики можно считать Иоанна Скота Эриуге-ну. Но это схоласт-еретик, ибо его труды («О разделении природы», «О Божественном предопределении» и др.) были осуждены Церковью. В самом деле, у этого схоласта ирландского происхождения очень сильна тенденция к пантеизму. Фактически Бог не рассматривался им как абсолютная Личность. В абстрактном смысле Божество отождествлялось с четвероякой природой: творящей и несотворенной, от которой все исходит; творящей и сотворенной, опосредующей процесс нисхождения и восхождения; сотворенной и нетворя-щей, низшая из природ; не творящая и не сотворенная, к которой все восходит. По вопросу о предопределении Эриуге-на рассуждал следующим образом: Бог есть первичное бытие, зло же – небытие. Следовательно, Бог не ведает зла и не может предназначать к нему людей. Он предопределил человека к свободе, а человек уже сам выбирает между добром и злом. Как и Ориген, Скот Эриугена признавал бессмысленным учение о вечном наказании грешников. Крупнейшим схоластом 11 в. является Ансельм Кентерберийский, получивший прозвище «Второго Августина». Занимал позицию умеренного реализма, хотя в некоторых рассуждениях (например, попытка чисто логически доказать необходимость Воплощения) доходил до крайнего теологического рационализма. Выдвинул онтологическое доказательство бытия Бога. Именно Ансельма можно рассматривать как одного из основателей схоластической теологии и самого метода схоластики. Своеобразное место в истории схоластики занимает Петр Абеляр. Разрабатывая диалектику как искуство отличения истины от лжи, Абеляр пытался обойти крайности как реализма, так и номинализма. Его собственная позиция по этому вопросу получила название концептуализма. Диалектика Абеляра также внесла вклад в разработку диалектического метода. Значительное место отводит он и проблемам этики. Здесь в центре его рассмотрения – сущность греха. Абеляр различил склонность к дурному и сознательное согласие воли ко злу. Грех только в последнем. Тем самым оправдывается возможность прощения язычников, которые не ведают, что творят зло. Наиболее значительной фигурой в схоластике следует признать создателя томизма – Фому Аквинского. В своих огромных трактатах «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» этот схоласт предложил свою версию «примирения» Аристотеля с христианством. Всякое сущее есть определенное единство эссенции и экзистенции. Сущность Фома Аквинский трактует как то, благодаря чему вещь становится тем, что она есть. Но только в Боге сущность и существование тождественны; следовательно, только Бог является абсолютно простым существом. Это акт чистого Бытия. Все другие существа являются сложными и сотворенными, т.е. зависимыми по своему бытию. Любой индивидум «слагается» из материи и формы. Материя включает в себя как отрицание всякой определенности, так и потенцию к определенности. Что касается формы, то Ак-винат различает субстанциальную (через нее субстанция как таковая утверждается в своем бытии) и материальную форму (имеет бытие лишь в материи). В другом аспекте это различие акцидентальных и субсистентных форм. Духовные существа (ангелы, человеческие души) являются субсистентными формами, т.е. имеющими собственное бытие и деятельными без всякой материи. Однако, хотя человеческие души не нуждаются в материи для своего существования, она нужна им для завершенности специфичного для них рода бытия. Поэтому человек – это вдвойне сложное существо, предполагающее объединение не только сущности и существования, но также формы и материи. Великий оппонент Фомы Ак-винского – Иоанн Дунс Скот отвергал возможность полной гармонии между верой и разумом и, возвращаясь к августи-анскому примату божественной воли, разрабатывал концепцию своего рода онтологического индивидуализма. Соответственно одна из ключевых у него – проблема индивидуации. С одной стороны (если следовать, например, Фоме Аквин-скому), субстанциальная форма определяет существенные свойства множества индивидов. С другой – сущность каждого из них. Как же это возможно? По Дунсу Скоту, материя сама неопределенна и неразличима, а потому не может быть причиной и началом индивидуализации. Она также объединяет отдельные формы не внутренне, а лишь внешне. Индивид же обладает более совершенным единством, чем вид, поскольку вид делим по своему объему. Поэтому надо признать, что вещь (индивид) «состоит» из материи, формы (общей природы) и еще особого начала, делающего ее отличной от всего другого. Подобные начала индивидуализации Дунс Скотт и назвал «этостью», придавая ей фундаментальное значение. Что касается схоластики, то не может не броситься в глаза неразрывная связь схоластического знания со словесной формой. Схоласт обращает равное внимание и на содержание, значение, и на само слово. Не случайно сложилось устойчивое мнение, что мир схоластической философии – это мир, увиденный сквозь призму языка. Впрочем, это едва ли не общая черта средневекового мышления. Ведь, с точки зрения средневекового символизма, весь мир был наполнен некими таинственными знаками; его следовало не исследовать, а «читать». Эта «экзегетическая установка» проникала во все и вся. Культура Средневековья – культура, чрезвычайно чтившая Текст, но при этом не авторская, а «анонимная». Однако, эта «анонимность» парадоксально сочеталась с исповедальностью. В силу напряженного переживания трансцендентности Бытия и неокончательной реальности этого мира, рождалось не только чувство священного страха, но и его коррелята, каковым и была вся смеховая культура Средневековья; из предельного сближения страха и смеха, возможно, и возникает специфически средневековый гротеск и мистериальность. Рождалось так называемое «вертикальное мышление», интересовавшееся не бытовым окружением и даже не причинно-следственными связями, а крайними пределами бытия, «координатами» абсолютного верха и низа. В целом, в этой культуре, кажется, все выстраивалось архитектонически и иерархически – и, однако, эта культура умела совмещать символический формализм всего ею созданного с его же чувственно-визуальной, телесной представленностью. Особое место в структуре С.Ф. занимала средневековая мистика. Если схоласт мыслит о Боге, то мистик «мыслит» Бога. Они, таким образом, противостоят. Не случайно, поэтому, Ортега-и-Гассет, характеризуя мистика как «губку, впитывающую Бога», далее писал: мистики «благосклонны ко всему живому именно потому, что в глубине души ко всему равнодушны. Они транзитом спешат – к своему». Витгенштейн же относил к области мистического невыразимое; то, что мы каким-то образом даем понять, но что не может быть высказано. Как бы там ни было, мистики действительно делают упор на необъективируемый духовный опыт; их общим девизом следовало бы признать слова, приписываемые умирающему Плотину: стремлюсь возвести божественное во мне к божественному во всем. Тем не менее, мистика дает нам достаточно богатое разнообразие своих типов. Это и гно-зис; и индивидуальный личный путь души к Богу; и пророчески-мессианский, сверхисторически-эсхатологический мистицизм; и специфический мистицизм Каббалы; и разного рода софиологические построения. В Средние века мистика распадалась на ортодоксальное, допускаемое Церковью, и множество еретических течений. Не будет преувеличением сказать, что одним из основателей средневековой христианской мистики являлся Бернар Клервосский. Основа мистического вдохновения, по Бернару, – смирение. У него же описываются 12 ступеней мистического восхождения. Любовь – лучший плод смирения. На основе смирения и любви достигается молитвенное созерцание Истины. Вершина его – состояние экстаза и обожения. Один из крупнейших мистиков всего Средневековья – Иоанн Фиданца (Бонавентура). Представляя августинизм 13 в., Бонавентура разрабатывал так называемую «метафизику света» и теорию «зародышевых доказательств». Согласно последней, в каждом предмете с самого начала скрыт «логос-зародыш», содержащийся в божественном разуме и непосредственно втекающий в вещь. Бонавентура признавал материю не только в телесных, но и в духовных существах. Телесная и духовная материя едины, но не тождественны. Например, материя в духовных существах не подлежит процессу возникновения и уничтожения, а также принципу количественности. Тем не менее, сама по себе материя не вечна, как не вечен и мир, ибо и то, и другое сотворено. Бонавентура описывал шесть ступеней созерцания, условиями которого были божственная Благодать, а со стороны человека – святая жизнь и молитва. Начиная с усмотрения «следа» Бога в телесном мире, мистик переходил к созерцанию образа Бога в собственной душе и, затем, непосредственно к Богу. Бонавентуре принадлежит специальный трактат «Восхождение ума к Богу». Все шесть ступеней восхождения есть одновременно и шесть ступеней возрастающего изумления перед Богом. На последней ступени ум целиком бездействует, мысль молчит, человек теряет свою партикулярность и целиком сливается умом и сердцем с предметом своего созерцания. В этом состоянии он с помощью Бога достигает совершенного просвещения. Огромное влияние на ряд последующих западных мыслителей оказал немецкий мистик Мейстер Экхарт. Его философия есть философия Единого – Единственного, а не христианская теология, в центре которой стоит ипостасный Бог. Это пантеистический неоплатонизм – и, однако, имеющий особенность. Она заключается в попытке соединить теорию эманации с теорией творения из ничего. Прежде всего, мистическая философия Экхарта выдвигает идею Божества, рождающего саму Святую Троицу. Божественность есть изначальный Абсолют, понимаемый как полное бездействие, неизменность, бездонная глубина, пустыня, вечное молчание, безымянная и безличная тьма, не осознающая самое себя. Принцип перехода от единого к иному – суть принцип познания, в процессе которого и возникают ипостасные определения Божественного. Однако этот переход от Единого к Ипостасям – не сотворение, ибо бездействующая вечная Божественность (Gottheit) ничего не творит. Творец мира – ипостасный Бог, но этот Бог не может быть, по Экхарту, самим собой до появления мира. Выходит, что Бог порождает мир по необходимости быть Богом. Суть учения Экхарта – в тезисе о единстве человеческой души и Абсолюта. Собственно, и само творение нужно лишь для того, чтобы Бог родился в душе человека, а душа – в Нем. Но для возвращения к такому единению человек должен отказаться от самого себя, погрузиться в духовное убожество, внутреннюю пустыню и нищету. Человек превращается в ничто, зато душа теперь – некий светлый след, осташийся после исчезновения человека. Это «ничто» есть основная категория человеческого бытия. К нему приходят через убожество, а из него исходят свободой. Отречение от всего оказывается высшим благом, смирение и пустота человеческого бытия – самой большой силой. И Бог не может не войти в очищенную опустошенную душу. Однако, и этого, по Экхарту, еще не достаточно. Человек должен отречься не только от самого себя и мира, но преодолеть свою связь также и с ипостасным Богом. Подлинная свобода есть свобода от мира, от себя и от Бога. И только тогда душа сливается с неизреченной Божественностью. Таким образом, у человека совершенно особая миссия. Человек замыкает собой круг, начало и конец которого в Абсолюте. Ступени «саморазрушения» человека суть ступени исполнения им миссии человеческого бытия. Можно, конечно, называть С.Ф. и «псевдофилософией», и «парафилософией», кото-рая-де занималась псевдопроблемами. Но даже отказывая ей в какой-либо оригинальности, такого рода критики вынуждены были признавать наличие в эпоху Средневековья крупных и свободных умов. На самом деле за каждой великой богословской темой скрывается целый узел сложных философских проблем. Одна из ключевых и сквозных проблем С.Ф., буквально ее экзистенциальный нерв (ибо за этим стоял вопрос о ее самоопределении, о самом праве на существование) – проблема соотношения веры и разума. Уже у апологетов мы можем выделить два крайних крыла, дающих противоположное решение этой проблемы. По Юстину Философу, философия (платонизм) буквально направлена ко Христу и ведет нас к христианству. Напротив, Тертуллиан утверждал, что между Христом и Дионисом, между «Иерусалимом и Афинами», нет ничего общего. Приписываемое ему выражение гласит: «верую, ибо абсурдно», credo quia absurdum est. Гораздо более взвешенную позицию занимал Августин; хотя вера есть высший акт воли, а воля имеет известное первенство перед разумом, тем не менее Августин склонен был настаивать на единстве веры и познания. «Разумей, чтобы мог верить, и верь, чтобы разуметь» – писал он. Отсюда в общем-то и вырастала позиция схоласта, которая уже у Ансельма Кентерберийского получала четкую форму: credo ut intelligent (верь, чтобы понимать). Вера есть исток и цель мышления, но отнюдь не аргумент в его операциях. В пределах догматов разум свободен и самостоятелен: «вера ищет разум». Впрочем, еще у «первого схоласта» – Эриугены, подлинная религия есть и подлинная философия, равно как и наоборот. Но рационализация богословия неизбежно вела к тому, что авторитет начинал основываться на истинах разума. Фактически, Эриугена подчеркивал зависимость теологов от диалектических рассуждений, а не от веры. Отличную от Ансельма позицию занимает Пьер Абеляр. Не столько «верую, чтобы понимать», сколько «понимаю, чтобы верить» – так можно передать суть этой позиции. А это значит, что, по-крайней мере, авторитет церковного предания, да и догматика церковного учения, должны быть удостоверены разумом. Но наиболее разработанное и впечатляющее решение проблемы соотношения веры и разума предложил все тот же Фома Аквинский. Отдавая, в отличие от Августина, приоритет не воле, а разуму, Аквинат выдвинул концепцию «гармонии веры и разума». Хотя область основных таинств лежит вне философского познания, ибо Христианская Истина выше разума, однако, она не может и противоречить последнему. Используя понятие «естественного света разума» Фома Аквинский полагал, что он находится в определенном необходимом соответствии с богооткровенным, т.е. сверхразумным, которое никак не тождественно неразумному. Кризис схоластики к концу Средневековья, рост влияния номинализма в лице таких его представителей, как Уильям Оккам, вел к подрыву самой идеи возможности естественного знания о Боге. По словам Жильсона, «следствием окка-мизма была замена позитивного сотрудничества веры и разума, имевшего место в золотой век схоластики, новой и гораздо более рыхлой системой, в которой абсолютная и самодостаточная несомненность веры поддерживалась только философской вероятностью». Можно сказать, что в социальном, историософском и политическом планах эта тема соотношения веры и разума преломлялась как тема соотношения духовного и светского, града небесного и земного, церкви и государства, власти папы и власти императора. Еще одной ключевой проблемой С.Ф. являлась проблема универсалий, которую особенно актуализировала тринитарная проблема, парадокс единой сущности и трех различных ипостасей Святой Троицы. В зависимости от позиции, занятой в вопросе об универсалиях, т.е. о статусе общих понятий, схоластика разделилась на два течения – номинализм и реализм. В каждом были умеренное и крайнее крыло. Реалисты признавали универсалии идеями или типами, существующими до вещей (universalia ante rem) или существующими в самих вещах (universalia in re) как объективные умственные сущности, субстанции. Номиналисты (к примеру, Росцелин) считали их всего лишь понятиями нашего ума, существующими «после вещей» (universalia post rem). Крайние номиналисты вообще полагали их пустой знаковой стороной или оболочкой слова. Однако в применении к богословским проблемам это вело к неприемлимым для официального христианства выводам. Например, божественное триединство грозило переродиться в тритеистическую доктрину. Ведь если отрицается реальность общей сущности, то три ипостаси превращаются в трех самостоятельных богов. Важной проблемой являлось и доказательство бытия Божия. Схоластика разработала целую систему таких «доказательств». Уже Ансельм Кентербе-рийский предложил апостериорные и априорное доказательство. Апостериорные исходят из опыта, восходя, например, от случайного к необходимому. В самом деле, любая вещь может как быть, так и не быть. В таком случае либо весь мир есть мираж, либо мы принуждены будем допустить нечто вечное и необходимое, на чем он держится. Априорное доказательство исходит из того, что в нашем уме есть объект, выше и совершеннее которого нельзя ничего помыслить. Поскольку он обладает полнотой совершенства, то должен обладать и предикатом существования. В целом католическая Церковь не приняла «онтологического доказательства». И не только потому, что мы каким-то странным образом можем мыслить и несуществующее. Важнее было то, что здесь логика обретала неприемлимый приоритет перед онтологией. Бытие же – не одна мысль; для бытия необходим акт божественной воли, акт творения. Не принял онтологического доказательства и Фома Аквинский. Вместо этого он на основе своего метода аналогии выдвинул систему пяти апостериорных доказательств (от наличия движения к неподвижному перводвигателю, от причинности к первопричине, от случайности к необходимости, от относительных степеней совершенства к абсолютной, телеологическое доказательство). Впоследствии Кант оспорил трактовку бытия как предиката и, сокрушив онтологическое доказательство, показал, что вслед за ним падают и все остальные.

Н.С. Семенов

(1879-1953) – профессиональный революционер, идеолог, теоретик и практик процесса построения социализма в СССР. Приверженец идеи насильственного коммунистического преобразования мира в планетарном масштабе как результата геополитической экспансии сверхиндустриализованного и милитаризованного Советского Союза. Создатель системы социалистического лагеря. Учился в духовной семинарии. В 1922-1952 – генеральный секретарь партии большевиков, в 1952-1953 – первый секретарь ЦК КПСС. По указаниям С. был написан раздел «О диалектическом и историческом материализме» (1938) для «Краткого курса истории ВКП (б)». Эта работа в популярной, схематичной и сжатой форме содержала основы философской теории марксизма-ленинизма, предназначенные для читателя-неофита. Будучи канонизированным при жизни С, очерк позднее был подвергнут критике в официальной советской философии. (Отмечалось игнорирование С. диалектической сущности закона отрицания отрицания, недооценка проблемы единства противоположностей, схематичное изложение процесса взаимосвязи и взаимодействия философии, теории и практики, поспешный вывод об отмирании надстройки вследствие трансформации экономического базиса). Высокая степень искусственности и схоластичности, присущая этой полемике даже в ее заочном воплощении, сделала еще более очевидной реальную роль С. для судеб отечественной философской культуры. Продолжая линию Ленина на превращение философии в политизированный феномен – орудие тоталитарного режима, С. создал и институализировал устойчивую систему генерирования, отбора, вертикальной ротации и воспроизведения ангажированных властью идеологических кадров, тем самым надолго трансформировав официально-государственную философскую мысль в СССР в агрессивную духовную субстанцию реакционно-религиозного характера.

(1813-1840) – русский философ. В 1830-1834 учился на словесном отделении Московского университета, жил в доме известного русского шеллингианца профессора М.Г. Павлова. Находился в круге идей немецкой классической философии и немецкого романтизма. Через изучение систем (последовательно) Шеллинга, Канта, Фихте пришел к идеализму Гегеля (во многом под воздействием Бакунина), но в ряде моментов пытался синтезировать гегельянство с шеллингианством и фихтеанством. Один из основных идеологов западничества, благодаря кому оно обрело и свою первую организационную форму – «кружок Станкевича», основанный в 1832. Наряду со С, в кружок входили: Белинский, Грановский, В.П. Боткин, М.Н. Катков, Кавелин, К.С. Аксаков и др. В 1837 С. уехал из-за плохого здоровья на лечение за границу. Слушал лекции в Берлинском университете. Последние годы жизни провел в Италии. Писал мало, специальных работ по философии не создал. Круг идей С. реконструируется из его статей, а главным образом – из обширной переписки. В 1914 была издана его переписка, в 1982 вышел том избранного. Конкретным деятельностным началом бытия, согласно С, выступает Дух. Автономного человеческого разума оказывается недостаточно для его выражения. Поэтому необходимо религиозное начало, понимаемое как всеобщая любовь, составляющая сущность человеческой жизни, в которой разум – лишь одна из ее составляющих. Упрочить религиозное начало и определить место разума может только философия. Конкретным деятелем в мире является нравственно совершенная личность, укорененная через этическое долженствование и единение с другими людьми через любовь в трансцендентальной сфере. Нравственные ориентиры позволяют избежать или преодолеть разобщенность людей. Действительность как внешнее бытие – царство случайности. Действительность в ее истинности есть царство духа. Отсюда философия истории С, рассматривающая человеческий род как единое целое, и исторический процесс – как закономерное проявление этого целостного единства. Основные идеи философии истории С. были развиты в работах Грановского.

(р. 1934) – российско-белорусский философ и организатор науки. Доктор философских наук (1976). Профессор (1979), зав. кафедрой философии Белгосуниверситета (1981-1987), директор Института истории естествознания и техники (Москва) (1987-1988), чл.-корр. АН СССР (1987), директор Института философии АН СССР (с 1988). Академик РАН (1994). Иностранный член Академии наук Беларуси (1995). Почетный академик Международной академии науки, образования и технологического трансфера (ФРГ) (1992), почетный профессор-консультант Международного Института права и экономических исследований (Гонконг). Награжден орденом Дружбы народов (1986). Автор более 220 работ по философии и методологии науки. Основные труды: «Современный позитивизм и частные науки» (1963), «Практическая природа познания и методологические проблемы современной физики» (совместно с Л.М. Томильчиком, 1970), «Становление научной теории» (1976), «Природа научного познания» (редактор-составитель и соавтор, 1979), «Идеалы и нормы научного исследования» (редактор-составитель и соавтор, 1981), «Формирование научных теорий» (на финском языке, 1983), «Научные революции в динамике культуры» (редактор-составитель и соавтор, 1987), «Философская антропология и философия науки» (1992), «Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации» (совместно с Л.Ф. Кузнецовой, 1994), «Философия науки и техники» (1995), «Эпоха перемен и сценарии будущего» (1996) и др. Переводы работ С. издавались в Англии, США, Франции, ФРГ, Китае, Финляндии, Польше. С. – автор оригинальной философско-методологической концепции, раскрывающей механизм функционирования науки в социокультурном контексте – от анализа закономерностей становления конкретно-научной теории до исследования природы метатеоретических оснований науки (картины мира, идеалов и норм исследования, стиля научного мышления). С. осуществлен анализ процесса формирования научного знания как феномена культуры, эксплицированы процедуры функционирования и взаимодействия научных теорий, закономерности динамики оснований научного познания и механизмы семантического развития категориального аппарата науки. В философской концепции С. разработана системная модель социокультурной детерминации науки и, в частности, смены парадигм научного поиска. С. – основатель Минской школы методологии, ориентирующейся на анализ социокультурных факторов развития философии и науки. Работает также в области культурологии и социальной философии. Разработал концепцию типов цивилизационно-го развития, проанализировал роль универсалий культуры в воспроизводстве основных структур социальной жизни.

(1884-1965) – русский философ, культуролог, историк, писатель. Учился философии в Гейдельбергском университете у Виндельбанда (1902-1910). В 1910 защитил докторскую диссертацию по историософии В. Соловьева. Один из редакторов журнала «Логос», выходившего в России в 1910-1914. Выступал как литературный и театральный критик. Во время войны был мобилизован в армию. После Февральской революции занялся политической деятельностью, работал во Временном правительстве, редактировал газету. После Октября сотрудничал в газетах правых эсеров, был призван в Красную армию. Участвовал в работе созданной Бердяевым Вольной академии духовной культуры, работал в театре. В 1922 выслан из России, обосновался в Дрездене, занимался преподаванием. В 1937 на его преподавательскую и публицистическую деятельность был наложен запрет. С 1931 по 1939 – член редакции журнала «Новый град». Один из идеологов «ново-градства» – формы христианского социализма. В 1944, в результате бомбардировки Дрездена, погибли его архив и библиотека. С 1946 преподавал историю русской философии в Мюнхенском университете (заведовал кафедрой русской культуры). Активно включился в жизнь второй волны русской эмиграции. Публиковался в журналах: «Новый путь», «Грани», «Мосты», «Опыты» и др. Основные работы: статьи в «Логосе»: «Трагедия творчества» (1910), «Трагедия мистического сознания» (1911) и др.; «Жизнь и творчество» (1923, заглавие по названию статьи в «Логосе»); «Основные проблемы театра» (1923); «Бывшее и несбывшееся» (т. 1-2, 1956); «Достоевский и Толстой; христианство и социальная революция» (1961); «Встречи» (1962); «Большевизм и христианское существование» (1962); «Мистическое мировоззрение» (1964) и др. С. считается представителем чистого трансцендентализма (вместе с Яковенко). В середине 20-х пережил серьезный духовный кризис, приведший к пересмотру взглядов на основе религиозного мировоззрения. Если в первый период творчества С. отстаивал религиозно – реалистический символизм, понимая искусство как обозначение мира невидимого, и отстаивал автономность философского знания, то теперь он стал осмысливать христианство в «духе религиозно-символического ознаменования глубинных судеб мира» и пришел к осуждению «философствующего христианства» и к «религиозному переживанию Бога». В основе философских построений С. – синтез неокантианства с идеями феноменологии, от которых он двигался к философии жизни и религиозному мировосприятию. В своей исходной установке С. видел задачу философии в «узрении» Абсолюта, понимаемого в традиции Соловьева как положительное всеединство. «Уз-рение» возможно в переживании как первичной реальности дущевно-духовного бытия личности. Возможны два типа переживаний (опыта): опыты творчества, подчиненные дуализму субъект-объектного отношения (содержание переживаний в них дифференцируется), задающие полюс культуры; и опыты жизни, подчиненные идее положительного всеединства (содержание переживаний в них «свертывается», становится «непрозрачным»), задающие полюс Абсолюта. Движение в глубины переживания (к Абсолюту) вовне проявляется в создании культурных ценностей (движение к полюсу культуры). Тем самым задается антиномизм жизни и творчества, сознания и бытия, двойственность человека: он как то, что он есть (дан как хаос), и он как идеал (задан себе как космос). Отсюда трагедийность (жертвенность) творчества как особой формы объективации, наиболее полно реализуемой в искусстве. Творческий акт разрушает органическую целостность души, ее религиозную природу, удаляет творца от Бога, замыкая его в культуре, вырождающейся в цивилизацию, односторонне выражающую положительное всеединство. Однако непосредственное же постижение Бога «запрещает творческий жест» – непосредственое знание Бога исключает культуру. Всю жизнь человек обречен решать эту дилемму: пытаться удержать свою целостность (единодушие) и выражать ее в многообразии ее проявлений (многодушие); осознавать себя и как факт (данность), и как задание. В завис-мости от варианта решения, С. выделяет три типа души (личностей): 1) мещанскую (выбор в пользу удобства жизни как данности); 2) мистическую (выбор в пользу непосредственного слияния с Богом); 3) артистическую (равное утверждение обоих полюсов жизни и творчества, единодушия и многодушия). Творчество создает: а) ценности состояния, организующие и упорядочивающие жизнь (личность, любовь, нация, семья) и б) предметные ценности (блага науки, научной философии, нравственности, права, искусства). В культуре привилегированное положение занимает искусство (благодаря единству содержания и формы), в искусстве – театр (благодаря единству актера и зрителя). Искусство символично, оно выражает идею не однозначно, а многосмысленно. Постигая символику, художник в художественных образах «выкликает» и «высветляет» заложенные в ней идеи, «возвращая» конкретность мира Богу. Человеку нужны не «точки зрения», а «видение мира», объемлющее мир в целостности («сочувствующее видение»). Видение дает христианство как духовный опыт веры, любви и свободы. Особое место в творчестве С. занимает осмысление событий 1917 и последующих лет. Он склонен считать большевизм «почвенным» и первичным, а не случайным и «наносным» явлением русской культуры. Большевики, по С, являются одновременно «ставленниками народной стихии» и «имитаторами народной правды». При всем своем лично негативном отношении к революции, С. считает, что революции (и иные крупные потрясения), разрушая национальное сознание, обнажают невидимые основания культуры. Катастрофические эпохи прерывают иллюзорное бытие, порождают «религиозный дух» катастрофического искусства, задают импульсы движению к Абсолюту.

– исторически сложившаяся совокупность методологических регулятивов, идеалов и норм науки, философских принципов, определяющих содержание и направленность изменений науки на исторически-конкретном этапе ее развития. Понятие С.Н.М. (СНМ), наряду с понятиями «парадигма», «научно-исследовательская программа», «тема», «философские основания науки», «базовые модели знания» и др., относится к ряду средств метате-оретического исследования структуры и динамики науки. Первоначально понятие СНМ было связано с вопросом об особенностях фундаментальных исследований: предполагалось, что господствующая наука или лидирующая фундаментальная теория определенной эпохи полностью определяли СНМ этой эпохи (а именно: категориальный состав знания, определенный тип логической организации знания). В ходе исследования феномена СНМ были уточнены представления о его сложной гетерогенной природе. СНМ является и социокультурным, и внутринаучным феноменом и формируется под их воздействием. Основной механизм социокультурной детерминации СНМ связан с системой конкретно-исторических норм и идеалов науки, уходящих корнями в культуру эпохи. Нормы и идеалы науки, воплощаясь в фундаментальную лидирующую теорию, задают направленность иным теориям данной научной дисциплины, ряда дисциплин, науки в целом. Например, в период становления опытного естествознания классическая механика определяла «видение», объяснение, описание, структуру строения теории не только всей механики, но и физики, химии, биологии, социальной философии. Философские представления, идеи в структуре СНМ участвуют в процессе осмысления пределов эвристичности старых идеалов научности и формировании новых. Через философскую составляющую СНМ происходит соотнесение идеалов и норм науки, методологических установок с особенностями изучаемого данной наукой объекта. Так было в период перехода во второй половине 19 в. ряда наук – биологии, физики, психологии, социологии – к изучению системных статистических объектов. Изучение массовидных объектов – газов, демографических и социальных систем и процессов, сложных органических объектов и т.д. – потребовало переосмысления старых и выработки новых философских понятий: случайность, вероятность, возможность, историзм, эволюция и др. С одной стороны, в этих философских категориях отразилось новое понимание строения материального мира и его объектов. С другой стороны, в них в отрефлектирован-ном, объективированном виде выразились основные ценностные предпочтения этого исторического периода. Основу философских представлений СНМ составляют детерминистские категории: обусловленность, связь, причина, следствие, необходимость, случайность, возможность, действительность и др. Именно через них с наибольшей полнотой «просвечивает» характер организации объектов науки и особенности взаимодействия между феноменами материального мира. Анализ объектной детерминации СНМ выявляет теснейшую связь СНМ с научной картиной мира (НКМ), поскольку именно НКМ формирует базовые знания о системно-структурных особенностях изучаемых наукой объектов, об их пространственно-временных характеристиках, особенностях взаимодействия материальных объектов. Взаимная согласованность СНМ и НКМ особенно отчетливо проявляется в переломные моменты развития науки: при смене лидирующих теорий, научной революции и т.д. В конце 19 – начале 20 в. выход на арену биологии популяционной генетики, возникновение системного и кибернетического подходов обнаружили ограниченность дарвиновской картины биологической реальности и ее операциональной составляющей – вероятностного стиля мышления в биологии. Становление синтетической теории эволюции ориентировалось на новую картину мира и новое понимание биообъекта. Биообъект стал представляться как сложная самоуправляемая и саморазвивающаяся система. Сформировались адекватные философские и методологические познавательные понятия и принципы: информация, саморегуляция, саморазвитие, целесообразность, прямая и обратная связь, автономность, эволюция и др., которые объективировали новый кибернетический СНМ в биологии. СНМ имеет сложную структуру. В ней можно, как базовые, выделить несколько уровней. Первый включает идеалы и нормы, выражающие специфику научной деятельности в целом: направленность на объективное знание, субъект-объектная расчлененность познавательной структуры и пр.. Другой уровень содержит философские представления, методологические предписания, нормы познания, общие для всех конкретных наук. Например, требования лапласовского детерминизма для наук конца 18 – первой половины 19 в. Следующий уровень конкретизирует первые два применительно к специфике предметной области науки и особенностям исторического развития самой данной науки. Например, французский биолог 18 в. Ламарк, реализуя лапласовские механистические принципы, принял образ «лестницы существ» в качестве объяснительной схемы взаимодействия живых объектов. Это было относительно прямолинейное изображение ряда или цепи независимых групп организмов (биовидов). На этом уровне нормы и идеалы объяснения, описания, доказательства, обоснования, строения научного теории, составляющие основу структуры СНМ, приобретают адекватное конкретно научное звучание и оформление. СНМ выполняет по отношению к формирующемуся научному знанию многообразные функции. СНМ выполняет интегрирующую роль по отношению к разнородным компонентам научно-теоретического знания: НКМ, философским основаниям науки, массиву конкретно-теоретического знания. СНМ регулирует и ориентирует научное исследование в определенном, заданном социумом и внутринаучными реалиями, направлении. СНМ выступает также как механизм, обеспечивающий диалог, связь между целями и потребностями науки и требованиями и возможностями социокультурного целого, запросами исторического времени. Например, особенностью современного, только формирующегося экологического СНМ можно считать признание принципиальной неустранимости ценностной основы познания. В экологическом стиле мышления в биологии обретают теоретический статус моральные экологические императивы, принцип коэволюции мира человека и мира природы. Человеческое измерение в современной физике, химии отражено в активной разработке и освоении антропного космологического принципа, идей неравновесности, концепции глобального эволюционизма. Перспектива современных исследований феномена СНМ определяется не только когнитивно-методологической, но и социологической и психологической направленностью его разработки.

(греч. stylos – палочка для письма) – эстетическая категория, отражающая определенный способ восприятия и интерпретации человеком мира, что проявляется в конкретном соотношении содержания и формы, результата и процесса творческой деятельности. Проявляясь наиболее полно в художественном творчестве, С.Х. принадлежит сфере эстетического, фиксируя момент самовыражения человека, действующего в контексте конкретного пространства и времени. Будучи своеобразным проявлением особой меры субъективности, С. несет на себе печать этой субъективности и, одновременно, вбирает в себя бесконечное разнообразие элементов реальной действительности, образуя некую целостность со множеством красок и оттенков. С.Х. выступает конкретным проявлением идеалов и вкусов субъекта в продуктах его творческой деятельности. Категория «С.Х.» имеет многовековую историю, восходящую еще к античности. Как понятие С.Х. чаще всего использовался применительно к художественной практике конкретным искусствознанием. В ранг эстетической категории С.Х. был возведен Гегелем. И если в молодом, по тем временам, искусствознании господствовали лишь общие рассуждения о С.Х. и его типологии, то после Гегеля возобладало стремление построить теорию С.Х. на известных к тому времени теоретических и методологических основаниях. Однако проблема категориального статуса С.Х., а также создание его целостной теории остается актуальной и для современной эстетики. В историко-философском контексте становление и развитие понятия С.Х. неразрывно связано с основными этапами реализации самовыражения и самосознания индивидуума, с различными типами отношения человека к предметному миру и миру собственных чувств и мыслей. Динамика С.Х. есть движение от отражения внешних реалий мира к воспроизведению внутреннего мира человека, а затем – к осознанию отношение внутреннего человеческого Я к внешнему миру и самому себе. Поэтому не случайно категория «С.Х.» выступает как конкретная мера и, одновременно, результат эстетического отношения. С.Х. фиксирует основные моменты изменения и развития эстетического отношения в пространственно-временном измерении, благодаря чему в С.Х. отражается конкретный способ эстетического освоения человеком реальной действительности. С.Х. возникает на основе миросозерцания человека как выражение его внутренней духовной сущности, как тот внутренний взгляд на мир, при помощи которого человек «созерцает тайну бытия всего сущего» (Белинский). В свою очередь, миросозерцание требует своего деятельного воплощения через практическое освоение «всего сущего». Результатом такого освоения внешнего мира сквозь призму субъективности, личностного начала и выступает феномен С.Х. Однако миросозерцание есть лишь предпосылка возникновения стиля, сам же С.Х. формируется в процессе реализации этого миросозерцания в конкретных актах человеческой деятельности. Два названных аспекта человеческого бытия: созерцательный и деятельностный – позволяют выделить С.Х. как процесс и С.Х. как результат, в которых (с различной степенью интенсивности) находит свое воплощение субъективность, благодаря чему предметы и явления реального мира превращаются в ценности, зависящие от того, какое значение им придает сам человек, окутывая их особым веянием своего чувства и фантазии.

А.Ю. Карачун

– категории социального познания, с помощью которых раскрывается характер протекания процессов общественной жизни как деятельности людей, степень совпадения целей и результатов деятельности. Ядром вопроса о соотношении стихийности и сознательности в историческом процессе является проблема рациональности и ее границ применительно к особенностям индустриальной цивилизации. В качестве исходного пункта представлений о возможности полностью сознательной (рациональной) организации социальной жизни можно рассматривать учение Платона об идеальном государстве. Однако наиболее объемно проблема обсуждается в Новое время в условиях становления и развития индустриального общества. В духе рационализма и просвещения обосновывается идея о возможности рациональной организации общества и исключения в нем какой-либо стихийности (случайности) на основе научного предвидения, в чем и выражается общественный прогресс (Декарт и др.). Идеальное общество есть рационально организованное общество, где ведущую роль выполняют носители знаний, из единого центра планирующие будущее (позитивизм, марксизм). Предельной формой данного подхода выступила теория и практика коммунистических режимов, исходивших из идеи абсолютной рационализируемости всех сторон жизни общества и человека (ленинизм). Исторический процесс трактуется здесь как закономерный переход от стихийности к сознательности общественной жизни под руководством знающих будущее организаций и вождей. Высший критерий сознательности – совпадение деятельности с требованиями объективных социальных законов. Стихийность же исходит из иллюзий, ненаучных представлений об обществе. Поэтому хотя каждый человек в досоциалистических обществах действует в своей повседневной жизни сознательно, социальный процесс в целом стихиен, разрушителен. Необходим переход к сознательному творчеству истории, где сознательность тождественна планомерности, и достигается совпадение целей и результатов деятельности. Другой версией решения проблемы является технократизм, хотя и отвергающий идеи коммунизма, но опирающийся на ту же логику социального консерватизма. Практический опыт сознательной (планомерной) организации общественной жизни показал, что такой подход неминуемо перерастает в тоталитаризм, в кризис и угрозу гибели цивилизации. Тоталитаризм выступает при этом чаще всего как результат самих возвышенных устремлений: для этого достаточно поставить себе целью организовать жизнь общества по единому плану н последовательно стремиться к реализации этой цели на практике. Итогом является то, что не предусматривалось в благородных планах: лишение людей свободы выбора, контроль над всеми сторонами их жизни, нивелировка личности, превращение ее в средство общественных целей, постоянное снижение квалификации управляющих, система деспотизма и насилия, исходящая из догмата непогрешимости правящих структур. За этим скрыт парадокс рациональности: чем больше мы стремимся рационализировать общество, тем больше в нем подавление человека и фактическое торжество иррационального (М. Вебер). В итоге в социально-философской мысли формируются качественно иные подходы к проблеме стихийности и сознательности в историческом процессе. В основе их лежат следующие идеи: 1) наличие в силу социокультурных особенностей множества рациональностей, которые недопустимо сводить только к науке; 2) многонаправленность социальных процессов, развитие философии нестабильности и т.п., что делает невозможным однозначное историческое предсказание будущего и соответственно его планирование; 3) наличие в деятельности человека взаимодополняющих рациональных и иррациональных начал (Хайек, Поппер, Франк и др.). На передний план выходит идея открытой рациональности, т.е. рациональности критической, способной к выходу за пределы готовых схем и жестких конструкций, ибо реальность всегда шире, богаче, полнее любых человеческих представлений о ней, а потому недопустима канонизация содержания любой картины мира. При всей роли сознательности в основе исторического процесса лежат «спонтанные порядки», которые складываются не по чьему-то замыслу, а стихийно в ходе социальной эволюции, где координация социальных действий достигается за счет соблюдения универсальных правил поведения. В результате утверждается расширенный порядок человеческого сотрудничества на основе использования огромного массива рассеянного в обществе знания, чего не может обеспечить ни один планирующий центр (Хайек). Тем самым ограничивается монополизм в любых его формах, особенно монополия на истину, поскольку в силу разрозненности и противоречивости человеческих устремлений никто не имеет права претендовать на владение абсолютной истиной. Стихийность, таким образом, соответствует человеческой природе, что вовсе на исключает элементов организации, но на основе конкуренции и согласования различных подходов, отказа от опеки над людьми, децентрализации принятия решений, демократической организации общества. Формируется не единый план на всех, а социальная политика, постоянно корректируемая обстоятельствами, конкретные социальные технологии в духе социальной инженерии (Поппер). И хотя, тем самым усложняется принятие решений, при этом блокируется волюнтаризм, а принимаемые решения оказываются действительно эффективными. В итоге обеспечивается действительная сознательность, особенно необходимая в условиях обострения глобальных проблем, когда требуется сознательно направляемое развитие человечества в целом – на основе ноосферного подхода, принципа коэволюции природы и общества, что невозможно без вмешательства планетарного Разума.

– одна из школ древнегреческой философии, основателем которой был Зенон из Китиона (город на острове Кипр), живший в конце 4 – начале 3 вв. до н.э. Название получила от имени зала Стоя Пециле, в котором Зенон впервые выступил в качестве самостоятельного оратора. К числу стоиков относят также Клеанфа – ученика Зенона и его преемника в Стое, и Христиппа – ученика Клеанфа. К более поздней Стое принято относить Диогена из Селевкии (город в Вавилонии), ставшего впоследствии афинским послом в Риме и познакомившего римлян с древнегреческой философией; Панетия – учителя Цицерона, Посидония, также жившего в Риме одновременно с Цицероном во 2-1 вв. до н.э. Перейдя к римлянам, стоическая философия приобретает здесь все более риторический и назидательно– этический характер, теряя собственно физическую часть учения своих древнегреческих предшественников. Среди римских стоиков следует отметить Сенеку, Эпиктета, Антонина, Арриана, Марка Аврелия, Цицерона, Секста Эмпирика, Диогена Лаэрт-ского и др. В виде полных книг до нас дошли лишь произведения римских стоиков – главным образом Сенеки, Марка Аврелия и Эпиктета, по которым, а также по отдельным сохранившимся фрагментам ранних стоиков, можно составить представления о философских взглядах этой школы. Философия стоиков подразделяется на три основные части: физику (философию природы), логику и этику (философию духа). Физика стоиков составлена главным образом из учений их философских предшественников (Гераклита и др.) и потому не отличается особой оригинальностью. В ее основе лежит идея о Логосе как все определяющей, всепорождаю-щей, во всем распространенной субстанции – разумной мировой душе или Боге. Вся природа есть воплощение всеобщего закона, изучение которого крайне важно и необходимо, ибо это одновременно и закон для человека, в соответствии с которым ему следует жить. В телесном мире стоики различали два начала – деятельный разум (он же Логос, Бог) и разум пассивный (или бескачественная субстанция, материя). Под влиянием идей Гераклита стоики отводят роль активного, всепроизводящего начала огню, постепенно переходящему во все остальные стихии – воздух, воду, землю (как в свои формы). Причем, это саморазвитие мира осуществляется циклически, т.е. в начале каждого нового цикла огонь (он же Бог и Логос) вновь и вновь порождает другие первоначала, которые в конце цикла превращаются в огонь. Рано или поздно, таким образом, совершится космический пожар, все станет огнем; «весь процесс будет повторяться опять и опять до бесконечности. Все, что случается в этом мире, случалось и раньше и случится вновь бесчисленное число раз». Из мирового Логоса каждый раз изливаются так называемые «осеменяющие логосы», которые и определяют природу всех единичных тел. Таким образом, Логос пронизывает собой весь этот мир и управляет его телом, являясь тем самым не только промыслом, но и судьбой, своего рода необходимой цепью всех причин всего существующего. Речь идет о космическом детерминизме, в соответствии с которым направление всех природных процессов оказывается строго определено естественными законами. Каждое тело жестко включено во всеобщую природу благодаря «его собственной природе», т.е. все вещи суть части единой системы. Надо сказать, что только ранние стоики обращали внимание на этот отдел в своей философии; римские их последователи гораздо больше акцентировали роль логики и этики. В логике стоиков речь шла по-преимуществу о проблемах теории познания – разуме, истине, ее источниках, а также о собственно логических вопросах. Говоря о единстве постигающего мышления и бытия, они отводили решающую роль в познании не чувственному представлению, а «представлению постигнутому», т.е. «ушедшему назад в мысль и ставшему присущим сознанию». Чтобы быть истинным, представление должно быть постигнуто посредством мышления. Разум при этом как бы дает свое согласие на такое представление, признавая его истинным. Стоики много занимались разработкой формальной логики, изучали формы мышления в качестве «неподвижных положенных форм», уделяя особое внимание простым и сложным высказываниям, теории вывода и т.д. Однако, главной частью их учения, сделавшей их известными в истории философии и культуры, была их этика, центральным понятием которой стало понятие добродетели. Как и все в этом мире, человеческая жизнь также рассматривается как часть единой системы природы, так как в каждом из людей содержится крупица божественного огня. В этом смысле каждая жизнь находится в гармонии с природой, она такова, какой ее сделали законы природы. Жить согласно природе и Логосу – основное назначение человека. Только такую жизнь, направленную к целям, являющимся также и природными целями, можно назвать добродетельной. Добродетель – это и есть воля. Находящаяся в согласии с природой добродетель становится единственным человеческим благом, а так как она всецело заключается в воле, все действительно хорошее или плохое в человеческой жизни зависит исключительно от самого человека, который может быть добродетельным при любых условиях: в бедности, в темнице, будучи приговоренным к смерти и т.д. Более того, каждый человек оказывается еще и совершенно свободным, если только он смог освободится от мирских желаний. Этическим идеалом стоиков становится мудрец как истинный хозяин своей судьбы, достигший полной добродетели и бесстрастия, ибо никакая внешняя сила не способна лишить его добродетели в силу независимости его от каких бы то ни было внешних обстоятельств. Он действует в гармонии с природой, добровольно следуя судьбе. В этике стоиков мы встречаем элементы формализма, напоминающие этический формализм Канта. Так как все возможные благодеяния не являются таковыми на самом деле, ничто не имеет истинного значения кроме нашей собственной добродетели. Добродетельным же следует быть вовсе не для того, чтобы делать добро, а наоборот, делать добро надо для того, чтобы быть добродетельным. Большой интерес и сегодня вызывают идеи поздних стоиков – Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия и др., из которых первый был важным сановником и воспитателем будущего императора Нерона, второй – рабом, а третий – самим императором, оставившим нам интереснейшие размышления «Наедине с собой», пронизанные идеей терпения и необходимости сопротивляться земным желаниям. Рассел говорил, что этика стоиков чем-то напоминает ему «зеленый виноград»: «мы не можем быть счастливы, но мы можем быть хорошими; давайте же представим себе, что пока мы добры, неважно, что мы несчастливы». С, особенно в его римской версии, оказал большое влияние своими религиозными тенденциями на возникавшие тогда неоплатонизм и христианскую философию, а его этика оказалась удивительно актуальной в Новое время, привлекая к себе внимание идеей о внутренней свободе человеческой личности и естественном законе.

(греч. storge – привязанность) – одна из разновидностей любви в античной ее классификации, означающая любовь-привязанность, особенно семейно-родственного типа. Если филия предполагает в качестве своего исходного шага индивидуальный выбор предмета любви, то С. возникает (или не возникает) в контексте уже имеющих место быть коммуникативных отношений, сложившихся в силу объективной необходимости вне свободного и сознательного выбора. Традиционной античной моделью С. служили отношения родительской или – соответственно – детской любви, – именно в том плане, что родителей, как и детей, не выбирают. В ситуации С. вначале обретается (посредством детерминации извне) система общения, и лишь затем внутри нее конституируется то или иное отношение к партнеру: он как бы эксплицируется из коммуникативного контекста, осознается как личность, достойная любви (как ребенку, инстинктивно привязанному к матери, требуется время, чтобы осознать, что (как) он ее любит). С. не предполагает ни сходства, ни соответствия, – вплоть до того, что может быть адресована и не человеку даже, но домашнему животному, например. Если же таковое сходство есть, то С. между родителями и детьми может перерасти в дружбу (любовь как филия). Однако, и филия и эрос (как бы он ни был горяч), чтобы стать основой многолетнего общения или семейного счастья, должны перерасти в мягкое тепло С. В отличие от взыскательной филии, требовательного эроса и обязующей агапе, любовь-С. позволяет человеку быть таким, каков он есть наедине с самим собой, очерчивая тем самым ареал сугубо приватного человеческого существования. Именно эта, создаваемая С. и оставляющая ощущение жизненного уюта и приятия, укорененность человека в бытие, превращенное усилием С. в пригодный для жизни быт, окрашенный очарованием повседневности, – и вызвала ее неприятие со стороны христианства. Нормативная «любовь к ближнему» не предполагает и – более того – не допускает особо выделенной, подчеркнуто акцентированной или доминирующей любви к «своему» ближнему, что аксиологически исчерпывающе и предельно точно выражено Петром Дамиани: «Ты спешишь оставить отца во плоти, // Горнего Отца в небесах взыскуя» (ср. с характерным для христианской парадигмы отказом, которым Бернар Клервоский ответил на просьбу о встрече отцу, принесшему ему в монастырь весть о смерти матери). В 20 в. любовь-С. была положена К.С. Льюисом – в рамках его классификации видов любви – в основу любви-привязанности, которая, по его оценке, будучи «самой скромной» из возможных форм любви, являет свое величие в том, что раскрывает горизонт людской приемлемости, предоставляя человеку возможность любить другого в его автохтонности – вне своих пристрастий и вкусов, «ценить добро как таковое, а не только нашу излюбленную его разновидность». По формулировке Льюиса, «привязанность смиренна… Мы гордимся влюбленностью или дружбой… У привязанности– простое, неприметное лицо; и те, кто ее вызывает, часто просты и неприметны. Наша любовь к ним не свидетельствует о нашем вкусе или уме», но факт ее наличия, способность к ней свидетельствуют о подлинной человечности: «привязанность соединяет не созданных друг для друга, до умиления, до смеха непохожих людей… Привязанность учит нас сначала замечать, потом терпеть, потом – привечать и, наконец, ценить тех, кто оказался рядом. Созданы они для нас? Слава Богу, нет! Но это они и есть, чудовищные, нелепые, куда более ценные, чем казались нам поначалу». Фундаментальным свойством С. является ее перцептивная изначальность: человек не способен рефлексивно установить, когда возникла та или иная привязанность (в отличие от памятного первого ожога эроса или дня обретения дружбы), – не случайно во всех языках существует выходящее за рамки лексического значение слова «старик», обозначающее предмет С. Это обстоятельство придает привязанности глубинную и незыблемую фундаментальность: в контексте С. нет необходимости нравиться или заслуживать любовь, ибо ты принят изначально и навсегда, принят с открытыми глазами – ты, именно такой, каков ты есть, со всеми своими недостатками, которые давно известны и прощены. А потому сила С. в том, что она – по определению – не знает разочарований и гарантирует от них как одну, так и другую сторону, даруя человеку благословение уверенности, ощущение надежности и «свободу, известную лишь ей да одиночеству» (Льюис). – Не фейерверк, не праздник, но дом как психологическое пространство, где ждут и не взыскуют, где, по формулировке Льюиса, «не надо беседовать, не надо целоваться, ничего не надо, разве что чай поставить».

(лат. stratum – слой, пласт) – элемент социальной структуры, конструируемый на основании многомерной классификации и организуемый в иерархический порядок. Стратификация представляет множество признаков, а также структуру позиций и групп (классов) как конкретное наполнение С. Критерии классификации используются для социологического диагностирования общества и натурализации определенных статусных групп в зависимости от того, что считается существенным в системе различий. Рассматриваются номинальные показатели и сопутствующие социально-демографические факторы, строятся статистические модели, но «оценка репутации» субъектами может отличаться от моделируемой. Веберовский Stand (С.) – общность, объединяемая единым стилем жизни, – не имеет принудительной силы в процессах идентификации, но фиксирует внутреннюю целостность и внешнее разнообразие С. В современном обществе количество классификационных критериев возрастает, классификации переплетаются, взаимодействуют, образуют сложные структуры («кластеры»).

(1828-1896) – русский философ, литературный критик и публицист. Окончил Главный педагогический институт (1851). Член-корреспондент Петербургской Академии наук (1890). Один из ведущих идеологов почвенничества. Близкий друг Л.Н. Толстого и Достоевского, биограф последнего. Находился под влиянием идей Гегеля, позже – Шопенгауэра, А.А. Григорьева, Л.Н. Толстого, Данилевского. Наследие С. весьма разнообразно по тематике (естествознание, психология, философская антропология, философия истории и многое другое). Основные работы С: «Письма об органической жизни» (1859). «Значение гегелевской философии в настоящее время» (1860), «Метод естественных наук» (1865), «Мир как целое» (1872), «Борьба с Западом в нашей литературе» (в 3-х т.; 1882, 1883, 1895), «О вечных истинах» (1887), «Из истории литературного нигилизма» (1892). Переводил на русский язык работы Шеллинга, Фишера, Ф. Ланге и др. Из философских идей С, прежде всего, следует выделить его антропоцентри-стскую космологию и гносеологию. В работе «Мир как целое» С. писал: «Мир есть связанное целое, – в нем нет ничего «самого по себе существующего», он функционирует как «иерархия существ и явлений», являющихся различными степенями воплощающегося духа. «Вещественная» сторона мира подчиняется и осваивается духовной составляющей (духом). Центр мира, вершина его иерархии – человек («узел мироздания»). Через человека духовное начало овладевает веществом; человек познает мир и пытается раскрыть его загадку, что возможно только на пути к Абсолюту, на пути разрыва связей с этим миром. «В нашем сознании сознает себя то вечное духовное начало, в котором – корень всякого бытия. Все от Бога исходит и к Богу ведет и в Боге завершается». Антропоцентризм, по С, должен осознаваться только как сфера религиозного состояния, без которого сущность человека – постижение мира и Абсолюта – превращается всего лишь в подобие игры воображения, в одностороннюю плоскую познавательность – рационализм. За такой рационализм, который привел к секуляризму, С. критикует западную культуру: «Европейское просвещение это могущественный рационализм, великое развитие отвлеченной мысли», породившей позитивизм, материализм и нигилизм как симптомы упадка духовности, как доктрины, отрицающие высшие духовные сферы. «Никакого выхода из рационализма не может существовать внутри самого рационализма». В отличие от старших славянофилов (Хомякова и Киреевского, в частности) С. не выступал за «исправление» западно-европейского рационализма ценностями восточно-православной культуры. Будучи сторонником теории культурно-исторических типов Данилевского, С. считал, что нельзя говорить об общекультурной миссии славянства – славянские идеалы и ценности значимы только для славянского этноса (как отдельного культурно-исторического типа) и их ненавязывание другим народам как общечеловеческих и общеобязательных свидетельствует только в пользу миролюбия и терпимости славянства. В вопросах взаимоотношения России и Европы С. выступал ярым критиком Вл.С. Соловьева, утверждая, что его исследования «Из истории русского сознания» «плодят» «поклонников Конта и Спенсера» и выражают мысль об отсутствии самобытности и самостоятельности русского национального сознания. Самобытность России С. видит, в первую очередь, в возможности отказаться от панрационализма, который проник уже в русское просвещение: «Требуется… изменить характер нашего просвещения, внести в него другие основы, другой дух» из «некоторой духовной области», в которой «русский народ постоянно жил и живет», «в которой видит свою истинную родину, свой высший интерес». Флоровский взгляды С. называл антропологическим национализмом, в котором базой самобытности является «особенность социологического или антропологического типа, а не оригинальность культурных содержаний».

(1870-1944) – российский мыслитель, философ, экономист, правовед, историк. Студент юридического факультета Петербургского университета (с 1890), стажировался у Гумпловича в г. Граце, Австрия (1892). Сдал экстерном экзамены за университетский курс (1895). Преподавал политэкономию в Петербургском политехническом институте (1906-1917). Магистр (1913), доктор (1917, тема диссертации – «Хозяйство и цена») наук. Почетный доктор права Кембриджского университета (1916). Редактор эмигрантского журнала «Освобождение» (1902-1905). Член ЦК партии кадетов (с 1906). Депутат второй Государственной думы (с 1907). Автор концепции «Великой России» (1908). Основатель «Лиги Русской Культуры» (1917). Соавтор сборника Вехи» (1909), соавтор и инициатор сборника «Из глубины» (1918). Член правительства у П.Н. Врангеля. С 1920 в эмиграции. В молодости – представитель «легального марксизма» (автор Манифеста первого съезда РСДРП), позже – приверженец идеологии либерального консерватизма. Основные работы: «Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России» (1894), «Свобода и историческая необходимость» (1897), «Марксовская теория социального развития» (1900), «К характеристике нашего философского развития» (1902), «Вехи и «Письма» А.И. Эр-теля» (1909), «Patriotica. Политика, культура, религия, социализм. Сб. статей за пять лет (1905-1910) «(1911), «Заметки о плюрализме» (1923), «Метафизика и социология. Универсализм и сингуляризм в античной философии» (1935) и др. (Книга С. «Социальная и экономическая история России с древнейших времен и до нашего, в связи с развитием русской культуры и ростом российской государственности» осталась незавершенной; рукопись работы «Система критической философии» пропала). Исходной посылкой творчества С. выступила полемика против идеологии народничества как «социальной утопии, углублявшей русскую некультурность». Отвергая общинный идеал русского социализма, С. отводил особую роль в грядущей коммунистической революции пролетариату, признавая при этом прогрессивность западной модели буржуазной цивилизованности по сравнению с укладом российского общества рубежа 19-20 вв. «Капитализм не только зло, но и могущественный фактор культурного прогресса, – фактор не только разрушающий, но и созидающий… Вся современная материальная и духовная культура тесно связана с капитализмом», – утверждал он. Государство, по мнению С, может выступать не только как «аппарат принуждения», но и как над– и внеклассовая «организация порядка». В рамках осознания процесса «создания культуры в общественной форме» посредством усилий государства С. подчеркивал, что «культура универсальнее государственности, национальность мягче ее». Патриотизм С. выступал в благородной ипостаси философски осмысленного национализма: «Мы любим наш народ, но не поклоняемся ему. Так можно любить человека, относясь свободно к его личности, видя ее несовершенства и болея ими. Вообще… не следует поклоняться личностям, ни индивидуальным, ни собирательным. Их следует только любить. Наш идеализм поклоняется только идее личности, ценности бестелесной». Патриотизм, осмысленный С. в духе философии В. Соловьева, лишался пороков национального эгоизма и национальной исключительности, либерализм же, к вящей радости русских прогрессистов, приобретал иное, не космополитическое измерение. («Либерализм в его чистой форме, т.е. как признание неотъемлемых прав личности… и есть единственный вид истинного национализма, подлинного уважения и самоуважения национального духа…»). «Я западник и потому – националист», – подчеркивал С. «Национальный дух» у С. – это «идея-форма», в которой и возможно культурное творчество личности. Культура, по С,– это то поле, причастность которому обеспечивает созвучие человека, наделенного «личной годностью», мирозданию. Через активность личности мир идеалов может быть объективирован в мире действительности. «Праведная общественная деятельность» же должна служить для человека императивом личного подвига. Воспринимая существо государства как религиозное по сути, отстаивая тезис о безличной природе всякой власти, С. утверждал, что «вне отношения к Абсолютному началу человеческая жизнь есть слепая игра слепых сил». С. усматривал в интеллектуальной гипотезе о религиозности грядущей русской революции (В. Соловьев, Бердяев, Мережковский и др.) отражение «богоматериализма», в значительной степени характерного для православного христианского философского мировосприятия. Последовательный выбор между «гуманистическим идеализмом» и «космическим материализмом», присущими христианству, был, согласно С, осуществлен лишь протестантизмом – определенно в пользу первого. В Европе «крушение богоматериализма» сопрово-дилось «крушением эсхатологии», и, по С, теперь в России «все усилия богоматериалистов направлены на возрождение эсхатологической веры, которая протестантизмом преодолена». Трактуя собственные взгляды как «критический позитивизм», отвергающий «мнимо непобедимую» диалектику в философии и «решительный, хотя не правоверный», марксизм в социологии и политической экономии, С. не считал возможным разделять марксистские мифы о позитивности социалистической революции вообще и ее принципиальной осуществимости с пользой для народа России, в частности. Идея революции самой по себе, вне духовно-нравственного идеала, основанного на вненаучном фундаменте, не вызывала у С. исторического оптимизма. («Беда русской интеллигенции: рационалистический утопизм, стремление устроить жизнь по разуму, оторвав ее от объективных начал истории, от органических основ общественного порядка, от святынь народного бытия»). Революционистское истолкование гегелевской диалектики, понимание революции как «скачка из царства необходимости в царство свободы», попытки придать этому тезису статус теоретического положения, необходимо вытекающего из научных посылок и оснований, отвергались С. категорически. «Диктатура пролетариата» – «якобински-бланкистское понятие», является, по С, ничем иным как «орудием мнимо реалистического объяснения недоступного пониманию социального чуда». В контексте атрибутивных для него идей революции и диктатуры пролетариата марксизм, согласно С, – это всго лишь «чрезвычайно оригинальная форма утопизма». По схеме С, «ахиллесовой пятой» русского марксизма является «его философия»: «Маркс был вовсе не тот имеющий внутреннее родство с Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем философ критического духа…; это был догматический материалист, вышедший из школы Фейербаха, но более решительно, чем последний, примкнувший к французскому материализму 18 века. Он в этом отношении прямой продолжатель французских социалистов и коммунистов, философски отправлявшихся… от материализма и сенсуализма». Марксизм, по С, вырос из несовместимых источников: а) рационализма Просвещения, стремившегося перестроить историческую действительность на основании конструкций отвлеченного разума; б) теоретической реакции отторжения и преодоления просвещенческого рационализма, результировавшейся в облике концепций общества и его форм как органического продукта стихийного, иррационального творчества, у Шеллинга, Гегеля, Сен-Симона, Конта, Дарвина и др. В итоге, по мнению С, в марксизме механический рационализм 18 в. слился с органическим историцизмом 19 в., и в этом слиянии окончательно потонула идея личной ответственности человека за себя и за мир. Социализм – в лице марксизма – «отказался от морали и разума». В основе социализма лежит идея полной рационализации всех процессов, совершающихся в обществе. «Ни индивидуальный, ни коллективный разум не способен охватить такое обширное поле и не способен все происходящие в нем процессы подчинить единому плану». Искание правды было для С. безусловно выше извивов и цинизма партийной тактики. Теоретическим фундаментом такого мировоззрения С. явился его активный и творческий интерес к ценностям философского идеализма и его метафизики. «Философ в политике» (по определению Б. Николаевского), С. возвел собственный мировоззренческий оппортунизм, убежденность в идеалах «перевоспитания общества» в ранг философского кредо. Политика как процесс воспитания, а не принуждения, как «школа компромиссов» – такое миропонимание С. неизбежно результировалось в его отвращении к «культу силы», характерному для российской социал-демократии. При этом отвергая теорию и практику большевизма, С. стоял на том, что России всегда будут необходимы «прочно огражденная свобода лица и сильная правительствующая власть». Революция 1905-1907 привела к крушению миросозерцание, основанное на идеях личной безответственности и социального равенства. Эпоха же Возрождения России – «возрождения духовного, социального и государственного, должна начаться под знаком Силы и Ясности, Меры и Мерности…».

, Аркадий Натанович (1925-1991) и Борис Натанович (р. 1933) – российские писатели. Братья. А.Н. – японист, Б.Н. – звездный астроном (Пулково). Авторы ряда утопий и антиутопий, написанных в единственно возможном в СССР в 1960-1980-х жанре «научной фантастики». Тираж книг С. в СССР к концу 1980-х превысил один миллион, а количество зарубежных изданий превзошло 300. Основные произведения: «Извне» (1958), «Страна багровых туч» (1959), «Путь на Амальтею» (1960), «Стажеры» (1962), «Полдень, XXII век» (1962), «Попытка к бегству» (1962), «Далекая Радуга» (1963), «Трудно быть богом» (1964), «Хищные вещи века» (1965), «Понедельник начинается в субботу» (1965), «Сказка о Тройке» (1968– сильно сокращенная версия, 1987), «Улитка на склоне» (1966, 1968), «Второе нашествие марсиан: записки здравомыслящего» (1967), «Отель «У Погибшего Альпиниста» (1970), «Обитаемый остров» (написан в 1968), «Пикник на обочине» (1972), «Парень из преисподней» (1974), «За миллиард лет до конца света» (1976), «Повесть о дружбе и недружбе» (1980), «Град обреченный» (1988, 1989), «Хромая судьба» (1986, 1987), «Жук в муравейнике» (написан в 1979), «Волны гасят ветер» (написан в 1984), «Отягощенные злом» (1988), «Жиды города Питера или невеселые беседы при свечах» (1990) и др. Большинство сюжетов книг С. было посвящено проблематике не столько установления контакта с внеземными гумано-идными сообществами, сколько рассмотрению вопроса о допустимости и оправданности вмешательства либо невмешательства в естественную эволюцию цивилизаций любых типов. С. не только жестко обозначили всю неоднозначность возможных последствий подобных социальных экспериментов, но и особо отметили те сложнейшие и трагичные общественно-нравственные коллизии, которые неизбежно сопряжены с деятельностью исполнителей этих процедур – «прогрессоров». Убежденность С. в пагубности конформизма, а также редуцирования духовности к стандартизированному потреблению препарированных властью идей дополнялась ими акценти-рованно деидеологизированными размышлениями о характере природно-социальных закономерностей, их нелинейности и асимметричности, о неправомерности их объяснения посредством одной концептуальной описательной схемы. Особую значимость имеют предположения С. о потенциальном облике социальной структуры цивилизаций, оказавшихся в состоянии управлять не только направленностью, но и темпами собственных изменений. Обозначая такой тип социума самыми разнообразными рабочими определениями, С. не только высказали ряд предположений о принципиальной невозможности их существования вне контекста перманентной геополитической и «геокосмической» агрессивной экспансии, но и постулировали необходимость создания в их рамках сопряженных механизмов социального контроля, неумолимых в своем принципиальном имморализме и негуманизме. С. сформулировали идею о возможности существования «действительного» (в гегелевском смысле) общества будущего (мир «Островной империи») исключительно как совокупности ряда концентрически выстроенных, самодостаточных и замкнутых общественных страт, включающих в себя людей одного социального типа. Распределение индивидов (каждый из которых в любом качестве остается полноправным и уважаемым гражданином всего социума в целом) по иерархии этих слоев осуществляется принципиально безличными и предельно жесткими управленческими структурами. Диапазон базовых типов личности, репрезентирующих полный спектр каст общества в целом, варьируется от прирожденных, подлинных преступников, палачей, убийц, садистов (периферийный слой – слой, «контактирующий» с внешним миром) – до высоконравственных, дружелюбных интеллектуалов и «аристократов духа», образующих «мини-социум», где оказался наконец в состоянии восторжествовать гуманизм во всех его проявлениях. Данная модель может трактоваться как своеобычное полемическое преодоление и творческая переработка предшествующей политолого-социологической традиции (как коммунистического, так и либерального толка). Статус данной прогностической социально-философской схемы С. в современной культуре потенциально сопоставим с платоновской моделью государства в культуре традиционной. Творчество С. сыграло заметную роль в формировании массового инакомыслия в среде интеллигенции СССР 1970-1980-х.

(лат. structure – строение, расположение, порядок) – совокупность внутренних связей, строение, внутреннее устройство объекта. Иногда в определении понятия С. добавляют, что указанные внутренние связи устойчивы и что они обеспечивают целостность объекта и его тождественность самому себе. Подобное ограничение, по-видимому, излишне, так как в некоторых отраслях знания рассматриваются объекты с переменной, нестационарной и т.п. С. Понятие С. и родственные ему (такие, как связь, отношение, взаимодействие) играют важную роль в общей теории систем и при использовании системного подхода в различных областях деятельности; понятие С. тесно связано с понятием «функция». См. также: Система, Ризома, Структурно-функциональный анализ.

– обозначение в целом неоднородной сферы гуманитарных исследований, избирающих своим предметом совокупность инвариантных отношений (структур) в динамике различных систем. Начало формирования структуралистской методологии датируется выходом в свет «Курса общей лингвистики» Соссюра, в котором содержатся две интенции, фундаментальные для последующего развития этого метода. Во-первых, рассматривая язык как упорядоченную от простейших до сложных уровней систему знаков, Соссюр полагает источник его способности обозначать и выражать нечто – только во взаимосвязи каждого элемента с другими, включенности элементов в определенную систему отношений. Тем самым была намечена резкая антитеза как позитивистскому атомизму, пытающемуся выделить «конкретные языковые сущности», элементарные единицы значения, из которых складывается язык; так и эволюционной лингвистике, игнорирующей синхронический аспект изучения языка в пользу диахронического. Во-вторых, в «Курсе» было выдвинуто стратегически важное положение об отсутствии субстанции языка: даже на уровне простых звуков мы сталкиваемся не с частицей «материи» языка, а с парами взаимоотрицающих элементов, деструктивными фонемами, чистым, без носителя, различием. Начиная с 20-х идеи Соссюра воспринимаются и развиваются в различных школах структурной лингвистики: Пражским лингвистическим кружком, Копенгагенской глоссематикой, американской дескриптивной лингвистикой. Заметно также влияние соссюрианства на гештальт-психологию и русский формализм. В 1928 выходит «Морфология сказки» В. Проппа, положившая начало структурному анализу текстов. В 50-х работы Леви-Стросса определяют новый этап в развитии метода – собственно С. (наличие философских импликаций) или «французский С.» – основные представители: Барт, Фуко, Лакан. Впрочем, сам Леви-Стросс не причисляет последних к «аутентичному» С, замысел которого, по Леви-Строссу, состоял в переносе конкретно-научного метода структурной лингвистики на обширное поле культурологии в целях достижения в ней строгости и объективности по типу естественных наук. Леви-Стросс пытается выполнить эту задачу на материале этнографии, формализуя в терминах бинарной оппозиции и теории коммуникации системы родства примитивных народов, ритуалы, мифы и т.д. И Фуко, и Барт, и Лакан работают в стороне от проекта «материализации» гуманитаристики. Фуко выявляет глубинные конфигурации языка различных эпох, анализируя в синхроническом срезе области языкознания, биологии и политической экономии. Барт ищет структурно-семиотические закономерности в «языках» различных феноменов культуры (массовых коммуникаций, моды и т.п.), переходя впоследствии к описанию процессов означения в литературных, преимущественно модернистских, произведениях. Лакан, исходя из гипотезы об аналогии функционирования бессознательного и языка, реформирует психоанализ, предлагая сосредоточиться на анализе и корректировке символических структур языка, терапевтически вмешиваясь тем самым в бессознательные аномалии. В общем, С. может быть представлен как суперпозиция ряда определяющих для 20 в. философских стратегий: 1) десубстанциализация традиционной метафизики, систематически начатой еще Кантом и наиболее драматично продолженной Ницше. Утверждая, что реляционные свойства элементов отличаются доступностью для гуманитарного познания и не меньшей, если не большей, гносеологической ценностью, чем субстанциональные, С. практически оставляет за пределами внимания кантовскую «вещь-в-себе». Отсюда понимание собственного метода ведущими представителями С. как кантианства без трансцендентального субъекта или исторического априоризма. Ницшеанские декларации смерти Бога трансформируются в С. в констатации «конца Человека», «смерти Автора», неадекватности понятий «произведение», «творчество» и т.д.; 2) экспликации внеразумных оснований разума, вехами развития которой стали работы Маркса и Фрейда. Различные понятийные конструкты – «ментальные структуры» Леви-Стросса, «эпистема» Фуко, «символический порядок» Лакана – претендуют на формализацию, развитие, прояснение взглядов на природу и функции бессознательного; 3) неорационализма, полемизирующего с романтическими, интроспекционистски-ми философскими течениями. Доминантой структуралистского мышления выступает рассмотрение всего разнообразия культурных феноменов сквозь призму языка как формообразующего принципа и ориентация на семиотику, изучающую внутреннее строение знака и механизмы означения в противоположность англо-саксонской семиологии, занимающейся преимущественно проблемами референции и классификации знаков (Пирс). В 70-80-е как извне, так и изнутри усиливается критика ограниченности структуралистского метода, обусловленная его аисторичностью, формализмом, а порой крайними формами сциентизма. Принципиальная бесструктурность целого региона человеческого существования становится отправным пунктом так называемой «философии тела». Положения «позднего» Барта, Фуко периода «генеалогии власти», Дерриды, Эко, Делеза, Бодрийяра и др. об «открытости произведения», социально-политических контекстах «структур», переносе акцентов анализа с систем готового значения на процесс его производства с атрибутивными для них моментами разрыва и сбоя – определяют характер «второй волны» С. или постструктурализма.

(1548-1617) – представитель поздней схоластики в истории средневековой философии и теологии. В 1564 становится членом ордена иезуитов и получает образование в иезуитской коллегии. Изучает философию. Позже – богословские дисциплины в университете города Саламанка. Читал курсы лекций в испанских университетах. Под давлением местных властей был вынужден уехать в Рим. Там С, высоко оценили и предоставили право читать лекции в знаменитой Римской коллегии. С 1597 С. заведует кафедрой теологии в Коимбрском университете. Главное философское сочинение С: «Метафизические рассуждения» (1597). С. переосмыслил многие положения философии Фомы Аквинского. Он несколько видоизменяет его в двух центральных моментах: вслед за Оккамом упраздняет различия между сущностью и существованием, а также делает вывод, что не правильно считать, будто вещь состоит из материи и формы («эйдос»). Вещь, согласно С, не есть ни материя ни форма, она первична по отношению к ним. После С. многие философы отказались от гилеморфизма. Другим важным вопросом для С. выступила проблема соотношения свободной воли у человека и божественного предвидения. По мнению С, Бог все предвидит, но все же окончательный выбор остается за человеком. Это по сей день остается доктриной католической Церкви. С. оказал большое влияние на богословие, оставшись во многих вопросах большим авторитетом для идеологии и мировоззрения Ватикана.

– система норм и ценностей, отличающих группу от большинства общества. С. (подкультура) – понятие, характеризующее культуру группы или класса, которая отличается от господствующей культуры или же является враждебной этой культуре (контркультура). Современное общество, базирующееся на разделении труда и социальной стратификации, представляет собой систему многообразных групп и С, находящихся в весьма различном отношении друг к другу (например, молодежная С, различные профессиональные С. и др.). Под С. понимают также – (1) совокупность некоторых негативно интерпретированных норм и ценностей традиционной культуры, функционирующих в качестве культуры преступного слоя общества (де-линквентная подкультура), (2) особая форма организации людей (чаще всего молодежи) – автономное целостное образование внутри господствующей культуры, определяющее стиль жизни и мышления ее носителей, отличающееся своими обычаями, нормами, комплексами ценностей и даже институтами (М. Брейк, Р. Швендтер), (3) трансформированная профессиональным мышлением система ценностей традиционной культуры, получившая своеобразную мировоззренческую окраску. Д. Даунс различает С, возникающие как позитивная реакция на социальные и культурные потребности общества (профессиональные С), и С, являющиеся негативной реакцией на существующую социальную структуру и господствующую в обществе культуру (делин-квентные и некоторые молодежные С). В целом современные С. представляют собой специфический способ дифференциации развитых национальных и региональных культур, в которых наряду с основной классической тенденцией существует ряд своеобразных культурных образований, как по форме, так и по содержанию отличающихся от ведущей культурной традиции, но являющихся в то же время прямым генетическим порождением последней. С. формируется под влиянием таких факторов, как социальный класс, этническое происхождение, религия и место жительства. Социальной базой формирования С. могут быть возрастные группы, социальные слои, крупные неформальные объединения. Различают официальные и неофициальные С. С. характеризуются обязательными попытками формирования собственных мировоззрений, оппозиционных (не обязательно враждебных) мировоззрениям других социальных групп или поколений, и своеобразными манерами поведения, стилями одежды и прически, формами проведения досуга и т.д. Использование этого термина не предполагает, что группа культур непременно конфликтует с господствующей в обществе культурой. С. призвана держать социокультурные признаки в определенной изоляции от «иного» культурного слоя. Во многих случаях большинство общества относится к С. с неодобрением или недоверием. Эта проблема может возникнуть даже по отношению к уважаемым С. врачей или учителей. Но иногда группа активно стремится выработать нормы или ценности, которые противоречат основным аспектам господствующей культуры. На основе таких норм и ценностей формируется контркультура. Ценности контркультуры могут быть причиной длительных и неразрешимых конфликтов в обществе. Однако иногда они проникают в саму господствующую куль-ТУРУ – главным образом через СМИ, где эти ценности стали менее вызывающими, поэтому менее привлекательными для контркультуры и, соответственно, менее угрожающими для культуры господствующей (например, распространение элементов С. хиппи в доминирующей культуре в США). В ряде случаев, однако, группы, поставленные в невыгодное, неравноправное положение в обществе или временно лишенные свободного доступа к культурному наследию и возможностей для саморазвития, развивают упрощенные формы культуры, заменяющие ее нормальные, естественные формы и в той или иной степени противостоящие культуре как целому. Таковы например, С. преступных групп и организаций типа мафии, С. религиозных сект и изолированных утопических коммун. Молодежь развивает собственную С, в частности, создает свой жаргонный язык, моду, музыку, нравственный климат – более богатую в некоторых случаях, чем культура взрослых. Ее, особенности объясняются, с одной стороны, избытком жизненной энергии, богатством воображения у молодежи, а с другой – отсутствием у большинства экономической и социальной самостоятельности. Важным принципом структурализации культуры является деление на столицу и провинцию (или периферию), которое в значительной степени сказывается в жизни всякого общества, где существует сильная централизация политической и культурной регуляции. Большей частью провинциальная культура рассматривается как второстепенная, зависимая от столичных веяний и неполноценная, от которой активные элементы стремятся уйти в столицу. Особое внимание среди С. вызывают различные нонконформистские типы отношений молодежи к обществу, диссидентские или альтернативные движения. Эти движения могут различаться как по классовому признаку (рабочая молодежь или «богема»), так и по отношению к перспективам общественного развития («движение зеленых»). К разряду С. следует причислить и миграционные группы из инородной этнической среды, нетрадиционные религиозные группы и т.д. За последние десятилетия в развитых индустриальных странах Запада устойчивое признание получили феминистские движения. Эти движения не ограничиваются социальными или политическими требованиями. Они выдвигают и требования изменения обжитого типа культуры, в котором, по их мнению, преобладают «патриархальная» и «мужская» С, способствующие доминированию соответствующих эмоций и ориентаций, а в результате приводят к поощрению насилия, разладу в отношениях между людьми. Особую С. образует жизнь улицы, толпы, трущоб, криминальной среды и т.п. Именно в этой сфере проводятся исследования интереса людей к бульварной литературе, вульгарному языку, заборным надписям и рисункам. Некоторые из наиболее интересных исследований С. посвящены языку. Например, У. Лабов (1970) старался доказать, что употребление нестандартного английского языка детьми из негритянского гетто не свидетельствует об их «языковой неполноценности». Лабов считает, что негритянские дети не лишены способности общаться, как белые, просто они употребляют иную систему грамматических правил, укоренившихся в С. негров. Проблему С. возможно рассмотреть в рамках концепции социализации. Предполагается, что приобщение к культурным стандартам, вхождение в мир господствующей культуры – процесс сложный и противоречивый. Он постоянно наталкивается на психологические и иные трудности. Это порождает особые жизненные устремления например, молодежи, которая из духовного фонда присваивает себе то, что отвечает ее жизненному порыву. Манхейм констатировал, что С, хотя и возобновляются постоянно в истории, выражают процесс приспособления к господствующей культуре. В такой системе рассуждений С. лишаются своего преобразовательного статуса. Они являются эпизодом в историческом становлении культуры и интересны тем, что выражают некое преходящее отклонение от главного пути. Понятие С. помогает изучению процессов дифференциации и интеграции культуры, происходящих под воздействием урбанизации, профессионализации ряда социальных групп, усиления социальной мобильности, приводящей к отрыву от культурных традиций.

И.Н. Красавцева

– процесс и механизм преобразования энергии сексуального влечения, характеризующийся заменой сексуальной цели на цель более отдаленную и более ценную в социальном отношении. С. – процесс, происходящий с объектом либидо, и состоит в том, что влечение переходит на иную цель, далекую от сексуального удовлетворения; суть при этом заключается в отвлечении от сексуального. По Фрейду, способностью к С. обладают все люди. Но при этом многие люди обладают ей лишь в незначительной степени.

(лат. substantia – сущность, нечто, лежащее в основе) – философское понятие для обозначения объективной реальности в аспекте внутреннего единства всех форм ее саморазвития. С. неизменна в отличие от перманентно меняющихся свойств и состояний: она есть то, что существует в себе самом и благодаря самому себе, а не в другом и не благодаря другому. В античной философии С. трактовалась как субстрат, первооснова всех вещей (например «вода» Фалеса, «огонь» Гераклита). В средние века вопрос о С. решался прежде всего в споре о субстанциальных формах (номинализм, реализм). В философии Нового времени категория С. трактовалась достаточно широко; можно выделить две точки зрения. Первая связана с онтологическим пониманием С. как предельного основания бытия (Ф. Бэкон, Спиноза, Лейбниц). Вторая точка зрения на С. – гносеологическое осмысление этого понятия, его возможности и необходимости для научного знания (Локк, Юм). Кант полагал, что закон, согласно которому при любой смене явлений С. сохраняется и количество ее в природе остается неизменным, может быть отнесен к «аналогиям опыта». Гегель определял С. как целостность изменяющихся, преходящих сторон вещей, как «существенную ступень в процессе развития идеи». Для Шопенгауэра С. – материя, для Юма – фикция, сосуществование свойств. Марксистская философия трактовала С. как «материю» и одновременно как субъект всех изменений. В современной философии, в целом, преобладает антисубстанциалистская позиция.

А.Н. Леванюк

(лат. subjectus – лежащий внизу, находящийся в основе и objectum – предмет) – фундаментальные категории философии. С. – носитель субстанциальных свойств и характеристик, определяющих качественные особенности О. Соответственно О. – то, что находится в зависимости от С. и лишено самостоятельной сущности. Понятия С. и О. не стоит ассоциировать с производными от них категориями «субъективного» и «объективного». В данной связке более самодовлеющую природу имеет «объективное», в то время как О., напротив, вторичен по сравнению с проецированными на него онтологическими, гносеологическими или праксеологическими характеристиками С. Понятия С. и О. имели различную интерпретацию в историко-философской традиции. В античной философии понятие С. преимущественно использовалось как одно из обозначений материальной субстанции, субстрата, тогда как О. соотносился с конкретным видимым предметом. Средневековая схоластика во многом воспроизвела античную трактовку С. и О., признав за С. онтологические параметры материальных вещей, а за О. – производные человеческие образы С. Своеобразная гносеологизация С. осуществляется в философия Нового времени. Декартовское «мыслю, следовательно существую» в качестве наиболее безусловного и достоверного начала бытия провозгласило cogito, рациональное мышление. Именно разум выступает здесь в качестве гаранта внешней действительности, ее сущностных характеристик и объективности. При этом О. задан через представление, в контексте которого С. наделяется безусловными полномочиями «ставить перед собой» те феномены бытия, которые он считает безусловно истинными и которые могут выступать отправными точками для последующего философского или научного анализа. Особый онтологический и гносеологический статус С. в новоевропейской философии, тем не менее, был сопряжен с рядом парадоксов, обусловленных пониманием С. как конкретного, эмпирического начала. Если человеческий разум субстанциален по отношению к эмпирической действительности, а человек как носитель разума – всего лишь ее отдельный фрагмент, то где же искать критерии его истинности? Если же разум, также как и сам человек, про-изводен от опыта, то каким образом можно объяснить его всеобщий характер и тождество познающей личности (единство С. и О. в самосознании)? Попытку решения этих вопросов предпринял Кант, введя понятие «трансцендентального С», воплощающего в себе чистые, внеопытные формы познания и обуславливающие содержание знания отдельных эмпирических С. При этом трансцендентальный С. изначально задан как единство апперцепции (самосознание), где тождество С. и О. обусловливает одновременно и его творческие возможности в познании, в общезначимость диктуемых им истин. Проблему С. и О. по-новому рассматривал Гегель, который показал их культурно-историческую динамику, их про-цессуальность и взаимозависимость в познавательной деятельности. Основной лейтмотив неклассической философии связан в акцентировкой творческого статуса С, детерминирующего соответствующие структуры объективной действительности. При этом С. выступает в качестве носителя сознания, познавательных способностей и творческой деятельности. В марксизме понятие С. предполагает прежде всего социально-исторического С. практической деятельности, которая опосредует его отношения с объективной реальностью и в которой воплощается искомое тождество С. и О. Для феноменологической традиции С. выступает как «чистое сознание» в единстве его рефлексивных и дорефлексивных процессов, интенциональ-ные установки которого вносят индивидуальный смысл в бытие объектов. И, наконец, своеобразие С. познания в неклассической философии связано с представлением об его детерминированности целым рядом внерациональных и некогнитивных факторов (например, идеологии, языка, бессознательного и т.п.). Если неклассическая философия некоторым образом абсолютизирует творческие возможности С, то постклассика и постмодерн предпринимают своеобразную попытку теоретической реабилитации О. Провозглашая «смерть С», постструктурализм характеризует его не столько как творца, сколько как комбинатора отдельных объективных элементов, растворяющего себя в контексте их процессов и соединений.

Е.В. Холшч

(1870-1966) – японский философ. Один из ведущих специалистов по дзен-буддизму. Профессор философии университета Отани в Киото. Член Японской академии наук. В молодости был мирским учеником буддизма в Энгакукее, большом монастыре Камакуры. После получения образования преподавал в университетах Японии. В 1936 в качестве преподавателя по обмену посетил Великобританию, где начал чтение лекций о буддизме. В дальнейшем читал такие лекции и курсы лекций в различных университетах Европы и Америки. Исследовал, популяризировал и пропагандировал немонастырский дзен-буддизм. Стремился к «наведению мостов» между западной и восточной философией и психологией. Заинтересовал идеями дзен-буд-дизма Юнга (написавшего предисловие к одной из книг С), Хорни, Фромма и др. После личного знакомства с Хорни и Фроммом в 40-х на семинарах по дзен-буддизму в Колумбийском университете Нью-Йорка, поддерживал с ними профессиональные отношения. В 1951 в целях лучшего знакомства с дзен-буддизмом Хорни посетила Японию, а Фромм в 1957 организовал в своем доме в Куернаваке специальный семинар по дзен-буддизму и психоанализу, ориентированный на изучение их внутреннего родства и возможностей взаимодополнения. Материалы этого семинара, проходившего под руководством С. и Фромма, впоследствии были положены в основу их совместной книги «Дзен-буддизм и психоанализ» (1960, в соавторстве с Р. Де Мартино). Автор книг «Эссе о Дзен-буддизме» (1927), «Дзен-буддизм и его влияние на японскую культуру» (1938) и мн. др.

– представление о предопределенности и неотвратимости событий и поступков в жизни каждого человека. В древнегреческой мифологии эти силы персонифицировались и выступали, например, в образах равных богам трех сестер-богинь (мойр), определяющих С: Лахесис назначала жребий еще до рождения человека, Клото пряла нить его жизни, а Атропос неотвратимо приближала будущее и перерезала нить жизни. Со временем С. начали представлять как верховную справедливость, которая управляет миром. Во всех современных религиях под С. понимается предопределение событий в жизни человека со стороны Абсолюта. В отличие от фаталистического характера предопределения С. в исламе и протестантизме, католицизм и православие наделяют человека атрибутивной свободой воли, которая зависит от Божественного предопределения. Понятие С. употребляется и для обозначения стечения обстоятельств в жизни человека, народа, государства. (См.: Ананке, а также раздел «Социоморфная модель космического процесса» в статье «Античная философия»).

– продукт и результат мыслительного процесса, предполагающего, что субъект, констатируя некоторое положение дел, выражает свое отношение к содержанию высказанной мысли в форме знания, убеждения, сомнения, веры. Это отношение либо подразумевается, либо выражается явно с помощью различного рода оценочных предикатов типа «верно», «необходимо», «возможно», «хорошо», «плохо», «допустимо», «запрещено» и др. Любое знание человека, любой его поступок можно подвести под такой предикат как критерий оценки. По определению И. Канта, способность С. состоит в способности применять свой рассудок в конкретных обстоятельствах. Отсутствие способности С. он называл глупостью: «против этого недостатка нет лекарства, тупой и ограниченный ум, которому недостает лишь надлежащей силы рассудка и собственных понятий, может обучением достигнуть даже учености. Но так как в таких случаях подобным людям обычно не достает способности С, то нередко можно встретить весьма ученых мужей, которые, применяя свою науку, на каждом шагу обнаруживают этот непоправимый недостаток». Связи между С. как средствами выражения оценочных отношений мыслящего субъекта к высказываемому содержанию исследуются в модальной логике, вместе с тем, в логический науке сложилось иное, более узкое понимание С. – как предложения (высказывания), выражающего мысль, которая лишь фиксирует некоторое положение дел и характеризуется в связи с этим истинностным значением («истинно», «ложно», «неопределенно» и др.). Фундамент теории С. (в этом смысле) заложен в логике Аристотеля, его заслуга состоит прежде всего в том, что он обстоятельно исследовал связи и отношения между С. вида «Все А суть В», «Некоторые А суть В», «Ни одно А не есть В», «Некоторые А не есть В», принимающих два истинностных значения – «истинно» и «ложно». На основе этого он создал логическое учение, вошедшее в науку под названием аристотелевской силлогистики. Свое завершение – на базе применения математических методов – двузначная теория С. получила в классической логике. С, характеризующиеся более чем двумя истинностными значениями, изучаются в неклассических (многозначных) системах логики.

В.Ф. Берков

(арабск. suf– грубая шерстяная ткань в значении «рубище») – мистическое направление в развитии ислама; исламский вариант мистической формы религиозного опыта. Территория распространения – от северо-западной Африки до Индии и Северного Китая, включая Индонезию. На уровне прецедента возникает в 8 в.; основы учения заложены в 9 в. египтянином Зу-л-Нуном ал-Мисри (ум. 850) и основоположником багдадской школы С. – Абу Абдалла-хом ал-Мухасиби (ум. 857). Конституируется как противовес ортодоксальному формализованному исламу, провозглашая в качестве программного принципа принцип так называемой сердечной веры («место сердца в знающем и совершенном человеке словно гнездо камня в перстне» у Ибн Араби; «Кто правдивый мурид? – Тот, кто говорит слово из сердца» у Абу-л-Хасана Харакани), что соответствует аксиологической ориентации мистики в целом. Исходно С. представлял собой специфическое течение подвижничества в рамках классического ислама, развитое на основе местной традиции захидов, генетически восходящей к манихейству, гностицизму, зороастризму и включающее в себя элементы византийской и халдейской магии, предполагающей сакральные возможности взаимодействия со сверхестественной сферой и требующей в связи с этим специальной аскетической практики. К 10 в. С. оформляется как типично мистическое учение, основанное на идее откровения и фундированное эксплицитно выраженными принципами классическойй мистики (см. у Абу Хамида ал-Газали: «мелочные споры о богословских и юридических тонкостях надо заменить любовью к Богу»). Для позднего (после Абу Хамида ал-Газали, ум. 1111) С. характерна тенденция к концептуализации (аналогично христианской версии мистики: ср. с исторической динамикой францисканства, например). В своем развитии испытал значительное содержательное влияние христианства – как в области становления мистической доктрины, так и в плане оформления аскетической парадигмы культовых практик (со 2 в. христианство было широко распространено на Ближнем Востоке; на арабский были переведены не только Ветхий и Новый Заветы, но и произведения патристики и постановления Соборов; в рамках восточных христианских школ создавались оригинальные сочинения Отцов Церкви (например, Св. Ефрем); с 5в. в Эдессе активно функционировала христианская Академия; в рамках дисциплинарной истории христианства в начале 20 в. была даже сформулирована гипотеза о принадлежности текстов, приписываемых Дионисию Ареопагиту, перу сирийца Стефана бар Судаили; Бируни в свое время этимологически возводил термин «С.» к греч. sophos – мудрец; ранние представители С. были тесно связаны с Иерусалимом, как, например, Раби'а ал-'Аддавиа с ее фундаментальным для С. тезисом «пыл любви к Богу сжигает сердце», очевидно несущим следы христианского влияния как в своей семантике, так в эмоциональной окрашенности. Может быть зафиксировано также влияние на ранний С. философии веданты, буддизма, индуизма, а также методик и психотехник, характерных для восточной мистики и отчасти тантризма (ритмическое пение; танцы дервишей с резкими альтернативными наклонами и вращениями, вызывающими перепады внутричерепного давления, приводящие к галлюцинациям и др.). Фундирующей С. философской концепцией является «ворхад-и-вуджун» – учение о неподлинности бытия объекта, модусы существования которого исчерпываются становлением и исчезновением, – атрибутом же подлинного существования обладает лишь Бог. Человек в этой системе отсчета может реализовать себя (в содержательно экстремальных стратегиях) либо как материальное тело, преходящее в своей неподлинности, либо как мурид (ученик, приобщенный), стремящийся к единению с Богом через освобождение от пут материальной множественности. Ядром суфийской концепции является, таким образом, учение об откровении, трактуемом как слияние души с Абсолютом и являющемся целью и итогом восхождения мистика к Богу по ступеням совершенствования. Классический С. выделяет следующие стадии подъема мистика к Абсолюту: шариат (закон) – ревностное исполнение предписания ислама, которое, собственно, обязательно для любого правоверного вообще и еще не делает суфием; тарикат (путь) – послушничество у наставника, носителя традиции (пира) и аскеза, мыслимая как очищение души постоянными мыслями о Боге и отказом от суетных вожделений; марифат (познание) – постижение сердцем единства себя, мира и Бога; хакыкат (истина) – ощущение непосредственного чувственно данного единства с Богом. Исходной отправной точкой мистического пути суфия выступает особое состояние духа, сосредоточенное на Боге и нацеленое на постижение его, т.е. истины. Эта особая духовная настроенность суфия на восприятие гармонии Абсолюта предполагает, предже всего, способность к своего рода абстрагированию от феноменальных структур (рид): «Я сказал: «О Боже, мне надо тебя!» И услышал в тайне своей: «Если хочешь меня, будь чист, ибо я чист, не нуждайся в тварях, ибо я не нуждаюсь!» (Абу-л-Хасан Хара-кани в «Свете наук»). Отрешенность от внешнего мира – необходимое, но недостаточное условие для постижения божественной истины: от суфия требуется также особая способность усмотрения за пестрым покровом преходящего бы-вания свет абсолютного бытия, способность «сквозь земные вещи заглянуть // В нетленный свет, божественную суть» (Омар Ибн ал-Фарид). Фактически нормативный статус обретает в суфийских текстах метафора внутреннего зрения: «глаза его стали лицом, и все тело стало глазами и обращено к… образу Его» (Ахмад ал-Газали). В этом контексте важнейшее значение имеет в С. принцип бескорыстия, незаинтересованности: к Богу нельзя обращать мольбы о ниспослании благ, – любовь к нему не должна иметь внешней, отличной от него цели, причем ригоризм этого требования достигает в С. пределов, не подвластных логике: на восклицание мурида «Я хочу не хотеть» Абу-л-Хасан Хара-кани отреагировал укоризненно: «Но этого он все-таки хотел!». Не типичные для ислама в целом, но характерные для С. мотивы аскезы детерминированы именно этой установкой: внутренний голос (хизр) может быть услышан лишь в том случае, если не заглушен голосом земных страстей. В этой системе отсчета особое место занимает в С. понятие смерти как символа отказа от личной индивидуальности: «тем, что внешнее, не насытиться, и в собственном существовании видится одно только мучение» (Ахмад ал-Газали). Смерть как сбрасывание внешнего Я только и означает собственно рождение, обретение духом подлинного бытия: «тебе подобает освободиться от покрова, о обладающий сердцевиной. Избери смерть и разорви покрывало. Но не такую смерть, чтобы сойти в могилу, а смерть, ведущую к духовному обновлению, дабы войти в Свет» (Джелал ад-Дин Руми). Состояние выхода из собственного сознания, преодоления рамок личной индивидуальности (шатх) тождественно идентификации с Богом: «Мой дух – всеобщий дух, и красота // Моей души в любую вещь влита… // Разрушил дом и выскользнул из из стен, // Чтоб получить вселенную взамен. // В моей груди, внутри меня живет // Вся глубина и весь небесный свод» (Омар Ибн ал-Фарид). Суфийская метафора о капле, растворенной в океане и ставшей им, совершенно параллельна в этом отношении метафоре Бернара Клервоского о капле воды, растворенной в вине и ставшей вином: именно в единении с Богом человек истинно обретает себя, ибо, неся в своей душе отблеск божественной сущности, он изначально имеет своей целью возвращение к Богу (ср. аналоги в христианской мистике и хасидизме – см. Мистика). Смерть выступает в С. и символом недостижимых пределов познания. На пути постижения истины С. выделяет три ступени: «илм ал-йакин» (уверенное знание), «айн ал-йакин» (полная уверенность) и «хакк ал-йакин» (истинная уверенность). В традиционной для С. световой символике, характерной также как для ортодоксального калама, так и для христианства и восходящей к неоплатонизму, который был с б в. широко распространен в Сирии (ср. ишракийа или так называемое направление иллюминатов: от «ишрак» – сияние), познание мыслится в С. как приближение к светоносному огню («войти в Свет» у Джелал ад-Дина Руми), а момент слияния экс-татирующего суфия с Богом передается посредством метафоры мотылька, сгорающего в пламени свечи. В контексте характерного для С. синтетизма в кульминационный момент (таухид) познание человеком Бога выступает постижением своей подлинной сути («искры Божественного света», аналогичной «искре Божественного огня» как подлинной сути и залога стремления человека к Богу в христианском амальриканстве: устремленность к Богу семантически трансформируется в С. в интенцию на обнаружение Бога в себе, открытие «хаджи и святыни» в собственной душе («я сбросил самого себя, как змея сбрасывает кожу. Я заглянул в свою суть и… О, стал Им!» у Баязида Бакстами). Знаменитая формула «Ана-л-Хакк» («Аз есмь истинный», т.е. Бог), за которую был казнен Абу Абдаллах Хусейн Ибн Мансур ал-Халладж (857-922), исходно фундировалась именно таким образом: Бог трансцен-дентен, до творения он беседовал сам с собою, созерцая величие собственной субстанции, – так возникла любовь, Бог желал созерцать свою любовь, он извлек из предвечности свое подобие, несущего в себе «все божественные атрибуты и имена» – человека, откуда ал-Халладж заключает «хува– хува» (он – это Он). В этом контексте момент таухид есть апофеоз синтетизма: «Моя любовь, мой Бог – душа моя. // С самим собой соединился я» (Омар Ибн ал-Фарид). Вместе с тем, с другой стороны, человеческое богопознание оборачивается Божественным самопознанием: «человек для Бога – зрачок глаза,… ибо им Бог созерцает свое творение» (Ибн ал-Араби), – микро– и макрокосм сливаются в одну божественную целостность. В этом контексте метафора смерти точно схватывает ситуацию несовместимости постижения истины и сохранения феноменологически артикулированного существования: при сохранении самости познание конституируется как принципиально асимптотическое, что эксплицитно формулируется Абу Хамидом ал-Газали («бессилие до конца познать есть познание, слава тому, кто создал для людей путь к Его познанию только через бессилие познать Его»), а в момент утраты самости Я (вливании капли в океан или сгорании мотылька в пламени) сдвигается сама система отсчета, и речь может идти только о Божественном самопознании. Как и в любой форме мистического опыта, постигнутая истина мыслится в С. как неинтерсубъектив-ная и не могущая быть адекватно выраженной в вербальной форме. Единственно возможной формой выражения истины, открывшейся суфию на путях любви к Аллаху, выступает зикр: согласно суфийскому учению, когда правоверный му-рид мысленно произносит слово или имя Божье, благая мысль переполняет его сердце, и давление ее требует разрешения, – это соединение сердца с языком и именуется зикром. Последний имеет две формы реализации: одна из них – молчание (так называемый тайный зикр: «Ты говоришь: «Как странно суфий молчит!» // Он отвечает: «Как странно, что у тебя нет ушей!» у Джелал ад-Дина Руми); другая – специфическая ритуально-экстатическая практика, включающая в себя пляски под пение специальных гимнов, передающих мистический опыт суфия, который в этой связи должен быть некоторым образом вербализован, причем в поэтической форме. Далеко не эффективным, и уж совсем не адекватным, но все же единственно возможным способом передачи состояния единения с Богом (таухид) признается в С. система символов, намекающих посредством иносказаний на неизреченную тайну и дающих простор воображению. Неортодоксальный статус С. в исламской культуре (особенно до Абу Хамида ал-Газали) и официальные гонения на суфиев также сыграли достаточно серьезную роль в оформлении интенции на эзотерическую иносказательность суфийских текстов, – в раннем С. оформляется тенденция кодирования мистических текстов. Традиционно в С. используются два кодово-аллегори-ческих ряда, центрированных – соответственно – вокруг культурных символов любви и вина. Можно говорить о достаточно широком наборе константных семиотических структур, составляющих знаковый арсенал суфийских текстов: суфий обозначается как ашик (влюбленный) или ринд (ви-нопиец), Бог передается посредством терминов дурст или хум-мар (соответственно – возлюбленная или опьяняющая), духовный наставник – пир – обозначается как виночерпий и т.п. Специальный словарь Махмуда Шабистари (14 в.) дает толкование таким терминам суфийских трактатов, как глаза, губы, локоны, пушок, родинка, свеча, пояс, вино и др. Так, если лик возлюбленной символизирует собою подлинную реальность бытия Абсолюта, то скрывающие его локоны – преходящую телесность временного бывания предметного мира как инобытия (эманации) Бога: длина локонов фактически означает бесконечность форм проявления божественной эманации; кольца кудрей, в которых, как в силках, запутывается сердце влюбленного, есть знаковое обозначение соблазнов внешнего мира, путы которых должна сбросить душа, устремленная к Богу; чернота кудрей по контрасту с белым ликом передает аксиологическую антитезу мрака существующей множественности мира и света подлинно сущего единства Божьего; локоны, закрывающие лицо возлюбленной, символизируют собой сокрытость абсолютного божественного бытия за преходящим быванием его эманаций; кудри, колеблемые ветром, то открывающие, то закрывающие лицо, означают повседневную скрытость божественной истины, могущей быть явленной в откровении (ср. с мотивом мелькания Христа сквозь оконные створы у Хильдегарды Бингенской); мотив стрижки знаменует собой состояние аскезы, а влюбленный, отводящий локоны с лица подруги, фактически символизирует таухид и достижение лицезрения абсолютного света. Состояние суфия в момент затуманивающего видение внешнего мира (фана) экстатического единения с Абсолютом (халь) фиксируется посредством метафор пика опьянения и оргазма. Широко распространенные в суфийских текстах мотивы, извне оцениваемые как мотивы хмеля и эротики, выступают сложными семиотическими системами для вербализации мистического опыта откровения (суфийская поэма Омара Ибн ал-Фарида «Винная касыда», трактат Ахмада ал-Газали «Приключения любви» и др.); часто эротические и хмельные мотивы в суфийской литературе теснейшим образом переплетены между собой («Любовь моя, я лишь тобою пьян» у Омара Ибн ал-Фарида; «Мне сказали, что пьют только грешники. Нет! // Грешник тот, кто не пьет этот льющийся свет… // Вот вино. Пей его! Если хочешь смешай // С поцелуем любви, – пусть течет через край!… // Трезвый вовсе не жил – смысл вселенной протек // Мимо губ у того, кто напиться не смог» у Ибн ал-Араби). Организационно С. конституируется в институте «ха-наках», являющем собой специфический аналог христианского монастыря, имеющий, однако, также и военный аспект своего функционирования, связанный со своего рода «рыцарским» измерением С, распространенного, как правило, среди младших сыновей феодальных родов (система футтувата), чей социальный статус примерно соответствовал статусу рыца-рей-министериалов в Европе (кызылбаши в Иране в 16 в., муриды Шамиля на Северном Кавказе в 19 в. и др.). В контексте классического мусульманства как «мягкого ханифст-ва» (Мухаммеду приписывается тезис «Нет монашества в исламе») С. с его парадигмой дервишества и аскетическими практиками изначально воспринимался как неортодоксальное течение; на ранних стадиях своего развития – в связи с культивацией идеи о возможности в акте откровения единения с Абсолютом, понятого как конгруэнтное слияние и достижение тождественности – преследовался в качестве ереси; в настоящее время официально признан во многих мусульманских странах. С. оказал значитльное влияние на развитие не только ислама, но и восточной культуры в целом: открывая широчайший простор для философских исканий (темы соотношения микро– и макрокосма, подлинности человеческого существования, цели и смысла жизни, предпосылок и пределов познания и др. грани спектра метафизической, гносеологической, антропологической и этической проблематики), С. фундировал мировоззрение интеллектуа-•лов, ориентированных на неортодоксальный стиль мышления С. (вне его ритуальной реализации культовых практик); в конфессиональном своем статусе С. на протяжении 11-20 вв. проявил себя в качестве политической силы исламского мира; символическая система С. оказала значительное влияние на аллегоризм восточной поэзии как в собственно суфийском (Хафиз), так и в светски-философском (Хайам) и светски-лирическом (Андалусская куртуазная традиция) ее вариантах. В качестве религиозного течения существует до настоящего времени.

– философские категории, обозначающие: С. – совокупность существенных свойств и качеств вещи, субстанциональное ядро самостоятельного сущего; Я. – чувственно воспринимаемую характеристику вещи, выражение наличия сенсорно не заданной С. В ряде философских систем С. («сущее-в-себе») и Я. жестко противопоставляются (например, в учении Шанкары). В христианстве противоположенность посю– («Я.») и потустороннего («С») начал – несущая конструкция модели мировосприятия. По Канту, Я. – понятие-коррелят «вещи-в-себе», посредством Я. последняя предстает познающему субъекту (Я. как представление, порожденное С. в трансцендентальном субъекте). С. у Канта объективна (как «вещь-сама-по-себе») и неисчерпаема в собственном самобытном существовании. Кант был убежден в том, что то, чем вещь является для нас («феномен») и то, что она представляет собой на самом деле («ноумен»), – это принципиально различные характеристики мира. Н. Гартман трактовал взаимосвязь С. и Я. следующим образом: сущее в себе есть являющееся в Я. В противном случае Я. было бы правомерно сводимо к простой «видимости». Я. же вещей – атрибут процесса познания человеком окружающего мира. В современных философских системах «С.» и «Я.» как понятийные средства отображения мира постепенно вытесняются такими категориями, как «Смысл» и «Текст» (герменевтика и феноменология) либо «Структура» (структуралистские учения).

Л.А. Грицапов

– знаковая форма представления и отображения содержания мышления или объективного содержания. Простейшая С. задается в виде взаимосвязи, означаемое знаковая форма объективное содержание отношение значения где второй элемент (знак) по определенным законам замещает или изображает первый (означаемое). Когда второй элемент визуализирован (или доступен другим органам чувств), а первый предполагается (реконструируется, воображается и т.д.) через отношение значения, мы можем говорить о знаке чего-либо, когда второй элемент выражен группой знаков, связанных между собой по определенным правилам, мы можем говорить о С. чего-либо. Схематизация в мышлении в определенном смысле противостоит языковому мышлению, по крайней мере мышлению с помощью естественного языка. К схематизации прибегают в тех случаях, когда знаковых и символических средств естественного языка недостаточно для замещения содержания мысли, и приходится изобретать искусственные знаки или даже языки. Отношение значения раскладывается на две составляющих: от знака к означаемому – отношение номинации, от означаемого к знаку – отношение референции. Или, иначе, всякому знаку должна соответствовать некоторая организованность содержания мышления (объект), всякий объект может иметь своего референта в мире знаков (знак или С). Между номинацией и референцией нет изоморфизма, они не взаимообра-тимы. Именно поэтому возможны заблуждения и ложь. (Ничто не мешает на клетке со слоном написать – буйвол). Правила, по которым из знаков строится собственно С. (син-таксис, синтагма) представляют собой самостоятельную область исследования и проектирования. Мы оперируем в мышлении знаками и знаковыми формами с допущением, что эти операции так же соответствуют отношениям между частями и элементами в содержании мысли, как сами элементы содержания соответствуют референтным им простым знакам. С. пользовались всегда, но только в 20 в. они стали предметом рефлексии и исследовательского интереса. Наибольший интерес к С. проявляет СМД (системно-мыследеятельност-ная) методология, в которой им придают особое значение. СМД методология в первую очередь выделяет два типа С: объектно-онтологические С. (изображения объектов деятельности и мышления), и организационно-деятельностные (представления самой деятельности и мышления).

(греч. schola – ученая беседа, школа и лат. scholaslica – ученый) – интеллектуальный феномен средневековой и постсредневековой европейской культуры в рамках теолого-философской традиции, ставивший своей целью рациональное обоснование и систематическую концептуализацию западно-христианского вероучения. С. проходит в сроем развитии следующие периоды: I. Классическая (средневековая) С, в свою очередь распадающаяся на этапы: 1) ранняя С. (11-12 вв.); представители: Петр Дамиани, Ансельм Кентерберийский, Беренгар Турский (ок. 1000-1088), Иоанн Росцелип (ок. 1050-1122), Гийом из Шампо (ок. 1068-1121), Петр Абеляр, Гийом из Конша (ок. 1060 – ок. 1154), Жильбер Порретанский (1080-1154), Алан Лилльский, Иоанн Солсберийский (ок. 1115-1180) и др. 2) зрелая или поздняя С. (13-14 вв.); представители: Альберт фон Большнтедт (ок. 1200-1280), Фома Аквинский, Роджер Бэкон, Иоанн Дунс Скот, Бонавентура; Сигер Брабантский (ок. 1240 – ок. 1281), Николай Орем (ок. 1320-1382), Уилльям Оккам, Жан Буридан, Раймунд Луллий (1235-1315) и др. II. Неосхоластика или «вторая С.» – ряд течений католической философской мысли, ориентированных на возрождение С, осуществляемое в рамках: 1) контрреформации (15-16 вв.); представители: Томмазо де Вио Гаэтанский (1469-1534), Франческо де Сильвестри Феррарский (1474-1528), Франче-ско де Виттория (1483-1515), Суарес, Габриэль Васкес (1550-1604) и др. 2) отчасти «католической реставрации» (18-19 вв.) и 3) неотомизма. Теоретическими источниками формирования С. выступают: – византийская теология и патристика (прежде всего, сочинения Августина Блаженного), от которых была воспринята С. основная проблематика; – античная философия, прежде всего, неоплатонизм в христианской переработке («Ареопагитики» и августиновская редакция Про-кла), от которых С. унаследовала мировоззренческую ориентацию на соединение иррационально-мистических предпосылок с рассудочностью выводов, и методологическую установку на герменевтическую работу с текстом как типовую познавательную процедуру: «вычитывание» ответов на все вопросы из соответствующих базовых текстов (Платон – для Про-кла, Священное писание – для С), воспринятых как замкнутый канон; а также в равной мере – аристотелизм (сначала в изложении: «Введение» Порфирия к «Категориям», латинский перевод с комментарием Боэция Датского и арабский перевод Ибн Рушда, затем – позднее – на базе знакомства с греческими оригиналами аристотелевских работ логико-метафизического цикла, во многом определивших системность и логицизм схоластического стиля мышления; – христианская теологическая традиция раннего средневековья, иногда рассматриваемая в качестве предсхоластики, своего рода нулевого цикла культурных усилий по концептуализации христианской веры, в рамках которого были сделаны первые шаги по направлению к систематизации и философскому обоснованию теологии: систематизация патристики Иоанном Дамаскиным (ок. 675 – до 753), энциклопедическая системность произведений Иоанна Скота Эриугены, глобальные работы «Источники, или Этимология» Исидора Севиль-ского (ок. 560-636) и «О природе вещей» Беды Достопочтенного (672-735), аналог «О мире, или о природе вещей» Рабана Мавра (ок. 780-856) и «Диалектика» его учителя Алкуина (ок. 735-804), главы сыгравшей значительную роль в истории средневековой образованности школы при дворе Карла Великого. – От этой традиции С. наследует основной жанр масштабных компилятивно-энциклопедических компендиу-мов-систематизаций, впоследствии развившийся в характерные для С. «Суммы» (глобальная «Сумма теологии» Фомы Аквинского, грандиозный логический трактат Н. Николетты Венецианского «Великая логика» объемом – по современным меркам – более 90 п.л. и др.). Эволюция С. органично связана с эволюцией в средневековой культуре образования и образованности (равно как античная философия в своем возникновении сопряжена с формированием в европейской культуре института обучения как такового в рамках универсально-логического типа социализации, ориентировавшегося на возникновение рефлексии над культурными основаниями и формирования мета-культуры). Если оформление ранней С. связано с возникновениями городских школ как центров образованности, то зрелая С. связана с университетским образованием (прежде всего, Парижским и Оксфордским университетами). Понятая одновременно и как принадлежность к интеллектуальной элите («ученость»), и как принадлежность к определенной интеллектуальной традиции («выучка»), С. предполагает специальную подготовку (школу), необходимо предваряющую самостоятельные занятия теологией, а именно – изучение «семи свободных искусств», состоящих из первой ступени, тривиума (лат. trivium – троепутье), включающего в себя освоение грамматики (предполагающей не только овладение латинским правописанием, но и чтение античных авторов), диалектикой (основами формальной логики), и риторикой (красноречием и стилистикой), и второй степени, квадриума (лат. quadrivium – четверопутье), охватывающего такие дисциплины, как геометрия (с включением элементов географии и космографии), арифметика, астрономия и музыка (главные образом – пение церковных гимнов). Развитие С. осуществлялось на основе и в рамках концепции «двойственной истины», предполагающей непротиворечивое и независимое сосуществование истины знания и истины веры при неоспоримом примате веры. В этой связи с точки зрения содержания С. представляет собой интеллектуальное движение в сфере, которую можно обозначить как классический теизм, естественно подразумевающий креационизм и провиденциализм. Эта основополагающая принадлежность С. обусловливает и характерную для нее проблематику, которая неизменно связана с христианским вероучением: предметом постоянного внимания в С. выступают догматы о троичности Бога, о предопределении, о сотворении мира из ничего, о первородном грехе и воздаянии, о воскресении, о преосуществлении и т.д. Однако, несмотря на внешнюю за-данность неизменно канонической проблематики, внутри С. оформляются вариативные и зачастую глубоко оригинальные и яркие модели видения последней, порождая достаточно острые противостояния различных схоластических учений. Примером может служить обсуждение проблемы, совершаются ли деяния божьи на основе его свободной воли или на основе божественного разума, подчиняющего себе божественную волю. Последняя точка зрения при кажущейся ортодоксальности содержит неочевидную интенцию на толкование божественных деяний как сугубо рациональных, а потому вполне доступных человеческому разумению. Дискуссия, таким образом, не только приходит в противоречие с каноническим тезисом о «неисповедимости путей Господних», но и инспирирует оформление в контексте С. глубоко оригинального выражения идей волюнтаризма в концепции Иоанна Дунса Скота, построенной в форме традиционно схоластической системы. При проявлении подобных противоречий в глобальном для С, масштабе они задают своего рода базовые парадигматические оппозиции, детерминирующие основные тенденции развития С. на том или ином этапе ее истории. Так, центральной для ранней С. была оппозиция «реализм – номинализм», оформившаяся в ходе схоластического обсуждения проблемы природы универсалий. Наряду с реализмом (Ансельм Кентерберийский, Гийом из Шампо и др.) и номинализмом (Беренгар Турский, Иоанн Росцелин, Уилльям Оккам, Николай Орем, Жан Буридан и др.) как экстремальными позициями в споре об универсалиях может быть выделен концептуализм как более умеренная промежуточная интерпретация данного вопроса (Петр Абеляр). Иоанн Дунс Скот продвигается до интерпретации общего как имеющего основу в единичных вещах. Основным камнем преткновения в споре реализма, номинализма и концептуализма выступала проблема индивидуации, т. е проявления бытия как множества сходных в основе, но не тождественных индивидов (равно как индивидуальных предметов, так и человеческих индивидуальностей). Генетически идея индивидуации восходит еще к стоикам, но в рамках С. приобретает критериальную остроту: реализм видел основу качественной индивидуации в форме как источнике «определенности» и «отделенности» вещи (предвосхищение кантовских «определенности» и «границы» как проявлений качества); концептуализм основывался на тезисе, что типологические различия вещей создает форма, а индивидуальные – материя; номинализм же все сущее (имеющее онтологический статус существования) полагает единичным и индивидуальным. Применительно к зрелой С, можно выделить две пары парадиг-мальных оппозиций, соотносящихся между собою по гегелевскому принципу «разломанной середины»: исходно – оппозиция «августинизм – аристотелизм», затем, после установления доминанты последнего, оппозиция аверроистского и томистского его истолкований. Формирование оппозиции «августинизм – аристотелизм» связано с деятельностью соборной школы в Шартре (зрелый период), мыслители которой, ориентируясь (с позиций реализма) на онтологически данное общее, стремились возродить платоновскую концепцию в ее исходном, нехристианизированном виде (с опорой на «Тимея», известного в латинском переводе Халкидия). В этом контексте Шартрской школой (прежде всего, Тьерри и Гийомом из Конша) была актуализирована платоновская идея о самосущем бытии аморфной материи, пластическое преобразование которой Демиургом обеспечивает космизацию и оформление мира (классическая античная формула, развитая в контексте техноморфной модели космогенеза); шартр-ская идентификация Духа Святого с платоновской «мировой душой» деформировала понимание триединства божественных ипостасей и пришла в противоречие с христианским Символом Веры, задав пантеистическую и натуралистическую направленность С. Борьба с пантеизмом и натурализмом отстроилась в С. как борьба с платонизмом, а, следовательно, с августинизмом. Платформой, с которой велась эта борьба, выступил аристотелизм, который сначала сам был воспринят ортодоксией в штыки (борьба с идеями Давида Динанского и Сигера Брабантского), однако после его фундаментальной христианской переработки Альбертом фон Больштедтом и особенно Фомой Аквинским, аристотелизм не только был ассимилирован С, но и вытеснил августино-платоновскую парадигму. Ожесточенная борьба с мыслителями Шартрской школы (требование Бернара Клервоского публичного осуждения Гийома из Конша вынудили последнего отречься от своих взглядов) привела к практически тотальной переориентации С. с неоплатонической на аристотелевскую платформу. Однако, становление ее завершилось развитием двух противоположных друг другу ее интерпретаций: версий аверроизма и томизма. Аверроизм воспринял от арабского перевода и комментариев Ибн Рушдом Аристотеля идею вечности (и, следовательно, несотворенности) мира; понимание души не как индивидуальной, но как единой безличной интеллектуальной, «явленной в яви явлений». Сигер Брабантский, интерпретируя с позиции аверроизма индивидуальную душу как функцию тела, истолковал ее в качестве смертной, а человечество – как несотворенное. Развитие аверроизма вызвало резкую критику со стороны ортодоксальной церкви. В 1270 г. парижский епископ Тамье предал анафеме 12 аверроистских тезисов, в 1277 г. по указанию папы Иоанна XXI совет теологов во главе с тем лее Тамье осудил еще 219 тезисов, большая часть которых носила аверроист-ский характер. Сигер Брабантский был предан суду инквизиции; вызванный для следствия к папскому двору, был убит своим секретарем. Стремясь противопоставить аверроистско-му отдалению Бога от мира и человека реанимированный канон, Фома Аквинский разрабатывает свое учение о Боге как первопричине, действующей посредством вторичных причин в мире и в миру. Томизм (лат. Thomas – Фома) становится для С. абсолютно доминирующей парадигмальной установкой, вытеснив иные (аверроизм, оккамизм, и др.) за пределы легитимности и презентируя отныне единолично позицию ортодоксальной церкви; Фома Аквинский не только получает титул «Ангельского Доктора», но и официально признается «князем схоластов», а в 1322 г. канонизируется. Если в 14-15 вв. томизму как официальной доктрине доминиканского ордена противостоит скотизм как францисканское направление в С, расходясь с ним в истолковании проблемы индивидуации (Антуан Андре, Франсуа Мейон, Гийом Алнвик, Иоанн Редингский, Иоанн Рипский, Александр Александрийский), то позднее, в 1567 г. Фома признается одним из «Учителей Церкви», томизм не только выступает основой неосхоластики, но и официально признан (энциклика папы Льва XIII «Отцу вечному», 1879) «единственно истинной философией католицизма», выступающей как неотомизм. С точки зрения формы С. демонстрирует выраженную интенцию к логицизму: как доктриналыгую, так и внешнюю. В рамках реализма, например, осуществляется основополагающая фундаментальная экстраполяция логической структуры высказывания (в частности, субъект-предикатное его членение) на онтологическую сферу, выделение в ней первичных непредикативных сущностей (универсалий) и вторичных индивидуальных (предикативных) сущностей. Огромное внимание отводится в С. и логической форме рассуждения, изложения и выводов, задавая возможность рассматривать эволюцию С. в ракурсе дисциплинарного развития логики. С. в целом демонстрирует очевидную общедедуктивную ориентацию и исходит из принципа жесткой определенности понятий, что соответствует общехристианскому нормативному требованию определенности (ср. православный принцип ак-ривии – решения фундаментальных вопросов, касающихся догматической системы вероучения, с позиции строгой определенности и точности смысла, – в отличие от принципа икономии – снисхождения и практической пользы при решении недогматических вопросов, допускающих не подрывающие вероучения отклонения). Тонкий медиевист, Эко устами ортодоксального Хорхе дает следующую формулировку этой особенности средневековой С: «Иисусом положено говорить либо да, либо нет, а прочее от лукавого. И… следует называть рыбку рыбкой, не затуманивая понятия блудливыми словесами». И, что особенно интересно, эта установка реализуется на основе естественного языка, ибо С. строит свою логическую систему на базе неформализованных языковых средств (латыни), что позволяет ей учесть и использовать все богатство семантических и синтаксических аспектов естественного языка при неукоснительном соблюдении требования жесткой определенности объема и содержания понятий. Эволюция логических изысканий в рамках С. позволяет отнестись к последней как к значимому этапу исторического развития логики. Это совпадает и с рефлексивной самооценкой С. своих логический штудий: в зрелой С. была принята следующая периодизация развития схоластической логики: 1) «древняя логика» (vetus logica), основанная на переводах и комментариях «Категорий» Аристотеля Парфи-рием и Боэцием,– до середины 12 в.; 2) «новая логика» (logica nova), основанная на знакомстве с такими работами Аристотеля, как «Аналитика», «Топика», «О софистических определениях», – конец 12 – конец 13 в.; 3) так называемая «современная логика» (logica modernorum), связанная с систематической разработкой логической проблематики и созданием масштабных логических компендиумов – «Суммул» (Раймунд Луллий, Н. Николетта Венецианский, Петр Испанский и др.) – главным образом, 14 в. В рамках схоластической логики 2-го и 3-го периода были подняты и зачастую разрешены многие классические логические проблемы, фактически заложены теоретические и операциональные основания математической логики, внесен вклад в развитие логики высказываний. В целом, в рамках С. осуществлен значительней сдвиг в дисциплинарном развитии логики: это и учение о синкатегоремах (логических категориях); и теория логического следования Иоанна Дунса Скота; и основы теории импликации Раймунда Луллия; и теория субпозиции (допустимых подстановок значения терминов); и теория семантических парадоксов Альберта Саксонского; и анализ роли функторов в формальной структуре высказывания; и вопросы силлогистики и аксиоматики (в частности, фундаментальное исследование аксиоматическо-дедуктивной процедуры); и теория беспредпосылочности («независимости») предположений как «обстоятельств» (obhgatio), т.е. сознательных формулировок аксиом апологетируемой системы таким образом, чтобы из них не выводились противоречащие системы исследования; и методология сопоставления взаимоисключающих высказываний (идущая от «Да и нет» Петра Абеляра); и анализ Раймундом Луллием логического характера вопросительных предложений и соотношений конъюнктивных и дизъюнктивных логических констант. Раймундом Луллием предложен метод изображения логического характера вопросительных операций посредством системы кругов, каждый из которых репрезентирует определенную группу понятий (вошел в культуру под названием «кругов Эйлера»), изобретена первая «логическая машина» для такого моделирования, высказан ряд идей, впоследствии легших в основу комбинаторных методов в логике. В общекультурном плане феномен С. является уникальным продуктом равно глубинных н альтернативных друг другу установок европейской культуры: христианской системы с презумпцией веры как аксиологического максимума, с одной стороны, и базисного инструментализма, операционализма мышления – с другой. И если патристика демонстрирует первую попытку систематизации христианства, то С. представляет собой попытку его рационализации и концептуализации. Воплощая своим возникновением концепцию «двойственной истины», параллелизма разума и веры, реально С. культивирует спекулятивное рассуждение как доминантный стиль мышления, в рамках которого таинство веры и апостольская керигма выступают предметом формально-рассудочных умозаключений. В схоластических апориях (может ли Бог убить самого себя или сформулировать для себя неразрешимую задачу?) происходит практически тотальная десакрализация содержания веры. Однако, еще меньше сакральной трепетности в тех, казалось бы фиксированно проортодоксальных схоластических рассуждениях, которые ставят своей целью именно обоснование Божьей сакрально-сти. Например, у Иоанна Дунса Скота: знание не есть ни чистая активность (от субъекта к объекту), ни чистая восприимчивость (от объекта к субъекту), но возникает на стыке их взаимодействия и зависит как от субъекта, так и от объекта, – однако, пропорция этой зависимости не всегда одинакова: так, при богопознании посредством откровения зависимость знания от познаваемого объекта наиболее велика. В теистском контексте описание видения Бога, которое в силу остро личностной его персонификации есть не что иное, как «взгляд в очи Божьи», встреча с его «взыскующим и огненным взором» – в категориях субъект-объектной процедуры не может не выглядеть кощунственно. Строго говоря, при наличии эксплицитно презентированной установки С. на использование философии в целях теологических концептуализаций (знаменитое «философия есть служанка теологии», предложенное еще в рамках патристики), в контексте С, тем не менее, практически невозможно дистанцировать между собою философию и теологию, поскольку ни один общепризнанный критерий их дифференциации применительно к С. вообще не срабатывает. Прокламируя примат бого-откровенной истины над истиной позитивного знания и непререкаемый авторитет Священного Писания и Священного Предания, в своем реальном интеллектуальном усилии С. по всем параметрам фактически остается чисто рациональной деятельностью логико-спекулятивного плана, а тезис о «бого-духновенности» Священного Писания и конституирование последнего в качестве канона остро прорезонировали в С. с трактовкой логики как «каноники». Кроме того, по отношению к феномену веры С. демонстрирует сколь не сформулированную эксплицитно, столь же и ощутимую презумпцию «понимаю, дабы уверовать» (позиция, в сущности, кощунственная для вероучения теистического типа с их идеей безусловного доверия к Богу и однозначно оцененная ортодоксией в качестве еретичной). Иначе говоря, формально выступая официально признанным институтом ортодоксии, С. на деле фундируется методологическим принципом, к которому ортодоксальная церковь всегда относилась чрезвычайно острожно. В данном аспекте С. лишь репрезентирует общую для теологии амбивалентность оснований, выражающуюся в установке на концептуализацию принципиально иррационального. В качестве типовой познавательной процедуры для С. выступает работа с текстом; теория «двойственной истины» задает параллелизм текстов-репрезентатов: Священных Писания и Предания (истина веры), с одной стороны, и Аристотеля с сопровождающим массивом комментариев (истина знания) – с другой. Феномен веры оказывается практически выведенным за пределы процесса богопознания: вечная истина уже представлена в текстах (как в тех, так и в других) – нужно лишь интерпретировать, раскрыть герметичный текст, сделать явленным его содержание, что осуществимо на основе чисто логических процедур, ибо актуализация истины предполагает силлогистическое выведение из текста всей полноты его содержания, т.е. всех возможных следствий с последующей их интерпретаций. В этой системе отсчета вера как принципиально алогичный, не рационализируемый и не могущий быть формализованным в тексте феномен фактически не дается С. в качестве объекта. Парадокс и трагедия С. заключается в том, что признание этого обстоятельства столь же губительно для нее, как и его отрицание (подобно абеляровскому тезису о рациональной доказуемости догматов). На протяжении всей своей истории С. подвергалась нападкам со стороны поборников «чистой веры» (Лафранк, Бернар Клер-воский), и на протяжении всей ее истории каждая усмотренная в ее разнообразии ересь были ни чем иным, как чуть боле сильным или – чаще! – чуть более явным креном в рационализм. Так, например, Уилльям Оккам, высказывавший в духе номиналистической критики реализма четкие логико-рациональные требования к теоретическому рассуждению (известный принцип «битвы Оккама»: не множь сущности сверх необходимого) приходит на этом основании к выводу о противоразумности догматов (при канонической томистской «сверхразумности»), за что и был привлечен к суду папской курии по обвинению в ереси, четыре года провел в заточении в Авиньоне; оккамизм, распространивший требования логической безупречности на канонические доказательства бытия Божьего (в частности, телеологическое и космологическое), неоднократно осуждался папством (1339, 1340, 1346, 1474). Таким образом, не одобряя «книжников», христианство породило традицию книжной учености, спохватившись лишь в 13 в. – в лице Франциска Ассизского, вновь выступившего против книжников, живущих ради книжной мудрости, а не любви Божьей. Неспроста Эко задает монастырское пространство как пространство «людей, живущих среди книг, в книгах, ради книг». – Для христианского средневековья в целом характерен образ мира как книги Божьей, общая напряженная семиотизация мировосприятия: Божественные знаки, знамения, предзнаменования (ср. более поздние отголоски у Симеона Полоцкого: «Мир сей преукра-шенный книга есть великая»). Описанная ситуация дает основания для сформулированной в рамках неотомизма идеи, что христианской философии как таковой никогда не существовало, что само понятие христианской философии является внутренне противоречивым, ибо его объем и содержание принципиально несопоставимы, – правомерно говорить лишь о философах-христианах (Ф. Ван Стеенберген). Относительно роли и места С. в традиции европейской ментальности можно сказать, что С. в полной мере заслуживает право на апологию ее как культурного феномена. От эпохи Возрождения, выступившего с резкой критикой медиевальных традиций, само слово «С.» стало использоваться в качестве инвективы, приобретя значение пустого умствования, бессодержательной словесной игры (между тем как именно языковые игры сделали Европу Европой: см. «Игру в бисер» Гессе). Классическая западная культура немыслима вне схоластического средневековья по меньшей мере, по трем причинам: во-первых, благодаря С. в истории европейской культуры не «прервалась связь времен»: именно она явилась звеном преемственности, сохранив и транслировав в медиевальной культуре на фоне аксиологически акцентированного иррационализма интеллектуальные навыки рационального мышления и многие аспекты содержания античного философского наследия; во-вторых, заданная С. традиция понимания школы, канона как ценности явилась необходимым противовесом (вектором здорового консерватизма и эволюционизма) для новоевропейской установки на тотальную оригинальность и безудержное ниспровергание основ; в-третьих, С. внесла серьезный содержательный вклад в развитие европейской интеллектуальной традиции как в области логики (становление европейского стиля мышления), так и содержательно: вплоть до эпохи Просвещения и немецкой философской классики философия пользовалась категориальным аппаратом, во многом разработанным именно в рамках и усилиями С, многие схоластические термины вошли в обиход в неклассических формах современного философствования, как, например, понятие интенциональности (через Брентано). См. также: Peaлизм, Номинализм, Концептуализм, Терминизм, Томизм, Скотизм, Средневековая философия.

(фр. surrealite – сверхреальность) – художественное течение в рамках модернизма, продолжающее – вслед за экспрессионизмом, кубизмом, дадаизмом и футуризмом – тенденцию поиска «подлинной реальности» и открывающее таковую в личностно-чувственной сфере субъективности. Основные представители: А. Бретон, Ф. Супо, А. Массон, X. Миро, М. Эрнст, С. Дали, Р. Магритт, И. Голль, P.M. Эчау-рена, И. Танги и др. Термин «С.» был впервые употреблен не принадлежащим к С. Г. Аполлинером в 1917. Культурным прецедентом, оцениваемым в ретроспективе как предтеча С, выступает французский журнал «Литература», возглавляемый А. Бретоном, Ф. Супо и Л. Арагоном. Первое произведение С. – роман А. Бретона и Ф. Супо «Магнитные поля». В 1924 выходит первый номер журнала «Сюрреалистическая революция» и первый «Манифест С», написанный Бретоном. Как и предшествующие направления модернизма, С. центрирован на проблеме подлинности бытия в противовес мнимому быва-нию. Экспрессионизм и кубизм искали его в моделях альтернативных миров и структурных единицах мироустройства, фиксирующих бытие, «как оно должно быть» (П. Пикассо); футуризм – в динамизме движения; искусство «новой вещественности» – в достоверности обыденной повседневности («магический реализм» как программа преодоления быта посредством «заговаривания его любовью»: А. Канольд, Г. Шримпф, К. Гросберг, К. Мензе), риджионализм – в этнически окрашенных социокультурных средах (англ. regional – местный: Т. X. Бентон, Г. Вуд, Дж. С. Кэрри). В отличие от этого, С. ориентирует поиск подлинной реальности на принципиально иную сферу. Прежде всего, он фиксирует подлинность как свободу: «единственное, что еще может меня вдохновить, так это слово «свобода» (Бретон). По самоопределению, С. «возвещает о… абсолютном конформизме с такой силой, что отпадает сам вопрос о возможности его привлечения – в качестве свидетеля защиты – к судебному процессу над реальным миром» (Первый «Манифест С»). В рамках С. подлинная реальность возможна как реальность свободы, и обретение подлинности мыслится С. как «прорыв свободы». Оформление стратегии С. знаменует собою радикальный поворот в модернистских поисках подлинного бытия, локализуя их не в онтолого-метафизической («возможные миры» кубизма, например, или футуристические модели будущего), но в психологической сфере. По формулировке Бретона, С. «дошел до психологии, а на сей счет – шутки в сторону». Философскими основаниями сюрреалистической концепции свободы выступают: интуитивизм Бергсона (прежде всего, идея внедис-курсивности подлинного познания), теория творчества Дильтея (в частности, трактовка роли фантазии в художественном постижении истины), психоаналитическая концепция классического фрейдизма (в первую очередь, трактовка подсознания как сферы реализации подлинной свободы вне диктата «супер-Эго»), а также традиционная для модернизма программная парадигма инфантилизма, основанная на презумпции «непосредственной детской гениальности» (начиная от экспрессионистской установки на «варварскую непосредственность» и тезис В. Кандинского о «бессознательной гениальности» ребенка), и унаследованный от дадаизма негативизм в отношении диктата языка над сознанием (Т. Тцара). Зоны подлинного бытия или зоны свободы эстетическая концепция С. усматривает в таких феноменах, как: (1) – детство: «именно в детстве, в силу отсутствия всякого принуждения, перед человеком открывается возможность прожить несколько жизней одновременно… Каждое утро дети просыпаются в полной безмятежности. Им все доступно, самые скверные материальные условия кажутся им превосходными. Леса светлы…» (Бретон); (2) – сон: «Когда же придет время логиков и философов-сновидцев? Я хотел бы находится в состоянии сна, чтобы ввериться другим спящим, подобно тому, как я вверяюсь всем, кто читает меня бодрствуя, затем, чтобы покончить в этой стихии с господством сознательных ритмов собственной мысли» (Бретон); (3) – интуиция: «Как вы хотите понять мои картины, если я сам не понимаю их, когда создаю? Тот факт, что я в этот момент, когда пишу, не понимаю свои картины, не означает, что эти картины не имеют никакого смысла, напротив их смысл настолько глубок, сложен, связан, непроизволен, что ускользает от простого логического анализа» (Дали). Фундаментальным критерием свободы детства, сна и интуиции является их свободность от любых видов дискурса, в том числе – от языкового: «мы все еще живем под бременем логики… Абсолютный рационализм, по-прежнему остающийся в моде, позволяет нам рассмотреть только те факты, которые непосредственно связаны с нашим опытом… Он мечется в клетке, и освободить его становится все труднее» (Бретон). В силу этого, по формулировке Голля, сюрреалистическое искусство сознательно и программно «выражает себя непосредственно, интенсивно», С. «отвергает средства, опирающиеся на абстрактные понятия из вторых рук: логику, эстетику, грамматическую эффективность, игру слов… С. вновь открывает природу, изначальные ощущения». Говорить должно непосредственно чувство: «я хочу, чтобы человек молчал, когда он перестает чувствовать» (Бретон). В этой связи базовым художественным методом С. выступает метод свободной ассоциативности: по оценке Голля, «быстрота ассоциаций в промежутке между первым впечатлением и окончательным его выражением определяет качество образа». В раннем С. («эпоха снов») использовался метод случайного столкновения слов и обыгрывание оговорок в духе классического психоанализа (поэзия), техника frottage, decollage и fumage (живопись); однако уже Эрнст в книге «По ту сторону живописи» постулирует необходимость «полуавтоматических процессов» в художественной технике, которые «околдовывают волю, разум, вкус художника» и способны создать «ошеломляющие воспроизведения мыслей и желаний», устраняя «власть так называемых сознательных трудностей». Дали артикулирует этод метод как «стихийный метод сознательной иррациональности, которая базируется на систематизированной и критической объективации проявлений безумия» (организуемые для себя Дали внезапные пробуждения для фиксации содержания сновидений, аутопсихоанализ как рефлексивное наблюдение над собственным ассоциативным рядом и др.: по самооценке Дали, «мое отличие от сумасшедшего состоит в том, что я-то не сумасшедший»). Бретон называет метод С. «методом свободных ассоциаций» и «методом психического автоматизма»: «С. основывается на вере в высшую реальность определенных ассоциативных форм, которыми до него пренебрегали, на вере во всемогущество грез, в бескорыстную игру мысли. Он стремится бесповоротно разрушить все иные психологические механизмы и занять их место при решении главных проблем жизни». Первый «Манифест С.» содержит собственное эксплицитное определение, данное именно на основании методологического критерия: С. есть «чистый психический автоматизм, имеющий целью выразить, или устно, или письменно, или любым другим способом, реальное функционирование мысли. Диктовка мысли вне всякого контроля со стороны разума, вне каких бы то ни было эстетических или нравственных соображений». Включенный в «Манифест» так называемый «первый и последний черновик», раскрывающий технологические «тайны магического сюрреалистического искусства», описывает творческий процесс С. следующим образом: «Устроившись в каком-нибудь уголке, где вашей мысли будет легче всего сосредоточиться на себе самой, велите принести, чем писать. Расслабьтесь, насколько это в ваших силах, приведите себя в состояние наибольшей восприимчивости. Забудьте о своей гениальности и о своих талантах, равно как и о талантах всех прочих людей… Первая фраза придет сама собой – вот до чего верен тот факт, что в любой момент внутри нас существует какая-нибудь фраза, совершенно чуждая нашей сознательной мысли и лишь нуждающаяся во внешнем выявлении… Продолжайте в том же духе, сколько вам вздумается. Положитесь на то, что шепот, который вы слышите, никогда не может прекратиться». В данном контексте предшественниками С. в сфере художественной техники могут считаться А. Гауди и «метафизическая живопись» Дж. де Ки-рико, ставившего своей целью раскрыть – сквозь изобразительный ряд реальности – потаенный и истинный («магический») смысл жизненных явлений: «не надо забывать, что картина должна быть всегда отражением глубокого ощущения, и что глубокое означает странное, а странное означает неизвестное и неведомое. Для того, чтобы произведение искусства было бессмертным, необходимо, чтобы оно вышло за пределы человеческого, туда, где отсутствуют здравый смысл и логика. Таким образом оно приближается к сну и детской мечтательности». Художественная эволюция С. приводит к оформлению неосюрреализма (американская версия С); «магического С.» (амортизирующего те аспекты бессознательного, которые связаны с либидо: Л. Фини, Ф. Лабисс); «католического С.» (Второй «Манифест С.» Бретона и Третий – Р. Дес-носа, постулирующий тезис «верить в надреальное – значит заново прокладывать дорогу к Богу»; художественная практика позднего Дали) и «фигуративный С.» (имеющий тенденцию сближения с искусством pop-art). Однако, если С. как художественная школа имеет свои хронологические рамки и может считаться исчерпанным к концу 1950-х, то С. как художественный принцип входит в нетленный фонд мирового искусства, оставаясь неизменно актуальным и открывая перед художественной сферой принципиально новые горизонты выражения внутреннего мира личности. Традиционное искусство (античность и европейское средневековье) пытались передать душевные состояния индивида посредством феноменологического описания его физических проявлений: в этом отношении типичны лирическая героиня Сафо, чьи душевные переживания выражались через непосредственный физический видео-ряд («зеленею, как трава», «слабеют колени» и т.п.), и влюбленные рыцари, чьи сильные душевные волнения авторы не могли передать иначе, нежели через описание несколько неожиданных в общегероическом контексте обмороков (Кретьен де Труд, романы «Артуровского цикла»). Позднее средневековье и Ренессанс выстраивают сложную систему аллегорий, дающую метафорические средства для вербализации субъективных состояний (начиная с «Романа о Розе» Гийома де Лорриса и Жана де Мена). Классический роман также выступает по отношению к внутреннему миру субъекта как принципиально дескриптивный (по оценке Бретона, «герои Стендаля гибнут под ударами авторских определений… Поистине мы обретаем этих героев лишь там, где теряет их Стендаль»). В этом контексте С. выступает важнейшей вехой на пути развития художественного метода, предоставляя богатый инструментарий для выражения эмоционально-психических состояний субъекта (например, берущий свое начало в С. и доминирующий в современной литературе вплоть до наших дней жанр «потока сознания», значительно обогащенный в традиции экзистенциализма).