(1757-1808) – французский философ-материалист и врач. Ученик Кондиль-яка. В эпоху Великой французской революции сыграл большую роль в реорганизации медицинских школ. К. стремился соединить материализм с локковским сенсуализмом, рассматривал головной мозг как специальный орган, предназначенный для производства мысли, аналогично другим функционально специализированным органам (желудку, печени и т.д.). Главное внимание К. обращал на «физиологическое изучение» человека, выступая одновременно в качестве врача, физиолога и философа. Разделял идею об эволюции природы и подчеркивал весьма важные преобразования, которые претерпел человек в своем природном развитии. В теории познания К. утверждал, что все понятия являются результатом ощущений и что без чувствительности человек не мог бы составить представлений об окружающем мире и осознать свое собственное существование. Нравственные побуждения человека, по К., формируются под влиянием возраста, пола, темперамента, климата и условий жизни. Одним из главных средств совершенствования человеческого рода К. считал медицину, поскольку она способна, воздействуя на тело человека, добиваться изменения и его духа. В нравственной природе человека видел основу общественной жизни. Философские взгляды К. были менее последовательны, чем у старшего поколения французских материалистов 18 в., что давало основания для различных интерпретаций его философии.

(древнеевр. Qabbalah – принятие, предание) – сокровенная (тайная) мудрость еврейских раввинов средневековья, унаследованная из более древних эзотерических доктрин, касающихся Божественного и космогонии, которые были сведены к теологии после периода пленения евреев в Вавилоне. Мистическое учение и практика К. в еврействе сочетается с восточной мифологией, идеями гностицизма, неоплатонизма и неопифагоризма. Мнения о древности К. расходятся более чем на 3000 лет – со времен Авраама, от которого началась устная традиция передачи тайных знаний и толкования Святого Писания, до 13 в., когда главное сочинение К. – «Сияние», приписываемое Симону бен Йохайю (2-3 вв. н.э.), было выпущено в свет испанским раввином Моисеем де Леоном. К. связана с тайной доктриной халдеев и заключает в себе многое из персидской мудрости (магии). Для К. характерно символическое истолкование текстов классического иудаизма (Авраам и Сарра, например, как форма и субстанция). Философия К. строго охранялась от профанов, и доверялась только избранным, готовым сердцем и внутренней чистотой воспринять священные знания. В Мишне (основной части Талмуда) есть следующий текст: «История творения не должна быть объяснена двум человекам вместе, история о небесной колеснице (Меркаба) – даже ни одному, но мудрому и умнейшему самому понимать…». В Гемаре, комментариях к Мишне, приводится рассказ об опасностях при неосторожном отношении к теософическому учению: из четырех человек, вошедших в «огород» (рай, тайное учение), один сошел с ума, второй умер, третий стал портить молодые растения (совращать молодые умы лжеучением), и только четвертый вошел и вышел с миром. К. разделяется на умозрительную (К. «июнит»), прикладную (К. «маасит»). Умозрительная описывает космогонию, ангелологию, говорит о «внутреннем» человеке. Главные письменные памятники: «Книга Сияния» и «Книга Творения» (6-7 вв.). Онтологической основой К. является идея сокровенного, неизреченного, Беспредельного Божества, которое, будучи выше всякого определения, может быть названо «Эн-Соф», т.е. Ничто, Бесконечное (ср. теории Брахмана у Шанкары, Дао у Лао-Цзы и др). Самопознание и проявление Абсолютного начинается из его самоограничения, «стягивания», когда внутри Эн-Со-фа появляется точка, дающая начало «лучеиспусканию» или эманации. Это умопостигаемый свет, первоначальные лучи которого суть основные формы бытия: 32 «пути премудрости», т.е. 10 цифр или Сефирот (Сфер) и 22 буквы еврейского алфавита (3 основных, 7 двойных, 12 простых). Посредством цифр и букв записываются все священные знания, и Божество открывает свою бесконечность 32 путями. 10 Сефирот суть: 1) Венец (Кетэр), 2) Мудрость (Хокма); 3) Ум (Бина), 4) Милость или Великодушие (Хесед или Гедула); 5) Крепость или Суд (Гебура или Дин); 6) Красота (Тифэ-рет); 7) Торжество (Нэцах), 8) Слава (Ход); 9) Основание (Иесод), 10) Царство (Малхут). Сложные абстрактно-умозрительные и космогонические связи между Сефиротами составляют теорию генезиса бытия. (Ср. неоплатоническую идею эманации Верховного светоча и гностическое учение об зонах – см.: Неоплатонизм и Гнозис). В области божественных эманации каббалисты выделяют женскую сторону Божества (Шекина – Скиния) (ср. китайскую Гуань-Инь, индуистскую Кали, славянскую Ладу). Сефироты образуют форму совершенного существа – первоначального Человека (Адам-Кадмон). Во Вселенной выделяются три мира; мир «творения» (бриа. бара), т.е. область творческих идей и живущих ими чистых духов; мир «создания» (иецира) – область душ и живых существ; мир «делания» (асиа) – сфера материальных явлений. Все миры находятся в единстве: Высшие являются каналами благодати для низших, способствуя их эволюции к Миру Сияний (Ацилут), миру Божества. Человек принадлежит одновременно ко всем мирам: телесные и чувственные явления относятся к страдательной душе (нэфеш), деятельное начало души (руах) отражает волевые и силовые качества жизни; высшим своим духом (нешэма) человек обитает в мире умопостигаемых существ, и, наконец, есть еще более высокое начало – абсолютное единство (ие-хида), возводящее человека на ступень сияний (ацилут) вечного Света. Ангелология К состоит из сложных формальных классификаций духовных сущностей – например, солнечного ангела – Метатрона (перс. Митра, христ. Михаил). Нечистые духи или бесы представляют «шелуху» бытия, «скорлупы» (клиппот) без «ядер» духа, т.е. человеческие души, не имеющие своей собственной сущности. Цель человеческой жизни – очищение и совершенствование. Главное средство – перевоплощение (ср. метемпсихоз греков, индусов). Прикладная К. существует как вспомогательное средство для возвышения души. Состоит из двух разделов: 1) символическая К. (гематрия, нотарикон, темура), заключающаяся в толковании Библии посредством числового знания букв, перестановки их и т.д.; 2) магия, т.е. пути практического достижения высших состояний души (магия получила свою мистическую реализацию в хассидизме, основатель Бешт, 18 в.). Во многих оккультных организациях магия воспринимается искаженно, что привело к вульгаризации учения об Эн-Со-фе, развитию спиритизма, увлечению низшими психическими явлениями. Среди теоретиков К. выделяются: рэбе (р.) Акиба, его ученик р. Симой бен-Иохан (II в.), р. Исаак (слепой) 13 в., р. Моисей Кордуанский (16 в.), писатель р. Исаак Лурия, по прозванию «Лев» (Ари) (16 в.). Изучали К. и использовали в своих учениях ее идеи Корнелий Агриппа, Беме, Николай Кузанский, папа Сикст IV, Р. Луллий, И. Ньютон, Лейбниц, Ф. Бэкон, Спиноза, Гегель, В. Соловьев, Бердяев, Юнг, Бубер и др.

(1818-1885) – русский философ, правовед, историк, публицист. В 1839 окончил юридический факультет Московского университета (к поступлению его готовил Белинский). В 1844 защитил магистерскую диссертацию по праву. До переезда в Петербург в 1848 преподавал в Московском университете, где среди его учеников был Чичерин. Поддерживал отношения с западниками, входил в кружок Станкевича, особо близок был с Грановским. Одновременно поддерживал отношения со многими славянофилами, которым оппонировал, но и воздействие которых заметно в его творчестве (особенно с пиететом К. относился к Хомякову). В Петербурге К. служил в Министерстве внутренних дел, канцелярии комитета министров, сотрудничал с журналами «Отечественные записки» и «Современник». Сблизился с Белинским, Чернышевским и Н.А. Добролюбовым. Сотрудничал с Герценом. В 1857-1861 занимал кафедру гражданского права Петербургского университета. Преподавал наследнику престола, в 1858 был отстранен после опубликования в левой печати его «Записки об освобождении крестьян». В 1861 подал в отставку и покинул университет, возмущенный поведением администрации во время студенческих волнений. К. был сторонником компромисса в общественной жизни, но после событий начала 1860-х последовал его разрыв с радикалами, а после выхода в Берлине брошюры К. «Дворянство и освобождение крестьян», где автор отстаивал нецелесообразность введения в ближайшее время конституции в России, произошел разрыв с Герценом. К. в это время являлся одним из признанных лидеров либерализма в России. После выстрела Д.В. Каракозова в царя (1866) К. написал и подал императору записку «О нигилизме и мерах, против него необходимых», в которой основным средством предотвращения нигилизма считал образование и просвещение, а не репрессии. В последние годы жизни К. преподавал гражданское право в Военно-юридической академии, с 1883 являлся президентом Вольно-экономического общества. К. – представитель так называемой государственной школы в русской историографии. По философско-методологическим позициям – позитивист. Многие его идеи ближе к концепции Маха, чем к «первому» позитивизму Конта, которого К. считал своим идейным учителем. Основные работы: «Взгляд на юридический быт древней России» (1847); «Мысли и заметки о русской истории» (1866); «Задачи психологии» (1872); «Априорная философия или положительная наука» (1874); «О задачах искусства» (1878); «Задачи этики» (1884) и др. С общей позитивистской методологической позиции К. отрицает существование сущности вещей. Единственная данная нам реальность – психические явления. Следовательно, основное условие любой эффективной деятельности – достижение максимального соответсвия между нашим психическим состоянием и фактами, данными опыта. Это соответствие тем полнее, чем выше умственное развитие отдельной личности. Цель философской программы К. – борьба с «метафизическими миражами» (нет безусловных начал и принципов) и утверждение идеи личности, ее творческого начала. «Мир внешних реальностей есть продолжение личного, индивидуального, субъективного мира». Свобода при этом трактуется как несомненный психический факт, но и она условна, так как существование безусловной свободы отрицается. Возрастание свободы, возможное как прогресс личности, и составляет суть общественного прогресса. При этом свобода редуцируется К. к проявлению личностного начала как такового и сама по себе, по сути, не анализируется. Это позволяет определять его позицию ряду авторов (В.К. Кантор и др.) как сводимую к тезису «личность без свободы». Личностное начало столь важно потому, что именно в человеке снимается противоположность идеального и материального, внутреннего и внешнего. Но для этого человек не должен впадать в крайности материализма и идеализма, а принять позитивистскую доктрину и акцентироваться на своей собственной психической жизни как источнике активной деятель-ностной позиции. Фактически опытное познание всегда подкрепляется «внутренним зрением», самонаблюдением души, лишь возбуждаемом извне «впечатлениями». К. отстаивает деятельную творческую сторону личностного начала в истории и социокультурной жизни, пытаясь преодолеть как материалистический (с позиций которого постановка целей и их достижение есть не более, чем «мираж ума»), так и идеалистический (с позиций которого действует не человек, а некая метафизическая сущность) фатализм, утвердить принцип самодеятельности человека (такие серьезные отступления от позитивизма и позволили квалифицировать Зеньков-скому мировоззрение К. как «полупозитивистское»). Особенно заметны эти «отступления» в социально-исторической доктрине К. Исходный тезис здесь – утверждение того, что любые системы идей, теорий и мировоззрений всегда несут отпечаток своего времени, есть ответ на его запрос: именно социокультурные потребности заставляют видеть философские истины так, а не иначе. В этом отношении русская мысль составляет исключение. Запрос времени толкает общество в сторону необходимости развития нравственной личности, самостоятельной и самодеятельной, как необходимого условия нормального гражданского, общественного и человеческого существования. Однако, это не только не делается (последовательно и целенаправлено), но, даже, должным образом не осознается. «Мы, – отмечает К., – воображаем, что «широкими отвлечениями» решаются мировые вопросы, но ничего не делаем для «укоренения» в действии. Тем самым мы бесплодно вертимся в пустоте, убаюкивая свою лень». В конкретике же ситуации требуется обращение к фактам и личностному началу. Некритическое заимствование готовых истин из западной философии и науки без учета контекста только усугубляет ситуацию. Утверждение ориентации на объективность научной истины произошло после оформления личностного начала в европейской культуре. Перенос же ее на русскую почву (в силу отсутствия института личности) только блокирует нормальное развитие. С другой стороны, еще больше неверна установка славянофилов на консервацию отживших структур. «Древняя русская жизнь исчерпала себя вполне. Она развила все начала, которые в ней скрывались, все истины, в которых непосредственно воплощались эти начала». Жизнь стала выходить за положенные ей пределы. Нельзя отрицать воздействия внешних причин, отмечает К., но надо прежде всего видеть то, что существующий порядок использовал уже все свои потенциальные возможности на всех уровнях и во всех сферах социума и культуры, вплоть до области быта. Жизнь требует актуализации личностного начала, которое не заложено в общинной организации руской жизни. Славянофилы, не по К., не правы, обвиняя Запад в нарушении порядка русской жизни, подрыве принципов русской национальной идентичности и народности. Последние, указывает К., не имеют константного содержания даже у одного и того же народа. Их можно понимать через те внешние формы, в которые они облекаются, и, тогда потеря такой формы и будет расцениваться как утрата. Однако это понимание схватывает лишь природные (естественные) основы народной жизни. Идентичность же задается прежде всего внутренним единством, духовной жизнью, нравственным, а не природным бытием. В последнем случае сближение и взаимообмен с другими народами лишь усиливает национальную идентичность. Не Европа «пришла к нам, а мы (в силу внутренних потребностей) оевропеились», – указывает К. «Европейское» у нас не «вместо», а в синтезе с «русским». Другое дело, что в ходе трансформаций переживаемого страной переходного периода утрачен смысл предпринятых реформ, т.е. их направленность на «введение» личностного начала в социокультурную жизнь. Следовательно, в философии необходимо акцентировать, как это всегда делали европейцы, свои слабости, отрефлексировать потребности развития и предложить стратегию их удовлетворения. Этот круг идей реализовывался К. как в его философии истории так в его анализах русской истории, как истории с подален-ным личностным и гипертрофированным государственным (безличным) началом. Последнее роднит его подход с взглядами Б.Н. Чичерина и других представителей русской государственной школы в историографии.

H.JI. Абушенко

(1926-1982) – грузинский философ, культуролог, поэт. В 1950 окончил философский факультет Тбилисского университета, в 1953 там же аспирантуру, там же и работал. С 1958 до конца жизни заведовал отделом эстетики в Институте философии АН Гр. ССР. Учился у Ну-цубидзе, С.Б. Церетели, Бакрадзе и др. К. стал аспирантом, другом и преемником последнего. Широкий резонанс вызвала работа К. «Проблема «экзистенционального кризиса» и трансцендентальная феноменология Эдмунда Гуссерля» (1966). Известен также работами «Человек как философская проблема» (1970) и «Феномен искусства» (1980). Круг основных интересов К. очерчен двумя фундаментальными темами: культура и философская антропология, одним из «зачинателей» которой он и явился в рамках бывшего СССР.К. исходил из положения о специфической детерминации человеческой жизни прежде всего со стороны смыслов и значений культуры, соотносимых с целевыми механизмами человеческой деятельности, задаваемыми иерарархиями ценностей. За иерархиями ценностей им усматривалась соответствующая иерархия бытия, «градуируемого» от небытия к «более-чем-бытию». Следующая ось анализа – соотношения пониманий бытия эпохой и пониманий бытия конкретными субъектами, человеком. При этом основная детерминация человеческой жизни идет не из прошлого и исходит не из настоящего, а из «точки» абсолютного бытия. Это детерминация посредством свободы, считает К. Сущность свободы заключается в способности преодоления инерции фактического бытия, открытия себя для абсолюта. К. констатирует исчерпанность субъект-объектной схемы для понимания современных социокультурных процессов и показывает тот кризис, к которому привела основанная на этой схеме европейская концепция «бытия-в-природе». К. предлагает концепцию «бытия-в-качестве-природы», в которой человек как бы «помогает» природе реализовать самое себя, так как ее «собственно-первоначальный строй вовсе не случаен и не бессмысленен». В отношении же специфики современной социокультурной ситуации утверждается приоритетность индивидуального начала, также выпадавшего из классических схем анализа. Индивидуальность есть различимость. Неразличимость означает повторяемость, повторяемость – заменимость, заменимость же разрушает связь людей – «если я одного могу заменить другим, то ясно, что ни один из них, по существу, не связан со мной». Основной же принцип бытия – в мире – это следование должному, но не просто как возможному, а как требуемому возможному, т.е. как соответствующему «универсально-объективной тенденции бытия». Личностное требует единения с универсально-объективным. Однако человеческая природа изменчива, а сам человек склонен к самообману либо в самопознании, либо в гипертрофированно понимаемом «интересе» (в частности, классовом). Поэтому столь важно видеть себя всегда на фоне других, т.е. на фоне иных возможностей бытия («иначе-бытия»), что возможно лишь при условии свободы человека и возможности занятия им рефлексивной позиции, т.е. при «стоянии на самом себе как данном решении» в конкретном поступке, «выходя за пределы объективного бытия». Основная ловушка при этом – самообман по поводу значимости собственного бытия. Боясь несвободы, человек еще больше боится свободы. Риск свободы (потеря почвы под собой и попадание в пропасть небытия) порождает склонность к отказу и бегству от нее. Бытие равно заключает в себе эти две возможности – следования несвободе (необходимость как инерция) или следование свободе (необходимость самодвижения). Выбор всегда остается за человеком – или он остается в «данности», или приобщается к «бесконечности». Свободное поведение есть поведение, совершаемое при возможностях иного поведения. Природа человека не сводима к его социальности. «Совершенно безличные существа не могут организовать себя в виде общества». Если мы «теряем» личность в пользу общества, то мы теряем и (хотя бы частично) критерии для оценки этого последнего. Отсюда основной принцип философии – принцип «Я-в-мире». Философия, исходившая из позиции отвлечения от собственного бытия философа и мерявшая человеческое бытие «категориями» (т.е. по формам бытия абстрактного мира), прошла мимо человека. Философия, ставшая на позицию «я-в-ми-ре», движется в направлении человека (философия жизни, феноменология позднего Гуссерля, экзистенциализм, ранний Маркс, французский структурализм как реакция на односторонне акцентированную свободу). Следуя по этому пути, философия должна стать самокритикой, включающей в себя критику эпохи, и утвердить себя как философскую антропологию.

– (греч. kalos kai hagatos – красивый и хороший) – этико-эстетический идеал древнегреческой культуры, предполагающий гармонию телесного и душевного совершенств, вызревающую в смене поколений (в отличие от внезапной вспышки красоты, таланта или добродетели, взятых в отдельности); в философии Платона – идеал гармонического сочетания физических и духовных способностей человека, естественно дополняемых его богатством и благородством души. Человек – носитель К. – в истинном призвании своем должен был всецело стремиться к осуществлению коллективных чаяний полиса. Общественно-этическое измерение К. в античности трансформировалось в его этико-эстетический парафраз в границах классического философствования Европы Нового времени (гармоничное воспитание, реализующееся в адекватном образе жизни). В коммунистической идеологии идеал всесторонней (разносторонне) развитой личности – строителя коммунизма – редуцирует идеал К. применительно к индивиду, лишенному национального и социально-стратификационного своеобразия.

А .А.Грицинов

(1509-1564) – деятель Реформации во Франции, основатель кальвинизма (пуританства). Получил богословское и юридическое образование. В 1533 под влиянием идей Лютера отрекся от католицизма и создал одно из направлений протестантизма. С 1536 поселился в Женеве, где, став фактически диктатором города (1541), подчинил светскую власть церкви. В основном сочинении «Наставление в христианской вере» (1536-1559), которое он всю жизнь дополнял и совершенствовал, К. фактически систематизировал идеи таких реформаторов, как Лютер, Цвингли и др. Наиболее последовательно К. развил лишь учение об «абсолютном предопределении», согласно которому Бог еще до сотворения им мира одних людей предопределил к «спасению», а других – к «осуждению». Однако никто из них заранее не знает об этом. Успехи в личной жизни и профессиональной деятельности свидетельствуют, что верующий является «божьим избранником». Объявляя умеренность и бережливость молодой буржуазии в качестве наилучших добродетелей и проповедуя мирской аскетизм, К. обосновал идеалы первоначального капиталистического накопления. К. разработал «церковные установления» (1541), которые приобрели характер государственного закона. К. упразднил пышный католический культ, ввел в обязанность посещение церковных служб, запретил увеселительные мероприятия, яркие одежды и украшения. Свободу совести К. трактовал как свободу от католицизма, боролся за чистоту своей веры, придавая протестантизму универсальный характер.

(1568-1639) – итальянский философ, поэт, политический деятель. Ортодоксальный доминиканец (до пострига в монахи в 1582 – Джованни Доменико). Стремился к освобождению Италии от испанского гнета. В первом заключении пробыл 27 лет. Освобожден в 1626, после повторного двухлетнего пребыв'а-ния в тюрьме оправдан в 1629. Сторонник идеи папско-католической единой монархии, которой должны подчиняться все национальные государства. Главный труд – «Город солнца» (1601-1602, опубликован в 1623), дополняемая утопией всемирной теократической монархии («Монархия Мессии»), а также работами «Философия, доказанная ощущениями» (1591) и «Поверженный атеизм» (1630). К. был убежден, что природа должна реконструироваться не по трудам Аристотеля, а изучаться имманентно. Отстаивал тезис «двойного откровения» – природы и Священного писания. Не принял учение Галилея о бесконечности Вселенной, допуская при этом существование множества миров. Сохранение и поддержание собственного бытия – высшая цель любого поведения. Гилозоизм К. постулировал, что всяким природным явлениям, вещам, стихиям неотъемлемо присуще стремление к самосохранению: «Все сущности испытывают всегда и повсюду любовь к самим себе». К. отвергал материалистический атомизм Демокрита, редуцировавший, по его мнению, качественную инакость к количественной. Целеполагание и целеосуществление, предполагающие конечность мира, К. дополнил пониманием Бога как подлинной бесконечности. Главными «прималитетами» или первоначалами бытия, согласно К., выступают (в духе традиции неоплатонизма) Мудрость, Мощь и Любовь. Воля людей целиком и полностью направлена на власть. Власть достигается благодаря знанию, которое и должно быть положено в основу всего воспитания. «Город солнца» – христианско-коммунистическая утопия К., совершенное государство, в котором господствуют философы-священники во главе с Метафизиком, воплощающим собой идеал лидера. Это – подчеркнуто социально однородное общество, исповедующее простую и рационализированную религию и ведущее «философский образ жизни общиной». В нем, согласно К., отсутствуют частная собственность и семья, детей воспитывает государство, всеобщий обязательный 4-часовый труд гарантирует изобилие. Начальствующих специалистов в городе – 40 человек (главные – Мощь, Мудрость и Любовь – соответственно курирующие вопросы: военные; научные; питания, деторождения и воспитания). Помогают им более узкие специалисты: Грамматик, Логик, Физик, Политик, Этик, Экономист, Астролог и т.д. Государственное устройство Города Солнца, согласно К., не исходило от Бога, а являло собой прямой результат деятельности человеческого разума. Иезуиты в период своего господства в Парагвае (1688-1768), безуспешно пытаясь создать «Город солнца», тем не менее, сформулировали первую в мире концепцию «прав человека».

(1913-1960) – французский философ, публицист, писатель, драматург. Лауреат Нобелевской премии по литературе (1957). Основные философские и литературно-философские работы: «Миф о Сизифе» (1941), повесть «Посторонний» (1942), «Письма к немецкому другу» (1943-1944), эссе «Бунтующий человек» (1951), роман «Чума» (1947), повесть «Падение» (1956), «Шведские речи» (1958) и др. Философ экзистенциальной ориентации. Особенности онтологии, гносеологии, философии истории, философии искусства определены постановкой и решением центральной для К. проблемы: философского оправдания стоического, бунтарского сознания, противопоставленного «безрассудному молчанию мира». Творчество К. – безостановочный философский поиск, который целенаправляется страстным переживанием за Человека, оказавшегося жертвой, свидетелем и соучастником трагического надлома времени и истории в 20 в. К. показывает, что жизнь в обезвоженном мире с необходимостью ведет к обожению человека, истории и нигилизму ницшеанского толка. К. в «Мифе о Сизифе» стремится ответить на вопрос: как, в чем найти надежду на позитивное бытие в мире, в котором религиозная надежда умерла? Постулируя изначальное мироощущение человека как абсурд, К. исследует его как характеристику человеческого «бытия-в-мире», отчужденном и неразумном. Одновременно он характеризует абсурд как границу осознанности и ясности понимания бытия. Совмещение онтологического и гносеологического смыслов осуществляется в переживании мира человеком, выпавшем из обыденного течения жизни или истории. Осуществившееся видение абсурдности бытия означает видение им своего человеческого удела. Мужественная честность перед собой, героическая готовность к борьбе, трезвость оценки непосредственного опыта К. противопоставляет самоубийству и «философскому самоубийству» (религии, мифосознанию, утопиям и т.п.) как вариантам ухода жизни и мысли от устрашающе-трезвого видения абсурдности существования. Мысль К. эволюционирует от провозглашения тотального бунта против всех богов, который выбирает абсурдный человек («Миф о Сизифе») к представлению о том, что сохранить духовный мир человека и человечества с помощью нигилистической морали и философии невозможно (пьеса «Калигула»). От состояния «все дозволено», ограниченного субъективным требованием полноты самоутверждения, – к пониманию угрозы самой культуре и цивилизации со стороны человека, утратившего шкалу ценностей. К. показывает, что абсурдный, бессмысленный мир без Бога порождает героев (совесть, дух, мужество) и тиранов (ложь, насилие, цинизм), с необходимостью требуя оценки бунта как состояния морального сознания, с одной стороны, и переосмысления «мира» как культурно-исторического процесса – с другой. Недостаточность нравственной, социальной, исторической оправданности «бунта против всех» преодолеваются К. в процессе переосмысления его конструктивно-деструктивных возможностей, в поиске критериев направленности бунтарского сознания человека в определении меры абсурдности мира. В романе «Чума» К. переходит к коллективной морали и стремлению обрести утерянное в трагедии «изгнания» (чумы) единство, радость общения. Мир обретает смысл, который открывается только через осмысленный, направленный на изживание абсурдности мира, бунт. Онтологизация бунта как целостной установки человеческой деятельности позволили К. трактовать его в качестве инструмента, с помощью которого мир (историческая действительность, жизнь) теряет разрозненную бессвязность и обретает разумную целостность. В «Бунтующем человеке» в анализе метафизического (философского) и политического бунта К. движется от морального-нравствен-ной к социально-исторической обусловленности трансформаций бунтующего в абсурдном мире человека. К. обнажает условия перехода бунта как отказа от бессмысленности и жестокости в тиранию как примирение с жестокостью. Именно слияние философского (метафизического) и политического бунтов ведет от человеческой солидарности, поиска общих смысложизненных ориентиров к абсолютизму, всезнанию, провиденциализму, террору. В России такая трансформация была предподготовлена, согласно К., т. наз. «немецкой идеологией», «злыми гениями Европы» Гегелем, Марксом и Ницше, создателями современной 20 в. формы государственного нигилизма. Государственная идеология, опирающаяся на государственный террор, ликвидирующая свободу и миллионы жизней, исходит из релятивистского отношения к трансцендентным ценностям и абсолютизации прогрессистского доверия – к истории. К. предостерегал как мыслителей от пророческой позиции в мире, где идея способна трансформировать ткань истории, так и народы, которые делают эти пророчества идеологией своего бунта. К. находит ограничения бунта в самом человеке, вышедшем из страданий и вынесшем из них бунт и солидарность. Такой человек знает о своих правах, выражает в бунте свое человеческое измерение и сознание неустранимости трагизма человеческого существования. Протест против человеческого удела всегда обречен на частичное поражение, но он также же необходим человеку, как собственный труд – Сизифу. Искусство для К. служит средством спасения от нигилизма. Оно не делает человека счастливым, но человек становится свободным, освобождаясь от иллюзий прогресса, обращаясь к собственной натуре, вглядываясь в несовершенство мира. Анализа искусства у К. движется от искусства как эстетического бегства от реальности к утверждению эстетики природы и идеалов всеобщности человеческого общения.

(1905-1994) – австрийский писатель. В 1938 в связи с аншлюсом Австрии уехал в Париж, затем в Лондон. Доктор философии университета в Вене. Основные сочинения: «Масса и власть» (1960), романы «Ослепление» и «Аутодафе». Лауреат Нобелевской премии по литературе (1981). Не являясь философом-профессионалом, К. сформулировал ряд оригинальных идей в области социальной философии и философской антропологии, творчески и глубоко развивая соответствующую традицию Ницше – Лебона – Фрейда – Ортеги-и-Гасета. Согласно К., «смерть стала естественной в последние пару тысяч лет нашей истории… В предыстории у всех народов смерть… воспринималась как нечто настолько неестественное, что каждая смерть считалась убийством». По К., смерть – идеология и центральный инструмент власти. Именно страх смерти, стремление к выживанию придают динамику системе «масса – власть». Подлинная власть не может не основываться на массовых убийствах. Не история губит массы людей, их губит антигуманная власть. И, по К., только она. В трактате «Масса и власть» К. показал роль и значение массовых процессов в развитии государств, в формировании мировых религий, вскрыл природу деспотической власти как в традиционных, так и в тоталитарных ее вариантах. По К., исходный пункт для конституирования «массы» – преодоление страха перед прикосновением другого. Человек дистанцируется от ближних и дальних при помощи различных наборов статусных различий и разнообразных социальных иерархий. Масса ликвидирует все дистанции, это – целостное существо, подчиняющееся определенным алгоритмам существования. Масса – живых или мертвых – актуальная основа всякой власти. Два аффекта – страх прикосновения и радость слияния с окружающими – граничные ипостаси жизни людей. Опираясь на феноменологическое описание элементарного опыта «пребывания в массе», К. показал различные состояния и динамику массы, проанализировал ее функции, пространственные формы и временные ритмы ее существования. В свою очередь, феноменологическое описание элементарного переживания власти позволило К. прийти к важным выводам относительно «технологий» и «механики» власти, проявляющейся как на уровне элементарных межличностных взаимодействий, так и в инстуционализированных структурах власти. Как предположил К., феномены власти и массы изначально связаны друг с другом, природа же этой связи и конкретные формы ее реализации сохраняются неизменными практически на всем протяжении человеческой истории: паранойя и власть – два аналогичных способа реализации единой тенденции любой человеческой особи. Результатом исследования оказалась своего рода политическая «антропология власти», из которой следует, что человечество обречено на бесконечное воспроизведение сценариев деспотизма. Однако, по мнению К., существует положительная альтернатива, в рамках которой угроза гибели человечества в ядерной войне делает бессмысленными попытки реализации изначальных властных импульсов и ведет к выработке новых форм взаимоотношений власти и массы.

(1724-1804) – немецкий философ и естествоиспытатель, с работ которого начинается немецкая классическая философия. Вся жизнь К. была связана с городом Кенигсбергом (сейчас – Калининград), где он родился, закончил университет (1745), стал доцентом (1755-1770), профессором (1770-1796) и был похоронен. В интеллектуальной биографии К. традиционно различают 2 периода. Первый из них – «докритический» – охватывает время с 1776 – даты написания первой работы (трактат «Мысли об истинной оценке живых сил») – до конца 60-х 18 в. В сочинениях этого периода еще не выработан характерный для последующего времени принцип критики. В центре философских интересов К. в этот период находились вопросы философии природы и особенно космологии – происхождение и развитие солнечной системы, история Земли, перспективы ее развития и т.д. Сочинения этого периода (главным из них является «Всеобщая естественная история и теория неба», 1755) пронизаны гносеологическим оптимизмом, уверенностью в способность постигнуть то, что обычно представлялось недоступным познанию. Эпиграфом к творчеству этого периода могли бы стать слова самого же К.: «Дайте мне материю, и я построю из нее мир…». Философия т. наз. критического периода может быть датирована 1770 – годом написания диссертации на тему: «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира». Философия К. этого времени состоит из трех основных частей: гносеологии, этики и эстетики (объединенной с учением о целесообразности в природе). Каждой из трех частей соответствует одна из трех фундаментальных работ К. – «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика способности суждения». Этот период потому называется критическим, что во всех сочинениях К. исходит из следующего главного требования: каждое философское исследование надо основывать на критике или критическом исследовании познавательных способностей человека и тех границ, до которых простирается само знание. Т.обр., разработке проблематики философии, морали и т.д. должна, по К., предшествовать гносеология, или критическое исследование познавательных способностей, на которые опираются все отрасли философии. Философия К. является критической философией или критицизмом, при этом само понятие критики в системе К. обозначает: 1) точное выяснение познавательной способности, к которой обращается философия и другие отрасли знания; 2) исследование границ, дальше которых в силу устройства самого нашего сознания не может простираться компетенция разума. Метод проверки этих познавательных способностей и есть критический метод, или, как его еще называет К., трансцендентальный. Суть его не в познании предметов и их свойств, а в исследовании самого познания и его видов – априорных (вне-опытных или доопытных) условий возможности познания. Этой проблематике посвящена главная работа К. – «Критика чистого разума» (1781, второе исправленное издание, 1787), в которой он и развивает свою концепцию научного знания. Не оспаривая тот факт, что всякое знание начинается с опыта и передается органами чувств, К. развивает положение о том, что познание должно дополняться логически-априорным моментом, или формальным фактором, который только и придает ему вид настоящего научного, всеобщего и необходимого знания. Согласно К., воздействуя на нас, вещи не только дают нам многообразие ощущений – то, что составляет содержание познания, но одновременно пробуждают нашу внутреннюю активность, которая и придает знанию организованный, оформленный характер. Эта независимая от всякого опыта познавательная активность и делает возможным познание опыта, придает ему всеобщий и необходимый, аподиктически достоверный характер. Для К. основным являлся вопрос о том, как возможно получение нового знания, и он формулирует его следующим образом: как возможны априорные синтетические суждения т.е. те, которые расширяют наше знание и в то же время обладают искомым статусом общезначимости. Будучи идеалом всякого знания, такие суждения не могут быть однако получены из опыта, а только – из чистого разума, априори. Главной целью философии К. и становится получение ответа на вопрос: благодаря чему и в какой мере можно достичь познания предметов посредством чистого разума? Этот вопрос становится тождественным вопросу об основании синтеза, ибо при «синтетическом суждении я должен иметь еще нечто другое (X) кроме субъекта, на что опирается рассудок, чтобы обнаружить предикат, который не заключен в субъекте». Вся структура «Критики чистого разума» построена, т.обр., «чтобы распознать возможности чистых синтезов в соответствии с их источниками». При этом К. последовательно отвечает на вопрос о возможности априорных синтетических суждений в каждом из трех видов знания – в математике, теоретическом естествознании и метафизике (философии). Одновременно он исследует общие всем людям познавательные способности с точки зрения их априорных форм – чувственность (трансцендентальная эстетика), рассудок (трансцендентальная аналитика) и разум (трансцендентальная диалектика). В трансцендентальной эстетике он обнаруживает априорные формы чувственности – чистые созерцания, с помощью которых разрозненные и не всегда отчетливые восприятия приобретают всеобще объективное значение. Трансцендентальное истолкование чувственности и ее форм позволяет ему показать, как возможны априорные синтетические суждения в математике. Именно априорные формы – пространство и время – придают объективную значимость идеальным математическим конструкциям. В трансцендентальной аналитике К. исследует рассудок и его синтез с чувственностью и одновременно отвечает на вопрос об условиях возможности априорных синтетических суждений в естествознании; демонстрирует как осуществляется синтез уже организованной априорными формами (пространством и временем) чувственности с рассудочными предпосылками, которые сам рассудок обязательно присоединяет к чувственному материалу. Эти предпосылки он называл чистыми понятиями рассудка или категориями, которые и представляют собой формы единства, прибавляемые к многообразию чувственности. К. насчитывает 12 таких категорий и объединяет их в 4 класса: количества, качества, отношения и модальности. В трансцендентальной диалектике К. исследует такую познавательную способность, как разум и в то же время отвечает на вопрос о возможности априорных синтетических суждений в метафизике (или решает проблему о том, как возможна метафизика как наука). В отличие от рассудка и его категорий, применимых лишь в границах опыта, разум восходит за его пределы и начинает, по К., рассуждать о мире в целом, о природе как бесконечности, о свободе и Боге, доводя синтез опыта до безусловной, тотальной законченности. К. вводит понятие «идей разума», которые и соответствуют его потребности восходить к безусловному и которым, как оказывается, нет адекватных предметов – аналогов опыта, т. к. безусловное единство, мыслимое в них, никогда не может быть найдено в границах этого опыта. К. настаивает тем не менее на важной роли этих идей как необходимых идеалов познания, регулятивов, направляющих познавательную и практическую деятельность человека. В случае, если разум начинает делать свои идеи предметом непосредственного исследования, он впадает в противоречия с самим собой, которые выступают у К. как антиномии чистого разума. Старая метафизика, по К., потому и не могла претендовать на звание науки, что идеи разума она пыталась подвести под реальные опытные предметы. Он считал, что в качестве науки метафизика возможна только через осуществление критического исследования чистого разума, т.е. как наука, основанная на познании самого разума, его природы, источников, границ, чистых принципов и т.д. Она мыслилась К. как состоящая из 3-х частей: 1) пропедевтики (трансцендентальной критики); 2) метафизики природы; 3) метафизики нравственности. Но в действительности метафизика оказалась у К. несколько деформированной – критическая часть заняла в ней господствующее место, метафизика нравов оказалась излишне эмпиричной, а метафизика природы – вообще неразработанной. Этику К. следует рассматривать и как результат, и одновременно как исходный пункт его теоретической философии, т. к. именно проблема человека и его свободы явились побудительным мотивом всего философского творчества мыслителя. Замысел т. наз. метафизики нравственности возник у К. еще в 60-е. Написав «Критику чистого разума», он вновь возвращается к этике, которой посвящены «Основы метафизики нравственности» (1785), «Критика практического разума» (1788), «Метафизика нравов» (1797). В этике, как и в гносеологии, К. занят поисками общезначимых, необходимых, вневременных, т.е. независимых от смены общественных состояний, прогресса и т.д. законов человеческого существования, определяющих те или иные поступки людей. В роли главного такого закона К. формулирует т. наз. категорический императив или правило, определяющее форму морального поступка. При этом К. стремился строго отделить сознание нравственного долга от всех чувств, эмпирических склонностей к выполнению этого закона: поступок будет нравственным, если он совершен исключительно из уважения к этому закону. Главными в этике для К. было найти всеобщую форму нравственного поведения людей, исключающую саму возможность безнравственных поступков, зла и несправедливостей. Эстетика К. изложена в первой части его «Критики способности суждения». Согласно К., прекрасное есть то, что с необходимостью нравится всем без всякого утилитарного интереса, а только своей чистой формой, т.е. это «незаинтересованное удовольствие», доставляемое созерцанием формы предмета. Прекрасное у К. во многом субъективно, и его оценка не может быть доказана, однако эстетическое суждение высказывается так, как если бы выражаемая в нем оценка имела всеобщее и необходимое значение. Высшим видом искусства К. объявляет поэзию, т. к. она возвышается до изображения идеала. В своей философии истории К. отказывается от теологического понимания истории и рассуждает в духе традиционных просветительских идей, объясняющих ее исключительно естественными причинами. Большую роль в историческом процессе он отводит естественным потребностям людей, а также конфликтам между ними, которые, по К., и являются источником исторического движения человечества к своей великой цели – всеобщему правовому гражданскому обществу. Важное место в социально-исторической философии К. занимали также проблемы войны и мира, а также установления состояния «вечного мира» между государствами. В трактате «К вечному миру» (1795) он подробно анализирует и формулирует главные средства достижения и сохранения мира. Учение К. представляет собой исходное звено в преемственном ряду систем философского идеализма, обозначаемых общим термином немецкая классическая философия (хотя само оно последовательно идеалистическим не являлось). Значение творчества К. следует оценивать, имея в виду те достижения, которыми немецкая классическая философия обогатила развитие человеческой мысли. В то же время следует отметить и личный вклад К. в это развитие: 1. К. впервые в истории философии обосновал творческий, конструктивный характер человеческого познания, мышления и деятельности, показав в предисловии ко второму изданию его «Критики чистого разума», что сами предметы в процессе человеческой деятельности вынуждены сообразовываться с человеческим познанием и его результатами, а не наоборот. К. гносеологически обосновал человеческую свободу, доказав, что человек в принципе способен производить новое – и в теоретической и практической деятельности. Т. обр., чисто теоретическая проблема о возможности нового знания оказалась проникнута у К. глубоко гуманистическим пафосом. 2. Разделяя в целом многие идеалы просветительского новоевропейского рационализма, К., вместе с тем, впервые четко обозначил проблему границ и условий человеческого познания, решительно поколебав притязания науки на универсальное знание и универсальные цели. Эта тенденция получит затем мощный импульс к развитию в различных философских системах 20 века (философия жизни, феноменология, экзистенциализм и др). 3. Создав глубоко противоречивое, дуалистическое учение об источниках познания, К. дал мощный толчок для дальнейшего развития философской мысли, попытавшейся в принципе по-разному устранить эту половинчатость. Дальнейшее развитие немецкой философии было связано, главным образом, с попытками создать целостный, полный идеализм совершенно чистой, в себе и через себя существующей философии. Этот идеализм в специфической форме обогатил человеческую мысль грандиозными достижениями и оказал колоссальное воздействие на развитие новейшей философии и всей духовной культуры и истории 20 столетия.

– направление зрелой патристики (4 в.), возникшее в качестве реакции на неортодоксальное рационалистическое богословие. Основные представители К.Ш.: Василий Великий, епископ Кесарийский (329-379); Григорий Назианзин Богослов, епископ Константинопольский (329-389); Григорий, епископ Нисский (ок. 335-ок. 394); авва Евагрий Понтийский (346-ок. 400) и др. Теологическая система К.Ш. строится на базе использования и сочетания методологии и терминологии античной философии (платонизм, неоплатонизм, аристотелизм, стоицизм) и ранней патристики (в первую очередь, Оригена); с точки зрения теологии, выражает основные истины Священного Предания. В своих космологических взглядах К.Ш. характеризуется строгим креацеониз-мом. Отвергается совечность материи Богу, материя трактуется как сотворенная из не-сущего. В рамках К.Ш. Космос мыслится как возникший в соответствии с вечным замыслом Бога. Мир создается Логосом Божьим, ему сопричастны логосы твар-ных вещей, составляющих метафизические принципы их бытия (см. Логос). Они образуют идеальную надмирную онтологическую основу существования всякой вещи. Логосы отдельных вещей содержатся в более общих как виды в роде. Человеку присущ особый логос, позволяющий опознавать все другие твар-ные логосы, а через них приходить к ведению Ипостасного Логоса. В космологии К.Ш. предполагается конечность Вселенной, состоящей из четырех простых элементов (земли, воздуха, огня и воды). Природа материи мыслится как результат соединения простых качеств (сверхчувственных в отдельности), совокупность, взаимодействие и конкретное проявление которых производит субстрат чувственно воспринимаемых вещей. Согласно каппадокийскому богословию. Космос имеет начало во времени и неизбежно будет иметь свой конец. Время – неотъемлемая принадлежность материального мира, пока он не достиг совершенного обожения. Время (временность) в этом отношении противопоставляется вечности ангелов и Бога. И если Григорий Нисский и Григорий Богослов не акцентировали различие вечности ангельского мира и вечности Бога, то Василий Великий, подчеркивая трансцендентальность Творца по отношению ко всякой твари, особо отличал «век ангелов» от «вечности Бога». Тварные время и вечность, согласно К.Ш., соразмерны: начало времени (Быт 1; 1) не есть собственно время, это грань между вечностью и временем, и «когда мы сводим в единство начало и конец, то приходим к вечности». В антропологии, как и в остальных сферах богословия, представители К.Ш. не чуждаются использовать схемы античной философии, переосмысленные, однако, в соответствии с христианским миросозерцанием. Принимается античное учение о человеке как микрокосме, но добавляется, что он – образ и подобие Творца, сопряженный с нетварными энергиями. Согласно воззрениям представителей К.Ш., человек – это животное, получившее повеление стать Богом. Как и Божественные Ипостаси, человеческая личность не определяется своей природой, она свободна от ее законов и может свободно себя определять. Подобно божественной, человеческая сущность не познаваема до конца. В человеке воплощены идеи всех божественных атрибутов, но коренное отличие его от Творца – в тварности и изменяемости. К.Ш. в человеке различается материальная часть (тело) и нематериальная (душа, в которой особо выделяется дух или ум). «Образ и подобие» Божий в человеке обнаруживаются, прежде всего, в душе, как наиболее соответствующей атрибутам нематериальности, бессмертности, разумности и т.п. В теле, однако, также заключен образ Божий, ибо оно причастно душе. Эта причастность выражается, прежде всего, в способности к обожению, а также в том, что душа проявляет свои богоподобные свойства через тело (верхние конечности как признак творческой деятельности, органы речи и сама речь как признак разумности и т.п.). Григорий Нисский, вслед за Аристотелем, различает в душе (по степени подчиненности друг другу): «питательную часть», «чувственную часть» и ум, т.е. «владычественное души». Григорий Богослов и Евагрий Пон-тийский, вслед за Платоном, различают «неразумную часть», отвечающую за физиологию, и «разумную», делящуюся на «желательное», «аффективное» и «разумное» начала. В идеале (до грехопадения) по свободной воле человека Бог управляет умом, ум – остальными частями души, тело же подчиняется душе. Вследствие уклонения воли человека от высшего организующего Начала, эта иерархичность разрушается, возникают страсти – извращенные чувства, и (как результат хаоса) – смерть. В рамках антропологии К.Ш. в антропологических построениях Григория Нисского имеются некоторые особенности: 1) ум не связан каким-либо особым образом с отдельными органами тела (общепринятая точка зрения: ум пользуется сердцем как главным органом); 2) понятия «образа» и «подобия» не различаются между собой, что связано с теорией апокастасиса (см. Апока-стасис), признающей тождество состояния человека до грехопадения и будущего состояния после всеобщего Воскрешения (см. Воскрешение); половая дифференциация рассматривается им как «внешнее добавление к образу». Таким образом, понимание личности как уникума, не сводимого ни к чему-иному, высоко размещало ее на аксиологической лестнице К.Ш., а тезис о равнозначности индивида с другими индивидами детерминировал в К.Ш. постановку проблемы социального и имущественного равенства. Основное положение гносеологии К.Ш. – тезис о антиномичности всякого истинного познания: рациональный анализ не исчерпывает самого содержания объектов нашего восприятия, т. к. сущность вещей является иррациональной и не выражается понятиями. Божественная сущность как бесконечная и неопределенная простирается за пределы всякого понятия о времени и природе. Не только сущность Божественная, но и сущности тварные также не могут быть выражены понятиями. Эти положения К.Ш., однако, не ведут к агностицизму: Божество постигается посредством разума по его деятельности, когда ум составляет понятие о предикатах Божества, открывающихся в явлениях природы и жизни (ср. с более поздним теологическим постулатом «аналогии бытия» – см. Теология, Катафатическая теология). Тварные предметы познаются в своих логосах (внутренних принципах, идеях), понимаемых в смысле теологическом, как Божий замысел и промысел о них (см. Эйдос). Понятия (имена) выражают свойства познаваемого предмета, которые отождествляются с сущностью и не самодостаточны, но есть лишь образы, инициирующие человека к созерцанию того, что превосходит всякое понятие. Познание представляется К.Ш. как процесс, конечной целью имеющий созерцание Святой Троицы. Первый этап познания (исполнение заповедей Христа как осуществление веры на деле) является основанием постижения Бога и, присутствуя на всех этапах этого процесса, является критерием его истинности. Второй этап познания мыслится как постижение логосов тварных материальных и нематериальных (ангелов) вещей, которые в своей множественности уводят от созерцания единовидной Троицы; третий – как безвидность ума, приводящая к экстатическому созерцанию таинства Святой Троицы (см. Откровение). Значимый статус К.Ш. в традиции патристики и христианской теологии в целом обусловлен фундаментальными разработками К.Ш. в области триадологии (см. Троица) и христологии (см. Иисус Христос). В целом разработка К.Ш. проблем триадологии, христологии, антропологии, гносеологии, этики, космологии и др. очерчивает контуры христианской теологической классики – как содержательно, так и с точки зрения формирования проблемного поля, закладывая основы богословского христианского канона. (См. также: Патристика).

(1892-1981) – американский психиатр, этнолог, психоаналитик и социолог. Доктор наук. В 1921-1922 прошел курс дидактического психоанализа у Фрейда и работал с ним в Вене. По возвращении в Нью-Йорк начал практиковать психоанализ. Входил в группу лидеров Ассоциации психоаналитической медицины Колумбийского университета, в котором первым начал подготовку врачей-психоаналитиков. Совместно с антропологом Р. Линтоном исследовал особенности психики и личности людей, принадлежащих к различным этническим, расовым и культурным группам. Разработал психодинамическое понимание национального характера. Изучал положение негров в системе американской демократии, проблемы агрессивности, воспитания, религии, травматические неврозы военного времени (1941), адаптационные возможности личностных структур и др. Первым предложил осуществить интеграцию психоанализа и антропологии на основе эгопсихологии и ее понятийного аппарата. Особое внимание уделял исследованию проблем личности, общества и культуры. В развитии собственных представлений исходил из психоаналитического понимания природы, структуры и формирования личности. В дальнейшем осуществил его культурологическую и социологическую модернизацию. Считал, что формирование личности осуществляется под влиянием культуры и различных социальных институтов, развитие которых в свою очередь обусловливается географическими, экономическими, этническими и др. факторами. Создал концепцию базисной структуры личности. Полагал, что базисная структура личности и типичные черты группового характера, свойственные всем индивидам данной культуры или субкультуры, являются продуктом специфического способа воспитания людей (в особенности в период детства). Считал, что понятие «базисная структура личности» является эффективным операциональным инструментом анализа в социальных науках. На основе психоаналитически ориентированного сравнительного анализа культур пришел к выводу, что культурное развитие в значительной мере определяется используемыми обществом методами выживания и самосохранения. Установил и продемонстрировал связь между религией и детскими переживаниями. Считал, что в каждой конкретной культуре религиозные системы представляют собой своеобразный слепок с переживаний ребенка, связанных с родительским воспитанием. Отмечал, что при наличии относительной универсальности понятия божества, способы, при помощи которых люди домогаются божественной помощи, изменяются в зависимости от специфики детских переживаний и особых жизненных целей, определяемых обществом. В связи с культурологической и социологической акцентировкой психоаналитически ориентированных концепций К. иногда относят к лидерам неофрейдизма. Автор книг «Индивид и его общество» (1939), «Психологические границы общества» (1945) и др.

(1850-1931) – русский историк, социолог, гимназический товарищ и биограф B.C. Соловьева. Закончил историко-филологический факультет Московского университета. Профессор Варшавского (1879-1884) и Петербургского (1886-1899 и с 1906) университетов (в 1899 был уволен из Петербургского университета за «неблагонадежность» в связи со студенческим движением). Активный член партии кадетов, депутат I Государственной Думы. Член-корреспондент Российской Академии наук (1910), почетный академик АН СССР (1929). В области истории – работы по античной, средневековой, новой и новейшей истории. Основные работы по социологии и теории истории: «Основные вопросы философии истории. Критика историософических идей и опыт научной теории исторического прогресса» (тт. 1-3, 1883-1890); «Сущность исторического процесса и роль личности в истории» (1889); «Историко-философские и социологические этюды» (1895); «Старые и новые этюды об экономическом материализме (1896); «Введение в изучение социологии» (1897); «Историка. Теория исторического знания» (1913); «Историология. Теория исторического процесса» (1915); «Общие основы социологии» (1919) и др. К. создал собственную версию этико-субъективной социологии, в которой прослеживается сильное влияние «первого» позитивизма, Лаврова и Михайловского. Пытался осуществить синтез социального и исторического знания, в связи с чем подверг методологической критике за односторонность подхода все известные ему концепции знания. В качестве синтетической дисциплины К. рассматривал философию истории, включающую в себя теоретическую и конкретно-историческую части. Теория истории занимается проблемами гносеологии (теория исторического знания, или «историка») и социологии (социальная статистика и социальная динамика), изучающей морфологию и механизмы развития общества. Взгляд на социум как на процесс дает историология. Как и у других представителей этико-субъективной школы, в центре внимания у К. находится идея социального прогресса, исследуемая с разных сторон историей (феноменологическая наука) и социологией (помологическая наука). В согласии с идеями школы, резко выступил против фаталистически-детерминистской трактовки прогресса. В центре социокультурной жизни, по К., находятся человеческие индивиды – личности, активно относящиеся к происходящему с ними и вокруг них. Все общественные явления суть проявления духовного взаимодействия между людьми. Поэтому истории и социальной жизни всегда присуща как социально-психологическая, так и нравственно-этическая компонента, которые и должны фиксироваться средствами философии и науки. Происходящее в действительности должно быть оценено с точки зрения идеалов высшей правды; в любых исторических и социальных изменениях должен быть схвачен их смысл для человека. Ни одно общественное явление, по мнению К., не может быть понято без выявления отношения к нему со стороны тех или иных субъектов. Важно смотреть на историю и на социум глазами живой личности, включенной в социокультурную среду и исторические контексты, но ведущую себя в них заинтересованно, т.е. необходимо встать на этико-субъек-тивную точку зрения (философия истории есть суд над историей). Соответственно в истории и социуме одновременно действует много детерминирующих факторов, задающих разные векторы изменений. Принципиально нельзя свести вариативность социальной и культурной жизни к действию какой-либо одной причины, например, экономики, как это делает марксизм. Общество конституируется во взаимодействии «культурных групп» и «социальной организации». Культурные группы формируются в процессах социализации и взаимодействия индивидов. Социальная организация фиксирует положение индивидов в экономическом, политическом и правовом пространстве, задающих пределы индивидуальной свободы. Мера свободы, допустимой в данном обществе, фиксируется в общественном идеале, движение к которому и задает критерии социального прогресса, в ходе которого все большее количество людей перестает быть орудиями чужой воли. Средство достижения идеала – критическое переопределение и переделка культуры, социальной организации и быта.

(санскр. karman – действие, дело, жребий) – одно из центральных понятий индийской философии, объясняющее доктрину перерождения и сансары (потока жизни, потока сознания). Исторически восходит к добрахмани-стско-ведийскому периоду. Входит практически во все философские системы индуизма (за исключением аджи-вики и локаяты). Понятие К. употребляется для объяснения явлений космической и нравственной причинности. К. есть действие, причинно-следственная связь феноменов и ноуменов бытия, т.е. проявленных и непроявленных событий; К. – это Закон этической Причинности. По сути, К. выражает общую сумму поступков, совершенных любым живым существом за все воплощенные жизни, и их последствий, которые определяют характер нынешнего существования и будущего рождения. В теолого-космическом аспекте К. объясняет «Неведомые» силы бытия, и трансцендентальные причины жизни. «К. есть Абсолютный и Вечный Закон в Проявленном Мире», «К. едина с Непознаваемым», Абсолютом, одним из аспектов которого она является в его следствиях в феноменальном мире (Блаватская). В нравственно-психологическом аспекте К. ведет и контролирует постепенный процесс совершенствования, который должен завершиться освобождением. Добрые дела, мысли, чувства возвышают человеческий дух и способствуют продвижению по пути слияния с Абсолютом (Брахманом – в индуизме, Буддой – в буддизме). Аморальные поступки, эгоистические и недобрые мысли, животные страсти усугубляют будущую жизнь и являются препятствиями освобождения. Закон К. в жизни выражается восточной мудростью: «Человек становится добрым от доброго деяния, дурным – от дурного», ср. с «Что посеешь, то и пожнешь»). В европейской философии К. ассоциируется с понятиями Судьба, Рок, Доля, Фатум. Мойра и Немезида греческой философии приближаются к понятию К. Однако, образ Немезиды слишком антропоморфирован для объяснения К. В арабской философии аналогом К. является понятие «Кисмет», в китайской – Дао, в христианстве – К. синоним греха и закона Воздаяния.

(1891-1970) – немецко-американский философ и логик, преподавал философию в Венском и Пражском университетах, профессор Чикагского и Калифорнийского университетов (после эмиграции в США в 1936), ведущий представитель логического позитивизма и философии науки. Основные сочинения: «Мнимые проблемы в философии» (1928), «Логическая конструкция мира» (1928), «Преодоление метафизики логическим анализом языка» (1931), «Физикалистский язык как универсальный язык науки» (1931), «Логический синтаксис языка» (1934), «Философия и логический синтаксис» (1935), «Проверяемость и значение» (1936), «Исследования по семантике» (1942-1947), «Значение и необходимость» (1947), «Введение в символическую логику» (1954) и др. К. разрабатывал неопозитивистскую модель организации научного знания, утверждая, что предметом философии науки является анализ структуры естественно-научных дисциплин с целью уточнения основных понятий науки при помощи аппарата математической логики. С точки зрения К., собственно философская проблематика дистанцируется от сферы логики и иных научных дисциплин в контексте того, что все предложения содержательного характера подразделимы на три класса: «научно-осмысленных» или «научных» (истинных и ложных); «научно-неосмысленных» или «вненаучных»; «бессмысленных», которые лишь внешне подобны содержательным предложениям. Философские предложения, по К., – это: а) предложения «вне-научные», ибо они не подлежат ни актуально ни потенциально какому-либо сопоставлению с реальными фактами; б) «квазисинтаксические» предложения, могущие быть в исходном имплицитном виде интерпретированы в самом широком диапазоне версий; в) предложения, содержащие рациональный смысл лишь в аспекте реконструкции с их помощью связей и отношений между словами. (Философия трактовалась К. лишь как «суррогат искусства», а ее представители – как «музыканты, лишенные способности к музыке»). По мнению К., в основании системы научных знаний должны размещаться абсолютно достоверные, адекватно воспроизводящие чувственные переживания субъекта, «протокольные предложения». Иные составляющие массива науки должны быть подвергнуты процедуре верификации, т.е. сведены к протокольным предложениям. В противном случае предложения рассматриваются как псевдопредложения, не имеющие смысла, и элиминируются из науки, (Хотя впоследствии К. преодолел установку на тождественность «осмысленности» и проверяемости предложений, разграничив в структуре качества их верифицируемости саму «проверяемость» и перечень условий их истинности. Истинность предложений, таким образом, переставала увязываться с апробацией их неким субъектом науки). К. выдвинул также тезис о том, что логика науки есть анализ чисто синтаксических связей между предложениями, понятиями и теориями и отрицает возможность научного обсуждения вопросов, касающихся природы реальных объектов и их отношения к предложениям языка науки. К. утверждал «принцип терпимости» (один из основных в системе постулатов неопозитивистского конвенционализма), согласно которому «можно терпеть» любую избранную «учеными нашего культурного круга» описательную и объяснительную научную систему при условии ее логической непротиворечивости. По мнению К., было бы весьма желательно трансформировать предложения всех научных дисциплин, содержащих как несущую конструкцию описания предметов и явлений в понятиях наблюдения, в категориальные комплексы соответствующих физических понятий. «Язык физики – это универсальный язык науки», – постулировал К. После 1936 К. занимается построением «унифицированного языка науки». Он допускает возможность создания такого языка на основании чувственных данных, а также верит в осуществимость перевода в ипостась этих данных любого дискурса в полном его объеме, поэтапно, предложение за предложением. К. пришел к выводу о недостаточности чисто синтаксического подхода в контексте необходимости учета также и семантики, т.е. отношения между языком и описываемой им областью предметов. «… Класс наблюдаемых вещественных предикатов является достаточным редуктивным базисом для целостности языка». На основе своей семантической теории К. строил индуктивную логику как вероятностную, развивает формализованную теорию индуктивных выводов, разрабатывал теорию семантической информации. Ряд результатов, полученных К., был использован в исследованиях по кибернетике.

(1882-1952) – русский философ. Окончил Петербургский университет, там же стал профессором. В 1922 выслан из России. С 1926 профессор университетов в Каунасе и Вильнюсе. В 1948 арестован, умер в лагере. Основные сочинения: «Восток, Запад и русская идея» (1922), «Церковь, личность и государство» (1923), «Философия истории» (1923), «О началах» (1925), «О личности» (1929) и др. Испытал влияние гностицизма, а также воззрений Хомяком, Соловьева, Кузанского. Будучи историком-медиевистом, рассматривал исторические процессы в культурологическом плане. Стремление понять глубинные основы истории привело К. к философии и богословию, созданию философской системы, открывавшей новый этап русского философствования. Философия, согласно К., должна опираться на веру и в этом смысле быть служанкой богословия, но не его рабой; она свободна в рациональном Богознании, выступая феноменологией догмата с целью достижения скрытой в нем философской истины. В основе учения К. находится онтологический принцип всеединства, который он стремился представить в иной (по сравнению с Соловьевым и др.) модели с целью приблизить его к здешней реальности и выявить его динамический аспект. Опираясь на идеи Николая Кузанского, К. конструирует всеединство как бесконечную иерархию всеединств, где каждый последующий элемент стяженно включает в себя предыдущие. Абсолют (Бог) есть совершенное всеединство и в этом смысле непостижимое. В процессе сотворения мира (теофании) Абсолют передает самого себя «иному», которое есть абсолютное ничто, но, воспринимая божественное содержание, становится «тварным нечто». В духе пантеизма К. отвергает какую-либо особость тварности по отношению к Богу: тварь есть также Бог, Бог в его несовершенстве, активное восстановление ею Бога есть также его активное самовосстановление; в любых своих мыслях и действиях тварь единосущна Богу, но при этом сотворение твари Богом из ничего есть и ее собственное свободное самоопределение. Динамика опознания тварью себя в Боге выражена К. в фундаментальной категории его метафизики – категории триединства, выявляющей определенную упорядоченность различных бытийных состояний или действий в форме триады: перво-единство – само-разъединение – самовоссоединение. Всеединство же в этом плане выступает как статика («покой и остановка») бытия, изменяющегося в динамике триединств. С целью раскрытия этой динамики К. вводит в онтологию категорию личности, что делает особенно оригинальной его метафизику, строящуюся на основе трех верховных начал: Бог – Триединство – Личность. В полном смысле слова личностью является только Бог, наделенность лицом выражает полноту бытия. Поскольку тварное бытие изначально единосущно Богу, то здешнее бытие утверждается как несовершенно личное, наделенное формою личности. Следовательно, тварь есть не сущее, но становящееся; суть этого онтологического изменения – обретение тварью личности или обожение. К. развертывает сложную схему процесса обожения, учитывая свободу личности, чем определяется наличие зла (греховной неполноты любви к Богу), и, строя глобальную онтологическую динамику, объемлющую нерасчленимо связанные между собой «историю Бога» и историю твари: «сначала – только один Бог, потом – Бог умирающий и тварь возникающая, потом только одна тварь вместо Бога, потом – тварь умирающая и Бог воскрешающий, потом – опять один только Бог». Связав концепцию личности с понятием триединства, К. формулирует идею симфонической (соборной) личности, т.е. всевозможных совокупностей людей, составляющих иерархию здешнего бытия. Индивид оказывается подножием этой пирамиды, подчиненным целому, надиндивидуальному, коллективному; он должен заботиться лишь о том, чтобы полнее осуществить в себе высшую симфоническую личность, что явно противостоит идее стяжания благодати как личного и прямого отношения человека к Богу. Наглядное выражение отмеченных принципов представляет философия истории К., построенная во многом в духе гегельянства. Целью исторического мышления, согласно К., является осмысление всего сотворенного всеединства как единого развивающегося субъекта или потенциально всеобъемлющей личности. Каждый отдельный элемент (субъект) целого стяженно содержит в себе в одном из аспектов всеединство (и тем самым совершенство), что делает возможным взаимопроникновение субъектов и снимает вопрос об исторической причинности. Весь исторический процесс является божественно человеческим, критерий же его приближения к идеалу находится в личности Иисуса. Поэтому историческая наука должна быть религиозной, более того, православной. История человечества есть, следовательно, раскрытие Церкви как всеобъемлющей личности. Что касается государства, то оно должно стремиться к тому, чтобы стать личностью внутри церкви. Концепция личности и истории, стремление понять судьбу России в контексте православия закономерно привели К. к участию в евразийском движении с его оправданием большевистского тоталитаризма. Не прини мая большевизм этически, К. считал, что за внешними его проявлениями скрыт «хитрый дух истории», осуществляющий руками коммунистов могучий творческий порыв России к Абсолюту. Довольно быстро К. порывает с евразийством. Однако участие его в теоретическом обосновании евразийской утопии наглядно показало возможность тоталитарной интерпретации учения о всеединстве при отсутствии в нем идеи стяжания благодати.

(1874-1945) – представитель неокантианской философии марбургской школы. С 1896 был ассистентом Когена в Марбургском университете, затем преподавал философию в различных университететах Германии до 1933, когда эмигрировал сначала в Оксфорд, затем Гетеборг, а с 1941 до конца жизни работал в Иельском и Колумбийском университетах. В работах, опубликованных до 1920-х («Понятие о субстанции и понятие о функции», 1910), он целиком находился на ортодоксальных позициях неокантианства марбургской школы и лишь с середины 20-х, начиная с появления его трехтомной «Философии символических форм», К. выходит за рамки неокантианства. Как и Наторп, К. начинает свое философское развитие с работ по логике и истории философии; в духе неокантианского трансцендентального идеализма освещает историю философии, стилизуя великих философов нового времени под Канта. Основополагающей установкой его философского мировоззрения становится марбургская интерпретация кантовского критицизма. Это означает, что вместо традиционного философского (метафизического) противоположения мышления и бытия он считает главной гносеолого-методологическую проблематику, традиционный метод, направленный не на действительность, а на формы ее познания. В качестве объектов познания предметы здесь не рассматриваются, поскольку они не могут быть уже до познания независимо определены и даны нам в качестве таковых; эти предметы впервые конституируются, по К., формой сознания, а само познание имеет дело таким образом не с данным, а заданным. Философские взгляды К. не остаются, однако, неизменными. Под влиянием изменений в развитии науки, культуры и духовной жизни общества в 20-е – 30-е он проделывает своеобразную эволюцию от абстрактного логического гносеологизма неокантианского толка, замкнутого главным образом на формализованные теории математики, физики и др. точных наук, к философии существования, культуры и философской антропологии. Поздний К. оказывается уже достаточно далек от неокантианства, хотя и к этим своим идеям он приходит через распространение перенесения типично кантианской методологии на новое проблемное поле исследования, новые для традиционного кантианства области: с историко-философского материала и данных точных наук на – язык, миф, религию, гуманитарное знание. Результатом такого перехода оказались разработка К. концепции феноменологии культуры и создание собственной оригинальной философии в «Философии символических форм». Из всех неокантианцев К. оказался наиболее современным философом, прочно вошедшим в духовную культуру 20 ст. Он был одним из немногих, кто увидел в системе Канта начало новой эры критического гносеологизма. Многие чисто кантианские ортодоксальные подходы были сняты им за счет влияния множества инородных идей и элементов, наиболее адекватных и созвучных атмосфере новых времен. Это особенно ярко можно проиллюстрировать на примере понятия «символ» – центрального для позднего К. Оно становится своего рода преобразованием кан-товской «априорной формы», предполагающей синтез чувственного многообразия. При этом почти в духе неокантианства он рассматривает вопрос о существовании вообще какой-либо реальности помимо символа. К. говорит, что этот вопрос не имеет отношения к философии. В целом, решение проблем культуры и человеческого бытия сводится К. к отысканию формообразующего принципа, а не к раскрытию того содержания, которое может скрываться за символическими формами. Мир человеческой культуры становится продуктом символической деятельности людей, выражающейся в автономных формах языка, мифа, искусства и науки как способах духовного формирования, восходящего к последнему, первичному слою реальности, который воспринимается в них как бы через чуждую среду, «преломленной через эти символические формы, подчиненные «универсальному структурному закону» человеческого духа. «Миры» символических форм выступают у К. в роли «предлогических структур», априорно определяющих человеческие понятия о мире и истории. За этими символическими формами виднеется «последний, первичный слой реальности», реальности, которая достигается лишь «означающим трансцендированием», принципиально отличным от причинной связи между объектом и субъектом, и тем более от отражения объекта сознанием.

(португ. casta – род, поколение, происхождение) – эндогамная группа людей, занимающая строго ранжированное место в социальной иерархии, связанная с. традиционными занятиями и ограниченная социальной традицией в общении друг с другом. В той или иной форме признаки кастового деления имелись в общественном строе многих древних и средневековых социумов (К. воров в Древнем Египте, самураев в Японии и т.д.). Только в Индии кастовая организация сформировалась во всеобъемлющую социальную систему. По индийской конституции (1950), К. равноправны и кастовая дискриминация запрещена законом (1955). Вместе с тем, определенные кастовые различия в Индии, прежде всего в сельской местности, существуют до настоящего времени. В современном обществе могут существовать определенные социально-классовые группы, функционирующие по кастовым механизмам (от элитных до маргинальных).

(1896-1958) – латиноамериканский антрополог, автор ряда книг, посвященных изложению миропонимания мексиканского индейца яки До на Хуана Матуса, одного из (согласно К.) Учителей человечества. (Сочинения К.: «Учение Дона Хуана: Путь знания индейцев яки»; «Отдельная реальность», «Путешествие в Ик-стлан», «Сказки силы» и др.). Встреча состоялась в 1960. Сочинения К. наглядно демонстрируют практически полное взаимное исключение подходов миропонимания мистика Дона Хуана, с одной стороны, и мировоззрения западного интеллектуала 20 ст. После первого расставания и воссоединения Учителя и ученика (т.е. К.) Дон Хуан постулирует необходимость своеобразного и нетрадиционного взгляда на мир с целью его постижения: «Ты испугался и удрал из-за того, что чувствуешь себя чертовски важным. Чувство важности делает человека тяжелым, неуклюжим и самодовольным. А чтобы стать человеком знания, нужно быть легким и текучим». Эксперименты К. на себе самом с психотропными растениями (прием галлюциногенов – пейота, дурмана Datura inoxia, гриба из семейства Psylocybe – был ошибочно принят К. за основную методику миропостижения у индейцев яки), а также совместные попытки постижения основ колдовства исполняли роль (в контексте имплицитного понимания ситуации Дон Хуаном) лишь средства для высвобождения из инертных мировоззренческих, категориально-понятийных, логистических, двумерных пространственно-временных и пр. тисков известного мира. («Ты считаешь себя слишком настоящим», – говорил Дон Хуан К.). Несомненно более важной явилась, в частности, техники видения и «остановки мира», которыми владел, согласно К., Дон Хуан. Видение у Дона Хуана не аналогично традиционалистскому смотрению. Последнее предполагает истолковывание, оно – процесс мышления, в границах которого мысли об объекте весомее нежели истинное его видение. В процессе же смотрения индивидуальное «я» замещается, вытесняется видимым объектом. Обретается свобода от ига каких бы то ни было предзадан-ных оценок, комментариев и пр. Мир, на который мы смотрим, по Дону Хуану, – это лишь одно из его возможных описаний. Увидеть ЭТО (объект в собственной безграничной ясности превосходящий любые обозначения себя) – и означает постижение его скрытой бытийности. Видение призвано заместить «думание» – дискретный поток мыслей индивида, инициируемых по поводу всего, чего угодно. Сравнения в таком контексте бессмысленны – все вещи равно важны и неважны. «Человек действия», по Дону Хуану, живет действием, а не мыслями о действиях. Такой человек менее всего озабочен тем, что ему будет «думаться», когда действие прекратится. Человек, созревший для «осуществления действий, не думая», – это человек знания, способный исполнить действие и исчезнуть, не обременяя себя мыслями о результатах. «Чтобы стать человеком знания, – отмечал Дон Хуан, – нужно быть воином. Нужно биться и не сдаваться, не жалуясь и не отступая до тех пор, пока не станешь видеть лишь для того, чтобы понять – ничто не имеет значения». Главный смысл таких оценок в том, что помимо мира наших восприятий правомерно полагание иных возможных миров, признание плюрализма наличного бытия. Дон Хуан у К. для изобажения архитектоники мироздания вводит понятия «тональ» и «нагваль». «Тональ» – все, чем человек является в собственном понимании; «регистратор» мира; все, что он способен описать (любая вещь, для которой у человека находится слово, относима к «тональ»). «Нагваль» (вечный, неизменный и спокойный) – актуально и потенциально неописуемое, истинный творец мироздания (а не его свидетель), доступный для обнаружения лишь в состоянии элиминации собственных умственных убеждений. Все «фрагменты» будущего «я» человека (телесные ощущения, чувства и мысли) до рождения индивида располагаются в нагвалеоб-разных «челноках», впоследствии их соединяет вместе «искра жизни». Родившись, человек сразу же теряет ощущение на-гваля и погружается в ипостаси тоналя. В отличие от индуистского «Это», лежащего вне бытия людей, нагваль Дона Хуана может быть использован колдуном в своих целях, придавая человеку неизмеримые возможности. Смысл данного учения сводим, вероятнее всего, не к описаниям невероятных способностей «посвященных» людей. Дон Хуан К. видит, что люди обманывают себя, давая имена миру, ожидая при этом, что он будет соответствовать их обозначениям, схемам и моделям; люди ошибаются, полагая, что человеческие действия конституируют мир, и что они и есть мир. «Мир непостижим, а… мы все время стремимся открывать его тайны. Его же надо принимать таким, каков он есть – таинственным!».

(греч. katharsis – очищение) – связанные с получением удовольствия, процесс и результат очищающего, облегчающего и облагораживающего воздействия на человека различных факторов, вызывающих соответствующие переживания и эффекты. Понятие К. впервые использовалось в древнегреческой культуре для характеристики некоторых элементов мистерий и религиозных праздников. Было унаследовано древнегреческой философией и употреблялось в ней в различных значениях (магическом, мистериальном, религиозном, физиологическом, медицинском, этическом, собственно философском и др.). В философской литературе понятие К. имеет более полутора тысяч различных толкований. Традиционно трактуется как категория древнегреческой философии и эстетики, обозначающая сущность и эффект эстетического переживания, связанного с «очищением души» («очищением от аффектов»). Иногда понятие К. квалифицируется как категория психологии искусства. Использовалось в философии Пифагора, Гераклита, Платона, Аристотеля и др., обращавших внимание на катартическое («очищающее») действие музыки (Пифагор), сценической трагедии (Аристотель) и т.д. В новейшее время понятие К. получило значительное распространение в психологии и психотерапии. В решающей мере это было обусловлено использованием его в теории и психотерапевтической практике И. Брейера и 3. Фрейда и достижении ими реального очищения психики от патогенной информации и облегчения страданий пациентов. Ряд современных психотерапевтических методик и приемов ориентирован на достижение К. В обыденной жизни понятие К. употребляется преимущественно как синоним понятия очищение.

(греч. katharsis – очищение) – психотерапевтический метод И. Брейера – Фрейда, предназначенный, преимущественно, для лечения неврозов. Создан и успешно применен в 90-х 19 в. Основан на теоретических положениях согласно которым: а) патогенные симптомы больных людей обусловливаются неосознаваемыми ими психическими травмами (потрясающими, но забытыми событиями их жизни); б) что эти симптомы соответствуют ненормальной связи определенного количества неразрешенной энергии возбуждения; в) что лечение должно быть направлено на разрядку патогенных аффектов и бессознательных импульсов; г) что посредством соответствующего побуждения пациентов к воспоминанию, воспроизведению и новому, контролируемому переживанию травмировавших их психику событий и соответствующего отреагирования их, можно добиться разрядки и очищения психики (катарсиса) и, следовательно, получить необходимый терапевтический эффект. Фактически К.М. существует в двух формах, различающихся по способу достижения катарсиса: 1) гипнотической (гипнокатарсис) и 2) ассоциативной. Как метод психотерапии создавался и первоначально применялся исключительно с использованием гипноза. В дальнейшем И. Брейер по-прежнему применял гипноз, а Фрейд заменил гипноз свободными ассоциациями. По оценке Фрейда, К.М. явился предварительной ступенью психоанализа.

(греч. kataphatikos – утвердительный) – парадигмальная установка теологии на позитивное богопознание. По критерию своей рационалистической ориентации противостоит апофатической теологии с ее программным иррационализмом. Исходные принципы К.Т. были заложены в рамках патристики (Иоанн Дамаскин и Григорий Нисский). К.Т. фундирована принципом «аналогии бытия» (analogia entus), согласно которому постижение Творца возможно посредством познания творения. Ориентация на позитивное и интерсубъективное знание относительно Абсолюта в условиях остро-личностной диалогической персонификации Бога в рамках теизма означает артикуляцию сакрального диалога в категориях субъект-объектной процедуры, очевидная кощунственность чего снимается в К.Т. идеей о метафоричности получаемого знания. Основываясь на содержании христианского Символа веры, с одной стороны, и операциональном мыслительном инструментарии античной философии, с другой, К.Т. представляет собою попытку концептуализации феноменов, по определению неконцептуализируемых в рамках парадигмы веры. В этом отношении имманентная парадоксальность К.Т. рефлексивно эксплицирована уже Тертуллианом: «Что общего между Афинами и Иерусалимом? У Академии и Церкви?». В семантическо-аксиологической напряженности К.Т. находит свое яркое выражение свойственный европейской культуре фундаментальный дуализм ее глубинных мировоззренческих оснований. (См. также Теология, Дуализм, Схоластика).

– набор основополагающих для данной культуры понятий, образующих в совокупности модель реальности, характерную для данной конкретно-исторической эпохи. Термин К.К. введен в научный обиход российским историком и культурологом А.Я. Гуревичем. Придерживаясь трактовки культуры как знаковой системы, Гу-ревич предложил рассматривать К.К. в качестве ее базисного лексикона. В число К.К. входят такие понятия, как пространство и время, судьба, право, богатство, труд, смерть и т.д. Содержание К.К. отражает специфику существующей системы ценностей и задает образцы мировосприятия, социального поведения, а также возможные направления их развития. К.К. служат своеобразной системой координат, при помощи которой формируется мировоззрение человека, «заполняющего» ее соответственно собственному социальному опыту и положению. Таким образом, К.К. имеют не только конкретно-исторический, но и конкретно-социальный характер, поскольку их понимание определяется реальным соотношением господствующего и неофициального мировоззрения, различных культурных традиций, многообразных форм практического профессионального и житейского опыта и т.д. К.К. отражают многообразие наличных форм духовно-практического освоения мира и не тождественны доминирующим религиозным, философским или идеологическим установкам. Как разновидность дотеоретического предпосылочного знания, К.К. в целом образуют основу для построения различных форм развитого мировоззрения (религиозного, философского и т.п.). См. также: Универсалии.

М.Р. Жбанков

(лат. imperative – повелительный) – базовое понятие этики Канта, фиксирующее общезначимое нравственное предписание, имеющее силу безусловного принципа человеческого поведения. Как и в гносеологии, в своей практической философии Кант искал всеобщие и необходимые законы, определяющие поступки людей. Поэтому в качестве главного он поставил вопрос о том, существуют ли такие законы применительно к практическому разуму, а также, что такое мораль и как она возможна? Нравственность, по Канту, может и должна быть абсолютной, всеобщей, общезначимой, то есть иметь форму закона. Представление о законе самом по себе, по Канту, становится определяющим основанием воли, тем, что мы и называем нравственностью, имманентной самой личности, поступающей, согласно этому представлению, безотносительно к ожидаемому от него результату. Таким принципом воли, определяющим нравственность наших поступков, является, согласно Канту, общая законосообразность поступка, а не какой-то определенный, конкретный закон. Это означает, что Я всегда должен поступать только так, чтобы Я также мог желать превращения моей максимы (т.е. моего личного принципа) во всеобщий закон. Кант называет его императивом или правилом, которое характеризует долженствование и выражает объективное принуждение к поступку. Тот факт, что сама по себе воля не всегда полностью сообразуется с разумом, означает, что ее определение сообразно с законом есть принуждение, – веление разума к субъективному несовершенству воли, формула которого и есть императив. Все императивы Кант делит на гипотетические (исполнение которых связано с необходимостью сделать что-то как средство для достижения другой цели) и категорические – как поступки, объективно необходимые сами по себе, безотносительно к другой цели. К.И. заключает в себе и закон и необходимость максимы – быть сообразным с этим законом; при этом он не содержит в себе никакого условия, которым бы он был ограничен кроме самой всеобщности закона вообще. По Канту, существует только один такой закон: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом. (Хотя у Канта можно найти не одну его формулировку, например, «поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы» или «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился к нему только как к средству»). Однако, в любой из этих формулировок у Канта нет конкретных указаний на то, какие именно максимы должны выступать в роли принципов всеобщего законодательства, что, по мнению самого философа и является свидетельством чистоты и априорности открытого им закона, отсутствия в нем элементов эмпирического. К.И. Канта определяет, т.о., только форму морального поступка, ничего не говоря о его содержании, т.е. дать форму, в которой бы не было оснований для безнравственных поступков. Ее он и предложил в виде К.И., ответив по существу на вопрос о том, как должен поступать человек, если он хочет приобщиться к подлинно нравственному. Нравственно человек поступает лишь тогда, когда возводит в закон своих поступков долг перед человеком и человечеством, и в этом смысле ничто другое, по Канту, быть нравственным просто не может.

(греч. Kategoria – высказывание, обвинение; признак) – предельно общее понятие. Образуется как последний результат отвлечения (абстрагирования) от предметов их особенных признаков. Для него уже не существует более общего, родового понятия, и, вместе с тем, он обладает минимальным содержанием, т.е. фиксирует минимум признаков охватываемых предметов. Однако это такое содержание, которое отображает фундаментальные, наиболее существенные связи и отношения объективной действительности и познания. Каждое философское направление вырабатывает и использует набор собственных К. В диалектическом материализме, напр., К. являлись понятия материи, сознания, качества, количества, сущности, явления, необходимости, случайности и др.; в объективном идеализме – идеи, мирового разума, бытия, небытия, противоречия; в экзистенциализме – экзистенции, трансценденции, свободы; в позитивизме категориальный статус обретают понятия протокольного предложения, верификации и т.д. Своя система К. присуща и каждой конкретной науке.

В.Ф. Верное

(англ. неологизм cathexis – количество энергии) – в психоанализе энергетический заряд, своеобразный квантуй психосексуальной энергии, аналогичный электрическому заряду. Считается, что либидо (энергия сексуального влечения, психическая энергия, энергия психики, энергетическая основа психики и т.д.) состоит из определенной совокупности К., которая в зависимости от различных факторов может увеличиваться (гиперкатексис), уменьшаться (гипокатексис), присоединяться к объектам (объект-К.), отсоединяться от объектов (отвод К.), взаимодействовать с различными элементами и структурами психики и личности (id-К., ego-K. и т.д.), репрезентировать представления и объекты в психических структурах и перемещаться от одной структуры к другой. Согласно этим гипотетическим представлениям, в психике функционируют положительно и отрицательно заряженные К., взаимодействие которых предполагает существование контркатексиса и антикатексиса, обеспечивающих противоборство К. и подавление его.

(греч. katholikos – термин христианского учения, впервые встречающийся в христанской литературе у Св. Игнатия Антиохийского (поел, к Смирнянам 8. 2.) и использующийся в следующих значениях: 1) в значении Вселенской Церкви в отличие от понятия о поместных церквях, подчеркивая веру всей Церкви, т.е. те доктрины, которые исповедывались «всегда, повсюду, всеми»; 2) в значении «ортодоксальный», «правильный» в отличие от «еретического» или «раскольнического»; 3) в значении ранней неразделенной Церкви – до разрыва между западным и восточным христианством в 1054 (см. Филиокве); 4) в значении тех христиан, которые заявляют о своей принадлежности к исторически-непрерывному Преданию Церкви в отличие от протестантов, признающих для себя исключительным авторитетом Священное писание (Библию) интерпретируемое ими в духе Реформации; 5) представителями Западной Церкви термин «К.» («Римо-К.») используется как самоназвание, начиная с Реформации (16 в.), т.е. термин «Западная Церковь» конституируется в рамках дистинкции по отношению к православию, то термин «К.» («римо-К.» или «католицизм») – по отношению к протестантизму, 6) англикане и, позднее, старо-католики также называют себя термином «К.», причем и восточные и западные христиане нередко соглашаются с тем, что в выше указанных общинах представлена в той или в иной мере вера раннехристианской церкви. Со стороны вероучения К. как Римо-К. характеризуется строгой приверженностью Преданию с принятием «живого голоса» Церкви, «непогрешимо раскрывающей откровенные истины», утвержденные на основании веры. Если в ранние века Церковь занималась раскрытием содержания понятий о Троице и Воплощении, в средние века ее усилия были центрированы вокруг учения об отношениях Бога к человеку через благодать и таинства, После Тридентского собора (1563) богословы занимались раскрытием понятий о структуре и прерогативах Церкви, месту Божией Матери в домостроительстве спасения и функции Папы как наместника Христа на земле, учение о чем нашло свое выражение в догмате о папской непогрешимости, провозглашенном на I Ватиканском соборе в 1870. В последующие годы возникла определенная реакция против позиций, развившихся к концу 19 в. в связи с желанием привести Церковь в более тесную связь с современным миром. Это движение тесно связано со II Ватиканским Собором, а именно – его постановлениями о коллегиальности епископов, использование вернокулярности в богослужении, и в более либеральном отношении к христианам других конфессий. С внешней точки зрения Римо-К. представляется как организованная иерархия епископов и священников с Папой во главе. Согласно Римо-Католическому учению, эта иерархия представляет Божественную власть, основанную на полномочиях, врученных Христом его апостолам вообще (Ин. 20, 23) и Св. Петру, в частности (Мф. 16, 18; 22, 32; Ин. 21, 15-17), преемниками которых традиционно считаются Папы. Первенство Пап над Церковью, не смотря на мнения представителей Теории Соборности и Га-ликанистов, широко было принято в Западной Церкви с ранних времен, как видно из возвращений к Риму во время расколов Донатистов и Пелагиан в 4 и 5 веках. Это учение было положительно принято на Трентском соборе и лишь слегка модифицировано II Ватиканским собором, который подчеркнул позицию епископов. Сверхестественная жизнь, как и в Православии, преподается христианам представителями иерархии в 7 Таинствах (Крещении, Миропомазании, Покаянии, Евхаристии, Священстве, Браке и Соборовании). Центром Литургической жизни в Римо-К. является Месса, представляемая как продолжение Воплощения и бескровное воспроизведение Голгофской Жертвы. Акцентирован культ Мадонны. Религиозная жизнь, оформленная в средние века в относительно небольшом количестве монашеских Орденов и братств, в постреформационном К. выросла как в их количестве, так и в их активности. Наиболее влиятельным из современных орденов является «Общество Иисуса» (Иезуиты). По данным 1993, в мире насчитывается более 900 миллионов римо-католиков. (См. также Христианство, Символ веры, Филиокве, Томизм, Неотомизм, Аджорнаменто).

А.А. Рыбаков

(лат. causalis – причинный, causa – причина) или причинность – философская категория для обозначения необходимой генетической связи явлений, из которых одно (причина) обусловливает другое (следствие). К. можно трактовать как одну из форм всеобщей связи явлений, учитывая, что К. – это внутренняя связь между тем, что уже есть, и тем, что им порождается, что еще только становится. Этим К. отличается от других форм связи, которые характеризуются корреляцией одного явления другому. Внутренняя связь является сущностью К.К. – объективна: она есть присущее самим вещам внутренне отношение. К. всеобща, т.к. нет явлений, которые не имели бы своих причин, как нет явлений, которые не имели бы (не порождали бы) тех или иных следствий. Связь причины и следствия является необходимой: если есть причина и налицо соответствующие условия, то неизбежно возникает следствие.

A.M. Леванюк

(1854-1938) – немецкий историк, экономист, философ и публицист, один из лидеров и теоретиков социал-демократии и II Интернационала. С 1874 по 1879 учился в Венском университете. В 1874 К. примкнул к социалистическому движению, был близок с лассальянством. В 1875 вступает в социал-демократическую партию. С начала 80-х 19 в. К. активно печатается в социал-демократической прессе. В 1883 основал журнал «Новое время» (Die Neue Zeit), теоретический орган германской социал-демократии, редактором которого он был со дня открытия до 1917. С 1890 постоянно живет в Германии, активно участвуя в деятельности Германской социал-демократическое партии, а затем II Интернационала. В 1934 после прихода к власти фашистов, переезжает в Вену, а после захвата Австрии фашистской Германией (в 1938) уезжает в Прагу, а затем в Амстердам, здесь же в этом году умирает. Философские взгляды К. претерпели сложную эволюцию. Во 2-й половине 70-х и начале 80-х 19 в. он находился под влиянием теории Дарвина и философии позитивизма (Спенсер, Милль). В работах этого периода – «Влияние роста народонаселения на прогресс общества» (1880), «Социальные инстинкты в мире животных» (1883) – пытался объяснить историю человеческого общества дарвиновской теорией борьбы за существование. Утверждая, что законы роста народонаселения являются исходными при рассмотрении проблем социальной философии, К. усматривал движущие силы общественного развития в инстинктах человека. В дальнейшем К. написал ряд работ, пропагандировавших марксистскую теорию – «Экономическое учение Карла Маркса» (1887), «Томас Мор и его утопия» (1888), «Предшественники новейшего социализма» (1895), «Предшественники социализма» (1909-1921), «Этика и материалистическое понимание истории» (1-2 тт., 1927-1929) и др. Большое внимание в его трудах было уделено проблемам природы и движущих сил социальных революций, теории государства, взаимодействию личности и народных масс в истории, роли религии в историческом процессе и т.д. К. выдвинул т. н. «теорию ультраимпериализма», провозглашавшую наступление новой фазы мирного развития капитализма и изживания его противоречий, что в перспективе ставило под вопрос неизбежность и целесообразность пролетарских революций. Идейная эволюция, которую прошел К. в своих социально-политических воззрениях, выразилась в том, что в 1910-1912 он становится идеологом центризма, а в 1917 в знак протеста против политики руководства социал-демократии Германии выходит из партии, оставляет пост редактора «Нового времени» и организует независимую социал-демократическую партию Германии (ее существование было, впрочем, недолгим). Октябрьский (1917) переворот в России К. встретил негативно, выступал против установления диктатуры пролетариата, в защиту демократии. Об этом он написал ряд статей и брошюр: «Демократия и диктатура» (рус. перевод 1918), «Демократия или диктатура» (рус. перевод 1921), «От демократии к государственному рабству» (1921). К. – одна из наиболее крупных фигур международного рабочего движения. Стремление К. подвергнуть ревизии политические доктрины марксистского толка явилось выражением переосмысления значительной частью европейских интеллектуалов социал-демократических ориентации, путей и методов борьбы за социальную справедливость и социализм, их неприятие псевдо-пролетарских государств, а также переворотов, инициируемых профессиональными революционерами.

И.Н. Андреева

(1883-1924) – австрийский писатель. Автор романов «Процесс», «Замок», «Америка», а также ряда рассказов. Его немногочисленные произведения, совмещающие в себе элементы экспрессионизма и сюрреализма, оказали значительное влияние на философию и культуру 20 в. К., получивший широкую известность после посмертной публикации его романов в 20-е 20 в., является одним из наиболее интерпретируемых литераторов. Можно выделить четыре основные группы интерпретаций: социальные, психоаналитические, религиозные и философские. Социальные интерпретации, которые являются наиболее распространенными, рассматривают «Процесс» и «Замок» как повествования о борьбе индивида с могущественными политическими и бюрократическими структурами, несущими в себе угрозу свободе и демократии. Подобные трактовки творчества К. получили широкое распространение в кинематографе, журналистике и прочно закрепились в обыденном сознании. Психоаналитические интерпретации рассматривают произведения К. в качестве кодированных структур психоаналитических символов в подтверждение чему приводятся факты сложной личной жизни К., многие из которых нашли отражение в его дневниках и письмах. Представители психоанализа указывают на трудные отношения К. с отцом, а также с двумя невестами, ни на одной из которых он так и не женился, считая, что эти личные проблемы воплотились в сложной символике его романов. Религиозные интерпретации делают акцент на библейских мотивах, присутсвующих в произведениях К., на использовании им притч, наличии религиозных символов в его произведениях. В подобных трактовках герои романов К. заняты поиском Бога, который оказывается предельно трансцендентным миру (М. Брод). Наиболее известные философские интерпретации предлагались в экзистенциализме, который видел в К., наряду с Кьеркегором и Достоевским, писателя, наметившего основные темы трагичности бытия и экзистенциального одиночества индивида. Камю и Сартр позаимствовали у К. немало литературных приемов при создании экзистенциалистского романа. Кроме того, экзистенциализм вдохновил и чисто философские интерпретации, которые усматривают в противостоянии Землемера и Замка в «Замке», Йозефа и Суда в «Процессе», метафорическое осмысление проблемы отношения субъекта и реальности (Д. Хеллер). В 50-70-е 20 в. к К. продолжают обращаться представители структурализма и постструктурализма. С одной стороны, Барт, С. Зонтаг и другие авторы подвергают критике неутихающую волну схожих и избитых интерпретаций творчества К. и призывают оставить его произведения такими, какие они есть; с другой стороны, многие философы (Делез, Адорно) используют тексты К. для подтверждения своих концепций.

– философские категории, впервые проанализированные в таком статусе Аристотелем в «Категориях» и «Топике». Качеству (предикаменту, отвечающему на вопрос «какое?») Аристотель приписывал четыре возможных контекста: наличие либо отсутствие врожденных, исходных способностей и характеристик; наличие как преходящих, так и стабильных свойств; свойства и состояния, присущие вещи и явлению в процессе их существования; внешний облик вещи либо явления. Количеству (вопрос «сколько?») – Аристотель приписывал ипостаси «множества» и «величины» в русле главной, с его точки зрения, мыслительной функции данной категории: выяснения «равенства» либо «неравенства». В картезианской традиции данные понятия были исключены из реестра главных философских категорий. Кант, применяя эти понятия в процедуре организации и классификации категорий чистого рассудка (по «количеству» суждения чистого рассудка делились на единичные, частные и общие; по «качеству» – на бесконечные, утвердительные и отрицательные), неявно обозначил наличие некоей взаимосвязи и взаимозависимости между ними. Гегель, трактовавший качество как определенность тождественную с бытием, а количество – как внешнюю, безразличную для бытия определенность, понимал их как некие этапы определения и самоопределения бытия. Качество выступало у Гегеля ступенью трансформации бытия через наличное бытие к «для-себя-бытию», а количество – как ступень перехода от чистого количества через определенное количество к степени. Эксплицируя содержание категории «качество», Гегель вводит понятие «определенности» как эмпирической презентации качества, «свойства» как проявления качества в конкретной системе взаимодействий или отношений (и в этом смысле единое качество может проявляться в бесконечном ряду свойств, связанных с той или иной системой отсчета, однако, будучи внутренне обусловленными качеством, свойства открывают возможность его познания) и «границы» как феномена дифференцированно-сти качества от других качеств. Аналогично содержание категории «количество» уточняются посредством введения понятий «величины» (пространственной протяженности и временной длительности системы) и «числа» как непустого множества. Синтезом качества и количества у Гегеля выступала мера. Гегельянизируя марксистскую парадигму миропонимания, Энгельс трансформировал учение Гегеля о про-тивоположенности качества и количества и их синтезе в мере и придал данной схеме прочтение и статус закона «перехода количественных изменений в качественные и обратно». Появление и прогресс совокупности математизированных эмпирических наук, основанных на процедуре измерения количественных параметров вещей и явлений, на соотнесении и сопоставлении этих параметров с качественными характеристиками элементов бытия, сохраняет и актуализирует философскую значимость категорий «качество» и «количество».

(лат. quietus – спокойный) – неортодоксальное течение в католицизме, центрирующееся вокруг презумпции душевного покоя – quies (культурно-типологический аналог в рамках православия – более ранний исихазм). Оформляется в 17 в.; основоположник – испанский теолог Мигель де Молинос (ок. 1628-1696), выступивший с проповедью мистического учения, согласно которому единение с Богом возможно как апофеоз безмятежности, проявляющейся в отрешенности души, прошедшей через «акт самоотречения» от всех сует, включая и озабоченность собственным спасением (ср. с требованием «незаинтересованности любви» к Богу, акцентированным в суфизме). Добродетель и конфессиональная вера объявляются «внешними», а потому не имеющими отношения к святости, понимаемой в качестве достигнутого состояния покоя, основой которого является безграничное доверие к Мессии и полное делегирование Христу ответственности за свою судьбу. Развивая традиционные для мистики идеи (постижение Абсолюта на путях любви и непосредственное единение с ним в акте откровения), К. отличается предельной логической последовательностью, доводя характерную для классической мистики презумпцию отрешенности души до нормативного полного безразличия – вплоть до индифиффирентно-го отношения к добру и злу. Согласно концепции К., человек, достигший совершенства «на вершине самоотречения» не подлежит оценке в контексте этических дихотомий (типа дихотомии добродетели и греха), ибо все его поступки и мысли принадлежат и восходят к Богу, в пользу которого он отрекся от своей воли. К. был осужден ортодоксальным католицизмом (особенно иезуитами): Молинос был вынужден отречься от своих взглядов и заточен (1685), а его идеи по 68 пунктам осуждены специальной папской буллой Иннокентия XI «Coelestis Pastor» (1687) как ересь. Однако, книга Молиноса «Духовный путеводитель» (1675) до начала 18 в. была переиздана более 20 раз на различных языках. К. нашел своих пламенных последователей как в Западной Европе (Франсуа де Салиньяк де ла Мот Фенелон (1651-1715), архиепископ Камбрейский, впавший в опалу за квиетистские взгляды; Ж.М. Гюйон (1648-1717), заключенная в Бастилию за проповедь К. и, в частности, за вывод о равенстве добра и зла как различных проявлений Божественной воли, П.М. Пет-руччи, Ф. Лакомб и др., включая представителей официальных церковных кругов: А.Х. Франк, Д. Арнольд), так и России (распространение в начале 19 в. обер-прокурором Синода князем Голицыным русских переводов классических текстов К., имевших хождение вплоть до официального изъятия в сер. 1840-х). В контексте динамизма культуры Запада (17 в. – заря Нового времени). К. выступил аксиологической альтернативой основополагающим ценностям активизма (ср. общекатолическую концепцию «добрых дел»); задав поведенческую и смысложизненную парадигму покоя, что является максимальным выражением общей тенденции западной мистики к созерцательной сосредоточенности (ср. с культивируемой в восточной мистике, развивающейся в контексте традиционно-консервативной стабильной культуры, нормативно экстатической практики как альтернативы типовым поведенческим парадигмам: пляски дервишей в исламе, предельный ритм раннесуфийских танцев и др.). Выражая искомую для европейской традиции ценность покоя (аксиологический горизонт культуры в контексте приоритетов активизма), К., будучи официально осужден католицизмом, вновь заявил о себе в рамках протестантизма, оказав значительное влияние на лютеранский пиетизм 18 в., и в рамках философской традиции, оказав воздействие на аксиологический строй ряда концепций, начиная с Шопенгауэра.

, С.Л. Ленин

(1903-1985) – российский советский философ, химик, историк науки. В 1930-1931 – и.о. директора Химического института, в 1931-1932 – слушатель Института Красной профессуры философии и естествознания. Защитил диссертацию «О парадоксе Гиббса» на звание кандидата химических наук. В 1935-1937 работал в партийном аппарате ВКП (б). Старший научный сотрудник Института философии АН СССР (1939-1941). В 1946 К. присуждена ученая степень доктора философских наук за диссертацию «Атомистика Дальтона и ее философское значение». Избран член-корреспондентом АН СССР в 1960. В 1962-1972 – директор Института истории естествознания и техники АН СССР. В 1966 избран действительным членом АН СССР. Директор Института философии АН СССР (1973-1974). Первый главный редактор журнала «Вопросы философии» (1947-1949). На философской дискуссии по книге Александрова «История западноевропейской философии» К. первым (по ходу дискуссии) поставил вопрос о необходимости нового философского журнала. К. занимался проблемами химической атомистики, психологией научного творчества, принципами классификации наук, теорией диалектики. К. считается создателем исторического направления в философии науки. Основные сочинения: «День великого открытия» (об открытии Д.И. Менделеевым периодического закона, 1958); «Предмет и взаимосвязь естественных наук» (1962); «Единство диалектики, логики и теории познания» (1963); «Классификация наук» (1965); «Ленин и революция в естествознании XX века: Философия и естествознание» (1969); «Марксистская концепция истории естествознания. XIX век: возникновение и сущность концепции К. Маркса и Ф. Энгельса. Конкретизация концепции в трудах последователей К. Маркса и Ф. Энгельса» (совместно с А.П. Огурцовым, 1978); «Ленин и научные революции. Естествознание. Физика» (1980); «Мировая наука и Менделеев. К истории сотрудничества физиков и химиков России (СССР), Великобритании и США» (1983) и др.

(1806-1856) – русский философ, литературный критик и публицист. Начинал как литературный критик. В 1820-х подружился с А. Хомяковым. Испытал влияние немецкой философии и немецкого романтизма (в 1831 был в Германии, слушал лекции Гегеля, Шлейермахера, Шеллинга). С начала 1840-х – ведущий представитель славянофильства (хотя К. не всегда принимал термин «славянофил» и свою доктрину называл «православно-славянской» или «славянско-христианской»). Крупнейшие работы: «Девятнадцатый век» (1832; за эту статью был запрещен его журнал «Европеец»); «В ответ А.С. Хомякову» (1839); «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852, за эту работу был запрещен «Московский сборник», а К. отдан под гласный надзор полиции); «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856) и др. К. был уверен, что пришла «пора для России сказать свое слово в философии» и в основу этого «слова» он (как и Хомяков) положил духовную философию Восточных Отцов Церкви. Главная задача К. – задать направление самостоятельности русской философии, сделать ее самобытной на пути православного просвещения, которое мыслилось им как синтез восточно-христианской Истины (православия) и мирской мудрости просвещения. Условием подобного православного просвещения, по К., является цельность «внутреннего сосредоточия духа» человека, «главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные силы души в одну силу, где разум, и воля, и чувство, и совесть, – и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и… восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости», которая не поддается разрушению грехом. Носитель православного просвещения противопоставляется К. человеку западной культуры и просвещенности, которые не способствуют собиранию личности в целое. Дух православия должен восполнить и исправить пороки Запада, где человек раздробляет свою личность на отдельные стремления и постоянно требует выбора: «раздвоенность и рассудочность – последнее выражение западной культуры», которая достигла своего апогея – «чувства недовольства и обманутой надежды». Эти выводы К. сделал на основе сравнительного анализа истоков «общественного и частного быта» Запада и России. В основе просвещенности Запада, по мнению К., лежали: христианство; варварский дух народов, разрушивших Римскую империю; наследие древнегреческой философии. Восточная просвещенность лишена третьего основания, которое своим рационализмом исказило первоначальное христианство и привело на Западе «к непомерному выпячиванию отвлеченно-рассудочной, формально-логической стороны деятельности человеческого сознания. Римская церковь не смогла противостоять наследию Древней Греции и Рима». Восточное же христианство (православие) пришло в Россию отфильтрованным Византией и сохранило полноту истины, которая, впоследствии, все же, согласно К., была искажена Стоглавым Собором 1551, реформами Петра I, некоторыми ересями, формализмом церковников. Исправить это положение следует в опоре на самобытность российской просвещенности, что невозможно без возрождения православного вероучения и его главной функции – способствовать достижению человеком цельности внутреннего бытия, основание которого «заключало бы в себе самый корень древнерусской образованности, а развитие состояло бы в сознании всей образованности западной и в подчинении ее выводов господствующему духу православно-христианского любомудрия». Путь русской философии К. видит не в отрицании западной мысли, а в ее преодолении через восполнение ее расчлененности и гиперболизированной рациональности (рассудочности), которые приводят западную культуру к крайним формам идеализма, оторванности от мира. Многие идеи К. стали программными для русской философии как у его апологетов, так и критиков. Философия К. замечательна сочетанием трезвого анализа и интуитивизма, веры в будущее и консерватизма, реализма и утопизма, что не делает ее эклектичной, а искренней. Именно К. и др. славянофилы стояли у истоков русской философии 19-20 вв.

(ок. ИЗО – ок. 1182) – старобелорусский писатель, проповедник, церковный деятель. В раннем возрасте стал послушником монастыря в Турове, после этого затворился в «столпе» (монастырской башне), выполняя обеты. Около 1169 принял епископство, которое воспринял как христианскую и просветительскую обязанность. Причислен к лику святых. Сохранилось его «Житие…», а также ряд его сочинений («Притча о человеческой душе и теле», «Слово о премудрости», «Повесть о белоризице и мни-шестве», «Слово на антипасху», «Слово про парализованного» и др.), в которых находим выражение христианской мудрости, выраженной в оригинальной личностной форме. Стержнем мировоззрения К.Т., его религиозно-философского творчества является христологическая проблема, придающая целостность широкому разветвлению его религиозных, моральных и эстетических воззрений. К.Т. отстаивает права разума, призывает к просвещению и «книжному почитанию». В его творчестве отражены эстетические представления того времени. В его собственных произведених поэтический элемент нередко преобладает над церковный дидактизмом, хотя чувственная красота подчиняется, согласно К.Т., красоте духовной. Для творческой манеры К.Т. характерно широкое использование аллегоризма как теолого-рационалистичеко-го метода иследования истин откровения. Сокровенный смысл сказанного (написанного) извлекается путем иносказаний и аллегорий. Идеал божеского служения видит в аскетизме, уходе от мира, что позволило ряду авторов рассматривать его как одного из наиболее строгих идеологов восточнославянской православной ортодоксии.

(1868-1920) – украинский и русский философ, социолог, правовед. С 1888 – студент историко-филологического факультета Киевского уни-версита. В 1890 – исключен из университета. Поступил на юридический факультет Дерптского университета, сблизился с социал-демократами. После исключения из этого университета в 1895 выехал за границу. Учился в Берлинском университете на философском факультете под руководством Зиммеля, затем в Парижском университете. В 1897 посещал семинары Виндельбанда в Страсбургском университете, где в 1898 защитил докторскую диссертацию по философии «Общество и индивидуальность» (опубл. в 1899 на нем. языке). С 1901 – в Гейдельбергском университете (семинар Г.Еллинека). С 1906 преподает в Московском коммерческом институте (по приглашению Новгородцева), на Высших женских курсах. Организовал со Струве журнал «Освобождение», в 1907-1910 – редактор журнала «Критическое обозрение». Сотрудничал в журнале «Вопросы жизни». В 1909 – приват-доцент юридического факультета Московского университета. Участвовал в сборниках «Проблемы идеализма» (1902) и «Вехи» (1909). Поддержал протест профессуры против нарушения университетской автономии, отказался от преподавания в Москве, работал в Ярославле. В 1913-1917 редактировал «Юридический вестник». С 1917 – профессор юридического факультета Киевского университета. С 1918 – профессор и декан юридического факультета Украинского университета. Участвовал в создании Украинской Академии наук, с 1919 – академик по кафедре социологии. Умер во время поездки с Вернадским и др. академиками к генералу А.И. Деникину с целью отстоять права Академии. Основные работы собраны в книге «Социальные науки и право. Очерки по методологии социальных наук и общей теории права» (1916). Работал над книгой «Право и науки о праве» (погибла в типографии во время эсеровского восстания в Ярославле в 1918). В своих работах К. исходил из необходимости нормативистского обоснования социального познания в целом, и социологии, в частности. Причина кризиса социального познания усматривалась К., во-первых, в субъективизме и релятивизме общественной науки, привносимом марксизмом, прагматизмом и этико-субъективной школой; во-вторых, в некритическом заимствовании позитивистских категорий и методов естественных наук; в-третьих, в неразграниченности социальной философии и социологии, в господстве психологизма в социальных науках. Кризис социальных наук, по К., есть кризис существующей гносеологии и методологии, что требует рефлексии по поводу имеющихся теорий и применявшихся при их построении приемов мышления. В центре ее внимания должны находится проблемы: 1) образования социально-научных понятий; 2) применимости причинного объяснения к социальным явлениям; 3) роли и значения норм в социальной жизни. Первые две проблемы разрешимы социологией, третья требует философского анализа. Общественные явления должны быть осмыслены сквозь категории общности, необходимости и долженствования. В центре внимания К. – соотношение стихийного и сознательного, единичного и общего, случайного и законосообразного. Закон, выводимый в социальных науках, приложим только к идеальным конструктам. Следовательно, он вневременен и внепространственнен, выявляет априорные формы мышления и лишь прилагается затем к конкретным процессам развития. С этих позиций К. критиковал марксизм, исходивший из тезиса о конечной причине социальных процессов и онтологизировавший свою схему. Критике подвергалась К. и марксистская теория классов и классовой борьбы. В классах К. видел продукт социального взаимодействия людей в определенных конкретно-исторических условиях, т.е. считал их предметом социально-психологического, а не экономического анализа. Таким образом, суть познания, по К., заключается в выявлении с помощью операций выделения, изолирования и отвлечения общезначимых соотношений, обладающих предикатом безусловной необходимости, т.е. внепространственности и вневременности. Истина не вне, а внутри нас. Необходимость и случайность – конструкты нашего понимания. В социальном познании общеобязательно также следование идее справедливости, что требует оценки деятельности людей с позиции этически должного, а не только поиска истины. В социальных институтах постепенно реализуется все более осознаваемое людьми стремление к справедливости, заложенное в них природное нравственное (и эстетическое) начало. Добро столь же вневременно и внепро-странственно, как и истина. Мы понимаем только то, что представляем себе необходимым и справедливым (если речь идет о действиях людей), т.е. должным. Уровень телеологии является высшим проявлением и оформлением социальных связей. Долженствование вмещает в себя необходимость и возвышается над нею. Социальная необходимость нормативна по своей природе. Основой социального познания, согласно К., должен стать новый (научно-философский, а не метафизический или мистический) идеализм, выросший из этики на основе отрицания натуралистической социологии и марксизма. Конечная цель нового идеализма трактуется К. как решение этической проблемы научным путем. Он исходит из двух тезисов: 1) признания автономии и свободы человека; 2) факта существенности его оценочной деятельности. Отсюда – принцип самоценности личности и равноценности личностей между собой. Социокультурная деятельность, по К., предполагает формулирование и осуществление в действительности определенного идеала. Традиционный идеализм при этом, по мнению К., апеллирует к познанию метафизического сущего путем интуиции и религиозной веры, новый идеализм идет путем философско-социологических разработок. Задача социального познания – выявление норм и правил теоретического мышления, практической (нравственной) деятельности и художественного творчества. Тем самым в теории познания К. последовательно проводятся принципы антипсихологизма, априоризма и нормативности. Важнейшая часть научного наследия К. – обоснование ценности права для практической жизни. Ценностное содержание культуры задается безусловностью справедливости, истины, красоты, веры. Ценности права относительны, но они задают формальные свойства интеллектуальной и волевой деятельности людей. Право – единственная социально-дисциплинирующая система. Дисциплинированное общество и общество с развитым правовым порядком – тождественные понятия. Право – основное условие внутренней свободы человека, игнорирование власти права ведет к власти силы, т.е. росту несвободы. Русское же общество, по К., никогда не уважало права, русская интеллигенция не заботилась о формировании прочного правосознания как необходимого условия нормального общественного развития. Отсюда путь России – признание, наряду с абсолютными ценностями, относительных ценностей права, изживание правового нигилизма.

– одна из основных составных частей мировой истории философии, характеризующаяся ярко выраженной самобытностью. Радикальная демифологизация осуществлялась в древнекитайской культуре как бы изнутри мифосознания – через переосмысление мифологической модели мира при сохранении ее общей структуры, прежде всего, – принципа единосущности макро– и микрокосма, поэтому базисной интенцией китайского философского мышления была идея органического единства человека и мира. Органицизм мышления обусловил понимание вещей как подвижных, текучих образований: «ци», универсальный субстрат мира, трактуется как непрерывная среда динамических колебаний, поляризуемая действием противоположных сил – «ян» и «инь» (света и тьмы, напряжения и податливости); каждая вещь содержит в себе начала «инь» и «ян», поочередно доминирующие и обеспечивающие пульсацию перемен. Эмпирически наличное состояние дел постоянно должно приводиться в соответствие с изначальной гармонией великой триады Небо – Человек – Земля, поэтому китайское философское мышление характеризуется отчетливо выраженным практицизмом. Знание – «чжи» – предмета включает на только его описание, но и предписание к действию: обладать знанием значит прежде всего «знать свое дело». В центре внимания китайских мыслителей находились этико-политические проблемы, поскольку деятельность по упорядочению Поднебесной (социума) понималась как важнейший фактор поддержания вселенской гармонии. Уже в период Западного Чжоу (нач. I тыс. до н.э.) оформилась одна из центральных категорий китайской мысли – «дэ», обозначающая силу порождения и упорядочения. Благодаря силе «дэ» Небо (Небо-и-Земля) порождает и взращивает все сущее. Правитель – «ван», являясь Сыном Неба, приобщается к «великому дэ Неба и Земли» (космоса) и распространяет его на мириады людей, гармонизируя Поднебесную. В свою очередь, на мир и благополучие, царящие в Поднебесной, Небо отвечает правильным порядком природных процессов, хаос же в обществе вызывает природные катаклизмы. «Золотым веком» китайской философии является период 6-3 вв. до н.э. В это время возникли конфуцианство, даосизм, моизм, легизм, школа натурфилософов и школа имен. В условиях, когда власть чжоуского вана стала чисто номинальной, состояние дел в Поднебесной осознается как зависящее от «дэ» каждого человека. Родоначальники двух основных течении китайской философии – Конфуций и Лао-цзы – вводят в связи с этим категорию «дао» – пути как мерила должного индивидуального поведения. Накопление «дэ» достигается познанием «дао» и следованием ему; обладание знанием оказывается важным средством гармонизации Поднебесной. Конфуций и Лао-цзы разрабатывают взаимодополнительные модели познания «дао». Для Конфуция характерна опора на формальную упорядоченность человеческого поведения посредством строгого следования правилам церемониала «ли». Воплощением знания выступает «благородный муж» («цзюнь цзы»), посредством жесткого самоконтроля обуздывающий природно-хаотическое начало в человеке. В противовес конфуцианскому культуроцентризму даосизм выдвигает стратегию «следования естественности». Отказ от всякой преднамеренности и целенаправленности в действии (принцип «недеяния» – «у вэй») позволяет совер-шенномудрому приобщится к «дао» как общемировому естественному ритму событий. При империи Хань (3 в. до н.э. – 3 в. н.э.) конфуцианство приобрело статус официальной идеологии и впоследствии на протяжении столетий оказывало огромное воздействие на облик традиционной китайской цивилизации. Даосское учение трансформировалось в так называемый «религиозный даосизм», занятый преимущественно решением проблемы бессмертия и образующий неортодоксальную составляющую китайской духовной культуры. Развитие философской мысли в Китае характеризовалось традиционностью: для нее характерна исключительная стабильность круга основных философских проблем и категорий, а преимущественными формами философского творчества являлись комментарии и компиляция канонических произведений.

(лат. classls – разряд, группа) – конечная или бесконечная совокупность выделенных по некоторому признаку предметов, мыслимая как целое. Предметы, образующие К., называются его элементами. Проблемы классификации возникают во всех науках, которые имеют дело с крайне разнородными по составу множествами объектов (как правило, дискретных) и решают задачу упорядоченного описания и объяснения этих множеств. Классификация опирается на понимание множества как системы, положение же объекта в системе определяет максимальное количество признаков объекта. Таким образом, К. принимается за структурную единицу, идеальный или конструируемый тип, расчленяющий изучаемую реальность. В социальных науках понятие К. описывает место некоей группы людей в системе неравен-ства и дифференциации, в сопряженной с ней совокупности связей и отношений, а также иерархию субъектов функционирования социальных институтов. В отличие от страт, деление на К. осуществляется по социально-экономическому основанию – обладанию собственностью и доступом к власти, а, как следствие, профессиональными, образовательными, культурными и идеологическими отличиями. В то же время само распределение собственности и власти может происходить в соответствии с аскриптивными статусами (пол, возраст, престиж и т.д.) и объясняться в терминах преобладающего в обществе дискурса (о божественном порядке или всеобщем равенстве). Рассматривая высшие, средние и низшие К., современные исследования подчеркивают их внутреннюю дифференциацию и останавливаются на теориях «среднего» либо «нового среднего» К., т. к. считается, что именно его гетерогенность и объем характеризуют и гарантируют стабильность современного общества. При достижениии некоторого предельного значения характеристик понятие «К.» начинает выступать только в статистической, условной форме, не отражаясь в непосредственной очевидности норм и образов жизни. На место вертикальной (функциональной) классификации приходит горизонтальная (качественная), основанная на таксономическом подходе к выделению индивидуализированных жизненных миров.

(лат. classis – разряд, класс и f acio – делаю, раскладываю) – многоступенчатое деление логического объема понятия (логика) или какой-либо совокупности единиц (эмпирическое социальное знание) на систему соподчиненных понятий или классов объектов (род – вид – подвид). К. – способ организации эмпирического массива информации. Цель К. – установление определенной структуры порядка, нормативно-мерного упорядочивания множества, которое разбивается на гетерономные друг по отношению к другу, но гомогенные внутри себя по какому-либо признаку, отделенные друг от друга подмножества. При К. каждый элемент совокупности должен попасть в то или иное подмножество. Таким образом, цель К. – определение места в системе любой единицы (объекта), а тем самым установление между ними наличия некоторых связей. Субъект, владеющий ключом (критерием) К., получает возможность ориентироваться в многообразии понятий или (и) объектов. К. всегда отражает имеющийся на данный момент времени уровень знания, суммирует его, как бы дает его «топологическую карту». С другой стороны, К. позволяет обнаруживать пробелы в существующем знании, служить основанием для диагностических и прогностических процедур. В так называемой описательной науке она выступала итогом (целью) познания (систематика в биологии, попытки по разным основаниям классифицировать науки и т.д.), а дальнейшее развитие представлялось как ее усовершенствование или предложение новой К. Таким образом, термин «К.» используется как для обозначения указанной процедуры, так и для обозначения ее результата. Различают естественные и искусственные К. в зависимости от существенности признака, который кладется в ее основу. Естественные К. предполагают нахождение значимого критерия различения, искусственные могут быть в принципе построены на основании любого признака. Вариантом искуственных К. являются различные вспомогательные К. типа алфавитных указателей и т.д. Кроме того различают теоретические (в частности, генетические) и эмпирические К. Последние нашли широкое применение, в частности, в социологии. Цель эмпирических К. та же, однако сам критерий является, зачастую, проблемным и во многом его установление может быть целью эмпирической К. В ней все множество исследуемых единиц стремятся разбить на однородные группы, которым затем присваивается та или иная «этикетка», подлежащая содержательному наполнению в процессах интерпретации по обнаруживаемому (или заранее заданному) статистическому (сугубо формальному) критерию. При этом совокупность считается однородной, если все значения рассматриваемого признака суть значения одной и той же случайной величины. Эмпирическую К. иногда предваряют процедуры группировки данных. Как особый вид К. в социологии рассматривается процедура районирования (пространственно-временное расчленение для по-слдующего репрезентативного выбора объектов исследования). К., особенно эмпирические, часто рассматриваются как шаг на пути создания содержательно-обоснованных типологий. В отличие от К. типология выделяет гомогенные множества, каждое из которых есть модификация одного и того же качества (существенного, «коренного» признака, точнее «идеи» этого множества). Естественно, что в отличие от признака К. «идея» типологизации далеко не является наглядной, внешне проявляемой и обнаруживаемой. К. слабее, чем типология, связана с содержанием, но класс естественной К. должен иметь смысл, соответствующий уровню познания на данный момент, и обладать собственными существенными свойствами. В целом естественная К. всегда в той или иной степени типология и способна решать содержательные задачи.

(1-я пол. 12в. – 1164) древнерусский мыслитель, церковный деятель. Монах Зарубского монастыря около Киева. Известен своей эрудицией и литературным талантом. Образование, вероятно, получил в Константинополе. Сторонник церковной автокефалии. С 1147 – митрополит Киевский. В 1155 сослан Юрием Долгоруким во Владимир Волынский, лишен митрополитской кафедры. Через три года восстановлен на кафедре князем Мстиславом Изяславовичем. В 1161 вновь отставлен. До нас дошли два сочинения К.С. – «Послание Фоме пресвитеру» (в истолковании монаха Афанасия) и «Поучение в субботу сыропустную». «Послание…» – полемическая работа, в которой идет спор о возможных границах интерпретации Священного писания, правомерности его символической трактовки. К.С. отстаивает в споре возможность неортодоксального подхода к Писанию и обосновывает свою позицию. Он доказывает необходимость обращения к древнегреческим мыслителям для более глубокого понимания Писания. Утверждает, что человек открывает себя в своих творениях, обнаруживает разумность устройства мира и становится, таким образом, на путь познания Бога-творца, находя тем самым высший смысл своего существования. Через дела свои человек может приблизиться или отдалиться от Бога, за что и несет ответственность. Тем самым К.С., как Илларион Киевский и Кирилл Туровский, развивал антропоцентричные идеи, акцентируя духовно-моральную природу человека.

(р. 1903) – французский философ, психоаналитик, писатель, литературный критик. В качестве своих предшественников признавал де Сада, Ницше, Фрейда, Батая. Центральным для понимания концепции К. является сборник его эссе «Сад, мой ближний» (1947), в котором он развивает идею «интегрального атеизма», знаменующего собой конец антропоморфного разума. «Интегральный атеизм» утверждает, что вместе с «абсолютным гарантом» принципа идентичности (тео– или антропоцентризмом) исчезает сам этот принцип, а также моральные и физические обоснования ответственности индивидуального «Я». Основным мотивом деятельности субъекта является «желание», которое, в отличие от «сексуальности», остается неизменным на всей протяженности развития психосоматической конституции индивида. Самосознание личности есть продукт воздействия нормативного языка социальных институтов, т.е. «языка власти» на бессознательные волевые импульсы, характерные для естественного состояния человеческой природы. В результате первоначальная расстановка импульсивных сил предстает в психике индивида в перевернутом виде, насильственно поддерживая строгую субординацию жизненных функций организма с целью дальнейшего воспроизводства человеческого рода. Для восстановления «истинной иерархии» прав и реабилитации «единичного» перед «всеобщим» К. считает необходимым устранение «цензуры нормативности», укорененной в сознании на уровне «представлений» (критериев различия добра и зла, истины и лжи и т.п.), непосредственно «действием», причем «текстуальным», а не социальным. Отказ от практики социальных реформ означает отказ от революции как насильственного внешнего принуждения и переход на иной онтологически уровень – индивидуального усилия в рамках самосознания личности. Такая стратегия предполагает длительную работу по культивированию индивидуального усилия, «внутреннего порыва» в литературном опыте трансгрессивного преодоления преграды, препятствующей нормализации психического состояния индивида. При этом выход за пределы культурных регуля-тивов, укорененных в сознании, на практике означает преодоление и «субъективности» как таковой, разложение самой структуры сознания в отказе от принципа идентичности. Индивидуальная структура личности оказывается не тождественна самой себе, распадаясь на множество автономных, самодостаточных образований, отличных друг от друга психических состояний, которые нарушают симметрию в бесконечности «зеркальных отражений» индивидуального «Я». Целостное представление о «едином» разрушается симуляцией «множественности» в режиме постоянного возобновления, актуальности становящегося «Я» и его «вечном возвращении» к самому себе, но уже в роли Другого, который не станет объектом манипулирования. К. – автор книги «Ницше и порочный круг» (1969) и др. работ.

(1851-1916) – русский социолог, правовед, историк. Закончил юридический факультет Харьковского университета. Продолжил образование в Берлине, Париже и Лондоне. По возвращении в Россию получил степени магистра (1877) и доктора (за диссертацию «Общественный строй Англии в конце средних веков», 1880), преподавал в Московском университете. Один из основателей Московского психологического общества (1884). В 1887 уволен из университета. Уехал за границу, где участвовал во многих международных конгрессах социологов и историков. В 1905 вернулся в Россию, преподавал в Петербургском университете, Психоневрологическом (где возглавил первую в России социологическую кафедру) и Политехническом институтах. Издатель журнала «Вестник Европы» (1909-1916), один из редакторов Энциклопедического словаря Гранат (1910-1916). С 1899 – член-корреспондент, с 1914 – действительный член Российской Академии наук. Основатель партии «Демократических реформ», депутат I Государственной Думы, с 1907 – член Государственного совета. По инициативе К. вышли в свет пять томов источников «Родоначальники позитивизма» (1910-1913). Основные сочинения: «Общинное землевладение. Причины, ход и последствия его разложения» (ч. 1, 1879); «Современный обычай и древний закон» (тт. 1-2, 1886); «Первобытное право» (вып. 1-2, 1886); «Закон и обычай на Кавказе» (тт. 1-2, 1890); «Экономический рост Европы до возникновения капиталистического хозяйства» (тт. 1-3, 1898-1903); «Развитие народного хозяйства в Западной Европе» (1899); «Происхождение современной демократии» (тт. 1-4, 1895-1899); «Современные социологи» (1905); «От прямого народоправства к представительному и от патриархальной монархии к парламентаризму» (тт. 1-3, 1906); «Социология» (тт. 1-2, 1910) и др. Взгляды К. складывались под воздействием идей Кон-та и Спенсера. Определенное влияние на него оказало знакомство с Марксом и его работами: идеи марксизма К. пытался проинтерпретировать через методологические установки классического позитивизма. Свою теоретическую задачу он видел прежде всего в преодолении односторонности как отдельных теорий и концепций, так и односторонности узкодисциплинарных подходов к изучению общественных явлений, в нахождении их плюралистического синтеза. Такой позитивный синтез, считал К., можно осуществить внутри социологического знания, для которого частные дисциплины дают лишь необходимый конкретный материал. Предмет социологии – организация (порядок) и эволюция (прогресс) общества. Общество не может быть редуцировано к какому-либо конечному основанию (экономическому – у Маркса, мировоззренческому – у Конта и т.д.), а должно быть рассмотрено сквозь призму «теории факторов». Факторы (как объективные причины происходящего) равноправны, хотя в ходе социальной эволюции отдельные из них могут занимать на какое-то время доминирующее положение. Кроме того, главную причину изменений можно установить для каждой сферы общественной жизни. В последние годы творчества К. пытался объяснять явления через анализ их происхождения (генетический метод). В частности, такой анализ был им проделан для институтов семьи, собственности, государства. Основной же метод социологии, по К., – сравнительно-исторический, позволяющий устанавливать для различных народов и государств факт происхождения одинаковых стадий развития (в конечном счете – выявить эволюцию форм общественной жизни всего человечества). Центральная идея социологии К. – идея социального прогресса, который понимался им как расширение сфер солидарности («замирения») в обществе. Наиболее универсальный социальный закон, по К., – закон «роста человеческой солидарности» (по мере продвижения конкретного социума по эволюционной лестнице). Особая заслуга принадлежит К. в исследовании общины как особой формы социальности и структур и институтов докапиталистических (традиционных) обществ.

(1842-1918) – немецкий философ, основатель и виднейший представитель марбургской школы неокантианства. Основные работы: «Теория опыта Канта» (1885), «Обоснование Кантом этики» (1877), «Обоснование Кантом эстетики» (1889), «Логика чистого познания» (1902), «Этика чистой воли» (1904), «Эстетика чистого чувства» (1912) и др. К. начал свою преподавательскую деятельность в университете г. Халле (1865-1875), а с 1875 возглавил после смерти Ф, Ланге кафедру философии в Марбургском университете, где вокруг него сложилась группа последователей и единомышленников, составившая ядро марбургской школы неокантианства. Первые работы К. носили, гл. обр., вторичный, интерпретаторский характер, представляя собой попытки нового понимания трех кантовских критик. Разработку оригинальных взглядов и создание самостоятельной философской системы К. можно датировать 1902, когда вышел в свет его главный труд – «Логика чистого познания». В работах К, и его учеников разрабатывается учение, сознательно опирающееся на ряд идей и принципов кантианской гносеологии, которая, став однако лишь отправным пунктом для разработки новой системы взглядов, была подвергнута радикальному пересмотру. Прежде всего это касалось гносеологического дуализма «вещи в себе» и явления, кан-товской трактовки понятия «данности» и его представления об ощущении, как основе познания. Перестроив кантовское учение, К. создал чисто гносеологическую философию, которая не ищет для себя каких-либо предпосылок, существующих вне и независимо от познания. Т.обр., философия трансформировалась в логику чистого познания, ориентированную на поиски внутреннего систематического единства знания, понимаемого как самостоятельная и бесконечно саморазвивающаяся система, в границах которой и развертываются все отношения между частными содержаниями научных положений (включая и отношения между познанием и действительностью, субъектом и объектом). Превратив чистую мысль с ее априорными принципами в единственный источник познания (знания) и его первоначало (и по форме и по содержанию), К. пришел к выводу, что чистое мышление само строит свой предмет, который никогда ему не «дан» извне, а «задан» в виде неизвестного, «Икс», проблемы и т.п. Познавательный процесс приобретает, т. обр., характер серии актов категорического синтеза, протекающего по априорным законам самого мышления. В результате неопределенный предмет постепенно определяется, оставаясь однако всегда незавершенным и открытым для новых серий определений в последующих синтезах. Процесс построения предмета чистой мыслью, по К., это одновременно и построение самого мира (природы), как он построен наукой, ибо другой действительности кроме той, что существует в «напечатанных книгах», т.е. вне мысли, мы просто не знаем. Процесс познания (предмета) приобретает абсолютно проблематичный и, по сути, бесконечный характер – определений неопределенного, но определимого предмета. Из импульса, своего рода «икса», задания, способствующего развертыванию мышления, он постепенно переходит в статус кантовской «вещи в себе» – вечно недостижимой цели и регулятивной идеи познания. Превратив научное знание по сути в беспредпосы-лочную систему априорно-логических элементов и их связей, К. в то же время осознавал необходимость соотнесения этой системы с неким «безусловным», которое бы единственно было способно придать знанию характер всеобщности и необходимости. В роли такого «безусловного» не мог выступать факт науки, на который с самого начала была ориентирована логика чистого познания; сам К, неоднократно говорил о случайности и условности как факта, так и науки в целом. В поздних работах в роли такого «безусловного» все чаще начинает выступать понятие цели, морального блага и т.п. – нечто абсолютно «запредельное опыту»; то, что затем трансформируется у К. в метафизический принцип абсолюта (идею Блага почти на манер Платона). Место трансцендентальных основ познания займет теперь трансцендентная идея, место логики чистого познания – ранее отрицаемая метафизика. (См. также: Марбургская школа неокантианства).

(лат. dissonans – нестройно звучащий, cognitio – знание, познание) – концепция в социальной психологии, объясняющая влияние на человеческое поведение системы когнитивных элементов, описывающая формирование под их воздействием мотиваций социальных действий. Теория К.Д. – одна из «теорий соответствия», основывающихся на приписывании личности стремления к связному и упорядоченному восприятию своего отношения к миру. Впервые сформулирована Ф. Хайдером (1944). Модель когнитивного поля субъекта описывается понятием баланса – ситуации, в которой воспринимаемые единицы и эмоции сосуществуют без стресса, поэтому нет давления к изменению ни когнитивной организации, ни эмоциональных проявлений. Основываясь на теории Хайдера, Т. Ньюком ввел понятие баланса в межличностную коммуникацию – было высказано предположение, что увеличение контактов способствует симметрии ориентации, т.е. балансу в группе. Ч. Ос-гуд и П. Танненбаум предприняли попытку предсказать изменение отношения, которое произойдет у личности под влиянием стремления установить соответствие внутри ее когнитивной структуры в зависимости от их интенсивности по определенной шкале. Собственно разработка теории К.Д. принадлежит Л. Фестингеру (1957): диссонанс понимается как существование отношения несоответствия между когниция-ми (знание, представление, мнение) в пределах социальной общности. Диссонанс проявляется как неудовлетворительное оправдание выбора, которое ведет к нарушению психологического комфорта. В свою очередь, обнаружение явлений К.Д. приводит к стремлению понизить (минимизировать) возникшие рассогласования (несоответствия) или к избеганию ситуаций, в которых диссонанс может повыситься. В 1970-е «диссонансные эффекты» были переосмыслены в информационных терминах и представлены как частный случай функционирования каузальных схем. В настоящее время теория К.Д. занимает одно из первых мест в исследовании закономерностей социального поведения и оказания коммуникативного воздействия в условиях массовой коммуникации.

Н.В. Радкевич

(1901-1968) – французский философ-неогегельянец. Родился в Москве, эмигрировал в 1920, образование получил в Берлине. Учился у Ясперса. С 1928 – во Франции. Был связан с движением евразийства (считал Карсавина своим учителем). Лекции по философии Гегеля, прочитанные им с 1933 по 1939, оказали огромное влияние на развитие философии во Франции, в том числе на такие течения как экзистенциализм и структурализм. К. стремится интерпретировать Гегеля с использованием идей марксизма и экзистенциализма, персонифицируя в культуре середины 20 в. возрождение интереса к гегелевской философии, что было вызвано кризисом неокантианских течений, которые вплоть до конца 1920-х оставались доминирующими в университетской философии. Отвергая традиционные интерпретации Гегеля, которые видели в его философии развитую систему спекулятивного идеализма, основанную на понятии Бога, К. указывает, что за понятиями абсолютного духа стоит человек и его конкретная история. В силу этого К. направляет свое исследование не на «Науку логики» и «Энциклопедию философских наук», а на «Феноменологию духа», которая рассматривает не философию природы, а стадии развития человеческой истории. К. утверждает, что «Феноменология духа» представляет собой размышление о значении деятельности Наполеона, который распространил и утвердил в Европе идеалы Французской революции. Эти идеалы пришли на смену идеалам христианства, в результате чего на место Бога был поставлен разум, а человек получил возможность действовать в качестве самостоятельного индивида. Христианство и буржуазное общество, возникшее в результате деятельности Наполеона, являются различными стадиями попытки разрушения фундаментального конфликта, лежащего в основании истории – между господином и рабом. Уделяя пристальное внимание 4 главе «Феноменологии духа», К. рассматривает конфликт между господином и рабом как центральное событие истории, которое определяет ее развитие и устанавливает ее цель. Господин, победивший раба в борьбе, обрел вместе с этим качества человека. Именно и только отрицающие действия человека созидают позитивную историю. – И в этом контексте важнейшим моментом является человеческое отрицание себя («не будь тем, кто ты есть, будь противоположностью этого»). Сущность человека, утверждает К., заключается в том, что он способен поставить желание победить выше желания выжить. Таким образом, в фигуре господина психологическая, моральная реальность берет верх над реальностью биологической. Раб не является человеком в силу того, что он заботится о выживании больше, чем о победе, в силу этого его биологическая сущность преобладает над моральной. В то же время, господин парадоксальным образом не достиг основной цели – признания своей человеческой сущности, т.к. оно может прийти лишь со стороны раба, который, однако, признает в господине лишь биологическую силу, а не его человеческие качества. Более того, в конечном счете биологическая реальность господина – его тело – берет верх над его человеческой сущностью, т.к. он предоставляет всю деятельность по освоению природы рабу. Последний же, наоборот, развивает свои человеческие качества, ибо развитие личности происходит в результате нега-ции природы. В то время как господин постепенно подвергается деградации, раб, существуя в борьбе с природой на грани жизни и смерти, познает фундаментальное измерение человеческой ситуации: постоянное угрожающее присутствие небытия, смерти. Подобная экзистенциалистская трактовка Гегеля соединяется у К. с идеями Маркса: раб, в конечном счете, должен занять место господина, преодолев как эпоху христианства, так и эпоху буржуазного государства, в которую господин и раб существуют оба как псевдорабы: первый становится богатым неработающим человеком, а второй – бедным работающим человеком. И тот, и другой являются псевдо-рабами в силу их зависимости от Капитала. Однако если для Гегеля разрешение конфликта приходит вместе с Наполеоном, который разрушает социальные институты предшествующей эпохи и приводит историю к завершению (в интерпретации К. Наполеон представляет собой Сознание, а Гегель, размышляющий о нем, – Самосознание), то для К. историю завершает Сталин: «Просто Гегель ошибся на пятьдесят лет. Конец истории – это не Наполеон, это – Сталин, и я должен был возвестить об этом – с той единственной разницей, что я никак не мог бы увидеть Сталина на коне под моими окнами» (вплоть до конца 1930-х К. называл себя «убежденным сталинистом»). Онтологический дуализм К., который жестко противопоставил природную и человеческую реальность, повлиял на философию Сартра. Кроме того, лекции К. оказали влияние на таких мыслителей, как Батай, Лакан, Мерло-Понти. Основная работа: «Эссе по поводу исторической аргументированности философии язычников» (1968-1973).

А .В. Филиппович,

(р. 1913) – американский социолог, один из основных теоретиков социологии конфликта. Основные сочинения: «Функции социального конфликта» (1956), «Социальный конфликт и теория социального изменения» (1956), «Этапы изучения социального конфликта» (1967) и др. Выступал против игнорирования социологами концепта конфликта и соответственно понимания социальных конфликтов как аномалии или патологии общественного развития. Конфликт, по К., – важнейший элемент социального взаимодействия, каждое общество хотя бы потенциально содержит социальные конфликты. Существуют условия, при которых даже открытый конфликт может способствовать усилению интеграции социального целого. К. определяет социальный конфликт как борьбу за ценности и притязания на определенный статус, власть и ограниченные ресурсы, причем целями конфликтующих сторон является не только достижение желаемого, но и нейтрализация, нанесение ущерба или устранение соперников. Такие конфликты могут иметь место между индивидами, группами или между индивидами и группами. Данное определение конфликта является одним из самых распространенных в конфликтологии. Основное внимание К. уделяет анализу позитивных возможностей социальных конфликтов: развивая идеи Зиммеля, он сформулировал основные положения, касающиеся позитивных функций конфликта, а также переменных, определяющих его динамику, в том числе различение «реалистического» и «нереалистического» типа конфликтов. Последствия конфликтов для социального целого зависят и от характера этого социального целого: жесткие общественные структуры подвержены разрушительному влиянию конфликтов, более же гибкие и открытые дают возможность выхода конфликтам, которые тем самым повышают гибкость социальной системы, делая ее более открытой и адаптивной к новому. Работы К. оцениваются в конфликтологии как достаточно всеобъемлющие в силу того, что им анализируется и описывается широкий круг вопросов, включающих причины конфликтов, переменные, определяющие их остроту и длительность, функции конфликта.

Н.В. Гришина

(1831-1901) – русский философ и издатель. Учился на физико-математическом, затем на историко-филологическом факультете Московского университета. Учительствовал (преподавал словесность), был поклонником учений Фейербаха и Ш. Фурье, увлекался революционными идеями, арестовывался. Затем занимался сельским хозяйством. В возрасте примерно 40 лет увлекся философскими учениями – Шопенгауэра, Канта, Э. Гартма-на. Особенно ценил Дюринга, считал его одним из корифеев современной немецкой философии. В 1875 уехал во Францию, но получив приглашение Киевского университета вернулся. С 1876 – приват-доцент, с 1884 – профессор Киевского университета (докторская диссертация: «Генезис теории пространства и времени Канта»). В 1885-1887 издавал «Философский трехмесячник». В 1887 по болезни вошел в отставку, переехал в Петербург, где стал издавать «Свое слово» (1888-1898). К. явился основателем первых периодических философских изданий в России. Основные работы: «Сущность мирового процесса или философия бессознательного Э. фон Гартмана» (Вып. 1-2, 1873-1875); «Философия действительности. Изложение философской системы Дюринга с приложением критического обзора» (1878); «Философские этюды» (ч. 1-2, 1876-1880); Философия как наука» (1877); «Очерк из истории философии» (1887); «Религия графа Л.Н. Толстого, его учение о жизни и любви» (1895) и др. Своими непосредственными духовными учителями считал Лейбница, Р.Г. Лотце и Г. Тейхмюллера (преподавал философию в Дерптском университете (ныне Тарту). Разрабатывал концепцию панпсихизма («монистического плюрализма»). Один из первых (наряду с Лопатиным) представителей персонализма в русской философии. Его непосредственными учениками были Е.Н. Бобров и С.А. Алексеев-Аскольдов (сын К.). Влияние К. признавали Бердяев, Шестов, Н.О. Лосский (продолживший персоналистскую традицию). К. выступил против гегелевской философии тождества бытия и мышления, считая, что бытие и мышление не представляет собой развивающихся одна из другой стадий. Дуализм должен быть заменен в философии последовательным монизмом. Поэтому одновременно как духовные явления могут рассматриваться в качестве продуктов или действий движущейся материи, так и наоборот – материальные явления могут быть поняты как продукты или действия духа. Отсюда его концепция панпсихизма – все сущее признается психическим и сознательным, даже если интенсивность этого сознания крайне мала. Фактически у К. речь идет о синтетической переинтерпретации идей Шопенгауэра и Бергсона о творящей прежде всего, а не познающей активности человеческого духа. Отсюда разделение реальной и являемой в познании действительности и тезис о том, что естествознание, по сути, никогда не соприкасается ни с чем реальным, которое пытается схватываться им в терминах грубого материализма. К. – сторонник концепции гносеологического символизма. Чувственный опыт не способен вывести нас на уровень подлинного бытия. Непосредственное знание невозможно, оно всегда символически опосредованно. Непосредственным может быть только сознание, предшествующее знанию («сознание Бога» порождает «понятие о Боге», но не наоборот). Вещи материального мира, принимаемые за подлинную реальность, есть лишь символы тех субстанций, с которыми мы в действительности взаимодействуем (такими символами являются и пространство, и время, и движение). Это «идеальные иллюзии» как результаты бессознательной деятельности мышления и фантазии, рационализированные в понятия разума для соотношения и обобщения продуцируемого в познавательной активности. Подлинная действительность духовна. Следовательно, нет деятельности без деятеля, без его мыслительного и морально-ответственного усилия. Идеи сами по себе не существуют, они суть только акты мыслительной деятельности мыслящих существ. Понятие о бытии складва-ется из содержаний, получаемых в «первоначальном, простом и непосредственном сознании». Так как «первоначальное сознание» заключает в себе «непосредственно данное», оно абсолютно, тогда как всякое знание относительно, состоит из мыслимого нами. «Духовная действительность» субстанциональна и плюралистична. Существует множественность субстанциональных точек (монад) бытия, множественность «субстанциональных деятелей», не замкнутых самих на себя, но постоянно взаимодействующих. Так принцип панпсихизма срастается с принципом метафизического плюрализма. «Я» как духовные субстанции, взаимодействующие между собой, обладают неизменной индивидуальной природой, конституирующим личность изначальным непосредственным сознанием и свободой воли, т.е. возможностью действования сообразно природе, но независимо от конкретных обстоятельств места и времени, «внешних причин». В то же время неограниченность возможностей никогда не может быть полностью реализована – это основная антиномия любого общества. С точки зрения каждой отдельно взятой субстанции любые общественные («надсубстанциальные») преобразования безрезультатны и бессмысленны, если не содержат в себе опоры на стремление личности к выполнению нравственного долга, ее моральное самоусовершенствование, расширяющее границы непосредственного сознания, увеличивая тем самым наши реальные связи с миром. Активность человека складывается из внутренних переживаний человеческого духа и из их перенесения в эмоционально-волевых актах за пределы субъективного мира с целью создания образов внешних вещей и процессов, т.е. создания определенного, «квалифицированного» бытия. В свою очередь, понять мир, отделить действительное от «видимого» можно лишь погружаясь в изучение собственного Я. Непосредственное сознание, однако, лишь частично («фрагментарно») схватывает взаимодействие множественности субстанций. Мир же есть целое, субстанции составляют единую мировую систему. Обеспечивает реальную связь субстанций «Высочайшая Субстанция» – Бог. «Действительное сущее есть безвременно готовое целое». Все фазы (или ступени) того порядка, который мы мыслим как развитие, могут быть даны разом, он телеологически «пред-задается» в своих пределах. Онтология К. ликвидирует разделение на субъект и объект, отождествляет самосознание с познанием мира. Идеальная цель познания – постижение метафизической связи субстанций и адекватное ее «схватывание». Решить эту задачу могут прежде всего науки о духе, занимающиеся предметами, «открытыми нам в нашем сознании». Цель философии – «объединение индивидуальных влечений и деятельностей в одну общую волю и гармоническую деятельность целого общества, человечества и через него… целого мира».

– понятие аналитической психологии Юнга, обозначающее совокупность наследуемых людьми универсальных неосознаваемых психических структур, механизмов, архетипов, инстинктов, импульсов, образов и т.д., передаваемых от поколения к поколению как субстрат психического бытия, включающий в себя психический опыт предшествующих поколений. Согласно Юнгу, основное содержание К.Б. составляют инстинкты и архетипы.

(1889-1943) – британский философ и историк. Основные работы: «Зеркало духа, или Карта знания» (1924); «Очерк философского метода» (1933); «Основания искусства» (1938); «Автобиография» (1939); «Очерк метафизики» (1940); «Новый Левиафан» (1942); «Природа идеи» (1946, затем издания 1948, 1949, 1951, 1961 годов; с последнего сделан русский перевод: «Идея истории») и др. К. – представитель историцизма в неогегельянстве, но если Кроче сосредоточил свое внимание на функциях философии в истории, а Джентиле на логико-гносеологической проблематике, то К. интересовали прежде всего проблемы метода в истории. Мышление рассматривалось им как самосоздающий восходящую иерархию «форм духовной активности» процесс, в которой теоретическое познание является одновременно и практическим созиданием. Оно принципиально исторично, есть история свидетельств духа. Прозрачность прошлого для сознания обеспечивается постольку, поскольку вся история есть история мысли. Следовательно история есть прежде всего историография, но историография научная, освобожденная (в отличие от компилятивной и критической историографии) от плена письменных источников. При этом позиция К. дуалистична. Обосновывая принципы «методологического индивидуализма», т.е. требования объяснения исторических событий только на основе целепола-гающей активности людей, К. в то же время предложил проект «метафизики без онтологии», т.е. метафизики как исторической дисциплины об абсолютных предпосылках научного мышления (имплицитно фундирующих фактически любое исследование). Последние меняются по ходу истории, но узнать об этом можно только апостериори на основе исторического ретроанализа. (В этой связи К. диагностировал фашизм как сбой основополагающей идеи европейской цивилизации – идеи политического консенсуса). Обоснованию метода и служит философия К., в которой человеческая природа как предмет познания отождествляется с познающим субъектом. Сознание тем самым превращается в самосознание. Последнее же, как правило, несистемно, некритично, нерефлексивно и спорадично. Его упорядочивание возможно лишь при рефлексивном переходе от субстанциальности «в себе» к субъектности «для себя». Метод понимания человеческой природы, по К., – «феноменология духа». Основой и «механизмом» движения от исходных абстракций к абсолютно конкретному является постоянное опосредование. Соответст-внно можно выделить и ступени «опосредоваемого» движения духа: первая фаза – искусство как деятельность чистого воображения, где нет еще различения истины и заблуждения, т.е. деятельность формирующей интуиции. Искусство порождает мир непрозрачных друг для друга монадологических сущностей. К. поддерживает идею Н. Гартмана об искусстве как естественном способе мышления и тезис Вико об искусстве как «детстве человечества». Однако искусство как интуитивное частое воображение, указывающее на вечно проблемное значение, дополняется экспрессивностью искусства, выражением им определенной истины. Последнее привносит в него рефлексивность, влекущую осознавание усилия воли и оценочность самопознания, ведущих при их доминировании к разрушению гармонии и перевоплощению искусства в эстетическую критику (которая воплощает уже научность подхода). Следовательно, искусство противоречиво по своей сути как «мышление в образах». Противоречие снимается в религии, ориентирующей на поклонение высшей истине. Однако в ней чувственно-образное не столько очищается и проясняется, сколько становится символикой сверхчувственного мира, к тому же догматически закрепляемой. Религия как бы опосредует искусство и науку, порождая, с одной стороны, опасность мистицизма, а с другой – опасность рационализированной теологии, т.е. и религиозное сознание также внутренне противоречиво и неустойчиво. Следовательно, необходим переход к науке, схватывающей действительность как абстрактно-всеобщий, неизменно-вечный порядок, управляющий движением феноменологического мира. К. выделяет триаду признаков науки: математизм, механицизм и материализм. Однако абстрактность науки также не преодолевает интуитивизм, т.е. в научном рационализме неизбежно обнаруживается примесь иррационализма. Наука лишена рефлексии, которая появляется только в философии, реализующейся как история. Последняя синтезирует в себе интуитивизм искусства и абстрактность науки, пропущенные через философскую рефлексию (в которой тождество субъекта и объекта преобразуется во всепроникающий принцип). Основная дилемма истории, по К., заключается в следующем: а) если история существует, то ее объект есть бесконечно целое, которое непостижимо и делает соответственно непостижымыми все его части; б) но если части целого – атомы, то история не существует (как особая область знания), и мы вынужденно возвращаемся к науке с ее недостатками. Философия пронизывает весь опыт, но только в истории она явна, во всех остальных его составляющих (искусство, религия, наука) она суть неявная философия. Тогда реальность и есть самопознание как единство субъекта и объекта. «Объект обретает жизнь, когда познается субъектом, субъект – когда познает объект». Суть самопознания – движение к абсолютному знанию, т.е. абсолютному духу, в котором решены все проблемы и сняты все противоречия. «Абсолютный дух есть историческое целое, частью которого является мой дух». Соответственно: «всякое конкретное мышление в своей непоследовательности преходяще, а в опосредовании временно…». Таким образом, мы получаем оппозицию вечности (абстракция непрерывности процесса, утверждающая жизнь прошлого в настоящем) и времени (абстракция внешнего отношения между фазами процесса). Следовательно, время превращается в действительное (а не только реальное) лишь при соотнесении со своей противоположностью – вечностью. Реальность Абсолюта, следовательно, – в историческом сознании, и нигде более. Если логически развитие предполагает вечно сущий Абсолют, конкретное, из которого через абстракции можно выделить различные его стадии, то познание конкретно, его интеллектуальная реконструкция развивается в обратном порядке (от простого к сложному). В связи с этим К. предложил идею «шкалы форм» (как антитезу принципам классификации в естествознании), предполагающую расчленение общего (родового) на соподчиненные виды по определенному признаку как критерию деления. Каждая «форма» воплощает в себе родовую сущность понятия на определенной стадии развертывания этой сущности. Глубина проникновения философского мышления в смысл понятия определяет необходимость того или иного количества «форм», но смысл понятия не исчерпывается до конца никогда. «Формы» связаны четырьмя типами связей: качественными и количественными различиями, отношениями различия и отношениями противоположности. Каждая последующая форма относится к предыдущей как высшая к низшей. Фактически, по оценкам ряда историков философии, К. пытается синтезировать диалектику различий Кроче и диалектику противоположностей Гегеля. Чтобы понять итог, надо понять стадии, снятые в итоге, при этом в философском снятии слиты одновременно элементы и определения, и описания, и объяснения. Оно фиксирует всеобщее в единичном, т.е. в действительности мы имеем дело с всеобщей единичностью, всеобщей особенностью и всеобщей всеобщностью (все различения относительны, все противоположности снимаемы). Следовательно, «шкала форм» – это своего рода диалектическая серия, иерархизирующая структуры сознания (мышления), вершиной которой является уровень рефлексии, делающей предметом самое себя.

В.Л, Абушенко

(лат. communis – общий) – одна из радикальных версий общественного идеала, сопряженная с мифом о достижимости всеобщего равенства людей на основе многомерного и беспредельного изобилия. В совокупности ряда своих существенных особенностей К. может трактоваться и как разновидность христианского еретизма. Наукообразный облик идее К. стремились придать Маркс, Энгельс, а также последователи и подражатели их парадигмы понимания статики, динамики и перспектив развития общества. Основания концептуального видения К. изложены в работах Маркса и Энгельса: «Манифест Коммунистической партии», «Принципы коммунизма», «Критика Готской программы» и др. В разнообразных канонизированных коммунистическим движением программах и характеристиках К. традиционно постулируются следующие главные процедуры движения к нему: а) ликвидация института частной собственности, обобществление имущества граждан; б) введение прямого продуктообмена; в) прогрессивный налог на наследство; г) выборность чиновников «снизу доверху» и т.д. Лишь на этапе «полного К.», по Марксу, планировалась «высочайшая производительность общественного труда» и реализация лозунга «от каждого по способностям, каждому – по потребностям». Как самообозначение идеологий, теорий и практик понятие «коммунистический» было и остается присущим значимому числу экстремистских политических группировок – как властвующих (большевики в России и СССР, маоизм в КНР и др.), так и оппозиционных, нелегальных (левые террористические группы Западной Европы, Латинской Америки и т.д.). Широкий диапазон концептуальных модификаций, позволяющий К. служить также претенциозной, самодостаточной и (в некоторых пределах) исторически респектабельной формой провозглашения определенной идеологической ангажированности, обусловлен рядом его характеристик. Так, в теоретических разработках Маркса и Энгельса термин К. выступал и как гипотетическое состояние общества, как определенный социальный идеал (Маркс), и как движение, уничтожающее современную организацию социума; и как «не доктрина, а движение», которое опирается «не на принципы, а на факты» (Энгельс). Безотносительно к дальнейшим потенциальным деталировкам, понятие «К.» может отражать: 1) отрицание любых форм организации института собственности в обществе, кроме тотальных и всепоглощающих («общественная собственность», она же – «общенародная» в социалистическом варианте); 2) полемическую противопоставленность институту частной собственности в его рыночной ипостаси в контексте идеи «еще большего ее плюрализма», «еще большей социальной справедливости» и т.п.; 3) ориентированность на замену традиционных моделей распределения общественного богатства (соответственно достигнутому индивидом или их корпорацией положению в иерархии факторов «капитал – труд – знания – способности – культовый потенциал общественного поклонения» и т.д.) системой волевых распределительных решений; 4) замену традиционной правящей элиты – элитой, качественно иначе сформированной и т.д. В наиболее радикальных формах (большевизм, клика Пол-Пота в Камбодже) осуществление унифицирующих, уравнительных программ К. эффективно результиро-валось в виде не только ликвидации многоукладной и плюралистичной модели распределения собственности, но и в обличьи сопряженных процедур осуществления масштабного геноцида по критериям имущественного положения, социального происхождения и статуса. В целом, К., как правило выступает в ряде ипостасей: как идеология маргинальных слоев общества, статусных и имущественных аутсайдеров; как разновидность социального нигилизма, противопоставляющего традиционной системе ценностей совокупность верований об «идеальном обществе «в будущем «посюстороннем» мире; как разновидность светской религии в облике наукоподобной идеологии «научного К.». К., ввиду приверженности его адептов преимущественно насильственным процедурам объективации программ переустройства общества, подавляющих инициативу отдельной личности и унифицирующих потребности и репертуары поведения людей, невозможен для осуществления в региональных масштабах. К. может выступать и анализироваться (на уровне мысленного социального эксперимента) исключительно в виде сознательно самоизолирующейся, замкнутой и статичной общественно-экономической, геополитической и духовной системы; либо мыслимый как принципиально внеальтернативное планетарное явление.

(лат. communicatio – сообщение, передача) – смысловой и идеально-содержательный аспект социального взаимодействия. Действия, сознательно ориентированные на их смысловое восприятие, называют коммуникативными. Основная функция К. – достижение социальной общности при сохранении индивидуальности каждого ее элемента. Структура простейшей К. включает как минимум: 1) двух участников-коммуникантов, наделенных сознанием и владеющих нормами некоторой семиотической системы, например, языка; 2) ситуацию (или ситуации), которую они стремятся осмыслить и понять; 3) тексты, выражающие смысл ситуации в языке или элементах данной семиотической системы; 4) мотивы и цели, делающие тексты направленными, т.е. то, что побуждает субъектов обращаться друг к другу; 5) процесс материальной передачи текстов. Таким образом, тексты, действия по их построению и, наоборот, действия по реконструкции их содержания и смысла, а также связанные с этим мышление и понимание, составляют содержание К. По типу отношений между участниками выделяются межличностная, публичная, массовая К. По типу используемых семиотических средств можно выделить речевую, паралингвистическую (жест, мимика, мелодия), вещественно-знаковую (в частности, художественную) К. До начала 20 в. философский интерес к К. был ограничен, с одной стороны, исследованиями в области происхождения социальных норм, морали, права и государства (теория общественного договора), с другой стороны, наличными средствами организации самой философской К. (проблема диалога). Современный философский интерес к К. определен тем сдвигом, который произведен общим изменением места и роли К. и коммуникативных технологий в различных общественных сферах, интенсивным развитием средств К. («взрыв К.»). Процессы технологизации и автоматизации деятельности позволили перенести «центр тяжести» в общественнных системах с процессов производства на процессы управления, в которых основная нагрузка падает именно на организацию К. С другой стороны, указанные процессы все больше освобождают человека от деятельности, расширяя область свободного времени, которое человек проводит в «клубах», т.е. структурах свободного общения, где основным процессом также является К. по поводу ценностей, идеалов и норм. Тема К., интерсубъективности и диалога становится одной из главных в философии 20 в. Теоретическим фактором, во многом определившим лицо современных исследований К., стал поворот философской и научной рефлексии к действительности языка. Исследования языковых и знаковых структур, развернувшиеся с начала 20 в. в работах философов и логиков (Рассел, Витгенштейн и др.), лингвистов (Соссюр и др.) и семиотиков (Моррис и др.) радикально изменили понимание К. и подходы к ее изучению и организации. Так, например, Витгенштейн начинает рассматривать К. как комплекс языковых игр, имеющих свои семантико-прагматические правила и свои принципиальные ограничения. Если раньше язык полагался просто как средство К., то теперь сама К. погружается в структуры языка, становится пространством в котором развертываются те или иные языковые формы. Такой поворот открыл горизонты для искусственно-технического отношения к организации К. За счет ставшего массовым конструирования языковых и знаково-семиотических средств, К. стала оискусствляться, приобретая различные организованные формы (массовая К., диалог «человек-машина» и т.д.). Другим фактором, определяющим значение темы К., стали критика и кардинальное переосмысление оснований самой философии, разворачивающиеся на протяжении всего 20 в. В поиске новых оснований, именно категории «К.» и «диалог» начинают рассматриваться философами как одни из базовых и центральных. При анализе и описании К. необходимо различать: 1) К. в широком смысле – как одну из основ человеческой жизнедеятельности и многообразные формы рече-языковой деятельности, не обязательно предполагающие наличие содержательно-смыслового плана. (Таковы некоторые структуры времяпрепровождения и психологические игры в смысле их реконструкции Э. Берном). 2) Информационный обмен в технологически организованных системах – в этой своей ипостаси К. исследуется футурологами. 3) Мыслекоммуникация как интеллектуальный процесс, имеющий выдержанный идеально-содержательный план и связанный с определенными ситуациями социального действия. 4) Экзистенциальную К. как акт обнаружения Я в Другом. В таком качестве К. – основа экзистенциального отношения между людьми (как отношения между Я и Ты) и решающий процесс для самоопределения человека в мире, в котором человек обретает понимание своего бытия, его оснований. К. становится у Ясперса целью и задачей философии, а мера коммуникативности – критерием оценки и выбора той или иной философской системы. К. оказывается в центре и социальной теории. Так Хабермас, разрабатывая свою теорию коммуникативного действия, рассматривает К. в качестве базового социального процесса. Он обращается к К. как повседневной практике частных жизненных миров и полагает процессы коммуникативной рационализации жизненных миров в качестве структурирующих общественность. Именно развитие коммуникативных практик и коммуникативная рационализация, а не отношения производства, лежат, с точки зрения Хабермаса, в основе современного гражданского общества. Особое направление исследований К. было задано в СМД (системо-мыследеятельностной) – методологии. Здесь К. рассматривается как процесс и структура в мыследеятельности, т.е. в неразрывной связи с деятельностным контекстом и интеллектуальными процессами – мышлением, пониманием, рефлексией. Эта особенность содержания понятия К. в СМД-методологии подчеркнута специально введенным неологизмом «мыслекоммуникация». Мыслекоммуникация полагается связывающей идеальную действительность мышления с реальными ситуациями социального действия и задающая, с одной стороны, границы и осмысленность мыслительных идеализации, а, с другой стороны, границы и осмысленность реализации мыслительных конструктов в социальной организации и действии. См. также: Автокоммуникация, Диалог.

(лат. complexus – связь, сочетание) – полисемантическое понятие современной психологии, употребляемое, преимущественно, в следующих основных значениях: 1) Относительно устойчивая последовательность ассоциативных цепей; 2) Группа ассоциируемых или соотносимых факторов (например, симптомокомплекс – группа симптомов); 3) Совокупность тесно связанных воспоминаний; 4) Группа эмоциональных представлений; 5) Отчасти упорядоченная совокупность разнообразных личностных черт; 6) Способ и механизм бессознательного самоопределения индивида в структуре межличностных отношений и др. Наиболее распространенным и популярным (фактически почти синонимичным самому понятию) является психоаналитическое понимание и толкование комплекса как совокупности полностью или частично бессознательных взаимосвязанных, аффективно окрашенных элементов (импульсов, идей, чувств, представлений и воспоминаний), оказывающей динамическое воздействие на психику и поведение человека. Как психоаналитический термин, понятие К. вошло в язык современной науки и обыденной жизни благодаря концепциям Фрейда (Эдипов К., К. кастрации), Адлера (К. неполноценности) и Юнга (К. Электры) и др. В современном психоанализе постулируется существование более 50 различных К., используемых, как правило, для образного обозначения и описательной формулировки различных психических актов. Например, К. Дианы (бессознательное желание женщин быть мужчиной), К. Йокасты (бессознательное сексуальное влечение матери к сыну), К. Каина (бессознательная зависть к брату), а также К. Антигоны, Гарпагона, Гофмана, Гризель-ды, Медеи, Новалиса, Ореста, Пантагрюэля, Прометея, Фед-ры, Эмпедокла и мн. др. Согласно традиции, восходящей к Фрейду, для названий комплексов, как правило, используются имена мифических и литературных героев. В психоанализе и вне его границ наибольшей популярностью и признанием ныне пользуются кастрационный К., К. неполноценности, К. Электры и Эдипов К.

(лат. conventio – соглашение) – направление в философии науки, согласно которому в основе научных теорий лежат произвольные соглашения (конвенции) и их выбор регулируется соображениями удобства, простоты, полезности и так далее – критериями, не связанными с понятиями самой теории. Основоположник К. – Ж.А. Пуанкаре. В связи с появлением неевклидовых геометрий он охарактеризовал системы аксиом различных математических теорий как соглашения, которые находятся вне поля истины или ложности. Предпочтение одной системы аксиом другой обусловлено принципом удобства. Единственное ограничние на их произвольный выбор состоит в требовании непротиворечивости. Развитие математической логики в 1930-х привело к усилению позиций К. С формально-логической точки зрения для мира объектов возможны отличные системы классификаций. Так, согласно «принципу терпимости» Кар-напа, в основе данной научной теории может находиться любой «языковой каркас», то есть любая совокупность правил синтаксиса. «Принять мир вещей значит лишь принять определенную форму языка». «Языковые формы» следует использовать с учетом их полезности, при этом вопросы, которые касаются реальности системы объектов данной теории, по выражению Карнапа, оказываются сугубо внешними принятому «языковому каркасу». Более крайней позицией явился «радикальный конвенционализм» Айдукевича, в соответствии с утверждением которого, отображение объектов в науке зависит от выбора понятийного аппарата (терминологии), причем этот выбор осуществляется свободно. В силу того, что К. ставит научные знания в зависимость от субъекта теоретического действия, направление прагматизма можно полагать примыкающим к общей традиции К. Соглашение, например, может быть проинтерпретировано через прагматическое понятие «уверенности». Также и Витгенштейн утверждал, что математика не возможна без «веры» в то, что все ее предложения и формулы получаются или доказываются именно таким-то образом. Методологические концепции постпозитивистского течения связывают научные теории со способом деятельности научных сообществ, поэтому для объяснения динамики научного знания они используют К. К таким концепциям можно отнести и понятие «конкуренции научно-исследовательских программ» Лакатоса, и принцип «пролиферации» Фейерабенда, и некумулятивистскую историю науки Куна. В соответствии с ними, альтернативные научные теории замкнуты в себе благодаря определенным соглашениям внутри конкурирующих научных сообществ.

(1715-1780) – французский философ, католический священник, основоположник сенсуализма и один из основоположников ассоциативной психологии. Член Французской академии (1768). Основные работы: «Опыт о происхождении человеческих знаний» (1746), «Трактат о системах, в которых вскрываются их недостатки и достинства» (1749), «Трактат об ощущениях» (1754), «Логика» (написана для средних школ по просьбе польского правительства, 1780), «Язык исчислений» (1798) и др. Отвергая теорию врожденных идей Декарта, стремился объяснить все психические процессы (воспоминания, мышление, волю) преобразованиями чувственных ощущений (sensations), которые и являют собой единственный источник познания. Первоначально, по мнению К., каждый человек – некая «статуя», постепенно оживающая под воздействием эволюционирующих ощущений. Самое простое ощущение, по К., – обоняние; наиболее продвинутое – осязание. (Осязание у К. – главный критерий истинности наших знаний и это придает его концепции особую значимость в контексте последующих исследований о важности для людей операциональных действий с предметами). Согласно К., понимание, размышления, суждения, страсти суть «само ощущение в различных превращениях». По К., ощущения вызываются внешними предметами, не имея с ними ничего общего. Существование первичных качеств материального мира как некая определенная посылка элиминировалась К. из системы философского миропонимания; по его мнению, телесная и духовная субстанции могут существовать, но обе принципиально непознаваемы. Разделяя сенсуализм Локка, К. тем не менее отрицал роль рефлексии в качестве специфического источника знаний людей. Творчество К. оказало существенное воздействие на французский материализм 18 века. Учение К. о языке в известной степени ограничивает возможность квалификации его как классического мыслителя-сенсуалиста, ибо, по его мнению, «… есть врожденный язык, хотя нет никакого представления о том, каков он. В самом деле, элементы какого-то языка, подготовленные заранее, должно быть, предшествовали нашим идеям, потому что без некоторого рода знаков мы не могли бы анализировать наши мысли, чтобы дать себе отчет в том, что мы думаем, т.е. чтобы отчетливо видеть это». Логика К., трактуемая им как общая грамматика всех знаков и включавшая также и математику, была весьма распространена в интеллектуальной традиции Западной Европы рубежа 18-19 вв.

(1743-1794) – французский мыслитель, философ-просветитель, математик, политический деятель. Постоянный секретарь Академии наук (с 1785). Депутат Законодательного собрания (1791). Заочно приговорен к смертной казни режимом Робеспьера. После ареста умер в тюрьме (по некоторым сведениям покончил с собой). Сотрудничал в «Энциклопедии» Дидро. Главное сочинение – «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» (1795). Обосновывал гипотезу о прогрессе в истории, видя его в преодолении предрассудков и суеверий благодаря развитию человеческого разума (знания, науки, просвещения). Прогресс разума, по К., предполагает единство истины, счастья и добродетели (свободы и естественных прав человека). Прогресс закономерен, подчинен общим законам развития, которые фактически являются законами развития человеческих способностей. В конечном итоге прогрессом становится сам прогресс как безграничность совершенствования. К. стремился реконструировать закономерности исторического процесса, его основные этапы и движущие силы. Выделил десять этапов – эпох прогресса человеческого разума. Последняя эпоха, согласно К., открывается французской революцией и будет характеризоваться преодолением неравенства наций, ликвидацией социального неравенства, совершенствованием самого человека. Согласно К., человек является чувствительным существом, способным к рассуждению и овладению моральными идеями; люди не должны делиться на правителей и поданных. Отсюда К. считал правомерным выводить основные права человека. К. стремился обосновать первобытную доброту и неограниченную способность человека и человечества к постоянному и безграничному совершенствованию, поскольку человек позволяет господствовать собственному разуму. К. высоко ценил философское миропонимание Локка: по мнению К., Локк первым обозначил границы человеческого познания и «этим методом скоро стали пользоваться все философы, и, именно применяя его к морали, политике, общественной экономии, они получили возможность следовать в области этих наук путем почти столь же верным, как в области естественных наук». По утверждению Рассела, К. предварил многие постулаты учения Мальтуса, соединяя эти идеи с уверенностью в необходимости контроля над рождаемостью. К. был уверен, что общественное зло в мире может быть преодолено посредством экспансии идей Французской революции.

, В.Л. Абушенко

(1717-1795) – архиепископ белорусский, философ, писатель. Родился в Нежине /Украина/, учился и затем учил в Киево-Могилянской академии, читал курс философии. Одно время был ректором. С 1744 – монах. Как епископ, а затем архиепископ Белорусский с 1755 жил в Могилеве, защищал православие, подвергался гонениям. Проповедовал единство веры русских, украинцев и белорусов и взывал к Екатерине II объединить братьев-православных. После первого раздела Речи Посполитой приветствовал императрицу восторженной риторикой. При открытии русских школ в Могилеве, Витебске и др. городах вновь же выступал с похвалой императрице. Бичевал бессердечие и сребролюбие. Помогал просвещению, а философию Просвещения отвергал, особенно Вольтера. Как философ известен своим киевско-могилянским курсом по философии. Для его содержания характерны значительная по тем временам свобода взглядов, близость к философии Возрождения и оригинальная гуманистическая этика.

(позднелат. connotatio, от лат. con – вместе и noto – отмечаю, обозначаю) – логико-философский термин, выражающий отношение между смыслом (коннотат) и именем или комплексом имен. Коннотат характеризует денотат, т.е. предметное значение, устанавливаемое в процессе обозначения объекта в имени. К., которая не сопровождается денотацией, устанавливает идеальный объект, который хотя и не имеет преднаходимого в реальности эквивалента, но имя которого не лишено смысла. Например, сложное имя «современный король Франции» обладает смыслом, однако в настоящее время не имеет денотата. Термин «К.» употребляется так же в языкознании, но приобретает там иное значение: как дополнительное, сопутствующее значение языковой единицы, служащее для выражения экспрессивно-эмоциональных аспектов высказываний. В семиотике К. – особый непрямой модус значения, уровень «вторичных означаемых», надстраивающийся над прямым денотативным значением слова. Влияние на конституирование побочных смыслов слова оказывают самые разнообразные факторы: жанровые конвенции (так слово «пламя» в качестве литературного клише для выражения любовной страсти косвенным образом содержит в себе значения «язык трагедии», «классическое чувство» и т.д.), стереотипы восприятия (изображение макарон может обозначать не только пищевой продукт, но и нести побочный смысл «итальянскости»), стилистические особенности и т.д. К. стала объектом систематического анализа в «коннотативной семиологии» Л. Ельмсле-ва. Барт, развивая исследования К., указывает на следующие ее характеристики: коннотативные значения способны надстраиваться как над языковыми денотативными значениями, так и над невербальными знаками, над утилитарными назначениями материальных предметов; коннотативные значения латентны, относительны и подвижны. Важнейшей характеристикой коннотативного значения Барт считает его идеологическую нагруженность, его способность в качестве формы идеологического воздействия замещать «основное» значение слова.

А.А, Горных, М.Р. Дисько

(лат. conservare – сохранять) – сложный и многогранный социальный феномен, могущий быть представлен в нескольких измерениях: как совокупность психических качеств индивида (позволяющее считать человека консерватором независимо от его политической ангажированности), как политическая идеология (представляющая собой, наряду с либерализмом и социализмом, одну из так называемых «великих» идеологий) и, наконец, как общественно-политическое движение (находящее свое выражение в деятельности политических партий консервативной и неоконсервативной ориентации). В обыденном сознании сложился стереотип, согласно которому человек может быть консерватором уже в силу определенных морально-психологических качеств. Это значит, что, он отличается трезвым, взвешенным отношением к жизни. Знакомое, проверенное практикой он предпочитает незнакомому, новому. Опытный человек ему больше внушает доверие, нежели неопытный. Действительность для консерватора более значима, чем возможность, близкое – более, чем далекое, а настоящее для него предпочтительнее, чем счастье будущего. Такой человек вместо избытка выберет достаток, а вместо совершенства – приемлемое. Общее для консерватора всегда важнее, нежели частное, а привилегии более значимы, чем право. И, конечно, выбирая между традициями и нововведениями консерватор скорее всего остановится на первых. У исследователей нет единства в определении К. в качестве политической идеологии. Согласно одному из традиционных подходов, К. связывается с реакцией на Великую Французскую революцию со стороны тех социальных слоев, которые более всего от нее пострадали – прежде всего родовой аристократии. Эта реакция была обусловлена неприятием ценностей зарождающегося буржуазного общества – свободы, равенства, общественного прогресса. Консервативные идеи нашли свое законченное выражение в творчестве таких мыслителей, как Э. Берк, Ж. де Местр и Л. де Бональд. Однако такая (аристократическая) трактовка К. оставляет открытым вопрос, почему эта идеология существует до сих пор, когда поддерживавшие ее социальные слои с исторической арены давно сошли. Другой крайностью в определении К. являются попытки представить его в качестве вневременной системы универсальных ценностей типа порядка, справедливости, равновесия, стабильности – ценностей, сохраняющих свое значение в любое время и при любых обстоятельствах. При таком подходе время возникновения К. теряется в глубине веков, а его развитие связывается с именами Платона, Аристотеля, Макиавелли, Данте, Гете, Э. Берка, А. де Токвиля и др. Зачастую этой консервативной линии в истории мировой мысли противопоставляется «революционное генеалогическое древо» в лице Декарта, Руссо, Маркса, Ленина. Ценностная трактовка К. помогает понять, почему среди его приверженцев зачастую можно встретить представителей самых разных социальных слоев и профессий. Столь широкое толкование К. размывает это понятие, лишая его научной значимости. Консервативные ценности и идеалы давно стали общим достоянием, в той или иной степени они восприняты либералами, социалистами и даже фашистами. Наиболее удачным представляется трактовка К., предложенная известным американским политологом С. Хантингтоном. В его интерпретации, К. предстает как ситуационное, т.е. исторически вариабельное явление, как «система идей, которая служит сохранению существующего порядка, независимо от того, где и когда он имеет место, направлена против любых попыток его разрушения, от кого бы они не исходили». В тех случаях, когда ценность существующего по каким-то причинам была утрачена, возникают такие, на первый взгляд парадоксальные явления, как «революционный К.». Один из его идеологов в Германии начала 20 в. Моллер ван ден Брук призывал «создавать то, что было бы достойно сохранения». Настоящие консерваторы всячески подчеркивают разницу между К. и реакционностью. Реакционер это тот, кто стремится вернуть прошлое, в то время как консерватор заинтересован в сохранении существующего статус-кво: «сущность К. – в страстной приверженности ценности существующего» (Хантингтон). Данная методология позволяет преодолеть сложности идентификации, которые возникли в постсоветских обществах относительно «правого» и «левого». Испытывающих ностальгию по прошлому коммунистов стали звать консерваторами, однако правильнее было бы отнести их к реакционерам. Консерваторы не против изменений в общественной и политической жизни. Однако для них гораздо важнее вопрос, какой ценой эти изменения достигаются. Уже Э. Берк, родоначальник европейского К., писал о том, что «государство не способное к изменениям – не способно к сохранению». По мнению одного из современных германских неоконсерваторов Г. Люббе: «Столько изменений – сколько необходимо, столько сохранения – сколько возможно». Г.К. Кальтенбруннер формулирует кредо современных консерваторов следующим образом: «Одной рукой изменять то, что должно, другой сохранять то, что можно». К. никогда не был однородным. Чаще всего он представлял собой совокупность самых разных, порой, противоречащих друг другу тенденций, идей, взглядов. И если в чем-то консерваторы все-таки сходятся, так это в признании основополагающих консервативных ценностей, сформулированных когда-то англичанином Э. Берком в его известной работе «Размышления о революции во Франции». В общем виде они могут быть представлены следующим образом: 1) Религия составляет основу гражданского общества. Человек есть по своей природе существо религиозное и для него более естественно религиозное смирение и работа над собой, нежели политическая и общественная деятельность. 2) Общество представляет собой продукт исторического развития, а не произвольного конструирования. Государство возникает не в результате общественного договора. В политических институтах воплощена мудрость предшествующих поколений, накопленная столетиями. Следовательно и отношение к ним должно быть соответствующим. Изменения, если они назрели, должны осуществляться крайне осторожно. 3) Инстинкты и чувства людей в общественной жизни имеют не меньшее значение, чем их разум. Общественная и государственная жизнь в значительной мере основана на предубеждениях, опыте и привычках. (Предубеждение играет в системе ценностей консерваторов весьма важную роль. Это то, что сформировалось «до убеждения» и имеет скорее инстинктивный, нежели рациональных характер. В предубеждениях нерефлексивно выражается истина, проверенная временем, опытом поколений). 4) Общество по своей значимости стоит выше индивида. Именно поэтому права личности неразрывно связаны с ее обязанностями. Зло коренится в природе человека, а не в общественном устройстве, поэтому все планы по коренному переустройству общества безосновательны. Гораздо важнее задача по воспитанию человека. 5) Всякое общество – это прежде всего иерархия социальных слоев, групп, индивидов. Люди друг другу не равны. Неравенство естественно и необходимо. Именно благодаря неравенству осуществляется управляемость и упорядоченность общественной жизни. Все ценное, что создано людьми во всех сферах жизнедеятельности, обусловлено их неравными способностями, талантом отдельных личностей. В дилемме свобода или равенство безусловный приоритет принадлежит свободе. 6) Существующие формы общественной жизни и государственного управления предпочтительнее неопробованных проектов. Не существует теорий, ведущих к уничтожению всех зол. Стремления уничтожить в обществе всякую несправедливость, как правило, приводят к еще большим бедам. Общество допустимо совершенствовать лишь в рамках возможного. С начала 70-х 20 в. на Западе начинается так называемая «неоконсервативная волна». После сту денческих волнений конца 60-х и шокирующих общественное мнение докладов Римского клуба начала 70-х авторитет «левых» идеологий был заметно подорван, В умонастроениях широких слоев населения происходит сдвиг «вправо». Все большее влияние приобретают неоконсерваторы. Однако в употреблении понятия «неоконсерватор» нет какой-либо научной строгости. В узком смысле оно применялось для обозначения тех интеллектуалов, которые вынуждены были в своих взглядах резко «поправеть». По меткому выражению И. Кристола, неоконсерватор это «либерал, схваченный за горло реальностью». Зачастую еще вчера они были либералами и даже социал-демократами, но глобальные проблемы современности, углубление культурного и экономического кризиса, проблемы управляемости демократического государства заставили их мыслить по-новому. Как это ни парадоксально, но мыслить по-новому для многих означало мыслить консервативно. В сущности неоконсерватизм стал попыткой спасти либерально-демократические ценности консервативными средствами. Как пишет Кальтенбруннер, современные консерваторы «консервативны, потому что они либеральны». Эксперименты «левых» коалиций в ряде государств Западной Европы не привели к решению социальных, экономических и культурных проблем общества, а, наоборот, еще более обострили его противоречия. Либеральная демократия со всей очевидностью показала, что она может быть опасной сама для себя. Ее жизнеспособность, по мнению неоконсерваторов, во многом зависит от умения сохранить ценности свободы и демократии в современных условиях. Для этого она должна иметь серьезный противовес в лице сильного государства, способного противостоять партикуляризму отдельных социальных групп. Такое государство призвано обеспечивать сохранение традиционных ценностей, поддержку семьи, религии, образования, культуры. Вместо глобальных проектов по коренному переустройству общества неоконсерваторами предлагалась политика малых конкретных дел, касающихся непосредственных нужд населения в обеспечении порядка, жилищном обустройстве, поддержании морально-психологического климата в семье и т.п. В широком смысле неоконсерватизм представляет собой целый спектр очень разных идейно-политических течений. Как говорил один из видных лидеров германской социал-демократии В. Брандт, «сегодня консервативным характеризуется совершенно разное, подчас взаимоисключающее поведение». Согласно одной типологизаций неоконсерватизма в нем выделяется три основных направления. Во-первых, это ли-бертаризм, как экономоцентрическое течение, представленное именами Хайека, М. Фридмана и всех тех, кто исповедует так называемую философию либертаризма. В ее основе лежит идея свободы индивида от всякого принуждения. Проблема справедливости и равенства рассматривается здесь через призму свободной конкуренции, в которую вступают свободные индивиды в условиях рыночной экономики. Свободный рынок способен сам обеспечить каждому члену общества возможности для проявления своих способностей. Другое направление неоконсерватизма по своей сути является этноцентрическим. Наиболее яркое выражение оно находит в идеологии «новых правых» во Франции (прежде всего в лице их лидера А. де Бенуа) и ставит во главу угла проблемы культуры и этноса. С точки зрения «новых правых», европейская культура должна «вспомнить» о своих кельтско-гер-манских корнях и освободиться от чуждого ей по духу влияния иудейско-христианской традиции. В этом варианте неоконсерватизма особенно отчетливо проявляется то напряжение, которое зачастую имеет место между новыми консерваторами и религией (что принципиально отличает его от классического К.). Чаще всего претензии предъявляются не религии как таковой, а христианству, которое, по мнению многих неоконсерваторов, послужила источником эгалитаристских устремлений, породивших в Европе 19-20 вв. социализм и коммунизм. Третье, и, очевидно, наиболее влиятельное направление в неоконсерватизме ближе всего к К. ортодоксальному. В основе данного течения остается верность традициям, вечным ценностям и институтам. Неотрадиционалистам близки идеи, высказанные когда-то Э. Берком, Ж. де Местром и А. де Токвилем, однако они признают, что «каждое новое поколение нуждается в новом понимании консервативного», т.е. «того, как следует консервативно думать и действовать в данное время». Поэтому помимо классиков К. для анализа общественных проблем они используют новейшие достижения политической и философской антропологии (Гелен), этологии (Лоренц), системных исследований (Луман). Наиболее полно сущность нового К. в Германии выразил Кальтенбруннер, сформулировавший основные постулаты неоконсерватизма в работе «Трудный К.»: 1) Преемственность. Это означает создание таких материальных и духовных условий, которые делают возможным сохранение традиций, духовного наследия. Сохранение традиций для неоконсерватора не средство, а сама цель, потому что традиция есть необходимое условие существования общества. Так же как и человеческий организм, сохраняющий, несмотря на отмирание старых клеток, свою структуру, общество сохраняет свою идентичность. И если в первом случае это происходит прежде всего благодаря ДНК, то во втором – традициям. 2) Стабильность. Она выступает в качестве необходимого условия сохранения ценностей в век нарастающих революционных изменений. «Гуманизм заключается еще и в том, чтобы не требовать от человека ежеминутных изменений, начинаний с нуля ради жизни будущих поколений». 3) Порядок. Он выступает гарантом обеспечения стабильности и преемственности традиций. Демократическое общество не в меньшей мере, чем недемократическое, покоится на авторитете и иерархии власти. Забвение институтов, обеспечивающих порядок – семьи, профессии, права, государства – ведет не к освобождению (эмансипации), а к хаосу и насилию. 4) Государственный авторитет. Дает возможность поддержания порядка и обеспечения управляемости общества. Лишь государство является силой, способной противостоять разрушительному влиянию групповых интересов и предотвратить экологическую катастрофу. Усиление государственной власти диктуется многими внутренними и внешними общественно-политическими задачами. 5) Свобода. В отличие от Руссо, неоконсерватор не верит в то, что «человек рождается свободным». Он рождается зависимым и проживает в зависимости до тех пор, пока не осознает границы своих возможностей. Это осознание позволяет ему включиться в систему объективных общественных взаимосвязей и стать по-настоящему свободным. Разумная свобода, согласно неоконсерваторам, «в значительной мере требует авторитета и порядка». 6) Пессимизм. Недоверие к планам строительства рая на земле. В обществе невозможно достижение абсолютной гармонии и справедливости. Точно так же невозможно и полное искоренение всякого зла. Как правило, из двух зол приходится выбирать меньшее.

В.И. Бобрович

– понятие, вводимое гипотетически (теоретическое) или создаваемое по поводу наблюдаемых событий или объектов (эмпирическое) по правилам логики с жестко установленными границами и правильно выраженное в определенном языке, не предполагающее обязательного установления его онтологического статуса, т.е. не требующее указания на конкретный денотат. Как правило, К. оформляются в зоне перехода от эмпирического знания к концептуальному и обратно и выполняют функции перевода между эмпирическими и теоретическими языками и логиками. По сути, они заполняют обнаруженные и не прописываемые пустоты в структуре знания и не имеют самостоятельного значения вне знания, в котором они сконструированы. К. – искусственные образования со служебными функциями, что наглядно видно на примере таких К. социологии, порождаемых в процессе операционализации понятий, как показатель или индекс. Онтологизация К. (при одновременной его логической и языковой акцентировке) преобразует его в К. В процедурах конструирования действует принцип Рассела: «Везде, где возможно, подставлять конструкции из известных объектов вместо вывода неизвестных объектов». П.У. Брид-жмен ввел термин «умственные К.», под которыми понимал модели ситуаций, прямо «не фиксируемых» органами чувств, а данных косвенно – через процедуры вывода. В социологии в аналогичном значении используется понятие операциональных определений, т.е. по сути инструментов, позволяющих перейти от концептуальных построений к наблюдаемым и измеряемым признакам и (через интерпретационную схему) обратно. Г. Маргенау различал «поле конструктов» и соотносимое с ним «поле восприятия» («первичный опыт»). В феноменологической социологии А. Шютца различаются мысленные объекты, сконструированные в повседневном сознании людей, и К. второго порядка, созданные в социальных науках. Для К., предполагающих (гипотетически) существование соотносимых с ними объектов, процессов или событий, употребляют термин «гипотетические К.». В социологии это К., создаваемые для отображения латентных (скрытых) переменных (типа «ценностные ориентации», концептуализируемые в поле ценностей). Для К., изначально не предполагающих онтологическую аппликацию, употребляют термин «промежуточные переменные». К К. предъявляется ряд требований: 1) возможности логических операций над ними как языковыми выражениями; 2) множественности связей между конструктами в рамках некоего целого; 3) «устойчивости» (т.е. постоянства значений в различных контекстах); 4) экстрапо-лируемости (т.е. возможности их максимально широкого использования помимо породивших их ситуаций); 5) согласованности выражений К. с установленными закономерностями; 6) простоты (что отражается на параметрах теорий, в которые они входят). Специфическое понимание соотношения терминов концепт и К. предложено в этнометодологии. Так, считается, что описание собственной культурной ситуации дается в концептах, восприятие же чужой культурной ситуации – в К. (при возможности переноса на чужую культурную ситуацию собственного концепта по аналогия для заполнения культурных лакун). По отношению же к своей культурной ситуации могут быть использованы чужие К. Над уровнем своих и чужих К. могут конструироваться К. второго и третьего (отношения к отношениям) уровней.

(и конструктивных типов метод) – теоретическая конструкция (и процедура ее построения), формируемая на основе абстрагирования (так называемая абстракция конструктивизации, т.е. отвлечения от неопределенности границ реальных объектов) и наделения особым самостоятельным статусом свойств социальных и культурных событий и изменений. К.Т. и процедура его получения противопоставляются предложенному М. Вебером понятию «идеальный тип» и, соответственно, процедуре его построения. Если идеальный тип понимается как «чисто логическая модель» (идеализированный предмет в логике), то К.Т. – это «абстрактная модель» (абстрактный предмет в логике). В основе построения К.Т. лежат не процедуры идеализации, а абстрагирование, схематизация и типологизация. Соответственно, если идеальному типу (как чисто мыслительному образованию) может не соответствовать ни один реальный предмет, событие, явление, то К.Т. предполагает коррелирование с референтами. Он опирается на изучение прецедентов, на базе которых и формируется посредством мыслительных процедур, предполагает обозначение границ применения и встроенную внутрь себя размерность, т.е. задает некоторый континуум изучаемого свойства, который может быть шкально выражен (и в идеале измерен). Кроме того, внутри К.Т. могут быть выделены в зависимости от интенсивности проявления изучаемого свойства (и сопутствующих факторов) различные подтипы. Например, мы можем сформировать континуум, в котором находятся все формы традиционного поведения. В качестве теоретического допущения применим тезис о том, что они характеризуются прежде всего двумя признаками, накладывающимися друг на друга, – признак самоценности формы (которая не может быть нарушена ни при каких условиях) и признак обязательной нагруженности символичностью (т.е. традиционные формы предполагают ориентацию не на прямой результат действия, а на их значимостно смысловую составляющую). Тогда внутри континуума может быть задана дихотомическая шкала, один полюс которой – «голая форма», другой – «абсолютный символ», а любая форма традиционного поведения оказывается на шкале или в центре, или ближе к одному из полюсов. Она может быть зафиксирована как самостоятельный подтип традиционного поведения. Например, обряд максимально «стремится» к полюсу символа, а протокол – к полюсу формы. Таким образом, К.Т. – это такая искусственно создаваемая в познаваетльных целях абстракция, которая позволяет упорядочивать предметный, содержательный материал и выявлять и формулировать критерии его селекции и организации. В этом метод К.Т. во многом близок задачам социологической типологизации, однако он принципиально противоположен процедурам индуктивно-статистической типологизации по задаваемым способам работы. Кроме того, при использовании метода К.Т. важна не столько «наполняемость» (статистические характеристики) выделяемого типа, сколько возможность его наличия (присутствия) среди изучаемой совокупности случаев. В этом от ношении К.Т. занимает промежуточное положение между «идеальным типом» и «статистической типологией», с одной стороны, и является переходной формой между работой в «теории» и работой в «эмпирии». В основание К.Т. заложен ряд гипотез-допущений: 1) предполагается наличие каузальности между действительным поведением (событийностью) и К.Т. по его поводу созданным; 2) учитывается корректирующий фактор сопутствующих условий и факторов (контекст); 3) требуется обязательный выход на уровень данности; 4) К.Т. не описывает единичное, а выявляет именно типичное. Метод К.Т. широко использовался в социологии, особенно в структурно-функциональном анализе (в частности, Парсон-сом). Однако его экспликация и обоснование принадлежит американскому социологу Г.П. Беккеру (1899-1960). Кроме того, Беккер, переконструировав типологию социальных действий М. Вебера, применил их для задания шкалы внутри континуума «религиозности-светскости» (полюс «религиозности» представляет комбинаторику веберовских традиционного и ценностно-рационального, в то время как полюс «светскости» – целерационального и аффективного действий).

(1798-1857) – французский философ, социолог, методолог и популяризатор науки, преподаватель Парижского политехникума, основатель школы позитивизма, социальный реформатор, оставивший большое литературное наследие, в т. ч. шеститомный «Курс позитивной философии» (1830-1842). К. поставил созданную им науку «социологию» в один ряд с фундаментальными науками, создал эволюционную теорию социального развития, оригинальную концепцию социальной статики, социальной динамики, систему законов и принципов социологии. Эволюционная теория К. сняла противоречие между «социальным прогрессом» и «социальным порядком»: отказ К. от революционной теории, постановка на ее место эволюционного принципа в социальном развитии давали возможность не уничтожать, а реформировать, эволюционно изменять существующий в обществе порядок. Эволюционная теория К. опиралась на выработанные им четыре основных социологических принципа: 1) Принцип условий существования (Milieu), требовавший отдавать предпочтение социальной среде, выделять внешнюю и внутреннюю (духовную) среды, учитывать взаимодействие между организмом и средой (причина и следствие), между человеком и обществом, выделять проблему влияния сознания на среду; 2) Принцип единообразия человеческой природы, требовавший учета соответствия интересов и чувств, учета их единообразия на биологической основе в обход психологии; 3) Принцип консенсуса, обязывавший учитывать цельную совокупность частей, их взаимосогласованность при взаимодействии как частей, так и целого с частями; 4) Принцип эволюции, опирающийся на признание социального прогресса, движения к определенной цели на основе интеллектуального развития, морального совершенства. Социология, по К., должна опираться на следующие важнейшие принципы: эмпиризм, позитивизм и физикализм. По К., эмпиризм означает, что единственным источником истинной науки о мире является опыт. Позитивизм – что предметом его являются только факты, а не трансцендентальное бытие или мнимая сущность вещи. Физикализм – что самыми совершенными понятиями являются те, которые создала физика, и что к ним можно и нужно сводить все научное значение. В качестве предмета социологии К. определял законы наблюдаемых явлений, решительно выступал против поисков трансцендентных причин. Ставил задачу основывать достоверность социологических выводов на фактах и их связях, а не на философских интерпретациях смысла истории. Уделил особое внимание разработке законов развития семьи и «главного закона развития общества» – «закона трех стадий» исторического развития. Поскольку социальные связи вытекают и концентрируются прежде всего в семье, К. считал, что именно семья, а не индивидуум образует ту простейшую целостность, сумма которых образует общество. По К., именно через семью личность связывается с производством, социальными группами, организациями. Изучение всех этих связей дает возможность познать сущность общества, его структуру и функции. Идея о «законе трех стадий» исторического развития проходит красной нитью через все работы К. Согласно учению К, человеческий дух в своем развитии проходит три стадии: теологическую, метафизическую и позитивную. На первой стадии, для которой характерно господства духовенства и военных властей, человек объясняет явления природы как порождение особой воли вещей или сверхъестественных сущностей (фетишизм, политеизм, монотеизм). На второй стадии – при господстве философов и юристов – явления природы объясняются абстракт ными причинами, «идеями» и «силами», гипостазированными абстракциями. На третьей, позитивной стадии, для которой характерно объединение теории и практики, человек довольствуется тем, что благодаря наблюдению и эксперименту выделяет связи явлений и на основе тех связей, которые оказываются постоянными, формирует законы. Наиболее характерной чертой позитивной эпохи, по К., является преобладающее влияние промышленности на все общественные процессы. Социология К. состояла из двух разделов: социальной статики и социальной динамики. Под социальной статикой К. понимал исследование ограниченного во времени ряда социальных явлений (семьи, касты, классов, социальных групп, организаций, государства, нации) в их взаимосвязи, обусловленности. Он подходил ко всем социальным явлениям с точки зрения общего понятия «общества», в котором видел функциональную систему, основанную на разделении труда. В структуре общества он выделял прежде всего семейную ассоциацию и политическое общество. В первом устойчивые системы связей опираются прежде всего на чувства солидарности и согласия, во втором – на классовые интересы, идеологические догмы, правовые нормы, юридические законы, доминирующие в данном обществе. Социальная динамика по К., должна изучать, что является движущей силой в развитии общества. Он считал, что такими силами являются экономические условия, географическая среда, природные условия, климат. Главной же силой развития общества являются взгляды, идеи, мышление, сознание людей. Поэтому К. делит историю общества на три стадии: теологическую, метафизическую, позитивную. Одним словом, социальная динамика изучает законы последовательности, а социальная статика – законы существования. Первая должна доставить практической политике теорию прогресса, а вторая – теорию порядка. Для классификации наук он использовал критерий догматизма (одна наука вытекает из другой) и историзма (переход от одного этапа развития к другому). Поэтому социология оказалась последней в этом ряду: «математика, астрономия, физика, химия, биология, социология». Посвятив свою жизнь разработке системы социологических знаний, К. к концу своей жизни убедился, что самое совершенное изложение «системы наук» не способно ничего изменить в реальной жизни, ибо народ не состоит из одних ученых, да и сами ученые не могут прийти к единству. По К., стал необходим «второй теологический синтез» как духовная опора нового общества. К. создает «вторую социологию», изложив ее в книге «Система позитивной политики или Трактат о социологии, устанавливающий религию Человечества» (1851-1854), где признавалась великая организующая и воспитательная роль религии в современном обществе. Стремление переделать общество на основе социальных законов приобрело у К. религиозные формы, любовь к Богу он пытался заменить любовью к человечеству. Человечество К. именует «Великим Бытием», пространство – «Великой Сферой», землю – «Великим фетишем». Догматами новой веры должны были выступить позитивная философия и научные законы. Арон назвал «Великое Бытие» К. «наилучшим из всего, сделанного людьми»: «стоит любить сущность Человечества в лице лучших и великих его представителей как его выражение и символ; это лучше страстной любви к экономическому и социальному порядку, доходящей до того, чтобы желать смерти тем, кто не верит в доктрину спасения… То, что Огюст Конт предлагает любить, есть не французское общество сегодня, не русское – завтра, не американское – послезавтра, но высшая степень совершенства, к которой способны некоторые и до которой следует возвыситься».

(лат. contextus – соединение, тесная связь) – квазитекстовый феномен, порождаемый эффектом системности текста как экспрессивно-семантической целостности и состоящий в супераддитивности смысла и значения текста по отношению к смыслу и значению суммы составляющих его языковых единиц. К. структурирует веер возможных аспектов грамматического значения того или иного слова или предложения, посредством чего задается определенность смысла языковых выражений в пределах данного текста. Вне К. языковая единица теряет дополнительные значения, диктуемые общим смыслом текста, утрачивая ситуативную семантическую конкретность и эмоциональную нагруженность, и – «значит лишь то, что значит» (программная характеристика произведения искусства теоретиком раннего экспрессионизма Э. Кирхнером). В языкознании понятие «К.» приближается по своему содержанию к понятию системного значения семантически законченного текстового отрывка, обладающего свойством целостности; в математической логике общее понятие «К.» дифференцируется на экстенсиональный К. (в рамках которого эквивалентность и взаимозаменяемость выражений устанавливается по признаку объема) и интенсиональной (где логическая взаимозаменяемость определяется по критерию содержания). Центральный статус понятие К. обретает в постструктурализме и постмодернизме. Трактовка текста как принципиально децентрированного (Деррида) и интерпретация его структуры, подвижно организованной в качестве ризомы (Делез и Гваттари), создают возможность его вариативных деконструкций, порождающих фундаментальную плюральность гипотетически бесконечного числа К. – Конституирование бытия текста в качестве нарратива (см. Нарратив) превращает эту возможность в действительность в процедуре «означивания» (Кристева). Сопряженность семантики текста не с его объективными характеристиками, и не с объективным по отношению к читателю субъективным миром Автора, но с самим читателем (феномен «смерти Автора» – см. Смерть субъекта), предельно расширяет само понятие К., включая в него аксиологические системы отсчета читателя, его культурный опыт (воспринятые культурные коды) и фиксируемые в симулякрах (см. Симулякр) предельно индивидуализированные субъективно-личностные смыслы.

М. А. Можейко

– 1) совокупность мировоззренческих установок, поведенческих нормативов и форм духовно-практического освоения мира, альтернативная общепринятому официальному миропониманию; 2) специфическая субкультура, порожденная «молодежным бунтом» 60-х – начала 70-х 20 в., основанная на утопическом стремлении вернуть человека западной цивилизации к его «естественному состоянию». Термин К. был впервые введен американским социологом Т. фон Роззаком для обобщенного обозначения альтернати-вистских тенденций в искусстве, общественной мысли, религиозной жизни, политике и быту. К. представляет собой опыт разнопланового социального экспериментирования, не связанного жесткими идеологическими, конфессиональными, национальными или возрастными границами. Строго говоря, это не единое движение, а набор разнообразных культурных инициатив, объединенных негативным отношением к существующей системе ценностей. Для К. характерно обращение к неортодоксальным духовным традициям и эзотерическим практикам (европейский и восточный мистицизм, шаманизм, сатанические культы, опыты наркотического галюцинирова-ния, йога), причудливое соединение символики различных культур и эпох, попытки воспроизведения в современном контексте выработанных мировой культурой моделей маргинального поведения, «странного» бытия в отчужденном мире («юродство» европейского средневековья, искусство дзэн, романтизм и декаданс Нового времени). Источниками, определившими стиль мышления идеологов К. 60-х, стали также философские концепции Ницше, Кьеркегора, Фрейда, Мар-кузе, тексты Кафки, Гессе, Керуака и Кизи. Начинаясь с индивидуального бунта, осознания нетождественности собственного Я и мира господствующих предписаний, творчество К. воплощается впоследствии в поиске новых форм социализации, способных создать оптимальные условия для реализации естественных прав человека. Выступая против слепой веры в безграничные возможности разума, неспособного разрешить коренные проблемы человеческого бытия, К. принимает в качестве высшей ценности спонтанное чувственно-эмоциональное переживание реальности, непосредственное ощущение гармонии мира, существующее по ту сторону рациональных суждений и логических доводов. Неприятие существующего порядка вещей порождает в контр-культурном сознании ряд поведенческих моделей: 1) собственно «подпольное» существование, в котором страх перед реальностью соединяется со стремлением найти убежище в тайниках собственного подсознания; 2) построение субъективистско-ир-рациональной картины «лучшей реальности» и агрессивно-волевое вмешательство в естественный ход развития общества с целью приведения его в соответствие со своими собственными утопическими представлениями; 3) конструктивное культуротворчество, связанное с экспериментально-авангардистским поиском мировоззренческих оснований новой эпохи. К. как возможность присутствует в любой социальной системе, заявляя о себе в периоды социальной нестабильности, кризиса официального миропонимания, его неспособности адекватно отразить происходящие культурные процессы. Потеря однозначности в осмыслении окружающей действительности порождает стихийный контркультурный поиск нового языка культуры. Неотъемлемый элемент подобного поиска – демонстративно-провокационная десакрализация привычных для конформистского «банального» сознания стереотипов, разрушение господствующей мифологии. Это создает необходимые предпосылки для формирования нового идеала рациональности и соответствующего ему строя мышления, преодолевающего ограниченность как прежнего «официоза», так и порожденной им К.

М.Р. Жбанков

(лат. configuratio – взаимное расположение) – особый логико-методологический прием, мыслительная техника синтезирования разнопредматных знаний, различных представлений об одном и том же объекте. Принципы К. разрабатывались в Московском методологическом кружке (ММК) в связи с проблематикой полипредметного синтеза знаний. Методологами ММК было обращено внимание на то, что вторая половина 20 в. характеризуется выдвижением комплексных, междисциплинарных проблем в различных сферах деятельности. Решение этих проблем связано с необходимостью осуществления теоретического синтеза знаний, выработанных в различных научных предметно-стях. В этой связи в 20 в. выдвигаются и реализуются многочисленные проекты комплексных дисциплин и теорий среднего уровня (кибернетика, эргономика, синергетика, менеджмент и др.), кроме того, таковыми себя осознают и некоторые традиционные дисциплины, например, педагогика. Вместе с тем, отсутствие общих логических и методологических принципов теоретического синтеза знаний, переноса знаний из одной предметной области в другую создает разрыв в социокультурной ситуации, порождает реальные теоретические и практические затруднения в решении социокультурных проблем. Как средство преодоления этого разрыва и возникли принципы К.К. предполагает построение специальной структурной модели конфигуратора. С помощью него многопредметное знание снимается в едином теоретическом представлении некоторого сложного, системного объекта. Конфигуратор служит идеальным изображением структуры объекта, объясняет и обосновывает существующие знания, показывает, проекциями каких сторон объекта они являются. Впервые конфигураторы, как особый класс моделей, выделил В.А. Лефевр. Пусть имеется несколько различных системных представлений одного объекта, причем элементы, на которые расчленяется целое, принципиально разные в различных системных представлениях. Объект как бы проецируется на несколько экранов. Каждый экран задает собственное членение на элементы, порождая тем самым определенную структуру объекта. Экраны связаны друг с другом так, что исследователь имеет возможность соотносить различные картины, минуя сам объект. Подобное устройство, синтезирующее различные системное представления, Лефевр и назвал «конфигуратором». Простой пример конфигуратора – система декартовых координат в геометрии. Соотнесение знаний из различных предметных областей друг с другом не может осуществляться в плоскости самих же знаний, а предполагает их противопоставление объекту. Соотнесение знаний становятся возможным только через построение своего рода онтологии, репрезентирующей действительность объекта как такового (несмотря на то, что статус онтологии может быть приписан одному из частных знаний, существенным является само функциональное и интерпретационное различие знания, относимого к объекту, и онтологии, выступающей в функции изображения объекта как такового). В процессе синтеза знаний, роль такой вспомогательной «онтологии» выполняет конфигуратор. В целом работа с конфигуратором предполагает два типа мыслительных движений: 1) от существующих знаний и теоретических схем к конфигуратору, в целях определения структуры объекта; 2) от конфигуратора к синтезируемым знаниям и теоретическим схемам, в целях их обоснования и интерпретации как проекций, полученных в определенном ракурсе рассмотрения объекта. Осуществление К. требует особой надпредметной организации мышления, которая осознавалась в ММК как специфически методологическая. К. приводит к такому преобразованию теоретических схем и знаний, что их синтез становится возможным. После осуществления синтеза конфигуратор может элиминироваться в структуре теории, но чаще сохраняется в качестве базовой модели и становится основой новой дисциплины.

А.А.Бабайцев

(лат. conflictus – столкновение) – в широком смысле столкновение, противостояние сторон. Философская традиция рассматривает К. как частный случай противоречия, его предельное обострение. В социологии социальный К. – процесс или ситуация, в которой одна сторона находится в состоянии противостояния или открытой борьбы с другой, поскольку ее цели воспринимаются как противоречащие собственным. При этом в понятие социального К. включается широкий спектр разноуровневых явлений от столкновения отдельных личностей до межгосударственных вооруженных К. Источники социальных К. усматривают в социальных, политических или экономических отношениях. Выделяются различные типы социальных К. по характеру взаимодействующих в К. сторон, характеру преследуемых целей и средств, используемых в К. К., развивающиеся между находящимися в непосредственном взаимодействии группами или личностями, а также К. на уровне личностных структур отдельного человека соответственно именуются межгрупповыми, межличностными или внутриличност-ными и рассматриваются как социально-психологические и психологические. Отдельные специфические виды К. изучаются в различных областях социальных наук. К. также является непосредственным и основным предметом изучения особой социологической дисциплины – конфликтологии.

Н.В. Гришина

– синоним понятия «социология конфликта», введенного в научный оборот Зиммелем. Объединяет концепции, рассматривающие конфликт в качестве решающего или одного из решающих факторов социального развития. Первоначальное развитие это идея получила в рамках эволюционных подходов к анализу общественной жизни. В работах Маркса описан антагонистический конфликт как источник изменения и трансформации социальных систем. Важный вклад в развитие идей, связанных с ролью конфликта в социальном развитии, внес Зиммель, подчеркивавший интегрирующие возможности конфликта. С середины 20 в. как реакция на кризис концепций социального согласия оформляется собственно социология конфликта, возникновение и развитие которой связывается прежде всего с творчеством Дарендорфа и Козера. Дарендорф рассматривал конфликт как неизбежное следствие отношений власти, как результат сопротивления существующим в обществе отношениям господства и подчинения. Козер, развивая идеи Зим-меля, акцентировал внимание на возможных позитивных функциях конфликта, служащих целям интеграции социального целого. Выступая с критикой моделей согласия и равновесия, теория конфликта претендовала на глобальный подход в изучении социальных процессов, на роль «новой социологии». Исходная идея К. – не в устранении конфликтов, а в уменьшении или устранении их разрушительного влияния и в использовании их позитивных возможностей. Развитие идей в этой области не только привлекло внимание к теоретическим исследованиям конфликта, но и стало толчком к развитию практических работ с целью управления конфликтами. Неудачи попыток построения общей теории конфликтов привели к появлению отдельных направлений в изучении и практике работы с конфликтами. В настоящее время «конфликтный подход» не рассматривается как универсальный в социологическом описании, однако конфликтные явления и процессы тем или иным образом необходимо отражаются в социологических концепциях. Кроме того, термин К. используется в настоящее время для обозначения особой междисциплинарной области, объединяющей теоретические, методологические и методические подходы к описанию, изучению и развитию практики работы с конфликтными явлениями разного рода, возникающими в различных областях человеческого взаимодействия. Современная К. акцентирует внимание прежде всего на разнообразных практиках регулирования конфликтов, поиске возможностей их конструктивного разрешения и работает в широком диапазоне от развития разных форм переговорных процессов до использования чисто психологических приемов уменьшения конфронтации.

Н.В, Гришина

(551-479 до н.э.) – китайский философ, создатель одной из первых зрелых философских концепций и родоначальник конфуцианства – идейного течения, просуществовавшего более двух тысячелетий. Учение К. было ответом на кризис традиционной идеологии, центральной темой которой были отношения правителя-«вана» и Неба как источника благодати – магической силы «дэ», благодаря которой «ван» («Сын Неба») упорядочивал «Поднебесную» (общество). У К. «дэ» перестает быть прерогативой правителя – каждый человек ответствен за положение дел в Поднебесной и способен на него повлиять; при этом «дэ» в трактовке К. этизируется и означает «достоинство», «добродетель». Признавая за Небом роль верховного начала, К. в качестве практически действенного мерила земных дел указывает путь-«дао», следование которому и обеспечивает накопление человеком «дэ». В отличие от Лао-цзы, трактовавшего «дао» как вселенский принцип, К. понимает его как человеческое «дао» – истинный принцип человеческих деяний. Эталоном человека, идущего по пути-дао, К. считает «цзюнь-цзы» («благородного мужа»), описание которого находится в центре внимания философа. К числу основных качеств «цзюнь-цзы» относятся «жэнь» – гуманность, «и» – справедливость, «чжи» – знание и «ли» – ритуал. «Жэнь» означает выстраивание отношений между людьми в обществе в духе солидарности, аналогичной родственной близости членов семьи. Смысл и заключается в исполнении людьми взаимных обязанностей в соответствии с «чином» каждого» – старших и младших, господ и слуг. Утверждение справедливости в Поднебесной предполагает «исправление имен»: правитель должен быть правителем (вести себя как правитель), подданный – поданным и т.п. «Чжи» у К. вовсе не означает праздного многознания, это – знание того, что должно делать и как это сделать. Наконец, принцип «ли» означает следование правилам благопристойности, вносящим в каждое действие человека меру и упорядоченность. Правильное поведение предполагает постоянный самоконтроль и самообуздание, подчинение культурной норме, без которых невозможна устойчивая социальность. Строго следуя правилам «ли», «благородный муж», по К., поддерживает «вэнь» – стандарт цивилизованности, созданный совершенными мудрецами-правителями древности (согласно К., Яо, Шунем и др.). Учение К. проникнуто духом сохранения традиций: «Я подражаю старине, а не сочиняю». Показательно, что, по преданию, К. редактировал древнейшие канонические тексты в китайской культуре – «Шу цзин» и «Ши цзин», а также написал комментарий к «И цзин». Найденное сочетание традиционализма с имеперативом личной ответственности каждого за состояние дел в Поднебесной в исторической перспективе обнаружило свою исключительную продуктивность. Уже при империи Хань (2 в. до н.э. – 3 в. н.э.) конфуцианство превратилось в государственную идеологию и впоследствии фактически стало основой специфически-китайского образа жизни, во многом сформировав уникальный облик китайской цивилизации.

В.Н. Фуре.

(лат. conceptus – понятие) – содержание понятия в отвлечении от языковой формы его выражения. К. актуализирует отраженную в понятии онтологическую его составляющую. Р. Карнап поместил К. между языковыми выражениями и соответствующими им денотатами (предметами). Определенным образом упорядоченный и иерархизи-рованный минимум К. образует концептуальную схему, нахождение требуемых К. и установление их связи между собой образует суть концептуализации. К. функционирут внутри сформированной концептуальной схемы в режиме понимания – объяснения. Каждый К. занимает свое четко обозначенное и обоснованное место на том или ином уровне концептуальной схемы. К. одного уровня могут и должны конкретизироваться на других уровнях, меняя тем самым те элементы схемы, с которыми они начинают соотноситься. К. в рамках одной концептуальной схемы не обязательно должны непосредственно соотноситься между собой (но обязательно в рамках целостности, в которую они входят), и далеко не все К. непосредственно соотносятся с соответствующей данной схеме предметной областью (в этом случае значительно стирается их различие с конструктами).

– процедура введения онтологических представлений в накопленный массив эмпирических данных; первичная теоретическая форма, обеспечивающая теоретическую организацию материала; схема связи понятий, отображающих возможные тенденции изменения референтного поля объектов, позволяющая продуцировать гипотезы об их природе и характере взаимосвязей; способ организации мыслительной работы, позволяющей двигаться от материала и первичных теоретических концептов ко все более и более абстрактным конструктам, отображающим в пределе допущения, положенные в основание построения картины видения исследуемого сегмента реальности. В первых трех случаях можно говорить о первичном концептуальном объяснении, вводящем в работу с имеющимися данными интерпретационный (распознающий) фактор, отсутствующий в простых первичных эмпирических генерализациях, закрепленный в специально-изобретенном понятии – концепте (типа: «сплоченность», «фрустрация», «конфликт» и т.д.), разворачивающем возможную (ранее по поводу концепта разработанную) объяснительную стратегию. В последнем случае речь идет о выработке концептуальной схемы (модели, знаковой системы) изучаемой области, отражающей лишь самые существенные ее стороны (минимально-необходимый набор исходных концептов-конструктов, позволяющий задавать картину научной реальности). В этом отношении она соотносима с интерпретационной схемой, обеспечивающей движение от концептуальной схемы к эмпирическому базису (введение фактора первичного концептуального объяснения), и обратное движение от уровня данных к их К. в определенной модели. К. как движение в направлении абстрактного соотносится с операционализацией как движением к конкретному. К. позволяет: двигаться ко все более объемлющему объясняемые области фактору («ослабленный» и «сциен-тизированный» вариант ее понимания); вписывать одно знание в другое, более общее, а в конечном итоге – и в культуру. Концептуальная схема задает теоретическое понимание целостности объекта, поддерживает системные представления о нем в исследовательских процедурах, удерживает смысловое единство внутри научно исследовательского сообщества. Проблематизация или (и) дискредитация сложившейся системы представлений происходит не только под воздействием новых данных, им противоречащих (что ведет скорее к уточнениям концептуальной схемы), но, главным образом, через разрушение задаваемых концептуальной схемой предметностей (а, следовательно, и ее самой). В концептуальных допущениях выявляются неясности, допущения и противоречия, требующие построения нового предмета и он тологизирующей его новой концептуальной схемы (в этом смысле нахождение предмета изучения и исследования есть видение объекта в свете концептуальных предпосылок, вытекающих из накопленного знания, или обнаруженного незнания). Цель К. – обозначить универсум возможных на данный момент способов работы на теоретическом уровне (в том числе обеспечение внутренней связности используемых концептов и конструктов), предложить «оптику», т.е. видение предметных полей работы в исследовательском режиме, а также задать представление об уровневой организации знания. Сама концептуальная схема имеет как правило, многоуровневый характер, внутри нее складывается сложная сеть взаимоотношений концептов, не обязательно непосредственно связанных между собой. Таким образом, концептуальную схему можно определить как определенную совокупность гипотез и предложений (допущений) о природе исследуемых объектов, основанную на имеющихся теоретических выводах и заключениях, схватывающую тенденции и зависимости (законы) между отдельными компонентами исследуемой области и соответствующую сложившейся системе понятий и позволяющую выходить (через интерпретационную схему) на уровень эмпирической работы с заданными предметами (установление внешних связей понятий). Большинство стан дартных теоретических проблем формируется и так или ина че разрешается преимущественно на уровне концептуальных схем (с подключением схем интерпретационных), служащих универсальным средством теоретического описания (изложения). В рамках структуры научной теории концептуальная схема переформулируется как фундаментальная (или частная) теоретическая схема. Хорошая теоретическая (концептуальная в целом) схема должна иметь минимум исходных концептов и утверждений и продуцировать из себя максимально много следствий. Как предельно широкую концептуальную схему в принципе можно трактовать и научную картину мира.

(лат. conceptus – понятие) – умеренное направление средневековой традиции номинализма, занимающее в вопросе об универсалиях позицию трактовки последних в качестве содержащихся в человеческом сознании имен (nomma) соответствующих объектов, однако предусматривающее при этом наличие реально существующих общих признаков единичных предметов в качестве основания для объединения их в класс, фиксируемый в общем понятии (conceptus). Фундирующие К. идеи впервые были высказаны еще в рамках стоицизма; в качестве особого направления философской мысли К. конституируется в контексте такой ветви средневековой философии, как схоластика: основоположник – Петр Абеляр; наиболее последовательный представитель – Иоанн Солсберийский. К. Абеляра оформляется под воздействием взглядов двух его учителей – Росцелина и Гийома из Шампо, т.е. наиболее радикальных выразителей позиций номинализма и – соответственно – реализма. Преодолевая крайности последних, Абеляр полагает невозможным считать универсалии ни субстанциальными сущностями вещей (ибо в этом случае необходимо было бы выводить альтернативные акциденции из единой субстанции: например, телесность и духовность из сущности человека), ни только звучанием голоса, flatus vocis (ибо даже имена представляют собой не просто звук, vox, но семантически наполненное слово – sermo). Таким образом, универсалии не воплощены в вещь субстанциально, но в последней присутствуют признаки, выражающие не только истинную сущность вещи, но и частные ее проявления, – именно эти признаки позволяют отнести вещь к тому или иному множеству, выражаемому универсалией как именем. По Абеляру, универсалия как общее понятие есть результат деятельности человеческого ума, обобщающего реальные свойства (признаки) вещей, характеризуемых одним и тем же «состоянием» (status), и при анализе процесса возникновения уни версалий Абеляр делает акцент на чувственном опыте, не выделяя его, однако, из общесинкретической познавательной процедуры в качестве самостоятельного этапа или – тем более – акта: непосредственно в сенсорном процессе ум отвлекается от сугубо индивидуальных и неповторяемых свойств объекта, адсорбируя интегральные признаки, позволяющие объединять вещи в тот или иной status. Иначе говоря, универсалии оформляются в чувственном опыте посредством абстрагирования. В отличие от Абеляра, Иоанн Солсберийский, чьи взгляды оформились во многом под воздействием Цицерона и античного скептицизма, проанализировав все представленные в схоластике варианты решения проблемы универсалий, высказывает мнение о ней как об основополагающей для философии, а потому не имеющей финального решения. Полагая модель К. наиболее приемлемым вариантом ее интерпретации, Иоанн Солсберийский придерживался именно ее, не считая, однако, вопрос закрытым и допуская возможность плюрализма иных его решений. Предполагая наличие трех источников достоверного знания (чувства, разум и вера), он дифференцирует в рамках К. предложенный Абеляром когнитивный синкретизм, фиксируя не только специфические познавательные функции как чувственно-опытного, так и рационально-логического («диалектического») познания, но и необходимую взаимодополняемость эмпирических и рационально-теоретических источников знания: «если диалектика облегчает изучение других наук, то, оставшись наедине с собой, она становится бессильной и бесплодной. Ибо если нужно оплодотворить душу для того, чтобы принести плоды философии, она должна зачать извне». Этот значимый для разворачивания гносеологической проблематики импульс дифференциации сохраняется и в философии Нового времени. К. не только был развит новоевропейской философией (Локк, Гельвеции, Кондильяк), но и послужил также основой становления гносеологической программы синтеза уже концептуально конституировавшихся эмпиризма и рационализма, предусматривающей сенсорный способ получения исходных данных опыта и их последующую комбинаторику и обобщение рациональным путем. Таким образом, универсалии являются в контексте данной парадигмы результатом деятельности «разума, который из наблюдаемого между вещами сходства делает предпосылку к образованию отвлеченных общих идей и устанавливает их в уме вместе с относящимися к ним именами» (Локк). В этой проекции К. может быть оценен не только как умеренный вариант номинализма, но и как парадигмальная установка, объективно задающая перспективу снятия альтернативы реализм – номинализм, задавая более конструктивный синтетический метод решения проблемы общих понятий. См. также: Универсалии, Номинализм.

(1473-1543) – польский мыслитель эпохи Возрождения, основатель научной астрономии, обосновавший гелиоцентрическую систему мира. Избранный каноником Вармийской коллегии священников, К. много лет не исполнял церковных обязанностей, повышая образование (философия, право, медицина, астрономия) в университетах Кракова, Болоньи, Падуи (К. слушал лекции Помпонацци) и Феррары. Оборудовав во Фром-борке (Фрауэнбурге) обсерваторию, прожил в ней почти 30 лет. В результате попыток усовершенствовать канонизированную церковью геоцентрическую систему мира Птолемея, изложенную в «Альмагесте», К. не только вновь открыл давно и прочно забытую древнюю идею гелиоцентризма (Аристарх Самосский, 3 в. до н.э.), но и убедительно обосновал ее как научную систему. (К. писал: «В середине всех этих орбит находится Солнце; ибо может ли прекрасный этот светоч быть помещен в столь великолепной храмине в другом, лучшем месте, откуда он мог бы все освещать собой»). Вопреки Птолемею (начав опровергать его уже в ранней работе «Очерк нового механизма мира», 1505-1507), К. утверждал, что не Солнце вращается вокруг Земли, а наоборот, Земля вращается вокруг Солнца и вокруг своей оси. К. первым установил, что Луна вращается вокруг Земли и является спутником последней. Эта система взглядов, согласно К., способна «с достаточной верностью объяснить ход мировой машины, созданной лучшим и любящим порядок Зодчим». Оценивая в духе времени собственнную астрономическую концепцию как философскую по статусу, К. не скрывал, что именно рассуждения античных пифагорейцев, Лукреция Кара, Вергилия, а также «физиологов» (согласно К., мыслители от Анаксимандра до Демокрита) способствовали вызреванию его идей. Понимая, что его открытие противоречит учению церкви, К. решился опубликовать свой главный труд «О обращении небесных сфер» только накануне смерти (1543). Пытаясь обезвредить теорию К., помимо его воли и желания, редактор его труда лютеранский теолог А. Оссиандер в предисловии определил ее как совершенно нереальную, хотя и «удивительную» гипотезу. Когда же теория К. была подтверждена Бруно и Галилеем, церковь открыто выступила против нее. Папа Павел V в 1615 объявил учение К. еретическим, а через год его труд был внесен в «Индекс запрещенных книг» и числился под запретом до 1828.

А.А, Круглое

(ок. 1651-1714) – белорусско-русский издатель учебных книг, писатель, мыслитель. Подростком во время войны похищен и увезен в Россию. По возвращению учился в Слуцкой кальвинистской школе, стал в ней преподавателем. Уехал из-за преследований иезуитов в Голландию, где занимался изданием учебников. Переписывался с Лейбницем, который предлагал К. сотрудничество в его научно-издательских, просветительских программах. В Амстердаме познакомился с Петром Первым, служил в Русском посольстве переводчиком. В 1699-1706 К. подготовил, перевел и издал около 20 книг просветительского характера. Позже несколько лет служил в Посольском приказе переводчиком. К. высоко ставит значение обучения для общества, а в изданных им учебных книгах «Руковедение в грамматику…», «Притчи Эсоповы…», «Краткое собрание Льва Миротворца…» и мн. др. проявляется его раннепросветительская ориентация, абсолютизирующая науку и грамоту. Кроме того, он автор не сохранившихся «Риторики» и Поэтики». В Амстердаме издал также книгу «Сентенции от различных авторов совокупный», в которой анализировал взгляды античных авторов.

(1886-1961) – немецкий философ неомарксистской ориентации. За неортодоксальность взглядов К. были осужден Третьим Коммунистическим Интернационалом и изгнан из рядов германской коммунистической партии (1925). Эмигрировал в США (1936). Основные сочинения: «Марксизм и философия» (1923), «Карл Маркс» (1938) и др. Свою творческую деятельность К. посвятил систематическому опровержению несущих теоретических конструкций марксизма, идеологических постулатов ленинизма и догматических символов веры того духовного образования 1930-х, которое самообозначилось как «марксизм-ленинизм». «Новая наука» Маркса, по мнению К., содержала определенные результаты «сугубо эмпирических исследований», посвященных развенчанию современного ему общества в контексте экономического анализа последнего. Марксовый материализм, по К., правомерно понимать не как оригинальную метафизику, а, скорее, как одну из версий обоснования человеческого поведения наличным научным материалом. К. была осуществлена многомерная имманентная критика методологии Маркса. Согласно К., марксизм позволительно описывать в рамках ряда атрибутивных ему методологических принципов: принципа «жесткой спецификации» (категориально-понятийный комплекс марксовой политэкономии может быть без существенных концептуальных деформаций апплицирован лишь к весьма узким временным интервалам существования буржуазного строя); принципа релятивности (вся совокупность условий человеческого существования, социальных отношений и природной среды трактуются Марксом не только как изменчивые, но и как объект изменений); принцип критицизма (рефлексия над объектом в марксовом духе ориентирована главным образом на его революционное переустройство). Диалектику К. предлагал понимать не как школярскую дисциплину, философия и ее идейный шлейф – идеологическая надстройка, согласно К., – не некая фикция. Применение этого оружия с учетом конкретной ситуации, в целях разрешения антагонизма между трудом и капиталом – может являть собой эффективную и грозную общественно-историческую силу. Изыски Ленина в области диалектики, логики и теории познания, результировавшиеся в теории отражения, К. (на основе скрупулезного знакомства как с текстами анализируемых работ, так и с их реальным профессиональным и мировоззренческим статусом в историко-философской традиции) обозначил как «примитивное, дотрансцендентальное и додиалектическое представление об отношении бытия и сознания». Миф же о возможности какой-либо рациональной оптимизации пролетарского сознания и общественной практики революционистского толка посредством «привнесения извне» более зрелых миропредставлений К. оценил как абсурдный, показав и доказав его несоответствие и конкретным механизмам формирования классового сознания, и реальным историческим процессам. «Диктатура пролетариата», по мнению К., и не могла стать чем-либо иным кроме как «диктатурой верхушки партии над самим пролетариатом».

(греч. kosmos – организованный мир, kosma – украшение) – философское мировоззрение, в основе которого располагается знание о Космосе и представление о человеке как «гражданине Мира» (киники, стоики, Кант, Мамар-дашвили), а также о микрокосмосе, подобном Макрокосмосу. В философии понятие К. связано с учением древних греков о мире как структурно-организованном и упорядоченном целом. Пифагор предложил понимание космоса как Универсума; Гераклит разрабатывал учение о Космосе как «Миро-строе». У Платона Космос – упорядоченная часть Вселенной, противоположная Хаосу. Гностицизм, возникший на основе иудо-христианской идеи грехопадения, описывал Космос как творение злого демиурга, природу как «ущербную», а задачу человека видел в высвобождении духа из материи. Геродот ввел понятие Космоса для обозначения государственного политического строя как системы, устроенной по космическим законам. В средневековье Коперник и Бруно дополняют теорию Космоса учением о множественности обитаемых миров. В религиозных системах К. является неотъемлемой частью теологии. Для эзотерических учений (каббала, теософия) К. связан с астрологическими знаниями о Вселенной и человеке, который телесно и духовно отражает в себе звездное небо. В науке учение о К. основано на теориях о рождении и эволюции Вселенной: концепции Канта-Лапласа (18 в.) об образовании солнечной системы конденсацией пылеобразных масс; теории расширяющейся Вселенной А. Фридмана, разлетающихся галактик Э. Хаббла (20 в.), теории относительности А. Эйнштейна и др. Исторически научная мысль о Космосе связана с борьбой сторонников гелио – и геоцентрической систем. В настоящее время научные представления о Космосе опираются на теорию Большого взрыва.

– особый духовно-теоретический феномен, возникший в России в конце 19 – начале 20 вв. Будучи целостным социокультурным явлением, К. ориентирован на синтетическое видение реальности, восприятие человека в качестве органичной части космического единства, способного реализовать свою активную природу в деле творческого изменения мироздания. В русском К. традиционно принято выделять несколько направлений: религиозно-философское, методологическо-философское и поэтически-художественное. Однако в качестве концептуальной системы К. конституируется именно в философской традиции. Это предполагает определение двух основных измерений в русском К.: религиозно-философского (Федоров, В. Соловьев, Бердяев, Булгаков, Флоренский и др.) и методологическо-философского (Вернадский, Холодный, Чижевский, Н.А. Умов, Циолковский и др.). Если первое видит в человеке замысел Божий, состоящий в необходимости активного участия человечества в божественном творении (обожения природы), то второе рассматривает преобразующую деятельность человечества как космическую (в первую очередь, планетарную) силу, играющую значительную роль в преобразовании мироздания. Идеи, качественно характеризующие как религиозно-философскую, так и мето-дологическо-философскую традиции русского К., оказываются во многом схожи, что позволяет выделить семантический инвариант идей, развиваемых в рамках единой философской системы русского К.: 1) идея всеединства (наиболее развитая в учении В. Соловьева, а также в концепции Вернадского о переходе биосферы в ноосферу, предусматривающая глобальное единство живого и косного вещества, то есть биотических и абиотических компонентов природы); 2) идея незавершенности развития мира и человека, их негармоническое состояние (что объяснялось как возможность, оставленная природой или Творцом для дальнейшего совершенствования); трактовка человечества как органичной части космоса, идея единства микро– и макрокосма: – признание активности как необходимого атрибута человеческой природы (соответственно, восприятие человека в качестве космо-урга, художника мира, творца, человека творящего, исследующего); идея преображения мира как смысл человеческой жизни (что подразумевало одухотворение природы – В. Соловьев; обожение материи – Федоров, Бердяев; очеловечивание посредством человеческой деятельности – Булгаков – то есть восприятие мира не как данности, а как долженствующего быть); – идея достижения духовного самосознания; вечность жизни (существование богочеловества); переосмысление единства очеловеченной природы и ноосферы как Царства Божьего. Переосмысление в русском К. идеи Апокалипсиса (завершение эволюции природы как достижение последней совершенства, «обожение» ее) ставит перед человеком задачу «очеловечивания, оживления и одухотворения» природы (Бердяев), это предполагает, прежде всего, достижение человеком совершенства своей собственной природы (идеал «богочеловечества» у В. Соловьева). Человек в философском К. наделяется особым статусом, приобретает особые полномочия, в связи с чем в данной традиции определение человека как homo sapiens уже не является достаточным. Умов предлагает термин homo sapiens explorans – человек разумный исследующий, В. Муравьев – homo creator человек творящий. Вернадский – homo faber – человек умелый. В рамках К. человек выступает как «устроитель и организатор Вселенной» (В. Соловьев), перед ним, по словам Вернадского, ставится «вопрос о перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого». В ходе реализации этой миссии одной из главных задач человечества в традиции философского К. предполагается выработка определенного идеала общественного устройства: общество по типу «психократии» Федоров), «теократии» (Бердяев), «космократии» (Муравьев), формирование пневматосферы (Флоренский), антропосферы (Холодный), ноосферы (Вернадский). Философские построения русского К. являют собой попытку формирования идеальной (совершенной) модели мироздания, основанной на идее антропоприродной гармонии; аксиологический экофильный потенциал русского К. обретает особую актуальность в контексте идеала глобальной цивилизации как единого социоприродного комплекса (см. Постиндустриальное общество).

О.В. Шубаро

(1886-1981) – польский философ и логик, создатель праксеологии. Учился в Краковском университете, Высшем политичесом училище Дармштадта, с 1907 по 1912 – во Львовском университете у К. Твардовского. Учительствовал в гимназиях Варшавы, с 1919 – экстраординарный, а с 1929 – ординарный профессор Варшавского университета (с перерывами до 1961). С 1927 – руководитель Польского философского общества. В войну преподавал на подпольных курсах, организованных в Варшаве и Радоме. В 1944 в Варшаве погибла часть его архива и работ (в частности, первый вариант «Праксеоло-гии»). С 1946 по 1949 – ректор университета в Лодзи, с 1951 – заведующий кафедрой логики в Варшавском университете. Член Польской АН с 1951, в 1957-1962 ее президент. Иностранный член АН СССР (с 1958). Основные работы: «Практические оценки» (1913); «Утилитаризм в этике Милля и Спенсера» (1915); «Элементы теории познания, формальной логики и методологии науки» (1929); «Из проблем общей теории борьбы» (1938); «Трактат о хорошей работе» (1955); «Точность и ошибка» (1956); «Лекции по истории логики» (1957); «Избранные письма» (т. 1-2, 1957-1958) и др. К. – один из основных представителей Львовско-Вар-шавской школы аналитической философии. Признавал, в частности, влияние на себя номиналистической концепции другого крупного представителя школы Ст. Лесьневского (1886-1939). Свою философию обозначил трояко: как «ре-изм» (лат. res – вещь), как «конкретизм» (лат. concretio – материя, вещество), как «пансоматизм» (греч. coma – тело и pan – все), что оттеняло разные ее аспекты. В конце жизни чаще пользовался термином «пансоматизм», отличая его от «материализма». Много занимался проблемами логики (логической семантикой, теорией вывода, историей логики), однако свою заслугу видел прежде всего в разработке, наряду с концепцией реизма, «независимой этики» (независимой в двояком смысле слова – от религии и от собственных философских построений), исходящей из принципа «минимизации зла» в жизни, и предписывающей индивиду поступать в соответствии с «голосом совести», и «праксеологии» как общей теории организации деятельности. Последняя принесла К. поистине мировую известность. В своей философской концепции исходил из номиналистической посылки о существовании только вещей и введенных человеком для их обозначения знаков описывающего вещи языка. Под вещью понимал любой предмет, обладающий пространственно-временными характеристиками и способный, следовательно, воздействовать на другие вещи. Исходя из принципа «радикального реализма» отрицал существование имманентных образов сознания, последние не суть вещи, так как идеальность не позволяет иметь предметность, быть «физическим нечто». На тех же основаниях отрицается существование свойств, отношений, «положений вещей» («фактов»), событий («актов») в силу их вневременности и (или) внепространственности, т.е. неспособности быть вещами (телами). В духе общей установки и аргументации («в силу противоречивости») номинализма отрицается существование общих предметов. Существуют только вещи («реизм»), точнее бесконечное множество тел («конкретизм»), одним из типов тел (способных мыслить) являются субъекты («пансоматизм»). Соответственно наука может иметь своим предметом только вещи, а гуманитарная наука – человека и связанные с ним вещи (произведения, изделия и т.д.). О гневе, умственном развитии, усталости и т.д. как предметах изучения психологии, например, можно говорить лишь при условии, что смысл подобных утверждений имеет лишь вторичный, замещающий, переносный характер. Ведь реально существует только индивид, что-то переживающий, а сверх этого, наряду с ним или кроме него нет никакого другого объекта. Мы принципиально способны отобразить вещи непосредственно или через знаки. «И если мы наблюдаем внимательно и при благоприятных условиях, если мы, кроме того, правильно понимаем знаки, мы верно отображаем действительность и вещи открываются нам такими, какими они являются в действительности; мы мыслим истинно, мы познаем действительность и суждения, которые мы как таковые высказываем, являются истинными». Однако, для этого процесс познания должен быть рационализирован на основе реконструкции языка науки, освобождения его от неоднозначных понятий, т.е. «языковых гипостаз». Фактически, «реизм» – это программа «проверки возможности оперирования изъявительными предлоржения-ми». Отсюда его постулаты: каждому имени (термину) должна соответствовать реальная вещь; общие имена, а также названия свойств, отношений, положений вещей («факты») и событий («актов») должны рассматриваться как метафоры или сокращения, которые в языке науки должны быть элиминированы. Последний постулат в поздних работах К. ослаблен: за этими названиями признан вторичный, замещающий, переносный характер. Однако, в любом случае наука должна избегать «нелегально записанных» пустых знаков. В силу принципиальной противоречивости номиналистической установки К. многократно на протяжении жизни менял, удерживая суть концепции, аргументацию и постоянно колебался между логико-семантической и онтологической версиями «реизма» (сам он насчитывал восемь таких «поворотов» – стадий становления концепции). К тому же под воздействием марксизма К. (во второй период своего творчества) стал определять реизм как материализм, освобожденный от языковых гипостаз. См. также: Универсалии, Номинализм.

(кон. 16 в. – 1647) – гуманист, политический и религиозный деятель Великого княжества Литовского. Получил хорошее образование, был высококвалифицированным юристом. В молодости служил при дворе Криштофа Радзивила. Участник нескольких войн. Кальвинист. Известен сочинением «Предостережение и напоминание братьям-евангелистам», в котором резко выступил против контрреформации. Главными виновниками упадка культурной жизни и просветительства в Великом княжестве Литовском считал католическое духовенство и иезуитов, нарушающих принципы свободы вероисповедания и применяющих репрессии к инакомыслящим. К. был лично знаком с Яном Амосом Коменским, который до 1645 года был воспитателем его старшего сына, разделял педагогические идеи чешского философа. В своем завещании «Мемориал, или Напоминание жене и моим детям» изложил программу шляхетского гуманистического образования.

(со – приставка, обозначающая в ряде языков совместность, согласованность; лат. evolutio – развертывание) – термин, используемый современной наукой для обозначения механизма взаимообусловленных изменений элементов, составляющих развивающуюся целостную систему. Возникнув в биологии, понятие «К.» постепенно приобретает статус общенаучной категории. В философской литературе применяется, главным образом, в двух основных смыслах: в широком – когда термином «К.» обозначается совокупная, взаимно адаптивная изменчивость частей в рамках любых биосистем (от молекулярного и клеточного вплоть до уровня биосферы в целом). Примером таких отношений служат, например, взаимные изменения видов-партнеров в экосистемах «паразит – хозяин», «хищник – жертва». Результатом такой коадаптивной изменчивости может быть как сохранение биосистемы в уже достигнутом оптимальном состоянии, так и ее совершенствование. В природе коэволюционное становление и сохранение биосистем осуществляется как объективный процесс в рамках естественного отбора, который из всех возможных трансформаций тех или иных компонентов системы оставляет лишь взаимно совместимые. В более узком смысле понятие «К.» используется для обозначения процесса совместного развития биосферы и человеческого общества. Концепция К. природы и общества, с которой первым выступил Н.В. Тимофеев-Ресовский (1968), должна определить оптимальное соотношение интересов человечества и всей остальной биосферы, избежав при этом двух крайностей: стремления к полному господству человека над природой («Мы не можем ждать милостей от природы…» – И. Мичурин) и смирения перед ней («Назад, в природу!» – Руссо). Согласно принципу К., человечество, для того, чтобы обеспечить свое будущее, должно не только изменять биосферу, приспосабливая ее к своим потребностям, но и изменяться само, приспосабливаясь к объективным требованиям природы. «Мы столь радикально изменили нашу среду, – утверждал Н. Винер, – что теперь для того, чтобы существовать в ней, мы должны изменить себя». Именно коэволюционный переход системы «человек – биосфера» к состоянию динамически устойчивой целостности, симбиоза и будет означать реальное превращение биосферы в ноосферу. Для обеспечения этого процесса человечество должно следовать, прежде всего, экологическому и нравственному императивам. Первое требование обозначает совокупность запретов на те виды человеческой деятельности (особенно – производственной), которые чреваты необратимыми изменениями в биосфере, несовместимыми с самим существованием человечества. По Я. Тин-бергену «научное понимание нашего поведения, ведущее к его контролю, возможно, наиболее насущная задача, стоящая сегодня перед человечеством. В нашем поведении имеются такие силы, которые начинают создавать опасность для выживания вида и… для всей жизни на Земле». Второй императив требует изменения мировоззрения людей, его поворота к общечеловеческим ценностям (например, чувству уважения любой жизни), к умению ставить превыше всего не частные, а общие интересы, к переоценке традиционных потребительских идеалов и т.д. К сожалению, сознание людей очень консервативно и с трудом отказывается от стереотипных представлений об отношении человека к природе.

(1609-1677) – историк, теолог, философ ВКЛ и Польши. В 1627 вступил в орден иезуитов. В 1629-1632 изучал философию в Несвижском иезуитском коллегиуме. Позднее в Смоленске, Браневе, Бресте и Вильне преподавал поэтику, риторику и философию. В 1634-1638 изучал в Виленской академии теологию. Затем преподавал в Виленской академии философию, был ректором этой академии. В 1655 выезжал в Рим для участия в конгрегации иезуитов. С 1666 до кончины был префектом Варшавского коллегиума. Написал «Историю Литвы» в 2 томах, уделив особое внимание геральдике. Философский трактат «Зрение, уточненное разумом…» (1648) в основном опирается на аристотелевскую физику, а также на ряд идей, близких позиции картезианства.

Э.К. Дорошевич, В.Л, Абушенко

– универсалия культуры субъект-объектного ряда, фиксирующая содержание и семантико-гештальтную основу сенсорно воспринимаемого совершенства. Понятие «К.» выступает одним из смысловых узлов классической философии, центрируя на себе как онтологическую, так и гносео-этическую проблематику. Спецификой интерпретации К. в философии классического типа является принципиально вне-эмпирическое ее понимание и отнесение ее к трансцендентному началу. Основы такого подхода к К. были заложены философией Платона, в рамках которой вещь мыслилась в качестве прекрасной (совершенной) в силу соответствия своему эйдотическому образу, идее, воплощение (объективация) которой, собственно, и выступает целью становления и бытия данного объекта (см. Платон, Эйдос, Гилеоморфизм). Таким образом, К. артикулируется как таковая и реализует свое бытие применительно к миру идей как трансцендентному; прекрасное же мыслится как воплощение К. в конкретных вещах. Классическая традиция философской интерпретации К. и классическая эстетика являются теми векторами развития европейской культуры, которые могут быть рассмотрены как одно из наиболее ярких проявлений эволюционного потенциала платоновской концепции, которой, по оценке Виндельбанда, «было суждено сделаться жизненным принципом будущих веков», – заданный Платоном семантический вектор осмысления К. практически фундировал собою всю историю классической философской парадигмы: К. неизменно рассматривалась как трансцендентный феномен, а феномен прекрасного в силу этого обретал характеристики нормативности. Под «прекрасным» европейская классика понимает объект, соответствующий внеэмпирическому умопостигаемому канону, в качестве которого вариативно постулируются: (1) – персонифицированный Бог в христиански ориентированных философских учениях: так, в рамках схоластики моделируется представление о К. как о собственно Боге: «Бог творит К. не только вовне себя, он сам по своей сущности тоже есть К.» (Ансельм Кентерберийский). Именно Бог в качестве К. как таковой является трансцендентным источником прекрасного: «К. сама по себе есть то, существование чего является причиною всего прекрасного и творит всякую К.» (Николай Кузанский). Лишь в Боге К. и прекрасное (равно как и возможность и действительность, форма и оформленность, сущность и существование) выступают как тождественные (Ареопагитики). Бог – «сама К.» , которая «изначала свертывает (implicatio) в себе все природные красоты, развертывающиеся (explicatio) своими идеями и видами во вселенной» (Николай Кузанский). Таким образом, «К. есть все бытие всего сущего, вся жизнь всего живущего и все понимание всякого ума» (Николай Кузанский); (2) – безличный Абсолют: от абсолютной идеи Гегеля, совершенство которой в качестве К. проявляет себя в предметах чувственным образом – как «чувственная видимость идеи», – до К. как конституированной в качестве «ирреального» содержания прекрасного предмета у Н. Гартмана; (3) – персонификация К. как таковой в неортодоксальных культурных лакунах христианской традиции, практически занимающая семантическую позицию, изоморфную позиции Бога в ортодоксии: например, в куртуазной культуре К. Донны трактуется как «самой Красы любимый плод» (Бернарт де Вента-дорн); К. фундирует собою всю систему ценостей куртуазии («так жить, как хочет К.» во «Фламенке»), сама выступая нормативным требованием для трубадура и обретая спекулятивно-дисциплинарный характер (см. «Веселая наука»); (4) – абстрактно понятая правильность: от ориентированных на математический формализм ренессансных теоретиков искусства («гармония как душа мира» у Джозеффо Цар-лино, «божественная пропорция» у Луки Пачоли, «правила природы» у Андрео Палладио) – до теоретиков модернизма: «война против зрения» и ориентация на выражение подлинной сущности объектов – «не как мы их видим, а как мы их знаем» (экспрессионизм), «как они должны быть» (кубизм), как «плоские идеи Платона» (неопластицизм – после Монд-риана) и т.п. Будучи имплицитно фундированным идеей предустановленной гармонии, данное направление трактовки К., как правило, формирует скептическую позицию как по отношению к постижению К. как таковой, так и по отношению к ее художественному воспроизведению, акцентируя внимание на редуцированности полноты К. в конкретном объекте, – в диапазоне от ренессансно мягкой констатации Вин-ченто Данти («вряд ли возможно увидеть всю красоту, свойственную человеческому телу, воплощенной в одном человеке») – до программного отвержения пиетета К. в модернизме на основании визуально наблюдаемого несовершенства мира (ранний экспрессионизм, дадаизм); (5) – социально артикулированное содержание: внеиндивидуального когнитивного опыта («прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям» у Чернышевского), апостериорных рамок предметно-практической деятельности («человек формирует материю также и по законам К.» у Маркса), идеала социальных преобразований как семантического аналога совершенного общественного строя («создать красоту, безмерно превосходящую все, о чем могли только мечтать в прошлом» у Ленина); (6) – внеэмпи-рическая целесообразность, понятая как в телеологическом ключе (К. как свидетельство соответствия «целям человека» у Вольфа), так и в смысле непосредственного утилитаризма (К. как надиндивидуальная возможность удовольствия для «наибольшего числа людей» у Бентама). Во всех названных моделях интерпретации К. эмпирически фиксируемые характеристики прекрасного предмета выступают лишь внешними признаками его причастности к К. (гармонии как основы гармоничности): «порядок…, соразмерность и определенность» как проявления исходной целесообразности у Аристотеля; «целостность, или совершенство, должная пропорция, или созвучие, и ясность» как свидетельства воплощенного в вещи Божественного замысла у Фомы Аквинского; «строгая соразмерная гармония всех частей, объединенных тем, чему они принадлежат», т.е. «число, фигура и размещение» как презентация несводимой к их сумме Гармонии как таковой (concinnitas), которая есть «нечто большее», нежели их сочетание, и являет собой «источник всей прелести» (Л.-Б. Аль-берти). Однако, при всей редуцированности (по отношению к К. как таковой) прекрасного объекта, значение последнего огромно, ибо именно посредством свечения в прекрасном К. осуществляет собой призыв, задает субъекту побудительный импульс стремления к К. (через стремление к прекрасному) и трансцензуса к ней: этимологию греч. kalon (прекрасное) Платон возводит к глаголу kalo – зову (Кратил, 416 b-с). Прекрасными Платон называет те объекты, в которых соответствующие им эйдосы воплощены наиболее адекватно и очевидно. Именно в силу этой очевидности, пребывая среди сотворенных подобий, тем не менее, можно «повернуть к открытому морю К.» (Пир, 210d). Согласно платоновской концепции, человек, «видя здешнюю красоту, вспоминает красоту истинную» (Федон, 249d). Ее зов пробуждает в душе встречное стремление, для обозначения которого Платон использует персонификацию Эроса в его традиционной (мифологической) семантике векторной устремленности (греч. eros – желание, стремление, страстное влечение). Влечение к К., таким образом, конституируется как любовь (ср. более позднее – у Плотина – обозначение состояния узренности совершенства, эйдотического соответствия в объекте, открывающего перспективу познания эйдоса: «влюбленные относятся к тем, кто зрит и стремится к образу»). Таким образом, «любовь к узренной красоте прорезывает у души крылья и побуждает ее взлететь» (Платон). Постижение абсолютной истины моделируется в этом контексте как восхождение по «лестнице любви и К.» – вплоть до К. как таковой: «вот каким путем надо идти в любви…: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх» (Пир, 211с). В неоплатонизме трансцендентальность этого подъема к еди-носущему фиксируется понятием экстаза (греч. extasis как смещение, превосхождение, выход за имманентные границы). Как схоластическая, так и ренессансная философия практически воспроизводит эту парадигму: «само добро» по-гречески называется kalos, а прекрасное – kallos, как если бы доброе и прекрасное были родственны. К тому же греческое слово kalo значит «зову»; в самом деле, доброе зовет к себе и влечет так же, как и прекрасное» (Николай Кузан-ский). Такая трактовка К. задает особую интерпретацию чувственной сферы как сферы репрезентации К.: Господь сложил «К. свою» в сотворенные вещи «приличным для них чувственным образом» (Ансельм Кентерберийский); «чувственной красоты душа возвышается к истинной красоте и от земли возносится к небесам» (Сугерий; надпись на фасаде церкви в Сен-Дени; 11 в.). В этом контексте чувственность артикулируется как сфера, где реализуется устремленность и движение (восхождение) к К.: «движение всего чувственного совершается от красоты к красоте» (Николай Кузан-ский). Семантическая организация мироздания моделируется Марсилио Фичино в данной системе отсчета следующим образом: «один и тот же круг, ведущий от Бога к миру и от мира к Богу, называется тремя именами. Поскольку он начинается в Боге и к нему влечет – красотой; поскольку, переходя в мир, захватывает его – любовью; а поскольку, вернувшись к создателю, соединяет с ним его творение – наслаждением». Если Бог центрирует мир, то К. топологически соотнесена с «окружностью», ибо она есть «Божественный луч», пронизывающий собою все причастное Богу мироздание, «сияние Божественного лика» в творении (Марсилио Фичино). Аналогично, у Гегеля прекрасное выступает как «чувственная видимость идеи», у А.Г. Баумгартена эстетика конституируется как теория чувственного познания, etc. Любовь в этой системе отсчета есть «порыв к К.» (Марсилио Фичино), «желание обладать К.» (Дж. Пико делла Мирандо-ла). Таким образом «красота есть причина любви» (Пико делла Мирандола), а «любовь есть последняя цель красоты» (Николай Кузанский). Любовь рождается «из лона Хаоса» как желание совершенствования (Пико делла Мирандола); в романтизме Хаос и Эрос выступают как необходимые предпосылки К., мыслимой в качестве результата становления Космоса из Хаоса вследствие креативного эротического импульса (Шлегель), – ср. с персонификацией Любви как космотвор-чества в мифологических космогониях (см. Идеализм) и натурфилософской трактовкой любви как организующей и упорядочивающей исходный Хаос силой (Филия у Эмпедокла), с одной стороны, и современную синергетическую формулу «порядка из хаоса» – с другой. Менее развернуто, однако достаточно отчетливо выражен этот аспект осмысления К. в материалистически ориентированных моделях: дифференциация «прекрасного, как мы его воспринимаем» и «реально прекрасного» у Дидро; понимание К. как качества, благодаря которому прекрасные объекты «вызывают любовь или подобную страсть» у Э, Берка; эстетическая трактовка безобразного как «тоски по красоте» (М. Горький). Трансцензус к К. как таковой, выводящий за пределы сенсорного опыта (экстаз как «превосхождение») имеет в классической трактовке две отчетливо выраженные семантические размерности: (а) – гносеологическую: начиная с Платона, постижение К. как таковой отождествляется в культурной традиции с познанием абсолютной истины: канонически христианская мистика практически отождествляет «лицезрение К.» и откровение (Бернар Клервоский); схоластика актуализирует проблему К. в контексте принципа «аналогии бытия», фундирующего модель познания истины как распознавания свечения К. Творца в творении; неортодоксальная куртуазная культура моделирует любовь к воплощенной в Донне К. как путь истинного познания: «Всю красоту твою, Боже, // В сей госпоже я постиг» (Арнаут де Марейль); Баумгартен конституирует концептуальную эстетику как когнитивную дисциплину и т.п.; (б) – нравственно-этическую: приобщение к К. традиционно мыслится европейской культурой как обретение духовно-нравственного совершенства: К. как «достоинство» (dignitas) у Цицерона; модель Бонавентуры, согласно которой К. – «в каждой из тварей, что под небесами… И это есть первая ступень, на которую должна вступить душа, если хочет взойти в чертоги любви… Вселенная – лестница для восхождения к Богу»; для куртуазной традиции, фокусирующей всю полноту К. в образе Донны, характерна специфическая эротизация нравственного совершенствования: именно приближаясь к Донне как к женщине, рыцарь приобщается к моральному благу: «В Донне чудесный исток // Доблестей я обретаю» (Арнаут Даниэл), «Касаясь нежной кожи // И поцелуи множа, // Раймон, ну до чего же // Я духом стал богат, // Вкусив любви услад» (Гийом де Кабестань); в романтизме К. идентифицируется со свободой, а прекрасное в этой системе отсчета выступает как «свобода в явлении» (Шиллер). – В обрисованном контексте, заданном глубинными основаниями европейской культуры, в рамках внетрансцен-дентальных философских систем феномен К. утрачивает свой онтологический статус, в силу чего понятие прекрасного утрачивает трансцендентную критериальность, артикулируясь как сугубо субъективное: «К. вымысла» (Л.-Б. Альберти), «то, что представляет предмет только субъективно» (Кант), «обозначение характерной эмоции» (Дьюи) и др; в этом же ряду стоит и критика Берка Чернышевским за онтологизацию прекрасного. Лишь произвольное апплицирование субъективного восприятия на вызвавший его объект (состояние) позволяет в этом контексте говорить о К. как предметном конструкте («презентативная гносеология» неореализма и «репрезентативная гносеология» критического реализма): «красота есть наслаждение, рассмотренное в качестве вещи» (Сан-таяна). В системе отсчета, исключающей возможность транс-цензуса, соприкосновение с прекрасным, соответственно, не означает постижения К. как таковой, а потому лишается своего гносеологического потенциала: «суждение вкуса не есть познавательное суждение» (Кант), и искусство как формирование символов в принципе не соотносимо с «внесимволиче-ским опытом» предметности, выражая имманентную «симво-лотворческую способность» как свободную игру человеческого духа (С. Лангер). В отличие от классической традиции, постмодернизм, основанный на деконструктивистской стратегии элиминации «трансцендентного означаемого» (Деррида), задает такое пространство философствования, в котором проблема К. в принципе является не артикулируемой. Объявляя текст, отсылающий к тезаурусу установившихся культурных значений («текст-удовольствие») и предполагающий реконструкцию своего имманентного смысла («комфортабельное чтение»), традиционным, Барт противопоставляет ему «текст-наслаждение», который, напротив, разрушает «исторические, культурные, психологические устои читателя, его привычные вкусы, ценности, воспоминания, вызывает кризис в его отношениях с языком» (Барт). Такой текст обретает виртуальные смыслы лишь в процедуре его «означивания» (Кристева), «источником смысла» становится читатель (Дж.Х. Миллер). Таким образом, «текст-наслаждение» возникает в самой процедуре чтения: «при таком чтении мы пленяемся уже не объемом (в логическом смысле слова) текста, расслаиваемого на множество истин, а слоистостью самого акта означивания» (Барт). Такой подход к тексту задает вектор, приведший к середине 1980-х к оформлению парадигмы «постмодернистской чувствительности» (Лиотар, А. Меджилл, В. Вельш), радикально отличной от традиционного понимания чувственной сферы как сферы презентации прекрасного и трансцензуса к К. Отсутствие имманентного смысла, репрезентировавшего бы «трансцендентное означаемое», делает текст принципиально открытым для плюрального означивания, конституирует его как хаос (как в мифологическом значении исходности, так и синергетиче-ском значении креативности): «мир децентрированного» как условие возможности нарративной свободы (см. Нарратив). И как в классической натурфилософии космически артикулированная Любовь, устрояющая мир, возникает «из лона Хаоса» (от орфизма до Ренессанса), так и «любовный дискурс» (Барт) постмодернизма реализуется посредством «желания», которое «разъединяет, изменяет, модифицирует… формы» (Гваттари). – Однако, если в классической философской традиции эта организация обретала онтологический статус, то «любовный дискурс» принципиально процессуален и нонфи-нален: ставшие смысловые структуры не задают текстовой онтологии, «желание… организует… формы и затем бросает их» (Гваттари). «Желание» как языковая стратегия разрушения устоявшихся структур и смыслов («мышление соблазна» у Бодрийяра, «сексуальность и язык» как «формы желания» у Мерло-Понти) реализуется через механизмы деконструкции, объективируясь в «эротическом текстуальном теле» (Барт). – В фигуре «любовного дискурса» перспектива экстазиса обретает сугубо спекулятивно-языковую форму, а К. как внетекстовый феномен оказывается избыточной.

© М.А. Можейко

(2-я пол. 5 в. – нач. 4 в. до н.э.) – древнегреческий философ, ученик Гераклита и учитель Платона. Опровергал допустимость каких-либо суждений, а также возможность правильно обозначить какую-либо вещь, ибо, согласно К., об абсолютно изменяемом нельзя сделать никакого определенного высказывания. («Нельзя не то, чтобы дважды войти в ту же самую реку, как это учит Гераклит, но этого нельзя сделать и один раз. Ни о чем нельзя ничего утверждать, ибо оно, в силу непрерывной текучести, успевает измениться за время нашего произнесения утверждения»). Именем К. был назван один из диалогов Платона, который наряду с «Метафизикой» Аристотеля выступает основным источником о его жизни. В этой работе содержится изложение философии языка К. (с полемикой против учения Гераклита). По мнению К., для каждой из вещей имеется по природе правильность имени, и потому имя – это вовсе не то, что какие-нибудь люди, условившись это так называть, называют, произнося при этом частицу своей собственной речи, но от природы существует для всех – и для эллинов, и для варваров – одна и та же правильность имен.

(р. 1941) – французский философ, лингвист, литературный критик. Автор концепции се-манализа – интердисциплинарного подхода, синтезировавшего философию, психоанализ, лингвистику, структурализм и семиотику. В конце 60-х – начале 70-х К. обращается к семиотике и рассматривает достижения, возможности и пределы применения этой теории. Специфическим для семиотики является, по ее мнению, то, что, создавая формальные системы, семиотика не только моделирует функционирование тех или иных означивающих практик, но и постоянно оперирует в поле языка, сама являясь означивающей практикой. Необходимо поэтому, чтобы каждое семиотическое исследование отдавало себе отчет в отношениях между объектом и языком описания. В качестве такой саморефлексивной науки семиотика способна сделать объектом рассмотрения дискурс науки, стать «наукой об идеологиях» и, одновременно, «идеологией науки». К. отмечает, что объекты семиотического исследования – идеология и все многообразие социальных практик – являются знаковыми системами и, функционируя по аналогии с языком, подчиняются законам означивания (различение означающего и означаемого, денотативного и коннотативного значений и т.д.). Однако исследование феноменов культуры посредством прямого приложения лингвистической модели приводит к редукции многообразия их характеристик, и прежде всего игнорирует позицию субъекта. К. предлагает критическое развитие теоретических положений Соссюра и Пирса в виде теории значения, которая с «необходимостью должна быть теорией говорящего субъекта». Семанализ – аналитическая, рефлексирующая по поводу своих собственных понятий семиотика – разработан К. с целью анализа гетерогенного характера означивающих практик говорящего субъекта и соответствующих им первичных лингво-психологических процессов. В функционировании языка, понятого как совокупность речевых практик, К. прежде всего интересуют свойства субъекта речи, открывающиеся вне и помимо традиционной феноменологической трактовки сознания, надстраивающиеся над трансцендентальным Ego, а также специфический характер практик означивания, делающих возможным «выражение значения в передающихся между субъектами предложениях». Чтобы избежать характерного для традиционных трактовок субъекта заключения в скобки телесности и бессознательных процессов, К. использует идеи структурного психоанализа (Лакан). Субъект трактуется ею как изначально противоречивый, являющийся смешением бессознательных и сознательных мотиваций, психологических процессов и факторов социального ограничения феномен. В своей диссертации «Революция поэтического языка» (1974) К. декларирует необходимость рассматривать язык как динамический процесс, или гетерогенную структуру, которая манифестирует и формирует разнообразие человеческих субъективностей. К. рассматривает два существующие нераздельно внутри языка уровня – семиотическое и символическое – комбинирование которых производит все многообразие типов дискурса, типов означивающих практик. Семиотическое представляет собой долингвистическое состояние инстинктивных влечений и проявление их работы в языке (что отсылает к разработанной Фрейдом концепции структурирования желаний в первичных процессах их перемещения и сгущения.) Семиотическое также является фундаментальной стадией в процессе формирования субъекта, «подготавливает будущего говорящего к вступлению в область знаков (символическое)». Символическое К. определяют как «социальный эффект отношения с другим, проистекающий из объективного противостояния биологических (в том числе сексуальных) различий и конкретных исторических структур семьи»; символическое включает в себя, идентификацию субъекта, выделение отличного от него объекта, установление знаковой системы. Для прояснения динамики взаимодействия этих модальностей в языке и их роли в конституировании субъекта К. разрабатывает заимстванное ею у Платона понятие «хора». У нее хора обозначает пространство, в котором еще не присутствует знак, осознаваемый как отсутствие объекта, и разделение на реальное и символическое. В хоре, в процессах, которые связывают тело субъекта с объектами и членами семьи, прежде всего с матерью, функционирует семиотическое. Хора, таким образом, является пространством, в котором единство субъекта расчленяется под воздействием семиотического еще до того, как производится сам субъект. Соотнося свою концепцию с существующими концепциями субъективности, К. анализирует взгляды Гуссерля, Лакана и др. Гуссерлианское понятие «тетического» рассматривается ею в отношении к конституированию говорящего субъекта. С целью локализировать тетическую фазу в становлении субъекта К. обращается к лакановскому прочтению идей Фрейда и объединяет теорию тетического постулирования и теорию трех стадий развития субъекта. Конституирование говорящего субъекта предстает как сложный процесс, где на первой стадии – «стадии зеркала» – ребенок осуществляет первый воображаемый синтез, результатом которого становится идеальный образ себя как единого тела и, как следствие, отличение себя от окружающего мира как объекта. Следующая стадия, в течение которой субъект усваивает язык, представляет собой вторичное членение воображаемого тела и выражение этого в языке под действием символического. Предметом особого интереса для К. становятся прорывы, иначе «следы» семиотического в анализируемых феноменах, прежде всего в текстах, в виде ритмов и интонаций, глоссала-лий психотического дискурса. По отношению к означиванию эти явления избыточны (гетерогенны) и создают зачастую бессмысленные эффекты, разрушающие не только принятые мнения и способы означивания, но синтаксическуе нормы, то, что является гарантом тетического сознания. Концепция поэтического языка, разработанная К. на основе анализа текстов Малларме, Арто, Джойса, постулирует наличие таких прорывов, гетерогенности по отношению к значению и означиванию, и, одновременно, манифестирует гетерогенность субъекта, его неспособность к устойчивой и однозначной идентификации. Последний предстает как «процессуальный» субъект, фрагментированный работой инстинктивных влечений, относящихся к первичному синтезу воображаемого тела, и первичной идентификацией с матерью и символическим законом (отцовской функцией), как множество непостоянных идентификаций, удерживаемое посредством отцовской символической функции. Понятие «текст» является основным объектом исследования семанализа. К. выделяет четыре типа означивающих практик: нарратив, метаязык, теория (созерцание) и текст. Текст определяется ею как «транс-лингвистический аппарат, который перераспределяет порядок языка» и соотноситься с последним в качестве революционной его трансформации; текст представляет собой ритмическое чередование парных категорий, прохождение инстинктивных ритмов через определенные положения, производящее значение, всегда избыточное по отношению к предшествующему. Таким образом, текст не рассматривается в качестве языка общения, кодифицированного посредством грамматики. Он не репрезентирует нечто реальное. Что бы он не означал, текст трансформирует реальность. Отказывась от наивного понимания текста как процесса коммуникации между адресантом и адресатом, К. подчеркивает его специфическое качество – продуктивность или свойство порождать новые смыслы. Первоначально рассматриваемая интертекстуальность как процесс перехода субъекта от одной знаковой системы к другой, в дальнейшем К. (под влиянием идеи диало-гизма Бахтина, который представлял литературный текст как множество голосов, формирующих полифоническую структуру) переформулирует концепцию интертекстуальности. К. определяет текст как пересечение и взаимодействие различных текстов и кодов, «поглощение и трансформацию другого текста». Интертекстуальность не может быть редуцирована к вопросу о литературных влияниях, она охватывает все поле современного и исторического языка, отрефлексирован-ных в тексте. В последующем идея интертекстуальности разрабатывалась Бартом и др., в результате чего поля ее применения было расширено до маштабов культуры в целом (текстовый универсум). Идеи семиотического и символического в анализе литературных текстов находят свое продолжение (относительное, так как в работах К. проблематично вычленить стройную системы взглядов) в концепциях гено-текста, фено-текста. Под гено-текстом К. понимает доязыковой процесс – основу формирования структур выражения. Гено-текст охватывает все семиотические процессы (импульсы, их рас – и сосредоточенность) …, но также и возникновение символического (становления объекта и субъекта, образование ядер смысла…). Фено-текст – языковая структура (в отличие от процессуальности гено-текста), служащая коммуникации и предполагающая наличие адресанта и адресата. Теоретическая работа, проделанная К., является одним из наиболее значимых импульсов, приведших к трансформации структурализма и возникновению постструктурализма. К., пожалуй, радикальнейшим образом синтезировала современные ей идеи, введя в область семиотики такой чуждый ей объект как телесность, и предложив рассматривать телесность с точки зрения ее знаковости, что существенно расширило область семиотического анализа. Основные работы: «Семиотика» (1969); «Революция поэтического языка» (1974); «Полилог» (1977); «Власти ужаса» (1980); «История любви» (1983); «В начале была любовь. Психоанализ и вера» (1985); «Черное солнце, депрессия и меланхолия» (1987); «Чуждые самим себе» (1988) и др.

Е.М. Князева

(древнеинд. Krsna, Krshna, букв, «черный», «темный», «темно-синий») – в индийской мифологии и религии сын Васудевы и Деваки, восьмой Аватар (воплощение) Вишну, мыслимый как Спаситель индусов. К. многозначен: Божество, мифологический герой, Великий Учитель человечества – в нем слились объективации легендарных и исторических событий. К. по своей природе – прежде всего, защитник и избавитель. Недоброе и зловещее, связанное с образом К. (как например, в ортодоксальном буддизме его считают главой черных демонов), объясняется непостижимостью природы Бога. Самое раннее упоминание о К. – в «Чхандогья-Упанишаде», где он – ученик наставника Гхоры Ангирасы. В «Махабхара-те» К. – воитель, политик, союзник рода пандавов, мудрый и мужественный в борьбе с врагами. В «Бхагават Гите» К. – возничий колесницы Арджуны в битве против куаравов, предстает высшим Божеством Вишну и на поле Курукшетра передает религиозно-философскую доктрину Древней Мудрости. Его жизнь, приукрашенная народной фантазией, описана в «Бхагавата-пуране», «Вишну-пуране». Учение К. – изложение Древней Мудрости, это Веданта в синтезе с концепциями Санкхьи, философия Единства, тождества Брахмана и Атма-на, учение о Пуруше, космических катаклизмах, Вселенском огне, пути освобождения духа и познания Высших Миров. Достижение истинного знания (видья) – знания Брахмана (Брахмавадья) происходит через систему Йог (Карма, Бхак-ти, Джнани) осознанием различий между Вечным и невечным, отказом от материального воздаяния и преданным служением Абсолюту. Философское значение учения К. – откровения о Божественной Реальности – в мощном импульсе мыслительного и религиозно-практического творчества, создавшего различные мировоззренческие системы Индии. Сходство биографических сюжетов Новозаветного Учителя и самого прославленного Наставника индусов, а также этимологическое сходство (Кришна-Христос, Крестос-Хрестос) породило соответствующие историко-философские спекуляции в христианстве и индуизме, видимо, не имеющие основания. Единственное сходство – в величии жизненных подвигов Высочайших Духов по просвещению народов Земли.

(1884-1974) – немецкий философ. Преподавал в различных университетах Германии: с 1919 – во Фрейбурге, с 1924 – в Дрездене, с 1929 – в Киле, с 1934 – во Франкфурте-на-Майне. В 1935 лишен права преподавания. С 1938 преподавал в Оксфорде (Великобритания), с 1940 – в Канаде, затем в США. В 1949-1952 преподавал в Объединенной телеологической семинарии (Нью-Йорк), с 1953 – в Темпльском университете (Филадельфия). В 1910 вместе с Г. Мелисом, Степуном и Гессеном основал междуна-рождный журнал «Логос», возглавлял его немецкую редакцию до 1933. В своей философской эволюции прошел три этапа. Начинал как неокантианец (баденской ориентации); затем через проблематику философии жизни пришел к неогегельянству, одним из основных представителей которого в Германии и являлся; в эмигрантский период жизни переосмыслил свою позицию через призму религиозной проблематики. Его идеи этого периода близки философии Паскаля и Кьеркегора, диалектической теологии. Основные работы: «От Канта до Гегеля» (т. 1-2, 1921-1924); «Самоосуществление духа. Пролегомены к культур-философий» (1928); «Культур-философское обоснование политики» (1931); «Примат веры» (1943); «Культура и вера» (1951); «Спекуляция и откровение в истории философии» (т. 1-3, 1956-1961); «Между верой и мышлением» (1966) и др. Путь бесконечного божественного духа к самому себе осмысливается К. через диалектику движения мышления и «самодвижения живого духа» («мыслящей себя жизни»), сознания и самосознания (рефлектирующего себя духа), т.е. через диалектику конечного и бесконечного. Абсолют не может быть выражен иначе, как в бесконечной последовательности суждений, он сам утверждает себя в каждой высказанной о нем мысли. Однако он никогда полностью не выразим ни в одном суждении, ни в их совокупности, так как он не может быть полностью помыслен в мысли, будучи сам мыслью. «Жизнь» («жизненное начало») не выразима до конца рационально, внешним для себя образом. Она предполагает обращение духа к самому себе, т.е. философскую спекуляцию (как разрушение рационального рациональным же образом). Философия имеет своим предметом сверхрациональное, обращена не во вне, а на самое себя, но стремится выразить себя во вне рациональным образом, рефлексируя над предметными областями, т.е. спекулятивное мышление принципиально противоречиво. Отсюда определ-ление К. диалектики как превращенного в метод, сделанного рациональным иррационализма. В отличие от философии наука познает внешнее ей содержание, в ней нет подлинной рефлексии, свойственной только самопознающей себя мысли, поэтому в ней не может быть и противоречий. Здесь противоречие – свидетельство ошибочности мысли, примирение сознания с самим собой происходит в культуре как «теле» сознания. Философия есть философия культуры, в которой сознание сознает себя как само себя осуществляющее, как посредством самого себя для самого себя становящееся. Культура как целостность своих частей (понятийных областей) суть завершение для-себя-становления, самоосуществления сознания. Философия же, в свою очередь, есть культура, постигшая самое себя, а тем самым задающая тотальность себя и своих частей (понятийных областей). Но это тотальность Я, а не предметного мира. В философии культура выходит за пределы самой себя, осмысливает и постигает себя, а тем самым объединяется с самой собой, становится для себя самой понятием и действительностью. Без философии культура суть неосознанное самим собой самоосуществление сознания. Части культуры сами по себе есть лишь вовне спроецированные, замкнутые в себе предметности, не способные примирить сознание с самим собой. Экономика (хозяйство) и техника, представляющие собой опредмечивание витальной (жизненной) и целеполагающей сторон культуры, суть ее цивилизационная составляющая (как «предверие» культуры). Наука и политика (направлены соответственно на природу и государство) задают рациональную составляющую культуры, которая никогда не может быть завершена, всегда пребывая в процесс бесконечного становления. Субъективное сознание всегда отделено от форм рациональной культуры, неизменно внешней по отношению к нему. Оно входит в смысловую действительность рациональной культуры как абстрактно-рациональное, а не как конкретно-индивидуальное. Эти ограничения преодолеваются в интуитивной составляющей культуры : в искусстве, а особенно в религии (первое направлено на творимый самим же искусством мир, вторая – на Бога). Эти части (формы) культуры глубоко индивидуализированы, предполагают смысловое постижение, слитность субъективного духа с внешними формами. Однако и они не способны адекватно отреф-лексировать сами себя. Это возможно лишь в сфере рефлексий находящихся по ту сторону науки, политики, искусства и религии: Только в философии, сознании, становящемся в рефлексии самосознанием, они становятся для себя тем, что они суть в себе, т.е. вне философии. Части могут проявить себя, становясь понятийными областями целого. Постигнутые, они становятся частью философии, будучи вне ее. «Целое есть для себя становящееся истинное, ибо истинное есть для себя становящаяся самость». Рефлексия самосознания есть осмысление смысла границ. Постигать – значит ограничивать, но одновременно – это значит переступать границу (постигать часть через целое, культуру через понятие культуры). Философская рефлексия как вневременная (постижение духом самого себя) дополняется временной исторической рефлексией, схватывающей «дух эпохи». Таким образом, «непосредственное осуществление сознания» всегда развертывается в противопоставлении, предметно воплощенного сознания и самосознания Я, конечного и бесконечного. В последних работах К. заменил антитезу научного (метафизического, эмпирического) и спекулятивного антитезой спекуляции и откровения. Спекуляция, направленная на постижение Абсолюта, знает все же безличную и отделенную от субъекта истину. Откровение, в отличие от спекуляции не зависит от человека, являясь всецело делом Бога, и способно непосредственно передать человеку «практическую» истину. Последняя не требует доказательств и воспринимается как сугубо личностная. Спекуляция ограничена извне (без чего невозможна). Бог же недоступен познанию (являясь субъектом, имеет личностный характер и бесконечную природу). Истины спекуляции, и истины откровения отражают один и тот же Абсолют, но и те и другие – предельны, следовательно, между ними лежит пропасть.

(1842-1921) – русский мыслитель, идеолог анархизма и демократ, ученый-географ, социолог, путешественник. Представитель старинного русского княжеского рода. В 1862 окончил Пажеский корпус, а в 1867-1868 учился на математическом отделении Петербургского университета. В начале 1870-х, будучи за границей, участвовал в движении народничества. В 1873 написал программный документ анархистов «Должны ли мы заняться рассмотрением идеала будущего строя?». Через год за революционную деятельность был арестован, и после двухлетнего заключения бежал за границу. В эмиграции К. развернул широкую пропаганду анархистских идей. После смерти Бакунина стал главой международного анархизма, считался его ведущим теоретиком. За принадлежность к Интернационалу арестован и осужден на 5 лет во Франции. Затем, поселившись в Англии, он активно занимается наукой и публицистикой, а в 90-х 19 в. отошел от революционной деятельности. Вернулся в Россию в 1917 после свержения самодержавия. Выступал против марксизма и диктатуры пролетариата. Философская концепция К. сочетала в себе механистический материализм и позитивизм. На его взгляды большое влияние оказали теории Прудона и Бакунина, а также позитивизм Конта и Спенсера. Отвергая диалектику и оставаясь на позициях механистического объяснения развития, К. считал, что науки о природе и обществе должны пользоваться «индуктивно-эволюционным» естественно-научным методом. Как крупный ученый-естествоиспытатель К. стоял на платформе наивного реализма. Социологические взгляды К. также испытали воздействие механицизма и натурализма. Развивая теорию так называемого анархического (безгосударственного) коммунизма, который, по его мнению, можно ввести сразу же после разрушения старых порядков в ходе социальной революции, он рассматривал социальную жизнь как ипостась жизни биологической. К. занимался исследованием революций как закономерного необходимого явления, выводя неизбежность революции (так же, как и установление нового общественного строя) из утопического идеала, созданного анархистами. К. полагал, что развитие общества может быть изменено в нужном направлении по желанию людей. К. перенес на общество сформулированный им «биосоциологический закон взаимной помощи», объединяющий людей в гармоничное общежитие, а формы его реализации положил в основу периодизации истории (были выделены следующие периоды: родовой быт, сельская община, республика вольных городов). С «законом взаимной помощи» был связан и его социальный идеал, основанный на федерации свободных производственных общин (коммун), где личность, избавленная от опеки государства, получит неограниченные возможности развития. Основой социально-экономической единицей будущего общества должен быть профессионально-производственный коллектив работников одного ремесла, которому передаются орудия и средства производства. Эти профессиональные и ремесленные союзы, по мнению К., освободят людей от «каких бы то ни было начальственных принуждений». Для обеспечения свободы личности в будущем объединение людей в коллективы должно происходить также и по симпатиям. В новом общественном строе не должно быть никакой власти, управления, авторитетов. Анархическая коммуна создается на базе взаимопомощи, солидарности людей, на принципах федерализма и договорных отношений. Особое место в социологической концепции К. занимала разработка проблемы нравственности, сама постановка которой была тесно связана с задачей обоснования анархистского идеала, мыслимого К. в качестве прогрессивной общественной системы, одновременно исходящей из нравственной природы человека и создающей условия для его существования. Именно в рамках этической теории К. разрабатывает свое фундаментальное понятие «взаимопомощь», выделяя наряду с ним еще два основополагающих принципа нравственности – справедливость и самопожертвование. Этика К. – это этика консолидации общества, гармонизации личного и общественного; этика, позволяющая индивиду максимально полно реализовать свой потенциал. Она лишена нормативных требований и санкций. Социально-политические и философские взгляды К. получили широкое распространение в странах Западной Европы, в Латинской Америке, Индии, Китае. Многие высказанные им идеи стали значительным достижением человеческой культуры, а отдельные из них – идея о местном самоуправлении, местной инициативе, минимизация централистских функций государства и т.д. – актуальны и сегодня. Политика и история, философия и социология, география и этнография, сельское хозяйство и кооперация, литература и этика, история науки и политэкономия, публицистика – это далеко не полный перечень предметов, в развитие которых К. внес свой весомый позитивный вклад. К числу наиболее значительных произведений Кропоткина можно отнести: «Хлеб и воля» (1892), «Поля, фабрики, мастерские» (1898), «Анархизм. Его философия и его идеал» (пер. с фр., 1900), «Государство, его роль в истории» (1904), «Анархия и ее философия» (1905), «Нравственные начала анархизма» (1906), «Великая Французская революция. 1789-1793» (опубл. 1979), «Земледелие, промышленность и ремесла», «Взаимная помощь как фактор эволюции» (1907), «Современная наука и анархия» (1913), «Взаимная помощь среди животных и людей как двигатель прогресса» (пер. с англ., 1922), «Этика» (1922) и др.

И.Н. Андреева

(1866-1952) – итальянский философ, историк, общественный деятель. Неогегельянец. Определял свою философию как «абсолютный идеализм» («ис-торицизм»). Идеолог либерализма. Ученик Лабриолы, в молодости увлекался марксизмом. Друг и оппонент Джентиле (разошелся с ним в политических взглядах: в отличие от Джентиле, поддержавшего фашизм, К. занял оппозиционную последнему позицию). Вместе с Джентиле с 1903 издавал журнал «Критика», ставший центром притяжения интеллектуальной жизни Италии, но вскоре превратившийся в орган, печатавший почти исключительно их собственные статьи. Самого К. за его влияние в кругах интеллигенции первой трети 20 в. прозвали «светским папой». Был профессором в Неаполе (1902-1920), в середине 40-х возглавил воссозданную им либеральную партию. Основные работы: «Исторический материализм и марксистская экономия» (1900); «Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика» (1902); «Что живо и что умерло в философии Гегеля» (1906); «Логика как наука о чистом понятии» (1905); «Теория и история историографии» (1915); «История Италии с 1871 по 1915» (1928); «История как мысль и как действие» (1938) и др. Лейтмотив всей философии К. – «нет другой реальности, кроме духа, и другой философии, кроме философии духа». В гегелевской философии умерла «система» (панлогизм), но живо учение о конкретном понятии. Нет никаких оснований под объективной диалектикой, изображающей природу и общество как проявление Абсолютной идеи. Есть только бесконечный циклический процесс саморазвертывания чистого понятия как единственная реальность, имеющая две составляющие (два плана реализации) – теоретическую и практическую. Теоретическую образуют эстетика, направленная на единичное, и логика, схватывающая всеобщее. В свою очередь, практическую составляющую презентируют экономика (проблематика индивидуальных целей) и этика (проблематика общего блага). Соответственно философия К. складывается из четырех частей. Эстетика понимается К. двойственно. С одной стороны, в ней мы имеем дело не с интеллектом, а с фантазией, не с универсальностью, а с индивидуальностью, не с отношениями, а отдельными вещами, не с понятиями, а образами. Следовательно, это область до и вне логического интуитивного познания. Интуиция не только первична и автономна от интеллекта, но и является всеобщей формой познания. «В интуиции мы не противопоставляем себя как эмпирические существа внешней реальности, а непосредственно объективируем наши впечатления, каковы бы они ни были». С другой стороны, эстетика – «наука о выражении» (интуиции вне логических схем). Средством выражения является слово. Следовательно, эстетика, одновременно, является и «общей лингвистикой». Справедливо и обратное утверждение: всякое выражение имеет эстетический характер. Язык, связывая интуицию и выражение, позволяет конституироваться феноменам искусства, вообще «оформиться» (т.е. обрести форму) любым содержаниям, но, связывая интеллект и абстрактные конструкты, порождает возможность псевдопонятий науки. Логика рассматривается К. как наука о чистом понятии. Связывая интуицию с интеллектом, она делает возможной философию как учение о развертывании конкретного понятия, т.е. понятийном схватывании индивидуального. В отличие от Гегеля и Джентиле К. считает принципом самодвижения понятий не их противоречия, а различения. В этом отношении К. говорит не о линейной бесконечности, а о круговой связи различений (им-пликативной связи понятий внутри каждой из сфер духа). От эстетики и логики К. переходит к философии практики – к экономике, в ведение которой подпадает любая целесообразно структурированная деятельность, и – к этике, охватывающей все действия, определяемые императивом, должным. Философия практики – это сфера проявления особенного и всеобщего воли, объективации, экстернализации выражения в физических средствах. Таким образом, внутри духа в органическом единстве взаимодействуют красота, истина, польза и добро. Диалектика различений (кроговое движение духа) обессмысливает вопрос об абсолютной первооснове, так как в этом движении первое постоянно делается вторым, а второе – первым. Это круговое движение и представляет собой подлинное единство и тождество духа с самим собой, вскрывает связь форм духа как обладающих самостоятельностью, не позволяющей растворять практику в мышлении (в «актуальном действии» у Джентиле). Философское понятие представляет собой саму внешнюю действительность и тем самым уже не абстрактно, а конкретно. Если научные абстракции полагают различение как взаимоисключение, а порядок задают как координацию и субординацию, то философские понятия схватывают связи и отношения, полагая различения как фазы процесса и задавая порядок как непрерывный процес развития. Таким образом, диалектика выражает внутренний ритм исторического бытия как развертывания духа. Она есть способ теоретического воспроизведения процесса возникновения идеального на основе внутреннего саморазличения реального. При такой трактовке в системе К. не оказывается места для Бога в христианском его понимании. Он растворяется в истории (имманентен ей), понятой как историческое сознание в его теоретических и практических аспектах (как мысль и действие, сменяющие друг друга и порождающие движение истории). Отсюда второе определение философии К. как «истори-цизма»: «жизнь и реальность есть история, и не что иное, как история». Историческое сознание (история) выступает как высший синтез теории и практики, мысли и действия: искусства и философии в мысли, этики и экономики (в данном случае как политики) в действии. История есть история индивида, поскольку он универсален, и есть история универсального, поскольку оно индивидуально. Она есть развертывание свободы (поскольку люди свободны уже в силу того, что они живут и мыслят) как безусловного (не зависящего от фактических условий) начала, которое тем действенней, чем больше препятствий встречает при своей реализации. Таким образом, исходя из одних и тех же оснований, К. сделал во многом иные философские и политические выводы, чем его друг и оппонент Джентиле, но, с другой стороны, как отмечал Грамши, – «философию К. нельзя… рассматривать независимо от философии Джентиле. Любой Анти-Кроче должен быть и Анти-Джентиле».

(р. 1908) – американский философ. Один из участников Венского кружка (1932). Преподавал в Гарвардском университете (с 1938). По свидетельствам ряда историков философии и науки, оказал весьма значимое воздействие на диапазон философских дискуссий второй половины 20 в. Основные сочинения: «Элементарная логика» (1941), «Две догмы эмпиризма» (1951), «С логической точки зрения» (1953), «Методы логики» (1959), «Слово и объект» (1960), «Пути парадокса и другие очерки» (1966), «Онтологическая относительность и другие очерки» (1969), «Источники эталона» (1974), «Теории и вещи» (1981), «Сущности» (1987) и др. Анализируя парадигму постижения мира, свойственную эмпиризму, К. (развивая идеи Канта об «аналитических» и «синтетических» истинах, а также мысль Лейбница о водоразделе между «истинами факта» и «истинами разума») утверждал, что она, во-первых, основывается на догме «дискриминации» («аналитические истины» выявляются посредством выяснения значения терминов, «синтетические» же – через изучение данных факта). При этом, по К., аналитические утверждения правомерно подразделять на два разряда: логических истин (остающихся таковыми при любой мыслимой интерпретации составляющих терминов, ибо их истинность задается их логической формой самой по себе) и истин, для проверки которых необходимо выявить синонимичность входящих в них терминов. В этом контексте существенную значимость приобретает принципиальная разница между сигнификатами (коннотатами) и денотатами, т.к. нередки ситуации, когда различные понятия обозначают одну и ту же вещь при полном расхождении смыслов («утренняя звезда» и «вечерняя звезда» – пример Фреге). Сигнификат, т.обр., являет собой то, чем становится сущность (в стилистике аристотелевского понятийного ряда), когда она в процессе собственного смещения в вокабулу дистанцируется от объекта. Но даже такая трактовка ситуации, позволяющая элиминировать сигнификаты в репертуа-рах прояснения аналитичности соответствующих суждений, не устраняет сопряженных задач осуществления процедур синонимии. «С момента, когда установлено, что дефиниция не есть лексикографическая регистрация синонимии, ее нельзя принять в качестве обоснования», – полагает К. В целом, во всех случаях (кроме тех, когда конституируются «чистые» дефиниции – эксплицитные конвенции – продуцирующие новые символы в целях оптимизации мыслительных процедур), дефиниция лишь опирается на синонимию, предварительно не объясняя ее. И это означает, что логически четкое разведение аналитических и синтетических суждений невозможно, признание же его допустимости – это, согласно К., вера во «внеэмпирическую догму эмпириков, что является метафизическим моментом веры». Далее, в русле своих рассуждений К. анализирует догмат эмпиризма о том, что «любое осмысленное суждение переводимо в суждение (истинное или ложное) о непосредственном опыте» или подход, именуемый радикальным редукционизмом. Со времен Локка и Юма, – полагает К., – требовалось, чтобы любая идея коррелировалась с чувственным источником. В границах парадигмы эмпиризма осуществляется движение от слов – к «пропозициям» (по Фреге), от пропозиций – к концептуальным схемам и т.д. Т.е., по К., «единство меры эмпирической осмысленности дает сама наука в ее глобальности». Высказанная в 1906 П. Дюгемом идея холизма применительно к комплексу человеческих суждений о внешнем мире (т.е. предзаданность последних теоретическим контекстом) была кардинально дополнена К. С его точки зрения, все наши познания и убеждения от самых неожиданных вопросов географии и истории до наиболее глубоких законов атомной физики, чистой математики и логики – все созданные человеком конструкции касаются опыта лишь по периферии. Наука в ее глобальности похожа на силовое поле, крайние точки которого образуют опыт. Несогласованность с опытом на периферии приводит к определенному внутреннему смещению акцентов. Трансформируется аксиологическая нагруженность и познавательный статус различных компонентов данной системы (пропозиций), логически связанных между собой. «Конкретный опыт, по мнению К., может быть связан с особой пропозицией внутри поля не иначе, как опосредованным образом и ради равновесия, необходимого полю в его глобальности». (Знаменитый тезис К. звучал так: «Быть – значит быть значением связанной переменной»). Наука в целом, как и любое ее отдельно взятое суждение оказываются в равной степени обусловлены как опытом, так и языком. (Тезис о субдетерминации научной теории языком и логикой: «все суждения могли быть значимыми, если бы были выверены достаточно отчетливо с другой стороны системы. Только суждение, весьма близкое к периферии, можно считать верным, несмотря на любой противоположный опыт, сославшись на галлюцинации или модифицируя некоторые из пропозиций, называемых логическими законами. Аналогичным образом можно сказать, что ни у одного суждения… нет иммунитета от ошибок и корректив…»). Из этого следует, что даже две взаимоисключающие теории могут аппелировать к соразмеримой фактической очевидности каждой из них, а, следовательно, сопоставление теоретических систем с неконцептуализированной реальностью бессмысленно и непродуктивно. Разрабатывая собственную концепцию, К. обозначил («Слово и объект») «периферию» – «стимулом», а «пропозиции, близкие к периферии» – «утверждениями наблюдения». К. разделяет точку зрения, согласно которой значение «живых» словоформ традиционно задается параметрами их языкового использования сообществом людей. В случаях же «радикального перевода» (по К., «перевод с ушедшего в прошлое языка, основанный на поведенческой очевидности и без опоры на словари») господствуют исключительно «галлюцинации». Смыслы же оказываются связаны со «стимулами», завязанными на поведение: «… язык есть социальное искусство, которого мы достигаем на основе очевидности демонстрируемого поведения в социально опознаваемых обстоятельствах». Суть перевода оказывается не сводима к процедуре сопоставления смыслов, коннотатов с вещами, а сами смыслы выступают у К. как «поведенческие позиции» («… нет ничего в смысле, чего бы не было в поведении…»). «Онтологический релятивизм» (самообозначение К. своих взглядов) исходит из того, что вне значимости наших дискурсов об объектах рассуждать нелепо, наши представления о них всегда располагаются в контексте наличных теорий, – «сущее как таковое» вне поля устанавливающих его языка и теории немыслимо. «Специфицируя теорию мы должны, – полагал К., – полно и подробно расписывать все наши слова, выяснять, какие высказывания описывают теорию и какие вещи могут быть приняты как соответствующие буквам предикатов». Предметы теории вне их интерепретаций в рамках иных теорий находятся за пределами человеческих смыслов. К. также достаточно однозначно обозначил свои материалистические ориентации и предпочтения в контексте отбора культурных универсалий и постулатов, входящих, по его мнению, в «ткань» нашего познавательного процесса: «… только физические объекты, существующие вне и независимо от нас, реальны… Я не признаю существования умов и ментальных сущностей иначе, чем в виде атрибутов или активности, исходящей от физических объектов, и, особым образом, от личностей». Задача эпистемологии, согласно убеждениям К., – обнаружение и реконструкция приемов, позволяющих проектировать развитие науки в контексте и на основании наличного чувственного опыта, изысканного и упорядоченного ею же самой. (Будущий опыт в контексте концептуализированного прошлого опыта, по К., вполне предсказуем). Философия же, по мысли К., выступает как компонент научного знания – абстрактно-теоретический ее фрагмент: например, «физик говорит о каузальных связях определенных событий, биолог – о каузальных связях иного типа, философ же интересуется каузальной связью вообще… что значит обусловленность одного события другим… какие типы вещей составляют в совокупности систему мира?». Не признавая проблем метафизического порядка, К. полагал, что лишь проблемы «онтологического» и «предикативного» типов имеют право на существование – ответы на них не будут лишены смысла.

(1864-1929) – американский социолог и социальный философ. Основные труды: «Человеческая природа и социальный порядок» (1902), «Социальная организация» (1909), «Социальный процесс» (1918), «Социологическая теория и социальное исследование» (1930). Профессор социологии Мичиганского университета (с 1907), в 1918 – президент Американского социологического общества. Испытал влияние систем Конта и Спенсера, эволюционных идей Дарвина. Главным направлением научной деятельности К. являлось теоретизирование по проблемам соотношения индивида и общества, социализации, формирования личности. Тематизировал изучение первичных групп, ввел сам этот термин. К. исходил из понимания общества как обладающей собственной динамикой органической целостности, имеющей психосоциальный характер и основанной на коммуникации. Однако фактически социальное редуцировалось к психическому, к «идее личности», существующей в сознании деятеля, и к взаимодействию таких идей, репрезентирующих реальных людей, в каждом индивидуальном сознании. Соответственно основой социального познания К. считал методы интроспекции и понимания. Базовыми элементами общества К. считал первичные и вторичные социальные группы, различение которых основано на их роли в социализирующем влиянии на человека. Первичные группы (семья, соседство, детские группы, местные общины и др.) характеризуются непосредственными и устойчивыми взаимоотношениями, личностными, неформальными связями, малым размером. Первичным группам и принадлежит главное место в социализации, в интериоризации наиболее устойчивых социальных норм и ценностей. Социализирующая роль малой группы предопределяет, таким образом, воспроизведение фундаментальных человеческих свойств в обществе в целом, а трансформация малых групп – видоизменение системы социальных отношении. Вторичные группы (вторичные общественные институты, к которым К. относил классы, партии и нации, образуют социальную структуру, в которой контакты людей носят нормализованный и обезличенный характер. Личность К. рассматривал как сумму психических реакций человека на мнение о нем окружающих людей. Развитие и социализация личности осуществляются в процессе общения, главным средством которого является язык. Механизм социализации и формирования личности К. раскрыл в теории «зеркального Я», согласно которой представление человека о себе складывается на основе его представлений о том, каким он видится другим людям и оценивается ими в этом видении, а также на основе некоторого чувства «Я». Данная теория внесла существенный вклад в изучение проблем социализации, хотя и гипертрофировала роль рефлексии в социальном взаимодействии. В анализе форм коллективного поведения К. признавал роль влияния общественного мнения и закона, и также связь существования классов с экономическими факторами. С либеральных позиций критиковал капиталистическое общество, последствия индустриализации и урбанизации. В своих работах К. выступил как один из основоположников социальной психологии. В то же время ограниченность методологии и теоретических схем привели его к психологическому редукционизму.

М.Н. Мазании

(лат. cultura – возделывание, воспитание, образование) – система исторически развивающихся надбио-логических программ человеческой деятельности, поведения и общения, выступающих условием воспроизводства и изменения социальной жизни во всех ее основных проявлениях. Программы деятельности, поведения и общения, составляющие корпус К., представлены многообразием различных форм: знаний, навыков, норм и идеалов, образцов деятельности и поведения, идей и гипотез, верований, социальных целей и ценностных ориентации и т.д. В своей совокупности и динамике они образуют исторически накапливаемый социальный опыт. К. хранит, транслирует (передает от поколения к поколению) и генерирует программы деятельности, поведения и общения людей. В жизни общества они играют примерно ту же роль, что и наследственная информация (ДНК, РНК) в клетке или сложном организме; они обеспечивают воспроизводство многообразия форм социальной жизни, видов деятельности, характерных для определенного типа общества, присущей ему предметной среды (второй природы), его социальных связей и типов личностей – всего, что составляет реальную ткань социальной жизни на определенном этапе ее исторического развития. Понятие К. развивалось исторически. Оно вначале обозначало процессы освоения человеком природы (возделывание земли, продукты ремесел), а также воспитания и обучения. В качестве термина стало широко использоваться в европейской философии и исторической науке, начиная со второй половины 18 в. К. начинает рассматриваться как особый аспект жизни общества, связанный со способом осуществления человеческой деятельности и характеризующий отличие человеческого бытия от животного существования. Возникает несколько линий в разработке проблематики К. В первой из них К. рассматривалась как процесс развития человеческого разума и разумных форм жизни, противостоящих дикости и варварству первобытного бытия человечества (французские просветители); как историческое развитие человеческой духовности – эволюция морального, эстетического, религиозного, философского, научного, правового и политического сознания, обеспечивающих прогресс человечества (немецкий классический идеализм – Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель; немецкий романтизм – Шиллер, Шлегель; немецкое просвещение – Лессинг, Гердер). Вторая линия акцентировала внимание не на поступательном историческом развитии К., а на ее особенностях в различных типах общества, рассматривая различные К. как автономные системы ценностей и идей, определяющих тип социальной организации (неокантианство – Риккерт, Кассирер, Вебер). К этой же линии примыкали Шпенглер, Данилевский, Сорокин, Тойнби. Вместе с тем, было расширено понимание К. путем включения в нее всего богатства материальной К., этнических обычаев, разнообразия языков и символических систем. В конце 19 и первой половине 20 в. при изучении проблематики К. стали активно использоваться достижения антропологии, этнологии, структурной лингвистики, семиотики и теории информации (культурная антропология – Тэй-лор, Боас; социальная антропология – Малиновский, Радк-лифф – Браун; структурная антропология и структурализм – Леви-Стросс, Фуко, Лакан; неофрейдизм и др.). В результате возникли новые предпосылки решения проблемы общества и К. С одной стороны, К. и общество нетождественны, а с другой, К. пронизывает все без исключения области и состояния социальной жизни. [Проблема решается, если К. рассмотреть в качестве информационного аспекта жизни общества, как социально значимую информацию, регулирующую деятельность, поведение и общение людей. Эта информация, выступающая как совокупный исторически развивающийся социальный опыт, частично может осознаваться людьми, но весьма часто она функционирует как социальное подсознательное. Ее передача от поколения к поколению возможна только благодаря ее закреплению в знаковой форме, в качестве содержания различных семиотических систем. К. существует как сложная организация таких систем. В их роли могут выступать любые фрагменты человеческого мира, приобретающие функцию знаков, которые фиксируют программы деятельности, поведения и общения: человек и его действия и поступки, когда они становятся образцами для других людей, естественный язык, различные виды искусственных языков (язык науки, язык искусства, конвенциональные системы сигналов и символов, обеспечивающие коммуникацию и т.п.). Предметы созданной человеком второй природы также могут функционировать в качестве особых знаков, которые закрепляют накопленный социальный опыт, выражая определенный способ поведения и деятельности людей в предметном мире. В этом смысле иногда говорят об орудиях труда, технике, предметах быта как о материальной К., противопоставляя им феномены духовной К. (произведения искусства, философские, этические, политические учения, научные знания, религиозные идеи и т.п.). Однако такое противопоставление относительно, поскольку любые феномены К. являются семиотическими образованиями. Предметы материальной К. выполняют в человеческой жизни двоякую роль: с одной стороны, они служат практическим целям, а с другой – выступают средствами хранения и передачи социально значимой информации. Только во второй своей функции они выступают в качестве феноменов К. (Лотман). Программы деятельности, поведения и общения, представленные разнообразием культурных феноменов, имеют сложную иерархическую организацию. В них можно выделить три уровня. Первый – это реликтовые программы, осколки прошлых К., которые живут и в современном мире, оказывая на человека определенное воздействие. Люди часто бессознательно действуют в соответствии с программами поведения, которые сложились еще в первобытную эпоху и которые утратили свою ценность в качестве регулятива, обеспечивающего успех практических действий. Сюда относятся многие суеверия, типа приметы у русских поморов о том, что половые связи перед выходом на рыбную ловлю, могут сделать ее неудачной (пережиток табу первобытной эпохи, реально регулировавших половые отношения первобытной общины в период групповой семьи, устраняя таким способом столкновения на почве ревности в общине, которые нарушали совместные производственные действия). Второй уровень – это слой программ поведения, деятельности, общения, которые обеспечивают сегодняшнее воспроизводство того или иного типа общества. И, наконец, третий уровень культурных феноменов образуют программы социальной жизни, адресованные в будущее. Их генерирует К. за счет внутреннего оперирования знаковыми системами. Вырабатываемые в науке теоретические знания, вызывающие переворот в технике и технологии последующих эпох; идеалы будущего социального устройства, которые еще не стали господствующей идеологией; новые нравственные принципы, разрабатываемые в сфере философско-этических учений и часто опережающие свой век – все это образцы программ будущей деятельности, предпосылка изменений существующих форм социальной жизни. Чем динамичнее общество, тем большую ценность обретает этот уровень культурного творчества, адресованный к будущему. В современных обществах его динамика во многом обеспечивается деятельностью особого социального слоя людей – творческой интеллигенции, которая по своему социальному предназначению должна постоянно генерировать культурные инновации. Многообразие культурных феноменов всех ее уровней, несмотря на их динамичность и относительную самостоятельность, организованы в целостную систему. Их системообразующим фактором выступают предельные основания каждой исторически определенной К. Они представлены мировоззренческими универсалиями (категориями К.), которые в своем взаимодействии и сцеплении задают целостный обобщенный образ человеческого мира. Мировоззренческие универсалии – это категории, которые аккумулируют исторически накопленный социальный опыт и в системе которых человек определенной К. оценивает, осмысливает и переживает мир, сводит в целостность все явления действительности, попадающие в сферу его опыта. Категориальные структуры, обеспечивающие руб-рификацию и систематизацию человеческого опыта, давно изучает философия. Но она исследует их в специфическом виде, как предельно общие понятия. В реальной же жизни К. они выступают не только как формы рационального мышления, но и как схематизмы, определяющие человеческое восприятие мира, его понимание и переживание.'Можно выделить два больших и связанных между собой блока универсалий К. К первым относятся категории, которые фиксируют наиболее общие, атрибутивные характеристики объектов, включаемых в человеческую деятельность. Они выступают в качестве базисных структур человеческого сознания и носят универсальный характер, поскольку любые объекты (природные и социальные), в том числе и знаковые объекты мышления, могут стать предметами деятельности. Их атрибутивные характеристики фиксируются в категориях пространства, времени, движения, вещи, отношения, количества, качества, меры, содержания, причинности, случайности, необходимости и т.д. Но кроме них в историческом развитии К. формируются и функционируют особые типы категорий, посредством которых выражены определения человека как субъекта деятельности, структуры его общения, его отношения к другим людям и обществу в целом, к целям и ценностям социальной жизни. Они образуют второй блок универсалий К., к которому относятся категории: «человек», «общество», «сознание», «добро», «зло», «красота», «вера», «надежда», «долг», «совесть», «справедливость», «свобода», и т.п. Эти категории фиксируют в наиболее общей форме исторически накапливаемый опыт включения индивида в систему социальных отношений и коммуникаций. Между указанными блоками универсалий К. всегда имеется взаимная корреляция, которая выражает связи между субъект-объектными и субъект-субъектными отношениями человеческой жизнедеятельности. Поэтому универсалии К. возникают, развиваются и функционируют как целостная система, где каждый элемент прямо или косвенно связан с другими. В системе универсалий К. выражены наиболее общие представления об основных компонентах и сторонах человеческой жизнедеятельности, о месте человека в мире, о социальных отношениях, духовной жизни и ценностях человеческого мира, о природе и организации ее объектов и т.п. Они выступают в качестве своего рода глубинных программ, которые предопределяют сцепление, воспроизводство и вариации всего многообразия конкретных форм и видов поведения и деятельности, характерных для определенного типа социальной организации. В мировоззренческих универсалиях К. можно выделить своеобразный инвариант, некоторое абстрактно всеобщее содержание, свойственное различным типам К. и образующее глубинные структуры человеческого сознания. Но этот слой содержания не существует в чистом виде сам по себе. Он всегда соединен со специфическими смыслами, присущих К. исторически определенного типа общества, которые выражают особенности способов общения и деятельности людей, хранения и передачи социального опыта, принятую в данной К. шкалу ценностей. Именно эти смыслы характеризуют национальные и этнические особенности каждой К., свойственные ей понимания пространства и времени, добра и зла, жизни и смерти, отношения к природе, труду, личности и т.д. Они определяют специфику не только далеких, но и родственных К. – например, отличие японской от китайской, американской от английской, белорусской от русской и украинской и т.д. В свою очередь, исторически особенное в универсалиях К. всегда конкретизируется в огромном многообразии групповых и инивидуальных мировосприятий и ми-ропереживаний. Для человека, сформированного соответствующей К., смыслы ее мировоззренческих универсалий чаще всего выступают как нечто само собой разумеющееся, как презумпции, в соответствии с которыми он строит свою жизнедеятельность и которые он часто не осознает в качестве ее глубинных оснований. Смыслы универсалий К., образующих в своих связях категориальную модель мира, обнаруживаются во всех областях К. того или иного исторического типа в обыденном языке, феноменах нравственного сознания, в философии, религии, художественном освоении мира, функционировании техники, в политической К. и т.п. Резонанс различных сфер К. в период формирования новых идей, имеющих мировоззренческий смысл, отмечали философы, культурологи, историки при анализе в синхронном срезе различных этапов развития науки, искусства, политического и нравственного сознания и т.д. (Шпенглер, Кассирер, Тойн-би, Лосев, Бахтин). Можно, например, установить своеобразный резонанс между идеями теории относительности в науке и идеями лингвистического авангарда 70-80-х 19 в. (И. Винтелер и др.), формированием новой художественной концепции мира в импрессионизме и постимпрессионизме, новыми для литературы последней трети 19 в. способами описания и осмысления человеческих ситуаций (например, в творчестве Достоевского), когда сознание автора, его духовный мир и его мировоззренческая концепция не стоят над духовными мирами его героев, как бы со стороны из абсолютной системы координат описывая их, а сосуществуют с этими мирами и вступают с ними в равноправный диалог. Преобразование общества и типа цивилизационного развития всегда предполагает изменение глубинных жизненных смыслов и ценностей, закрепленных в универсалиях К. Переустройство обществ всегда связано с революцией в умах, с критикой ранее господствовавших мировоззренческих ориентации и выработкой новых ценностей. Никакие крупные социальные изменения невозможны вне изменений в К. В качестве социального индивида человек является творением К. Он становится личностью только благодаря усвоению транслируемого в К. социального опыта. Сам процесс такого усвоения осуществляется в качестве социализации, обучения и воспитания. В этом процессе происходит сложная состыковка биологических программ, характеризующих его индивидуальную наследственность, и надбиологических программ общения, поведения и деятельности, составляющих своего рода социальную наследственность. Включаясь в деятельность, благодаря усвоению этих программ человек способен изобретать новые образцы, нормы, идеи, верования и т.п., которые могут соответствовать социальным потребностям. В этом случае они включаются в К. и начинают программировать деятельность других людей. Индивидуальный опыт превращается в социальный, и в К. появляются новые состояния и феномены, закрепляющие этот опыт. Любые изменения в К. возникают только благодаря творческой активности личности. Человек, будучи творением К., вместе с тем, является и ее творцом. (См. также: Универсалии, Категории культуры).

© B.C. Степан

– интерпретация культурно-исторического процесса в рамках философии техники. Сформулирована Отборном и Вебленом на базе общей методологической установки технологического детерминизма: развитие техники выступает детерминантой социокультурного процесса (Веблен), причем сферы техники и культуры развиваются с различной скоростью (Огборн). В рамках концепции К.О. выделяются так называемая «материальная культура», обладающая внутренним эволюционным потенциалом и фактически отождествляемая с техникой, и «нематериальная» (собственно культура), характеризуемая как «адаптивная». Адаптивная культура, лишенная имманентных импульсов к творчеству, коррелируется в своем развитии с культурой материальной, отвечая своими изменениями на новации технического порядка и создавая программы приспособления социальных структур и отношений к требованиям новой технической организации. Формулировка ответа требует определенного систематизирующего усилия, в силу чего «адаптивная» культура всегда «сдвинута по времени» относительно культуры материальной. Теория К.О. фиксирует два ряда причин, в силу которых «адаптивная» культура содержательно отстает от материальной. Прежде всего, это отставание связано с самим устройством «адаптивной» культуры, природа которой, с точки зрения концепции К.О., не ориентирована на самодостаточную креативность, – адаптивная культура внутренне сопротивляется изменениям, ей присущ своего рода «естественннй консерватизм». Это связано с тем, что (в отличие от техники, где каждое изобретение как заведомо более эффективное и совершенное отрицает предшествующие феномены техники соответствующего ряда) любой культурный феномен, обеспечивая адаптацию социума к тем или иным условиям технического окружения, оценивается в этих условиях не просто как максимально эффективный, но и конституируется в качестве ценности. – В качестве осознающей себя системы ценностей «адаптивная» культура демонстрирует склонность к сохранению своих достижений (особый статус культурной традиции) и тенденцию к «малому количеству изобретений». С другой стороны, причиной «отставания» во времени «адаптивной «культуры может выступать также ее связанность с конкретными социальными структурами и объективированность в социальных институтах, которые в силу исторических причин консервативно ориентированы, сознательно «тормозя изобретения». На базе концепции К.О. в рамках философии техники конституируется общая теория социального процесса как реакции культуры на развитие техники – история мыслится как результат технического прогресса (Д. Рибейро). См. также: Философия техники.

в литературоведении – интеллектуальная традиция в Европе, возникшая в середине 19 в. Основоположником и главным теоретиком школы был французский ученый И. Тэн. Его последователями в Германии стали Г. Геттнер, В. Шерер, в Дании – Г. Бран-дес, в Италии – Де Санктис, в России – А.Н. Пыпин, Н.С. Ти-хонравов и др. В основу концепции культурно-исторического направления был положен философский позитивизм Конта, отчасти «биографический метод» в литературной критике Сент-Бева, культурологические концепции поздних немецких просветителей и романтиков и французской романтической историографии (Ф. Гизо и О. Тьерри). Важнейшей предпосылкой школы явились успехи естествознания, общий подъем науки: с позиций К.-И.Ш., филология как наука должна руководствоваться точными методами изучения фактов, быть подчинена принципам доказательства, точности, логическому объяснению явлений искусства. Т. обр. К.-И.Ш. репрезентирует в сфере гуманитарного исследования позитивистский идеал научного познания. Т. обр. К.-И.Ш. репрезентирует в сфере гуманитарного исследования позитивистский идеал научного познания. Основная особенность К.-И.Ш. – ее историзм, выдвигаемый в качестве главного метода исследования. Представители данного учения стали рассматривать художественное произведение как «дух» (мысли и нравы) народа в различные исторические периоды его жизни. Исходя из этого положения утверждалось равноправие искусства каждого народа, времени, стиля, велась переориентация литературоведения на изучение закономерностей развития культурно-исторического мира. В теоретических исследованиях И. Тэна акцент делается на установление закономерных связей между фактами (отдельными произведениями искусства). Характерные особенности произведения искусства, по Тэну, объясняются «расой» (врожденным национальным темпераментом), «средой» (климатическими и природными условиями, социальными обстоятельствами) и «моментом» (влиянием традиций). Таким образом, объясняемый факт как бы растворялся, терялся в массе многочисленных разносторонних факторов. Естественно-научные принципы, генетический подход переносился в область исследования художественных произведений, Тэн проводил аналогию между дарвиновским естественным отбором и развитием искусства: в обществе создаются условия, при которых одни формы искусства умирают, другие – выживают и размножаются. Стремление уподобить науку о «духе» науке о природе, перенести в историю литературы эволюционистские схемы привело к игнорированию собственно эстетической природы искусства (Ф. Брюнетьер, Г. Лансона). Произведения литературы рассматривались теоретиками школы в качестве ценнейшего исторического документа, «памятника» своей эпохи, по которому успешно можно изучать лишь историю общественной мысли. К.-И.Ш. – не замечала самостоятельности искусства, не учитывала индивидуальность художника, поэтому многие представители направления видели свою задачу в накоплении «фактов», во введении в научный оборот многочисленных литературных памятников и избегали выработки целостных концепций истории развития литературы. В условиях России, когда литература была единственным средством выражения общественных идей, данная теория становится приоритетной областью литературоведения. Крупнейшими теоретиками и практиками этой школы были Пыпин, Тихо-нравов, А.А. Шахов, братья Веселовские и др. Особый интерес для школы представляли памятники этнографии, народного творчества, древней литературы. Русские представители направления исходили из мысли о тесной связи литературы и действительности, из понимания произведения искусства как памятника определенной культурно-исторической эпохи, игнорируя при этом собственно литературные законы развития. В результате такого подхода был снижен интерес к специфическим литературным проблемам: жанрам, направлениям, поэтическим приемам и формам. Отдельные представители К.-И.Ш. (Н.И. Стороженко, Н.П. Дашкевич), понимая определенную узость этого учения, предлагали наряду с влиянием эпохи и социальной среды учитывать и влияния литературные, идеалы самого художника. К заслугам К.-И.Ш. относятся вклад в создание историй национальных литератур, подготовка принципов сравнительно-исторического литературоведения. Школа установила закономерность литературного развития, его поступательный характер, накопила опыт текстологического анализа. В 20 веке К.-И.Ш. как направление распалась, но следы ее концепций можно найти в работах многих ученых, как зарубежных (В. Паррингтон – США, М. Пидаль – Испания, «университетская критика» – Франция), так и отечественных (П.Н. Сакулин, Н.К. Пис-канов) вплоть до 60-х.

Т.Н. Тарасова

– гуманитарная дисциплина, изучающая культуру в совокупности ее цельных исторических форм. К., в отличие от философии культуры, не ставит перед собой задачи раскрыть сущностные основания и универсальные принципы культуры как таковой. Цель К. – реконструкция культурного универсума («картины мира»), определяющего целостное мировосприятие человека конкретной исторической эпохи. Данная цель реализуется посредством решения следующих задач: анализ целостных синхронных «срезов» культуры; установление системы взаимозависимостей различных ее элементов (от повседневных и массовидных до неповторимых и уникальных); выявление типологических узлов, стягивающих континуальное пространство культуры в относительно замкнутые образования культурно-исторических эпох (античность, средневековье, барокко и т.д.); анализ культурно-исторического процесса как диалектики преемственности и взаимозамещения различных символических миров; наконец, раскрытие природы и форм соотношения «индивид-культура» в качестве двуединой составляющей процессов символического производства, которыми и определяется специфически культурное существование людей. К. активно использует концептуально-методологический аппарат семиотической и герменевтической парадигм современной гуманитарной мысли (включая новейшие психоаналитические, постструктуралистские, аналитические, феноменологические философские течения). Основными методами культурологического познания являются типологический, компаративистский, структурно-функциональный, метод «исторической дополнительности» и т.д.. Становление культурологического знания связывается с такими мыслителями, как Данилевский, Шпенглер, Тойнби, разработавшими принципиальные положения о природе и специфике цельных исторических форм культуры (культурно-исторических типов, внутренних форм культуры). С другой стороны, на становление К. как неклассической философии культуры определяющее влияние оказали концепции Маркса, Ницше и Фрейда, выявивших различные типы бессознательных факторов культуры и предпринявших попытку связать эти неявные, пронизывающие повседневное существование людей структуры (экономического, биологического, лингвистического плана) с остальными культурными феноменами. Культурологические акценты изучения историко-культурного процесса в западной гуманитаристике были расставлены еще в 1930-х представителями школы «Анналов» (Блок, Л. Февр). Со второй половины 20 в. «культурологизация» западных гуманитарных наук становится все очевидней (различные школы культурной антропологии, психоанализа, культурных исследований и др.). В настоящее время практически к любому заметному в области гуманитарных наук имени можно прибавить определение «культуролог» (от Э. Сепира до Дерриды). Что касается российской традиции, то не будет преувеличением сказать, что с момента формирования национальной философии (30-40-е 19 в.) последняя по существу заявляет о себе в качестве именно культурологического знания, поскольку главной ее проблемой, начиная по крайней мере с Чаадаева, становится выяснение смысла, содержания и перспектив российского культурного типа в контексте его взаимодействия с «Западом», что в конечном счете кристаллизуется в концепцию «русской идеи», интерпретируемой достаточно разнообразно. Столь значимый для развития России вплоть до сегодняшнего дня спор славянофильства и западничества фактически является столкновением на едином проблемном поле российского культурно-исторического типа двух культурологических парадигм. Типологически близкими к указанной проблемной постановке являются различные варианты интерпретации «белорусской идеи», начиная с И. Абдирало-вича. В 20 в. поле отечественных культурологических штудий расширяется за счет (а) углубления проблематики культурной типологии, включая не только альтернативу «Россия – Запад», но и противопоставления «Средневековье – Ренессанс – Новое время», «культура – цивилизация», «элита – масса» (Бердяев, Флоренский), (б) тяготеющих к будущему постмодернизму моделей (Розанов), (в) опирающихся на традицию исихазма и одновременно феноменологически и герменевтически ориентированных символических (имеславских) концепций (Флоренский, Лосев), (г) культурного диалогизма (Бахтин). Именно на названные модели опирались сыгравшие большую роль в становлении и развитии отечественного культурологического знания работы Лотмана, Аверинцева, А.В. Михайлова, А.Я. Гуревича, Г.С. Кнабе и др. Дисциплинарно и институционально в отечественной традиции К. оформляется с начала 1990-х, что связано с необходимостью найти для культуроведения «средний путь» между крайностями «социальных наук» и «истории искусств». Т.е., с одной стороны, вывести изучение культуры из-под методологической опеки схематизированной социальной философии, рассматривавшей всю историю культуры через призму социально-экономических отношений и классовых антагонизмов; с другой, вскрыть внутренний «логос» в истории культуры, представляемой в виде хронологически упорядоченного набора «творений духа».

А.А. Горных, Г.Я. Миненков

(1922-1996) – американский философ и историк науки, один из лидеров современной постпозитивистской философии науки. В отличие от логического позитивизма, занимавшегося анализом формально-логических структур научных теорий, К. одним из первых в западной философии акцентировал значение истории естествознания как единственного источника подлинной философии науки. Проблемам исторической эволюции научных традиций в астрономии была посвящена первая книга К. «Коперникан-ская революция» (1957), где на примерах птолемеевской и сменившей ее копериканской традиций К. впервые осуществил реконструкцию содержательных механизмов научных революций. Коперниканский переворот при этом рассматривается им как переход научного сообщества к принципиально иной системе мировидения, что стало возможным благодаря не только внутринаучным факторам развития, но и различным социальным процессам ренессансной культуры в целом. Свою конкретизацию и наиболее яркое выражение позиция К. нашла в его следующей книге «Структура научных революций» (1962), которая инициировала постпозитивистскую ориентацию в современной философии науки и сделала К. одним из ее наиболее значимых авторов. Анализируя историю науки, К. говорит о возможности выделения следующих стадий ее развития: допарадигмальная наука, нормальная наука (парадигмаяьная), экстраординарная наука (вне-парадигмальная, научная революция). В допарадигмальный период наука представляет собой эклектичное соединение различных альтернативных гипотез и конкурирующих научных сообществ, каждое из которых, отталкиваясь от определенных фактов, создает свои модели без особой апелляции к каким-либо внешним авторитетам. Однако со временем происходит выдвижение на первый план какой-то одной теории, которая начинает интерпретироваться как образец решения проблем и составляет теоретическое и методологическое основание новой парадигмальной науки. Парадигма (дисциплинарная матрица) выступает как совокупность знаний, методов и ценностей, безоговорочно разделяемых членами научного сообщества. Она определяет спектр значимых научных проблем и возможные способы их решения, одновременно игнорируя не согласующиеся с ней факты и теории. В рамках нормальной науки прогресс осуществляется посредством кумулятивного накопления знаний, теоретического и экспериментального усовершенствования исходных программных установок. Вместе с тем в рамках принятой парадигмы ученые сталкиваются с рядом «аномальных» (т.е. не артикулируемых адекватно в рамках принятой парадигмы) фактов, которые после многочисленных неудачных попыток эксплицировать их принятым способом, приводят к научным кризисам, связанным с экстраординарной наукой. Эта ситуация во многом воспроизводит допарадигмальное состояние научного знания, поскольку наряду со старой парадигмой активно развивается множество альтернативных гипотез, дающих различную интерпретацию научным аномалиям. Впоследствие из веера конкурирующих теорий выбирается та, которая, по мнению профессионального сообщества ученых, предлагает наиболее удачный вариант решения научных головоломок. При этом приоритет той или иной научной теории отнюдь не обеспечивается автоматически ее когнитивными преимуществами, но зависит также от целого ряда вненаучных факторов (психологических, политических, культурных и т.п.). Достижение конвенции в вопросе выбора образцовой теории означает формирование новой парадигмы и знаменует собой начало следующего этапа нормальной науки, характеризующегося наличием четкой программы деятельности и искусственной селекцией альтернативных и аномальных смыслов. Исключение здесь не составляет и тот массив знаний, который был получен предшествующей историей науки. Процесс принятия новой парадигмы, по мнению К., представляет собой своеобразное переключение гештальта на принципиально иную систему мировидения, со своими образами, принципами, языком, непереводимыми и несоизмеримыми с другими содержательными моделями и языками. Видимость кумулятивной преемственности в развитии знания обеспечивается процессом специального образования и учебниками, интерпретирующими историю науки в соответствии с установками, заданными господствующей парадигмой. В силу этого достаточно проблематично говорить о действительном прогрессе в истории естествознания. Усовершенствование и приращение знания отличает только периоды нормальной науки, каждый из которых формирует уникальное понимание мира, не обладающее особыми преимуществами по сравнению с остальными. К. предпочитает говорить не столько о прогрессе, сколько об эволюции (наподобие биологической), в рамках которой каждый организм занимает свою нишу и обладает своими адаптационными возможностями. Куновская интерпретация научного прогресса вызвала всплеск критических публикаций, и его последующие работы были связаны с уточнением исходных положений, сформулированных в «Структуре научных революций». В своей монографии «Теория черного тела и квантовая прерывность. 1894-1912» (1978) К. анализирует социально-психологические и теоретико-методологические факторы революции в квантовой физике, на примере которой показывает парадоксальную перманентность революционных открытий, психологию гештальт-переклю-чения при создании новых научных сообществ. Концепция К. оказала огромное влияние на современную философию науки. Обоснованные им историко-эволюционистский подход, антикумулятивизм, идея о социокультурной обусловленности научного познания (экстернализм), введенные понятия парадигмы и научной революции в значительной степени способствовали преодолению неопозитивистской традиции в философии науки и оформлению постпозитивизма, социологии и психологии науки.

Е.В. Хомич

(1813-1855) – датский философ и писатель. Творчество К., укорененное в интимно-личностных переживаниях и рефлексии самонаблюдения, неразрывно связано с его личной жизнью, к наиболее существенным моментам которой относится: суровое христианское воспитание, проходившее под определяющим влиянием отца, по воле которого К. стал студентом теологического факультета, сочетая занятия с увлечением эстетикой и богемным образом жизни; разрыв с невестой, ставший поворотным событием в жизни К., после которого вскоре и начался новый этап в его жизни – творческое затворничество, а также предпринятая им в последние годы жизни страстная полемика с официальной церковью, за которой К. не признавал какой-либо причастности к истинному христианству. К. отличался поразительной работоспособностью (почти все основные произведения: «Или-Или», «Страх и трепет», «Повторение», «Философские крохи», «Понятие страха», «Этапы жизненного пути», «Заключительное ненаучное послесловие к философским крохам» – были опубликованы им за четыре года, с 1843 по 1846; в 1849 вышла в свет «Болезнь к смерти») и литературной плодовитостью (один только «Дневник» К. занял 14 печатных томов). Свои труды (исключая «Назидательные речи», носившие характер религиозных проповедей) К. публиковал под различным псевдонимами, созвучными идее произведения. Определенное влияние на мировоззрение К. оказал романтизм (магистерская диссертация К. была посвящена понятию иронии). Прояснение собственных философских позиций осуществлялось К. в русле критики философского рационализма Гегеля. К. подверг критике основополагающий принцип гегелевской философии о тождестве мышления и бытия, указав на его тавтологичность и противопоставив ему существование (existenz) как то, что как раз и разделяет мышление и бытие. Постулируя экзистенциальный характер истины, К. исключает ее из сферы научного знания с его принципами объективности и систематичности. Объективное мышление ввиду его абстрактности и общезначимости не затрагивает существующей субъективности, в которой, по убеждению К., и обретается истина. Философская система, которая может быть построена только с точки зрения вечности, предполагает исключение «истинно конкретного», единичного человеческого существования, чьим определяющим условием является «временность». Полагая в качестве исходного пункта философии не вневременное всеобщее, но саму экзистенцию, К. вместе с тем отрицает способность логического мышления понять ее, что обусловлено разными планами бытия логического и экзистенциального: а именно возможностью и действительностью (соответственно). При этом решающую роль, по мнению К., играет несовместимость логики и диалектики, что проявляется, прежде всего, в неспособности логики выразить движение, становление. Понимая экзистенцию как нечто по самому существу своему диалектическое, К. противопоставляет гегелевской диалектике как логике бытия и мышления (К. называет ее «количественной») экзистенциальную диалектику («качественную», по его определению). В последней, «прыжок» – как переход в новое качество – необъясним («количество» не может быть предпосылкой «качества», а противоречия непримиримы, ибо «снятие принципа противоречия для существующего означает, что он сам должен перестать существовать»). Диалектический аспект проблемы, говорит К., требует мышления иного рода, нежели мышление абстрактное, чистое от собственного существования мыслителя, а именно мышления-страсти, способного на удерживание качественной диалектики существования и предполагающего бесконечный интерес существующего индивидуума к своей экзистенции. Взяв за критерий энергию отношения человека к Богу, К. выделяет три стадии существования: эстетическую, этическую и религиозную. «Эстетический» человек, в своем стремлении к наслаждению ориентированный на внешнее, не является у К. собственно личностью, имеющей свой центр в самой себе, – что выступает необходимой предпосылкой богоотношения. Подлинное существование носит эти-ческо-личностный характер. При этом личность как конкретное выступает у К. условием осуществления этического как общего, т.е. имеет этическое (долг) не вне себя, а в самой себе. Этическое содержание существования концентрируется у К. в понятии выбора. К. интересует только абсолютный выбор, который, будучи осуществлением свободы, (признаваемой им исключительно в сфере «внутреннего» (InnerlichKeit), означает выбор человеком не «того или другого», но самого себя в своем вечном значении, т.е. грешным, виновным и раскаивающимся перед Богом. Средоточием третьей, религиозной, стадии является у К. мгновение прыжка веры, которое открывает истинный смысл существования, состоящий в абсолютном отношении к Богу, т.е. парадоксальном соприкосновении временного и вечного, – что, в свою очередь, является экзистенциальным повторением абсолютного Парадокса: существующего (= временного) вечного, когда Бог существовал в образе человека. Как высшая страсть вера осуществляется, согласно К., вопреки разуму и этическому, утверждая себя через абсурд. Подчеркивая личный характер богоотношения, К. отвергает опосредованную связь с Богом, признавая абсолютную невыразимость опыта веры, – выступая тем самым преемником той линии в интерпретации христианства, которая идет от посланий апостола Павла, через философию Тертуллиана, Августина, средневековой мистики и Паскаля к знаменитому «Sola fide» – «только верой» (спасется человек) – Лютера. Всякий экзистенциальный опыт обретает у К. подлинный смысл и относится к сфере истинного существования постольку, поскольку содействует осознанию человеком религиозного значения своей личности (в противоположность существованию неистинному, связанному с рассеиванием субъективности и, следовательно, уводящему от Бога). Особое внимание при этом К. уделяет страху, связанному с переживанием личностью своего существования как бытия «лицом к смерти», а также отчаянию как «исходной точке для достижения абсолютного». Существование, согласно К., требует постоянного духовного напряжения и страдания (в особенности на религиозной стадии). Основные экзистенциальные понятия, призванные описать непознаваемую и немыслимую в своей тайне экзистенцию, не выводятся последовательно одно из другого, но взаимообусловлены таким образом, что каждое понятие уже содержит в себе все остальные. Широкую известность философия К. получила только в 20 в., оказавшись созвучной и устремлениям протестантской неоортодоксии, и исканиям зарождающегося экзистенциализма. Заострение нравственных и религиозных проблем человеческого существования сближает философию К. с творчеством Достоевского. Иррационалистический пафос философии К., отказ разуму в познании «последних истин» бытия, открывающихся во «внезапности загадочного», совпадает с духом и основной идеей творчества Шестова.

(настоящее имя – ДОДЖСОН Чарльз Лутвидж) (1832-1898) – британский писатель, математик, один из творцов литературы «нонсенса» (англ, nonsense – бессмыслица). Священник (сан диакона – 1861), магистр математики (1857). Преподаватель оксфордского колледжа Крайст-черч. Основные сочинения: «Конспекты по плоской алгебраической геометрии Чарлза Лютвиджа Доджсо-на» (1860), «Руководство для изучающих математику» (1864), «Приключения Алисы в Стране Чудес» (1865), «Сведения детерминантов» (1866), «Элементарное руководство по теории детерминантов» (1867), «Фантасмагория и другие стихи» (1869), «Сквозь Зеркало и Что там увидела Алиса» (1871), «Охота на Снарка» (1874), «Эвклид и его современные соперники» (1879), «Рифма? – Разум?» (1883), «Логическая игра» (1887), «Математические курьезы» (в двух томах, 1888 и 1893), «Сильви и Бруно» (1893), «Символическая логика» (1896) и др. Сказочно-поэтическое творчество К., нашедшее воплощение, в частности, в историях для детей о приключениях Алисы, еще при его жизни подверглось самым различным смысловым расшифровкам, как в духе реконструкций эпизодов из биографии писателя, так и в ключе описания Оксфордских религиозных дискуссий 1840-1870-х. Так, по мнению богослова Ш. Лесли, символика Страны Чудес такова: Алиса – образ первокурсника-неофита, Белый Кролик – рядовой священник англиканской церкви, Герцогиня – представитель епископата, банка апельсинового джема репрезентирует традиционалистский протестантизм, золотой ключик – ключ Священного писания, двери в зале – английскую Высокую и Низкую церковь и т.п. Мир «Зазеркалья» же, согласно Лесли, может быть подвергнут даже персонифицированным интерпретациям: Труляля – Высокая церковь, Единорог – Конвокация духовенства, Траляля – Низкая церковь, Белая Королева – доктор Ньюмен, Белый Рыцарь – Гексли, Морж и Плотник – эссеисты и обозреватели, Черный Король – каноник Кингсли, Лев – Джон Буль, Бар-маглот – отвратный символ папства и т.п. Интеллектуализм 20 ст. еще более усложнил спектр мыслимых подходов к декодировке насыщенных литературными реминисценциями и пародиями сказок К. В них, например, стали усматривать: А. Дикинс – пласт пародийной шахматной морали, содержащий сложную метафизическую философию христианского толка; А. Эттелсон – систему закодированных изречений и слов Ветхого Завета; Р. Брэдбери – идеальную модель холодного мира викторианской эпохи (Страна Чудес Алисы у К. или «то, что мы есть»), противопоставленную человеколюбивому Изумрудному Городу (Страна Оз у Ф. Баума или «то, чем мы хотели бы быть») и т.д. Выступая как результат эволюции элитарной европейской культуры 19 ст., обретения литературы «нонсенса» в версии К. наглядно демонстрировали гармонию, потенциально присущую всякой несообразности; эвристический потенциал постижения граней и переходов между рациональным и иррациональным; катартический, очищающий характер бесчисленных логических интерпретаций и смеховых истолкований текстов, выступающих как самодостаточные игровые пространства ментального уровня. Пространственно-временная организация («хронотоп») сказок К. – сложна и абстрактна: время (текущее как бы во сне) не соотносимо ни с психологическими самоощущениями героев, ни с разверткой их биографий; пространство – многомерно (плоскости сна, зеркального отражения и шахматной игры в «Зазеркалье»), сложно организовано и легко трансформируемо любым мыслимым образом. Словоформный строй произведений К. – компендиум языковых проблем: типичного несовпадения звука и смысла в словах; различения предметов, имен предметов и имен имен предметов; соотношения слов как неразложимых атомов и текста как макетного их единства и т.д. Так, Делез в контексте обоснования шизоанализа и исследования в этой связи так называемого «шизофренического языка» истолковывал «бессмысленные стихи» К. как типичное «шизофреническое изложение»: «Во всех произведениях К. читатель встретит: 1) выходы из туннеля, предназначенные для того, чтобы обнаружить поверхности и нетелесные события, которые распространяются на этих поверхностях; 2) сущностное родство этих событий языку; 3) постоянную организацию двух поверхностных серий в дуальности «есть/говорить», «потреблять/предлагать» и «обозначать/выражать»; а также – 4) способ, посредством которого эти серии организуются вокруг парадоксального момента, иногда с помощью «полого» слова, иногда эзотерического или составного». Пример «эзотерического слова» у К., по оценке Делеза, – кэрроловский «снарк» (контаминация англ, shark – акула и snake – змея). Согласно Делезу, «шизофренический язык» К., явивший себой текстуальную объективацию представлений Гельдерлина об ипостаси языка как «знака, лишенного смысла», являл собой (наряду с поисками А. Арто, Клоссовски и др.) альтернативу «традиционным структуралистским» моделям поэзии. Внутренняя логика творчества К. органично достраивалась также и иными его исследованиями. В трактате «Принципы парламентского представительства» (1884) К. выстраивал аргументацию по принципу игры двух лиц с нулевой суммой, адекватное математическое выражение которой было осуществлено лишь в 1928 Дж. фон Нейманом. Произведения К., а также многочисленные философские, логические, психоаналитические, лингвистические и пр. комментарии к ним сыграли значимую роль в эволюции главных философских направлений 20 в. (См. также: Язык, Языковые игры, Возможные миры, Шизоанализ).