В

ВЕНЕДИКТ(Benedict) Рут (15 июня 1887, Нью-Йорк - 7 сентября 1948, там же) — американский антрополог и культуролог, представительница этнопсихологического направления. Бенедикт испытала значительное влияние идей 3. Фрейда. При объяснении происхождения и сущности институтов культуры она исходила из концепции подобия индивидуальных и коллективных психологических закономерностей, а также из представления о сходстве механизмов формирования нормальных и патологических явлений психики. В этнографических исследованиях она развивала идеи Фрейда, рассматривая архаические культуры различных племен как проявления специфически присущих им патологий. Главный теоретический труд Бенедикт — «Модели культуры» (Patterns of Culture. Boston, 1959), в котором обнаруживается влияние не только Фрейда, но и «философии жизни» О. Шпенглера. Основным понятием культурологической концепции Бенедикт выступает «pattern» — модель (образец) как ключ к пониманию морфологии данной культуры. Бенедикт отстаивает принцип культурного релятивизма, согласно которому каждое явление культуры может быть адекватно понято только в общем контексте культуры. Каждая культура представляет собой определенное внутреннее единство форм мышления, единство стилистики, запечатленное в формах экономической, политической, духовной, религиозной, практической, художественной жизни. Выявление этого стилистического единства форм, с точки зрения Бенедикт, — основная цель исследования культуры. Свой метод изучения культуры она называет «дистанцированием». Согласно Бенедикт, культуролог или антрополог вовсе не обязаны жить какое-то время в стране изучаемой культуры или знать язык ее народа. «Дистанцированное» изучение культуры предполагает анализ социологических и этнографических данных, фольклора, религиозных верований, художественной и научной литературы, прессы, киноискусства и т. д. Бенедикт признавала первичным в каждой культуре личность и особенности ее психики. При этом межкультурные различия объясняются прежде всего различиями в индивидуальной психологии. Но между обществом и индивидом существует неразрывная взаимосвязь, и личность, с точки зрения Бенедикт, следует изучать именно в системе этой взаимосвязи. Метод «дистанцирования» и концепция культурного релятивизма в начале 1940-х гг. были использованы ею для критики германского фашизма и японского милитаризма. Соч.: Race: Science and Politics. N.Y., 1940; The Chrysanthemum and the Sword. N.Y., 1943; Психологические типы в культурах Юго-Запада США. — В кн.: Антология исследований культуры. СПб., 1997. Лит.: MeadM. R. Benedict. N.Y-L., 1997. Т. П. Лифинцева

БЕНЕКЕ(Beneke) Фридрих Эдуард (17 февраля 1798, Берлин — 1 марта 1854, там же) — немецкий философ, представитель эмпирически ориентированного психологизма. Изучал философию и теологию в Галле и Берлине. Преподавал в Берлине (1820) и Геттингене (с 1822). С 1827 профессор в Берлине. В полемике с философами немецкого идеализма (в особенности с преподававшим тогда в Берлине Гегелем) Бенеке, опираясь на Канта и Локка, отстаивал тезис о том, что индуктивная психология может стать основой не только теории познания, но также логики, этики и метафизики. Считая, что априорного знания не существует, Бенеке в целом развивал идеи, сходные с английской ассоциативной психологией и учением Шотландской школы философии здравого смысла; его последние труды несут на себе печать влияния Гербарта. Психологическое исследование, по Бенеке, должно основываться на внут-

234

БЕНТАМреннем опыте — это естествознание «внутреннего чувства». Корректируя учение Локка о сознании как «чистой доске» (tabula rasa), Бенеке исходит из представления о «задатках», которые могут быть развиты внешними побуждениями. Душа — сумма «задатков» (или «способностей»), стремящихся к своему осуществлению. Эти способности многогранны, душевными образованиями они становятся тогда, когда соединяются с адекватными им раздражителями, что порождает первоначальные ощущения; душа приобретает в своем развитии новые душевные способности и приводит затем к возникновению представлений. Представления обладают способностью притягивать друг друга в зависимости от степени однородности своего содержания и стремиться к более устойчивым соединениям. Если душевные образования (в т. ч. «дарование» и «талант») появляются в результате воздействия раздражений на способности души, то воспитание должно так упорядочить воздействие раздражений, чтобы они соответствовали его цели — развитию, обогащению и укреплению первичных способностей. Таким образом, психология лежит в основе педагогики Бенеке, а философия становится истолкованием самопознания человека. Соч.: Erkenntnislehre nach dem Bewusstsein der reinen Vernunft. Jena, 1920; Erfahrungslehre als Grundiage alles Wissens in ihren Hauptzugen dargestellt. Jena, 1920 (Repr.: Amst., 1965); Neue Grundlegung zur Metaphysik. В., 1822; Kant und die Philosophische Aufgabe unserer Zeit. Eine Jubeldenkschrift auf die Kritik der reinen Vernunft. В., 1832; Lehrbuch der Psychologie als Naturwissenschaft. В., 1833 (Repr.: Brussel, 1969); Die Psychologie in ihrem Verhaltnis zur Erfahrung, zur Spekulation und zum Leben. В., 1833; Grundlinien des naturlichen Systems der praktischen Philosophie, Bd. 1—4. В., 1837—40; System der Logik als Kunstlehre des Denkens, Bd. 1-2. В., 1842. И. А. Михайлов

БЕНЗЕ(Bense) Макс (1910, Страсбург - 1990) - немецкий философ, интенсивно занимавшийся информационной и семиотической эстетикой. Изучал в Бонне (1930—34) и в Кельне (1934—35) физику и математику. Защитил диссертацию «Квантовая механика и относительность существования» у О. Беккера. В 1946 опубликовал труд «Контуры гуманитарной истории математики» (т. 1—2), который защитил в качестве второй диссертации в университете Иены. С 1946 — профессор философии в этом университете. С 1949 — в Высшей технической школе Штутгарта. Основатель кружка «Духовная жизнь Франции». С сер. 1950-х гп Бензе сосредоточил усилия на создании «объективной эстетики», которая строится им на основе кибернетики и теории информации. Информационная эстетика рассматривается Бензе как наука о математических и технических основах творческого процесса. В противовес «рецептивной эстетике», которая делает своим предметом эмоции, субъективные суждения вкуса и восприятие художественных произведений, «объективная» (или информационная) эстетика дает методический анализ художественных произведений как объективно данного. От объективной эстетики Бензе обратился к семиотике. Он выпускает ряд работ по теории семиотики — «Семиотика. Общая теория знаков» (1967); «Семиотический процесс и системы» (1975), а также основывает серию «Исследования оснований кибернетики к наук о духе» ( 1960) и международный квартальник по семиотике и эстетике «Semiosis» (1975). С семиотической точки зрения Бензе рассматривает не только эстетические, но и гносеологические и онтологические проблемы. В нач. 1970-х гг. он строит теорию семиотической эстетики («Знак и дизайн. Семиотическая эстетика», 1971; «Эстетика», 1982). Согласно ему, художественное произведение не отображает и не репрезентирует внешний мир, оно обладает собственной реальностью. Бензе считается основателем штутгартской эстетической школы. Соч.: Quantenmechanik und Daseinsrelativitat. Koln, 1938; Geist der Mathematik. Munch., 1939; Einleitung in die Philosophie Munch., 1942; Konturen eines Geistesgeschichte der Mathematik. Hamb., 1946; Philosophie als Forschung. Koln, 1947; Technische Intelligenz. Stuttg., 1949; Der Begrirffder Naturphilosophie. Stuttg., 1953; Aesthetica, Bd. 1—4. Stuttg., 1954—60; Semiotik. Allgemeine Theorie der Zeichen. Baden-Baden, 1957; Emfuhrung in die informationstheoretische Aesthetik. Hamb., 1969; Zeichen und Design. Semiotische Aesthetik. Baden-Baden, 1983; Reprasentation und Fundierung der Realitaten. Baden-Baden, 1986. Лит.: Semiosis, 17/18, 1980 (Sonderheft zum 70. Geburtstag); Semiosis (36-38), 1985, Sonderheft zum 75. Geburtstag; Zeichen von Zeichen. Festschrift. Baden-Baden, 1990. А. П. Огурцов

БЕНТАМ(Bentham) Иеремия (15 февраля 1748, Лондон — 6 июня 1832, там же) — английский философ, правовед и реформатор, один из основоположников утилитаризма. Идеи Бентама оказали влияние на характер политических реформ в Великобритании в 1-й пол. 19 в., а также на теоретические взгляды многих британских мыслителей (Джеймса Милля, Дж. С. Милля, Д. Остина, Д. Грота и др.) и политиков. Родился в семье наследственного адвоката. В раннем детстве изучал классические языки. Учился в Вестминстерской школе, в 1760 поступил в Королевский колледж Оксфордского университета. По окончании его в 1764 изучал право в Лондонской школе барристеров (Lincoln's Inn). Получив квалификацию адвоката, вскоре отказался от практической работы, обнаружив в себе неспособность к компромиссам. В дальнейшем занимался вопросами, связанными с реформой права. По свидетельству Бентама, наибольшее влияние на него оказали Ш. Л. Монтескье, Ч. Беккариа и особенно К. А. Гельвеции. В 1776 опубликовал книгу «Фрагмент о правлении» (A Fragment on Government), посвященную критике взглядов юриста У. Блэкстона, которые, по мнению Бентама, отличались чрезмерной приверженностью традиции и «антипатией к реформе». Работа привлекла внимание государственного деятеля либерального направления лорда Шельбёрна; начиная с 1781 Бентам бывает в его доме, где знакомится с либеральными политиками и юристами. В 1780-х гг. работал над сочинением «Теория наказаний и наград», опубликованном на французском языке (Theorie des peines et des recompenses, v. 1—2, 1811; англ. изд. The Rationale of Reward, 1825; The Rationale of Punishment, 1830). В 1785 через Италию и Константинополь отправился в Россию к брату Сэмюэлю, служившему инженером в российской армии. Почти 2 года жил близ Кричева под Могилевом, написал здесь работу «Защита лихвы» (Defence of Usury, 1787), доказывая, что законы, офаничиваюшие величину процента на даваемые взаймы деньги, неоправданны и с экономической, и с юридической точки зрения; согласно Бентаму, всякий взрослый здравомыслящий человек вправе занять деньги на условиях,

235

БЕНТАМкоторые считает приемлемыми, и всякий человек вправе ссудить ему деньги на этих условиях. В последующих работах, посвященных политической экономии, защищал принцип невмешательства государства в экономическую деятельность граждан. Во время пребывания в России создал план «паноптической» тюрьмы, надеясь, что им заинтересуется Екатерина II. Проект был опубликован («Panopticon, or the Inspection House», 1791). Бентам хотел придать тюрьме такую архитектурную форму, которая позволяла бы в любое время наблюдать за каждым заключенным из центральной башни, расположенной перед кругообразным тюремным зданием; при этом последнее должно быть построено по «келейному» принципу, а наблюдатель — оставаться невидимым. Необходимость и характер реформы исправительных заведений, отличавшихся бесчеловечным обращением с заключенными и плохой общей «экономией», Бентам обосновывает в ряде работ — «A View of the Hard Labour Bill» («Суждение о билле о каторжных работах»), «Panopticon versus New South Wales» («Паноптикон, или Новый Южный Уэльс»), «Principles of penal Law» («Основы уголовного права») и др. В 1788 Бентам вернулся в Англию и вскоре принялся за строительство образцовой тюрьмы в Лондоне; постройка не была принята парламентской комиссией, и проект закончился неудачей. Во время французской революции обратился к законодательному собранию Франции с предложениями о наилучшем устройстве парламентской деятельности. Связанные с этим проекты и мысли получили выражение в трактате «Опыт о политической тактике» (Essay on Political Tactics, 1791). В «Книге о софизмах» (The Book of Fallacies, 1824) обобщил аргументы консерваторов против любой реформы, доказывая их несостоятельность, в т. ч. нравственную. В 1792 за заслуги перед Францией Бентаму было даровано гражданство Французской республики. В 1790-х гг. разрабатывал проекты улучшения положения бедных: «Situation and Relief of the Poor» («Положение бедных и облегчение его»), «Poor Laws and Pauper Management» («Законы о бедных и отношение к нищим»), которые были использованы при разработке закона о бедности (1834). Взгляды Бентама повлияли также на характер первой парламентской реформы 1832 и некоторых законов (в частности, о тайном голосовании). В 1802 была опубликована «Теория законодательства» (The Theory of Legislation, впервые — на франц. яз.). В 1809 написал трактат «Катехизис парламентской реформы» (A Catechism of Parliamentary Reform, опубл. 1817), где отстаивал необходимость ежегодных выборов, равных избирательных округов, широкого избирательного права и тайного голосования; предложил парламенту ряд резолюций, которые были составлены на основании «Катехизиса» и обсуждались в палате общин ( 1818). В 1820-х гг. Бентам участвовал в издании парламентских дебатов, распределяя их по темам и сопровождая комментариями, указывающими на промахи ораторов. В 1823 участвовал в учреждении журнала «Вестминстерское обозрение», ставшего влиятельным органом «философских радикалов»; на его страницах впоследствии обсуждал необходимость парламентской реформы, равноправия католиков, евреев, выступал за сокращение государственных расходов и по различным экономическим вопросам. Неоднократно обращался к главам государств с предложением о кодификации законов. Бентам не заботился об издании своих сочинений, и многие из них были опубликованы благодаря редакторским усилиям его почитателей и учеников (Э. Дюмона, Дж. С. Милля и др.).

ПРИНЦИПЫУТИЛИТАРИЗМА. Целью Бентама была реформа законодательства, предполагавшая, по его мнению, реформу нравственности. В работах «Введение в основания нравственности и законодательства» (An Introduction to the Principles of Moral and Legislation, 1789) и «Деонтология, или Наука о морали» (Deontology or The Science of Morality, v. 1—2, опубл. посмертно в 1834) Бентам стремился освободить отношение к законодательству от крайностей апатии и деклараций прав и поставить его на прочный базис эмпирически установленных нравственных начал, исходя из которых теория права должна была простираться до специальных разделов законодательства. Отказываясь от представления о «готовых» отвлеченных началах морали (и законодательства), Бентам пытался построить всеобъемлющую теорию человеческих действий на основании неоспоримых данных опыта с помошью эмпирического и аналитического метода, требовал ответственного употребления терминов. Главным предметом законодательства, которое призвано регламентировать человеческое общежитие, является общественное благо, или общая польза. Бентам рассматривал общество как совокупность отдельных людей, считал «общественное тело» фикцией и ориентировался на благо индивидов. Люди как таковые существуют только в обществе, но преследуют прежде всего собственные частные интересы. Законодатель при устроении общества должен исходить из принципа наибольшей суммы счастья для наибольшего числа людей. Определение того, что есть благо для индивида, требовало определения человеческой природы. Согласно Бентаму, главными движущими мотивами человека являются удовольствие и страдание. Они обусловливают все его суждения, решения и поступки. Человеку свойственно стремиться к удовольствию и избегать страдания. Принцип пользы учитывает оба этих мотива. Понятие пользы выражает свойство или способность какого-нибудь предмета предохранить от зла или доставить благо. Зло есть страдание или причина страдания; благо — удовольствие или причина удовольствия. Нет другого критерия различия между добром и злом, кроме принципа пользы. Нравственное благо является таковым вследствие своей способности производить физическое благо, нравственное зло таково, поскольку производит физическое зло. Бентам исходит из действительной организации человека и подразумевает страдания и удовольствия не только тела, но и души. Он видит четыре источника удовольствия и страдания: физический, политический, моральный и религиозный. Слова «справедливый», «несправедливый», «нравственный», «безнравственный» и пр. Бентам употребляет как собирательные выражения, заключающие в себе идеи страданий и удовольствий. Бентам признавал психологический, онтологический и моральный индивидуализм принадлежностью человеческой природы. Каждый индивид движим корыстным интересом, преобладающим над общественным интересом. Но разум заставляет индивида понять зависимость собственного благосостояния от благосостояния общественного. С одной стороны, человек движим своекорыстным интересом, с другой — общество необходимо каждому индивиду, и потому интересы

236

БЕНЬЯМИНиндивидов одинаковы. Разумная оценка собственных интересов должна заставить индивида отождествить их с интересами общества. Принимая решение о совершении поступка, индивид должен исходить из расчета «наибольшей суммы счастья для наибольшего числа людей». Поскольку в результате действия механизма психологического ассоциирования определенные удовольствия и страдания связываются с определенными вещами, удовольствия и страдания, испытываемые отдельным человеком, могут измеряться с точки зрения их силы, длительности, определенности (или неопределенности), близости (или удаленности) источника (удовольствия или страдания) с учетом их плодотворности (в смысле порождения удовольствием последующих удовольствий, страданием — последующих страданий), чистоты (порождения ими однородных с собой чувств) и широты (количества захваченных ими людей). Суммирование упомянутых отличительных характеристик, сравнение результатов на стороне добра и зла, подсчет количества людей, интересы которых затронуты, подсчет вышеупомянутых сумм для каждого из них позволят, согласно Бентаму, судить о ценности каждого конкретного действия. Бентам предупреждает, что такой процесс подсчета не может предшествовать каждому моральному суждению, каждому законодательному или судебному действию, но его следует всегда иметь в виду. Достоинствами принципа полезности Бентам считает его основанность на человеческой природе, универсальность, ясность, обеспечиваемые им объективность суждения и возможность принимать решения в сложных ситуациях, а также утверждение им равенства людей (поскольку он предполагает их равноценность в процессе исчисления).

ПОЛИТИЧЕСКАЯФИЛОСОФИЯ. Политический радикализм Бентама связан с пониманием им своей роли в обновлении правовой системы, которая должна быть приведена в соответствие с новыми капиталистическими институтами. В политической философии Бентам исходит из того, что люди как таковые всегда жили в обществе и никакого «до- общественного» состояния не было. Бентам считает необоснованными важные для предыдущей политической философии понятия, в т. ч. «естественное право», «естественное состояние», «общественный договор». Отрицает также «естественность» свободы в смысле ее наличия у людей до общественного состояния. Бентам понимает свободу человека как отсутствие внешнего принуждения. Значимость проблемы свободы Бентам объясняет, с одной стороны, наличием различия между публичной и частной жизнью человека, с другой — ценностью свободы с т. зр. доставляемого ею удовольствия. Однако ограничивающий ее закон необходим и оправдан, поскольку обеспечивает порядок и хорошее управление, а тем самым отвечает личным интересам граждан. Наиболее детально понятие «естественных прав» как якобы присущих людям еще до их общественного состояния критикуется в работе «Анархические заблуждения» (Anarchical Fallacies, 1791 — 95, опубл. в 1816 на франц. яз.). Согласно Бентаму, право создается законом, а закон, поскольку Бентам понимает его как выражение воли правителя, уже предполагает правление и общежитие. Бентам считает, что понятие «естественное право» двусмысленно (ибо означает право вообще и тем самым упраздняет право), фигуративно (поскольку никакие права не предшествуют правлению, и с этой т. зр., в частности, теория общественного договора, предполагающая наличие у индивидов прав, которые отчуждаются при его заключении, лишена исторических оснований и вредна; ведь правление устанавливается либо как результат исторически сложившихся обстоятельств, либо посредством применения силы) и влечет анархические следствия (поскольку предполагает свободу от принуждения, в частности от правового: ведь естественное право предшествовало бы установлению закона). По мнению Бентама, права могут быть только конкретными, они должны существовать, если они полезны для общества, и упраздняться в случае их бесполезности. Бентам отвергает и другие абстрактные понятия («отношение», «власть», «собственность», «естественная справедливость», «нравственное чувство», «истинный разум» и др.). Бентам полагает, что соответствующие таким понятиям формы анализа нравственных и правовых проблем представляют собой скрытый догматизм, поскольку не придают им разумного смысла, а просто заменяют ими необходимое рассуждение и аргументацию. Бентам подчеркивал свою приверженность разуму и рациональности, пренебрегая ролью чувств в жизни человека. Придавал большое значение воспитанию и образованию народа, которые считал важными как средства усовершенствования разума и мыслей людей, способное направить их эгоистические чувства в правильное русло. В IS 16 вышла «Хрестоматия» (Chrestomathia) Бентама, посвященная образованию. Соч.: The Works of Jeremy Bentham, ed. J. Bowring, v. 1—11. L.. 1838—43; reprint.: N.Y., 1962; The correspondence of Jeremy Bentham, v. 1—10. L., 1968—84; The Collected Works of Jeremy Bentham, gen. ed. J. H. Burns. L., 1968: в рус. пер.: Должно ли преследовать лихву законом? Популярное изложение учения Бентама и Тюрго о лихве. СПб., 1865; Избр. соч. Иеремии Бентама, т. 1. Введение в основания нравственности и законодательства. Основные начала гражданского кодекса. Основные начала уголовного кодекса, пер. А. Н. Пыпина и А. Н. Неве- домского, предисл. Ю. Г. Жуковского. СПб., 1867; О судебных доказательствах. Трактат Иеремии Бентама по изданию Дю- мона, пер. с франц. И. Гороновича. К.., 1876; Принципы законодательства. — В кн.: О влиянии условий времени и места на законодательства. Руководство по политической экономии, пер. М. О. Гершензона. М, 1896. Лит.: Покровский П. Бентам и его время. Пп, 1916; Жуковский Ю. Г. История политической литературы 19-го столетия, т. 1. СПб., 1871; Halevy E. La formation du radicalisme philosophique, v. 1-3. P., 1901—04; Harrison Я Bentham. L., 1983; Stephen L. The English Utilitarians, v. 1-3. L., 1900, 1968. И. В. Борисова

БЕНЬЯМИН(Benjamin) Вальтер (15 июля 1892, Берлин - 26 сентября 1940) — немецкий историк культуры, философ, литературный критик. До 1922 учился в Берлине, затем во Фрейбурге; изучал литературу и философию. До 1914 активно участвовал в студенческом антибуржуазном движении. Завершил образование в университете Берна (диссертация «Понятие художественной критики в немецком романтизме», 1919). В 1925 публикует одно из самых значительных своих произведений, «Первоисток немецкой драмы» (Ursprung des deutschen Trauerspiels), завершающее первый период его творческого развития. В сер. 20-х гг. Беньямин критически переосмысливает свои ранние, «наивно-рапсодические» позиции и обращается к изучению трудов Маркса, Энгельса и Ленина. В 1926—27 совершает поездку в Советский Союз с целью написания статьи о Гете для Большой

237

БЕНЬЯМИНСоветской Энциклопедии. В 1930 знакомится с Брехтом. С 1933 сотрудничает с Институтом социальных исследований во Франкфурте, возглавляемым М. Хоркхаймером (статьи, посвященные творчеству Ш. Бодлера и французской культуре 19 в.). С приходом фашистов к власти переезжает в Париж. Попытка нелегально эмигрировать из оккупированной Франции через Пиренеи в 1940 заканчивается неудачно: группа эмигрантов, в которую он входил, была задержана на испано-французской границе. Опасаясь попасть в руки гестапо, Беньямнн отравился. После опубликования в 1955 двухтомника его избранных произведений, а в 1966 — частичного собрания его писем судьба и теоретическое наследие Беньямина попадает в фокус философского интереса. Произведения его получают все более широкий политический и общественный резонанс к 1968, особенно среди леворадикальной интеллигенции, студенчества, становятся предметом острой полемики. Беньямин родился в семье, где царил культ бережного отношения к антикварным ценностям. Он обладал богатым собранием книг. Образ «коллекционера» (Sammler) — единственный, с которым он отождествлял себя как биографически, так и как исследователя культуры (эссе «Я распаковываю свою библиотеку. Разговор о коллекционировании», «Фукс, историк и коллекционер» и др.). Собирательство, по воспоминании его друзей (Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Г. Шолем, X. Арендт и др.), так и осталось всепоглощающей его страстью. Мир коллекционера — магический мир, который пребывает вне и внутри культуры. Позиция коллекционера охранительно-консервативна, это позиция наследника, он придает «старым вещам» культовую власть, магический ореол неприкосновенности, который обычно окружает фетиши в архаических сообществах. Колебание вещи между ее «близостью» здесь, «под рукой» и ее «далью», откуда она пришла, переживаемой «настолько близко, как она может быть», Беньямин называет эффектом ауры. Другая, хотя и не всегда признаваемая страсть коллекционера — это разрушение; страсть к бунту, которая управляет повседневностью коллекционера, сродни «страсти детей, для которых веши не несут в себе никакого товарного характера». Коллекционер разделяет горести и надежды старьевщика, представителя деклассированных слоев буржуазного общества. Бунт коллекционера — это способ сохранить наследуемое, не дать ему быть уничтоженным, принцип бенья- миновской техники коллекционирования: разрушить, чтобы сохранить.

ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ И ТЕХНИКАПОЗНАНИЯ. В «Познавательном предисловии» к «Первоистоку немецкой драмы» Беньямин отвергает как принципы эстетической психологии «вчувствования», так и некритическое перенесение естественно-научных методов в сферу философии культуры (Г. Коген). В исторически уникальном, единичном нужно увидеть общее, а в общем — единичное, уникальное. Фигуры познания включают следующие элементы: феномен, экстремальный феномен, идею. Первый шаг познания — «мысленный эксперимент», не только выявляющий уникальность культурных феноменов, но и дающий изображение их принципиальной связи между собой — идеи, которые имманентны феноменам (уникальному, единичному). Необходимо микрологическое погружение в феномены, настолько глубокое и интенсивное, пока феномен не признает себя равным тому возможному смыслу, который и образует его уникальность. Не промежуточное, усредненное значение эмпирического ряда свойств выражает смысл той или иной идеи, но экстремальный феномен в сущности, каждая идея — это соединение отдельных феноменов вокруг основного гра- витирующего центра. В заметках «О языке вообще и языке людей», «Учение о подобном», «О миметической способности», а также в переписке с Г. Шолемом Беньямин попытался обновить ономатопоэтическую теорию языка. Всякий акт называния неотделим от желания дать вещи или событию единственно возможное имя и заставить их заговорить на первоначальном, священном языке — lingua adamica. Именем не просто метят вещи, но возвращают из небытия, порождают и спасают. Цель философа — вырвать слова из насильственной связи со случайным значением, переназвать, собрать разрозненные смысловые элементы вновь и создать имя, в котором открылась бы подлинная структура названного; поэтому имя (идея) не имеет ничего общего с функционально-структурной связью феноменов.

ПОНЯТИЕ«АЛЛЕГОРИЯ». Моделирование культуры для Беньямина — это способ выявления ее «первоистока» (Ursprung), некоего первоначального архетипа, из которого рождается и распространяется во времени культурная ткань феноменов отдельной исторической эпохи: «в потоке становления первоисток стоит как водоворот». Таким первоистоком для эпохи барокко было аллегорическое миросозерцание. Нет ни одной хотя бы самой незначимой вещи, которая не имела бы «своего» места в аллегорическом конституировании мировых событий, каждая вещь имеет и оборотную сторону, находящуюся в напряженном противостоянии к первой, лицевой. Под аллегорией Беньямин понимает не просто один из сложных тропов барочной культуры, но принцип организации «меланхолического» сознания с его ритуалами, зрелищами, иконографиями, реквизитами. В границах драмы фигура суверена —центральная в политическом мире эпохи барокко — представлялась в аллегорическом контексте двух персонажей: деспота и страдальца.

ПОНЯТИЕ«ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ ОБРАЗ». Это понятие, разрабатываемое Беньямином во второй период его творчества, выполняет по отношению к «эпохе Бодлера» ту же аналитическую и генетически-архетипическую функцию, что и аллегория по отношению к эпохе Барокко. Диалектический образ — это блиц-снимок (мгновенность — его определяющее временное качество), дающий изображение двух срезов исторической реальности: «старого» и «нового», «архаики» и «модерна». В эпоху классического капитализма 19 в. новые сдвиги в сфере материального производства настолько «срастаются» с прежними формами еще не преодоленных идеологий, мифов, сновидений массового сознания, что из общественного сознания уже нельзя «вычитать», где в нем действительно проявления «нового», а где это «новое» — только маска вновь воспроизведенного «старого»; порочный циклизм такого типа замершей социальной диалектики, диалектики в бездействии (Dialektik im Stillstand) можно расколдовать с помощью диалектических образов. Так, в разделе «Фурье или пассажи» (проспект труда «Париж — столица 19 века») пассажи — высший феномен развития городской субкультуры, места отдыха, товарного изобилия, урбанистической эстетики — сопоставляются Беньямином с фаланстерами

238

БЕРГСОНФурье: как и многие другие технические новинки столетия пассажи преображаются фурьеристской утопией в сколки здесь и теперь свершившегося будущего. Архитектонический канон будущих всемирных колоний-фаланстеров Фурье усматривает именно в техническом строении пассажей и их урбанистической функции: в фаланстере машинная техника организует все вплоть до сбалансирования страстей в идеальной экономии будущей личности. Технику «микрологического» погружения в материал эпохи можно определить как вид анализа, утверждающий различия посредством умножения подобий. Например, марксистское учение о базисе и надстройке оказывается для него «эвристически-методологическим импульсом», но не теорией в строгом смысле; в работах о Бодлере всюду, где он ощущает недостаток в опосредствующих теоретических звеньях или стремится воспроизвести «чувственное», физиогномическое переживание культурного пространства эпохи, выступает избыточность метафорики, эстетически восполняющая недостатки анализа. Соч.: Gesammelte Schriften, Bd. 1. Fr./M, 1972; в рус. пер.: Произведение искусства в век его технической воспроизводимости. М., 1996; Московский дневник. М, 1997. Лит.: Зонтаг С Мысль как страсть. Избр. эссе 1960—1970-х годов. М., 1997. В. А. Подорога БЕРВИ-ФЛЕРОВСКИЙ Василий Васильевич (Вильгельм Вильгельмович) (наст. фам. Берви; псевд. Флеровский Н. и др.) [28 апреля ( 10 мая) 1829, Рязань — 4 октября 1918, Юзов- ка] — русский социолог, экономист, публицист, видный представитель революционного народничества. Окончил юридический факультет Казанского университета (1849). В 1849—61. служил в министерстве юстиции в Петербурге, занимался научно-преподавательской деятельностью, сблизился с революционной интеллигенцией. В 1862—87 несколько раз арестовывался, отбывал ссылку в Астрахани, Сибири, Архангельской губернии. В 1893 выезжал в Лондон и Женеву. В 1896 служащий земства в Костроме, с 1897 работал счетоводом в Юзовке. Берви-Флеровский сформулировал принципы «революционной этики» как «религии равенства». Считал народ творцом истории: на принципах демократии и самоуправления он сможет построить «общество-организм», которое обеспечит полное равенство всех граждан и создаст условия для свободного развития личности. В философии занимал материалистические позиции: развитие органической жизни на земле понимал как результат длительной эволюции; в теории познания признавал взаимосвязь и взаимообусловленность явлений в природе и обществе; «неисчерпаемым источником непрерывного движения» считал противоречия. Соч.: Азбука социальных наук, ч. 1—2. СПб., 1869; ч. 3. Лондон, 1894; Философия бессознательного, дарвинизм и реальная истина. СПб., 1878; Критика основных идей естествознания. СПб., 1904; Записки революционера-мечтателя. М.—Л., 1929; Избр. эконом, произв., т. 1-2. М., 1958-59. Лит.: Аптекман О. Б. Василий Васильевич Берви-Флеровский. По материалам бывшего III отделения и ДГП. Л., 1925; Подо- ров Г. М. Экономические воззрения В. В. Берви-Флеровского. М., 1952; ШелгуновН. A Воспоминания. М.—Пг., 1923. Н. М. Северикова

БЕРГЛев Семенович (Симонович) [2 (14) марта 1876, Бен- деры (ныне в Молдове) — 24 декабря 1950, Ленинград] — русский зоолог, географ, эволюционист, историк и философ науки, этнограф; «последний энциклопедист XX века». Окончил физ.-мат. фак-т Моск. ун-та (1899), в 1913—16 — профессор Московского сельскохозяйственного института, с 1916 до конца жизни — зав. кафедрой физич. географии СПб. ун-та, Сталинская премия (1951), академик (1946). Именем Берга названо 6 географических объектов и 62 биологических таксона. Стоя в стороне от политики, Берг остро переживал ужасы войны и революции, трактуя их как краткое торжество борьбы над сотрудничеством. В трех трудах по теории эволюции (1922) дан исторический и философский анализ основных понятий (эволюция, прогресс, борьба, целесообразность, случайность, появление нового, простота теории, направленность), на основании чего отвергнута роль борьбы как фактора эволюции (в природе и в обществе), резко ограничена роль естественного отбора (он лишь охраняет норму) и выдвинута собственная теория — номогенез, встретившая жесткую критику (в основном политического толка, ибо дарвинизм выступал как часть официальной доктрины). По Бергу, организмы изменяются по собственным законам, так что видообразование идет не из одной точки, где случайно возникла нужная комбинация признаков (как у Ч. Дарвина), а сразу во многих местах. Отбор отсекает не худшие признаки, а нежизнеспособные системы (в нынешних терминах, плохие нормы) и неспособен создавать сам новое. Тем самым приспособление — не основной (как у Дарвина) процесс эволюции, но лишь средство сопрячь возможности организма с требованиями среды (как у Г Спенсера и А. Бергсона). Целесообразность живого столь же элементарное (неразложимое) свойство, каким у Дарвина была способность организмов неограниченно размножаться. Соч.: Избр. труды, т. 1—5. М.—Л., 1956 —62; Труды по теории эволюции. 1922-1930. Л., 1977; Nomogenesis. N.Y., 1971 (3-е изд.). Лит.: По поводу теории эволюции Л. С. Берга. — «Природа», 1979, № 9; Мурзаев Э. М. Лев Семенович Берг. М., 1983. Ю. В. Чайковский

БЕРГСОН(Bergson) Анри Луи (18 октября. 1859, Париж-4 января 1941, там же) — французский философ и психолог, представитель интуитивизма и философии жизни. Профессор Коллеж де Франс (1900 — 14); член Французской академии (1914); президент Академии моральных и политических наук (1914). Лауреат Нобелевской премии по литературе (1927). Получил классическое образование в Париже — в лицее Кондорсе (1868—78) и Эколь Нормаль (1878 — 81). Преподавал в лицее Анжера (1881—83), в лицее Блеза Паскаля в Клермон-Ферране (1883—88), а с 1888 в Париже —в лицеях Людовика Великого и Генриха IV, в Эколь Нормаль и Коллеж Роллен (1889—1900). В 1889 защитил две диссертации — «Опыт о непосредственных данных сознания» (где высказана ключевая идея о длительности как конкретном психологическом времени) и «Идея места у Аристотеля» (на лат. языке). В 1896 вышла в свет работа «Материя и память», в которой Бергсон дал философское обоснование концепции непосредственного знания и сформулировал идею о познании как синтезе восприятия и памяти. Лекционные курсы Бергсона в Коллеж де Франс легли в основу его философского сочинения «Творческая эволюция»

239

БЕРГСОН(1907), где в наиболее глубоком и последовательном виде изложена концепция реальности и познания. Эта работа принесла Бергсону мировую известность и поставила его в один ряд с ведущими мыслителями эпохи. Написанные им в разное время статьи, тексты выступлений на философских дискуссиях и речей составили сборники «Духовная энергия» (1919) и «Мысль и движущееся» (1934); в 1922 вышла работа «Длительность и одновременность», посвященная полемике с идеями теории относительности А. Эйнштейна. В 1917—18 Бергсон осуществлял дипломатические миссии в Испании и США. В 1922 стал первым президентом Международного комитета по интеллектуальному сотрудничеству (в рамках Лиги Наций). В 1932 вышла в свет последняя книга Бергсона «Два источника морали и религии», где изложена этико-религиозная концепция. Провозгласив необходимость создания «позитивной метафизики», опирающейся на конкретный опыт, но сохраняющей (вопреки позитивизму) сущностные черты именно философского знания, Бергсон увидел путь к решению этой задачи в «очищении опыта» путем возврата к «непосредственным данным сознания». В ранних работах на материале, почерпнутом из психологии, он решает собственно философские проблемы. Полемизируя с механистической психологией, концепциями психологического детерминизма и психофизики, Бергсон показал, что большинство проблем в психологии и философии проистекают из смешения длительности и протяжения, динамического и статического, количества и качества, детерминизма и свободы. С этих позиций он переосмыслил понятие времени, создав концепцию «чистой длительности», конкретного времени, составляющего подлинную сущность человеческого сознания. В «Опыте о непосредственных данных сознания» сознание предстало как непрерывная, изменяющаяся, творческая реальность, поток, который включает в себя множество слоев — от глубинных, дорефлексивных до поверхностных, интеллектуальных, связанных с практикой и социальной жизнью. Лишь на внешних уровнях действуют законы причинности, в сфере же глубинной духовной жизни нет законов, а есть только непосредственные факты, главные из которых — длительность и свобода. В работе «Материя и память» Бергсон продолжил исследование проблем гносеологии и психологии в плане отношения сознания к внешней реальности. Здесь изложена концепция опыта, теория чистого восприятия, на которой базируется разработанный Бергсоном интуитивизм. Он описывает реальность как неделимую движущуюся непрерывность, постигаемую непосредственным опытом, первичной интуицией. Исходный пункт познания образует «чистое восприятие», над которым надстраивается интеллект с его практически и социально обусловленными операциями. Сам процесс познания предстает как постоянное взаимодействие восприятия и памяти, воспоминаний. Бергсон исследует роль тела (в частности, мозга) в познании и делает вывод о том, что мозг не порождает представлений, а является орудием действия, как и само тело, всегда тесно связанное с настоящим и ориентирующее сознание на практическую деятельность. Дальнейшее развитие идеи ранних работ получили в концепции эволюционного процесса, созданной под сильным влиянием Плотина и изложенной в «Творческой эволюции». Целью Бергсона было обоснование его теории отношения интеллекта и интуиции, философии и науки, исходя из эволюционных представлений. В противовес механистическим и телеологическим взглядам на эволюцию он выдвигает собственную концепцию эволюции как «потока жизни», первичным импульсом которого явился «жизненный порыв» (а потому цель эволюции лежит не впереди самого эволюционного процесса, как в классической телеологии, а позади). Эволюцию Бергсон описывает как процесс динамического взаимодействия жизненного порыва и косной материи, препятствующей его движению. Среди множества параллельных линий, по которым происходило развертывание порыва, те из них, где сопротивление материи пересилило порыв, оказались тупиковыми: поступательное развитие сменилось здесь круговоротом. Бергсон рассматривает три основных направления движения жизненного порыва: чувствительность, интеллект и инстинкт. Таким образом, интеллект и инстинкт (из которого развивается интуиция) представляют собой две различные формы жизни, которым уже генетически свойственны противоположные функции. Интеллект (главное орудие науки), имеющий дело с неорганизованной материей и способный лишь к механической фабрикации, может добиться в этой сфере полного, даже абсолютного знания; но он не в состоянии постичь живые системы, саму жизнь. Это — прерогатива интуиции и опирающейся на нее философии. В основе всех философских систем лежат частные интуиции, объединение которых может привести к созданию философии будущего. В развитии интуиции и связанных с ней творческих, духовных способностей человека Бергсон видит и главное условие развития мира, преодоления тенденций к круговороту, регрессу. Биологизм эволюционной концепции Бергсона, связанный с метафорой «жизненного порыва», не проводится им последовательно, поскольку источником жизненного порыва он считает сознание или сверхсознание, а человека в его теории отделяет от животного мира нечто качественно новое — способность к интуиции и творчеству, даюшая надежду на выживание и развитие и самого человека, и мира. Возможность прогресса человеческого общества стала центральной темой поздней работы Бергсона — «Двух источников морали и религии», где изложена его философия культуры и этико-религиозная концепция. Теоретическую базу этой концепции составили идеи, сформулированные в «Творческой эволюции», но разработана она была под сильным влиянием христианского мистицизма, с чем и связано переплетение в ней разных, порой взаимоисключающих тенденций. Бергсон рассматривает две основные модели социальности — закрытые и открытые общества — и соответствующие им формы морали и религии: статическую и динамическую. Представление о тупиках эволюции распространяется здесь на закрытые общества (имевшие вполне реальный прототип в виде современных тоталитарных режимов), где господствуют авторитаризм, стремление к жесткой субординации и координации элементов, а главным, цементирующим общность принципом является национализм. Функция статических морали и религии — обеспечение социальной солидарности, дисциплины и порядка, подчинения абсолютной власти вождя. К закрытым обществам неприменимо понятие развития, движение в них сменяется

240

БЕРДЯЕВкруговоротом и застывает в устойчивых и не подлежащих пересмотру формах. Прогресс остается возможным, по Бергсону, только в открытых обществах, которые представляют собой высшую форму социальности, не подавляющую личность, но, напротив, выявляющую ее творческие способности. Главным принципом действующей здесь динамической морали является любовь к человечеству, а носители этой морали, члены открытого общества — избранные личности, среди которых Бергсон особенно выделяет древнегреческих мудрецов, пророков Израиля, христианских мистиков. В них воплощены моральные идеалы, в следовании которым Бергсон видит теперь единственную возможность противостоять «механизации души», искусственным потребностям, вызванным преимущественным развитием «тела» человечества, возможность достичь гармонии и свободы. Хотя Бергсон не создал своей философской школы, его концепция глубоко повлияла на культурную и интеллектуальную атмосферу во Франции и других странах; воздействие его идей (многие из которых не утратили актуальности в кон. 20 в.) испытали П. Тейяр де Шарден, Э. Леруа, А. Тойнби, Дж. Сантаяна, А. Уайтхед и многие другие мыслители и писатели. Соч.: Oeuvres. Р., 1959; Ecrits et paroles, v. 1-3. P., 1957-59; Собр. соч., т. 1-5. СПб., 1913-14; Собр. соч., т. 1. М., 1992; Смех. М., 1992; Творческая эволюция. М., 1998. Лит.: Свасьян К. А Эстетическая сущность интуитивной философии Бергсона. Ереван, 1978; Adolphe L. La philosophie religieuse de Bergson. P., 1946; Benrubi L Souvenirs sur Henri Bergson. P., 1942; Jankelevitch V. Henri Bergson. P., 1959; Mosse-Bastide R.-M. Bergson educateur. P., 1955; Skarga B. Czas i trwanie. Studia о Bergsonie. Warszawa, 1982; Violette К La spiritualite de Bergson. Toulouse, 1968. Архив: Fonds Bergson. Bibliotheque Jackes Doucet, Place du Pantheon. Paris. И. К Блауберг

БЕРДЯЕВНиколай Александрович [6 (18) марта 1874, Киев — 23 марта 1948, Кламар, близ Парижа] — русский философ, публицист. Воспитывался в Киевском кадетском корпусе. С 1894 учился на естественном, потом на юридическом факультете университета Св. Владимира (Киев). Увлечение марксизмом, участие в социал-демократическом движении стали причиной ареста Бердяева и исключения его из ун-та (1898). Правда, уже в первой крупной работе «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском» (1901) признание марксистского историзма соседствует с критическими характеристиками «философского материализма». Участие Бердяева в сб. «Проблемы идеализма» (1902) ознаменовало окончательный переход мыслителя на позиции метафизики и религиозной философии. В 1904—05 он редактирует религиозно-философские журналы «Новый путь» и «Вопросы жизни». В годы после первой рус. революции выступает против российского радикализма как «левого», так и «правого» толка (ст. «Философская истина и интеллигентская правда» в сб. «Вехи», 1909; «Духовный кризис интеллигенции. Статьи по общественной и религиозной психологии», 1910). Главными в этот период для определения философской позиции Бердяева стали книги «Философия свободы» (1911) и «Смысл творчества» (1916). Отношение к февральской революции у него было двойственным: падение монархии он считал неизбежным, но и «вступление в великую неизвестность» послереволюционного будущего воспринималось им как чреватое хаосом, падением в «пучину насилия». Последние настроения вскоре возобладали: на первый план в его размышлениях выходит тема революции, приводящей к разрушению органической иерархии общества, «низвержению расы лучших», уничтожению культурной традиции («Философия неравенства», 1923 и др.). Неприятие Октябрьской революции и большевизма не мешало Бердяеву проявлять исключительную активность: он выступал с публичными лекциями, преподавал в университете, организовал Вольную академию духовной культуры, вел семинар о творчестве Достоевского. В 1922 за антиреволюционную деятельность был выслан за границу. Европейскую известность принесла ему работа «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (Берлин, 1924). Осмысление трагического опыта русских революций и тенденций европейского развития привело Бердяева к мысли о завершении «безрелигиозной», «гуманистической эпохи» и о вступлении человечества в «сакральную» эпоху «нового средневековья», характеризующуюся религиозным возрождением и религиозными конфликтами, столкновением христианских и антихристианских идей. В идейной борьбе 20 в., по его мнению, любая значимая идея неизбежно приобретает религиозный смысл. Это касается и коммунизма: «коммунистический интернационал есть уже явление нового средневековья». С 1925 по 1940 Бердяев был редактором журнала «Путь» — ведущего издания религиозно-философской мысли русского зарубежья, где публиковали свои статьи и видные представители европейской религиозной философии (Ж. Маритен, П. Тиллих и др.). В эмиграции Бердяев стал активным участником европейского философского процесса, поддерживая отношения со многими западными мыслителями: Э. Мунье, Г Марселем, К. Бартом и др. Своими наиболее значительными трудами эмигрантского периода мыслитель считает «Философию свободного духа» (ч. 1 и 2, 1927—28), «О назначении человека» (1931), «О рабстве и свободе человека» (1939), «Опыт эсхатологической метафизики» (1947). Уже после смерти философа увидели свет его книги: «Самопознание. Опыт философской автобиографии» (1949), «Царство Духа и царство Кесаря» (1949), «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1952) и др. В 1947 Бердяеву было присуждено звание доктора теологии honoris causa Кембриджского ун-та. Своеобразие религиозной философии Бердяев видел в том, что она не сводится к системе понятий и представляет собой не столько «знание-дискурс», сколько «знание- созерцание», говорящее на языке символов и мифов. Из символов его собственной философии ключевая роль принадлежала свободе и творчеству, с которыми в конечном счете связаны все прочие идеи-символы: дух, чье «царство» онтологически противостоит «царству природы», объективация—мир жесткой необходимости, обусловливающий драматизм судьбы человека, не способного на путях истории и культуры выйти из пределов «царства природы», трансцендирование — творческий прорыв, преодоление, хотя бы лишь на миг, оков природно-исторического бытия, экзистенциальное время — духовный опыт личной и исто- рико-социальной жизни, имеющий метаисторический, абсолютный смысл и сохраняющий его даже в эсхатологической перспективе. При этом именно свобода определяет содержание «царства» духа, противостоит «царству»

241

БЕРЕНГАР ТУРСКИЙобъективации. Творчество же, которое всегда имеет своей основой и целью свободу, лж Бердяева фактически исчерпывает «позитивный» аспект человеческого бытия. И в этом отношении оно не знает границ, ибо возможно не только в опыте художественном и философском, но также и в религиозно-духовном и моральном опыте личности, в ее исторической и общественной активности. Специфика персонализма мыслителя заключается в том, что он придал свободе метафизический и онтологический статус, признав ее первичность в отношении природного и человеческого бытия и даже независимость от бытия божественного. Свобода угодна Богу, но в то же время она не от Бога. Существует «первичная», «несотворенная» свобода, над которой Бог «не властен», которая «коренится в Ничто извечно». Эта же свобода порождает зло. Тема свободы, по Бердяеву, важнейшая в христианской мистерии. Иррациональная, «темная» свобода «изнутри» преображается Божественной любовью, жертвой Христа. С проблемой свободы связаны и бого-человеческие отношения: свобода человека имеет абсолютное значение, ее судьбы в истории — это не только человеческая, но и божественная трагедия. В неспособности воспринять глубочайший трагизм христианства философ был склонен усматривать коренной недостаток «традиционных» теологических систем, постоянно указывая на их чрезмерный рационализм и оптимизм. Наиболее близкими себе религиозными мыслителями прошлого он считал Экхарта, Баадера, позднего Шеллинга и особенно Бёме. Основное же направление европейской метафизики, восходящей к Платону, находится, по его мнению, в русле онтологического монизма, поскольку утверждает фундаментальную первичность бытия (в его различных формах) и поэтому враждебно идее человеческой свободы и соответственно персонализму. «Нужно выбирать между двумя философиями — философией, признающей примат бытия над свободой, и философией, признающей примат свободы над бытием... Персонализм должен признать примат свободы над бытием. Философия примата бытия есть философия безличности» («О рабстве и свободе человека». Париж, 1939, с. 65). С этой позицией было связано критическое отношение Бердяева к современному «онтологизму» и, в частности, к фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Концепции же сциентистского типа всегда рассматривались им как не имеющие отношения к философскому опыту. Соч.: Собр. соч., т. 1—4. П., 1983— 1991;Оназначениичеловека. М., 1993; Философия свободного духа. М., 1994; Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995; Истина и откровение. СПб., 1996; В начале пути (письма П. Б. Струве) (1899—1905).—Лица, кн. 3, с. 119-154; Письма к А. Белому (1906 —1907). — «Де Визу», 1993, № 2, с. 12-23; Письма к М. О. Гершензону. - «ВФ», 1992, № 5, с. 119-136; Письма В.Иванову (1910-1911). - «Новый мир», 1990, № 1, с. 231-232; Письма к Э. Ф. Голлербаху (1915- 1919). — «Минувшее», кн. 14, с. 397—413; Запись о смерти Н. А. Бердяева. —«Российский архив», кн. 1, с. 242—243. Лит.: Полторацкий H П. Бердяев и Россия. Нью-Йорк, 1967; Н. А. Бердяев: pro et contra, Антология, кн. 1. СПб., 1994; Ильин В. Н. Бердяев и судьба русской философии. — «Звезда», 1995, №11, с. 124—144; SegundoJ.-L. Berdiaeff. Une reflexion chretienne sur la personne. P., 1963; Stem H. Die Gesellschaftsphilosophie N. Berdjajews. Koln, 1966; Bibliographie Elablie par T. Klepinine. P., 1978. В. В. Сербиненко

БЕРЕНГАР ТУРСКИЙ(Berengarius Turonensis, Berenger de Tours) (ок. 999, вероятно, Typ — 10 января 1088, монастырь св. Космы вблизи Тура) — философ и богослов, известный главным образом участием в евхаристических спорах 11 в. Учился у Фульбера в Шартре; после 1029 — каноник кафедрального собора в Туре и глава школы св. Мартина. Беренгар утверждал, что при познании истины человеку следует прибегать к разуму, а не к авторитету. Принципы же разума — логические принципы, и потому законы логики можно применить ко всему, в т. ч. к разбору догматов и таинств. В сочинении «О причастии против Ланфранка» (De sacra соепа adversus Lanfrancum) Беренгар дает рациональное толкование христианского учения о таинстве причастия, отвергая принятую католической церковью доктрину пресуществления. Согласно Беренгару, хлеб и вино после освящения в литургии становятся телом и кровью Христа не реально, но символически. Он считал невозможным изменение субстанции без соответствующего изменения акциденций. Исходя из неотделимости акциденций от субстанции, он утверждает, что если в таинстве причастия после освящения акциденции хлеба продолжают существовать, то должна оставаться и его субстанция. Поэтому действием освящения, по Беренгару, к существующей форме хлеба добавляется форма божественного тела Христова, оказывающая просветляющее действие в душах верующих. Дискуссия Беренгара с Ланфранком — один из ранних образцов применения схоластического метода, когда логико-грамматические аргументы становятся определяющими. Принцип, что невозможно утверждение, в котором понятие-субъект вступает в противоречие с понятиями- предикатами, — в этом случае предикаты как бы уничтожают субъект, — Беренгар применяет к словам освящения в литургии «Сие (при этом указывается на хлеб благодарения) есть Тело Мое». Поскольку, как считали тогдашние грамматики, местоимение подставляется вместо субстанции вещи, то местоимение «сие» указывает на субстанцию хлеба, сохраняющуюся неизменной. В противовес этому Ланфранк использует аристотелевские категории субстанции и акциденций, чтобы описать изменения, происходящие в таинстве евхаристии с хлебом и вином. По его мнению, субстанция хлеба прекращает свое существование со словами освящения и в силу этих слов. Т о. в утверждении «Сие есть Тело Мое» субъект высказывания (субстанция хлеба) как раз и был бы уничтожен предикатом. Постулат Беренгара о неотделимости акциденций от субстанции связан с допущением реального существования только единичных субстанций, слитых со всеми своими акциденциями, и отрицанием существования универсалий, т.е. обших для многих индивидов сущностей как некоторой самостоятельной реальности. Эти идеи Беренгара близки к номинализму, позднее сформулированному Росцелином. Учение Беренгара было осуждено католической церковью, и он был принужден дважды (на Латеран- ском соборе 1059 и на соборе в Пуатье 1076) против воли отказываться от своих воззрений на причастие. Соч.: Berengarti Turonensis De Sacra Coena adversus Lanfrancum, hrsg. von A. F. und F. Th. Vischer. В., 1834; Berengarius Turonensis oder eine Sammlung ihn betreffender Briefs, hrsg. von H. Sudendorf. Hamb. -Gotha, 1850.

242

БЕРКЛИЛит.: Heiiz Th. Essai historique sur les rapports enire la philosophie et la foi de Berenger de Tours a S. Thomas d'Aquin. P., 1909; Geiselmann J. R. Die Eucharistielehre der Vorscholastik. Paderborn, 1926; McDonald A. J. Berengar and the Reform of Sacramental Doctrine. L., 1930 (repr. 1977); Morin G. Berenger contre Berenger. — «Recherches de theologie ancienne et medievale». Louvain, 4 (1932), p. 109-133. В. П. Гайденко

БЕРКЛИ(Berkeley) Джордж (12 марта 1685, близ Килкенни, Ирландия — 14 января 1753, Оксфорд) — англоирландский философ и ученый, епископ Англиканской церкви. Родился в английской дворянской семье. Образование получил в Дублинском университете. В 1734 занял епископскую кафедру в Клойне (Ирландия). Наибольшее влияние на становление философских взглядов Беркли оказал английский эмпиризм, представленный работами Дж. Локка, а также континентальная философия в лице картезианца Н. Мальбранша и скептика Я. Бейля. Философия Беркли, получившая название имматериализма, отрицает основанное на теории общих абстрактных идей учение о существовании абсолютной материальной субстанции и признает истинную реальность исключительно за духовными сущностями. В своей ранней работе «Опыт новой теории зрения» (An Essay towards New Theory of Vision, 1709, рус. пер. 1912) Беркли, исходя из предположения, что расстояние само по себе не воспринимается зрением непосредственно, утверждает, что наши суждения, согласно которым материальные предметы, воспринимаемые зрением, находятся на некотором расстоянии, или вне духа, суть всецело результаты опыта; материальные предметы как объекты зрения только кажутся воспринимающему уму внешними, но в действительности не имеют независимого от человеческого духа существования. Отсюда Беркли делает вывод, что объекты зрительного опыта не существуют объективно. В своих главных философских сочинениях — «Трактате о началах человеческого знания» (A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, 1710, рус. пер. 1905) и диалоге «Три разговора между Гиласом и Филонусом» (Three Dialogues between Hylas and Philonous, 1713, рус. пер. 1937) Беркли развивает тезис о том, что материальные вещи существуют, только будучи воспринимаемыми нами. Отталкиваясь от положения, что не может существовать общих абстрактных идей, Беркли на этом основании отрицает то, что мы в состоянии, абстрагируясь от чувственно воспринимаемых качеств материальных вещей, образовать идею абсолютной телесной субстанции, которая выступала бы в роли «субстрата» или «подпорки» отдельных чувственных качеств. Физические объекты представляют собой комбинации чувственных данных (именуемых Беркли «идеями»), которые воспринимаются нашими умами. Поскольку существование идеи всецело состоит в ее воспринимаемости (esse est percipi), она не способна существовать «вне нашего ума» (without the mind). В отличие от конкретных единичных идей чувственных качеств материальных вещей общая абстрактная идея абсолютной материальной субстанции является, по Беркли, внутренне противоречивой, а потому и невозможной. Согласно доктрине имматериализма, развитой Беркли, материю не следует рассматривать ни как 1) абсолютную субстанцию, существующую вне нашего ума; ни как 2) непосредственно не воспринимаемую нами «подставку» или «носитель» объективных чувственных качеств вещей; ни как 3) действующую причину, производящую в нас ощущения и восприятия внешних физических объектов; ни как 4) окказиональную причину наших ощущений и идей (см. Окказионализм). Беркли выступил против проводившегося Локком разделения всех чувственных качеств на первичные и вторичные; для него все качества являются вторичными, или субъективными. Концепцию Локка, согласно которой идеи первичных качеств являются копиями, или отражениями, свойств, присущих внешним материальным вещам, Беркли считает бессмысленной; «Я отвечаю, что идея не может походить ни на что иное, кроме идеи; цвет или фигура не могут походить ни на что, кроме другого цвета, другой фигуры» (Соч., 1978, с. 174). Все ментальные сущности Беркли подразделяет на два больших класса: «идеи» и «духи». Идеи — чувственно воспринимаемые качества материальных вещей — совершенно инертны и неактивны, в них нет никакой силы или деятельности. В силу этого идея не может быть причиной чего-либо. В противоположность «идеям» «духи» есть познающие деятельные существа. Будучи существами, воспринимающими идеи, духи именуются умом, а как существа, производящие идеи или воздействующие на них, — волей. Беркли признает наличие трех качественно разнородных сфер бытия; абсолютного Духа, или Творца природы, конечных «духов», сотворенных абсолютным Духом, и чувственных данных («идей»), которые вложены абсолютным Духом в конечные духи, или души, и комбинации которых составляют физические объекты внешнего мира. Для физических объектов «быть» означает быть воспринимаемыми (esse est percipi). «Душам», или «духам», Беркли приписывает особый вид существования: для них «быть» означает воспринимать чувственные данные и их комплексы (esse est percipere). Одной из центральных проблем, с которой столкнулся Беркли, стала проблема непрерывности существования материальных вещей. Беркли утверждает, что материальные вещи, не воспринимаемые одним субъектом, продолжают в этот момент существовать в восприятиях других людей. Но даже если бы все люди исчезли, материальные вещи не прекратили бы существовать. Согласно Беркли, физические объекты, которые не воспринимаются человеком ни актуально, ни потенциально, продолжают непрерывно существовать в «божественном уме» (in the mind of God), т.е. в абсолютном Духе. Морально-этические воззрения Беркли наиболее полное выражение нашли в трактате «Алкифрон, или Мелкий философ» (Alciphron: or the Minute Philosopher, 1732, рус. пер. 1996), посвященном опровержению просветительских идей Э. Шефтсбери и Б. Мандевиля и апологии христианства. В трактате «Сейрис, или Цепь философских размышлений и исследований» (Siris: A Chain of Philosophical Reflexions and Inquiries, 1744, рус. пер. 1978) Беркли в качестве высшей цели философского познания выдвигает интеллектуальное созерцание Бога, толкуемого им как платоновская высшая идея, или Дух. Соч.: The Works, ed. by A. A. Luce and т.е. Jessop, v. 1—9. L., 1948- 57; Соч. М., 1978; Алкифрон. Работы разных лет. СПб., 1996. Лит.: Смирнов А. И. Философия Беркли. Исторический и критический очерк. Варшава, 1873; Блонский П. П. Учение Беркли о реальности. К., 1907; Он же. Исторический контекст фило-

243

БЕРЛИНсофии Беркли. — В сб.: Георгию Ивановичу Челпанову к 60- летию со дня рождения. М., 1916, с. 79—100; Багрецов Л. М. Несколько слов по поводу происхождения идеалистической системы Беркли. Харьков, 1908; Эрн В. Ф. Беркли как родоначальник современного имманентизма. — «Вопросы философии и психологии», 1910, кн. 103, с. 413—436; Богомолов А. С. Критика субъективно-идеалистической философии Дж. Беркли. М, 1959; Быховский Б. Э. Беркли. М, 1970; Jessop T. E. A Bibliography of George Berkeley. Oxf., 1934; Luce A A. Berkeley and Malebranche. L, 1934; Idem. The Life of George Berkeley, Bishop of Cloyne. L., 1949; Wild J. George Berkeley L., 1936; Warnock G.J Berkeley L.-Balt., 1953; Wisdom J. The Unconscious Origin of Berkeleys Philosophy L., 1953; Johnston G. A. The Development of Berkeley's Philosophy. N.Y., 1965; Ardley G. Berkeley's Renovation of Philosophy. The Hague, 1968; Olscamp P. J. The Moral Philosophy of George Berkeley. Den Haag, 1970; Park D. A Critical Study of Berkeley's Theory of Concepts. The Hague, 1972; Pitcher G. Berkeley. Boston, 1977. Т. А. Дмитриев

БЕРЛИН(Berlin) Исайя, также Исайя Менделевич (6 июня 1909, Рига — 5 ноября 1997, Оксфорд) — британский философ, теоретик либерализма, историк идей. Родился в еврейской семье; в 1920 вместе с семьей эмигрировал в Великобританию. Окончил школу св. Павла, затем учился в колледже Тела Христова Оксфордского университета. В 1935 получил степень магистра. Впоследствии работал в Оксфордском университете: читал лекции по философии в Новом колледже (1932—38), где стал научным сотрудником (1938—50). Преподавал в колледже Всех Душ (1950—66). Первый президент колледжа Волфсона (1966—75), с 1975 — профессор колледжа Всех Душ. В 1942—46 служил в министерстве иностранных дел, работал в британском посольстве в Вашингтоне. Вскоре после 2-й мировой войны в течение нескольких месяцев служил в посольстве Великобритании в Москве; в этот период познакомился с А. А. Ахматовой и Б. Л. Пастернаком, о которых оставил воспоминания. В конце 1940-х гг. утратил интерес к аналитической философии (которой занимался в 1930-х гг.). В 1950-х гг. выступал с лекциями в ряде американских университетов. В 1957 был удостоен рыцарского звания. Основные темы исследований Берлина — история русской интеллигенции, биография Маркса, история Просвещения, философия истории, романтизм, национализм, сионизм, политическая философия, роль личности и идей в историческом процессе, политический плюрализм, проблема гражданской свободы и свободы воли. Большинство публикаций Берлина— очерки и тексты лекций. Наибольшую известность получила концепция свободы, изложенная в его лекции «Две концепции свободы» (1958). Берлин проводит различие между «негативной» и «позитивной» свободой: первая — имеющаяся у индивида свобода распоряжаться собственной жизнью при гарантированном невмешательстве других субъектов (личностей или групп личностей), свобода следовать собственному выбору; вторая — свобода, рамки которой устанавливает государство во имя большей свободы для всех своих граждан. Берлин полагал, что рамки свободы такого рода должно устанавливать демократическое государство. В справедливо устроенном обществе должна быть гарантирована свобода обоих типов, и никакое решение основных общественных проблем не должно рассматриваться как единственное и окончательное. Соч.: Karl Marx: His Life and Environment. L. etc., 1939 (4-е изд., 1978); The Hedgehog and the Fox: An Essay on Tolstoy's View of History. L., 1953; Historical Inevitability, Auguste Comte Memorial Trust Lecture N 1. L., 1954; The Age of Enlightenment: The Eighteenth- Century Philosophers. Boston, 1956; Two Concepts of Liberty. Inaugural Lecture as Cnichele Professor of Social and Political Theory. Oxf., 1958; Four Essays on Liberty. L. etc., 1969; Vico and Herder: Two Studies in the History of Ideas. N.Y., 1976; Russian Thinkers. N.Y., 1978; Concepts and Categories: Philosophical Essays. L., 1973; Against the Current: Essays in the History of Ideas. L., 1979; Personal Impressions. L., 1980; The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas. L, 1990; The Sense of Reality: Studies in Ideas and their History. L., 1996; Две концепции свободы (фрагменты в пер. Л. Б. Макеевой). — В кн.: Современный либерализм: Ролз, Дворкин, Берлин идр.М., 1998. И. В. Борисова

БЕРМАНЯков Александрович (1868—1933) — русский юрист и философ. Окончил юридический факультет Московского университета (1890). Участник социал-демократического движения. После революции 1917 преподавал в различных высших учебных заведениях, профессор Коммунистического университета им. Я. М. Свердлова и Московского университета. В дооктябрьский период Берман принадлежал к философскому направлению в российской социал-демократии, пытавшемуся соединить марксизм с учением Э. Маха. По Берману, марксизм является гл. о. теорией общественного развития и не зависит от какого- либо философского учения. Диалектика Маркса и Энгельса, представляющая собой лишь пережиток гегелевской идеалистической философии, не является философской теорией. Выработанные Марксом и Энгельсом некоторые философские предпосылки должны быть развиты с помощью учения Маха, являющегося чисто философским, гл. о. гносеологическим, учением, не имеющим ничего общего ни с идеализмом, ни с реализмом, ни с материализмом. Берман высоко ценил также решение проблемы познания в прагматизме. В работах Бермана содержатся историко-философские экскурсы, посвященные, в частности, анализу философии Гегеля, И. Дицгена, Плеханова и др. Соч.: Марксизм или махизм. — «Образование» (СПб.), 1906, № 11а, с. 49—86; Диалектика в свете современной теории познания. М., 1908; О диалектике. — В сб.: Очерки по философии марксизма. Философский сборник. СПб., 1908; Сущность прагматизма. Новые течения в науке о мышлении. М., 1911. Лит.: История философии в СССР, т. 4. М., 1971, с. 189-190, 316. В. Ф. Пустарнаков

БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ(Bernardus abbas Clarae Vallis, Bernard de Clairvaux), (1090, Фонтен, Бургундия — 1153, Клерво) — деятель Католической церкви, мистик, богослов, христианский неоплатоник. Происходил из знатной аристократической семьи. Учился в шатильонской школе клириков, решив обратиться к монашеской жизни, собрал вокруг себя ок. 30 человек единомышленников и в 1112 вступил в монастырь Сито. В 1115с несколькими монахами основал монастырь Клерво, аббатом которого оставался до конца жизни. С 1118 принимал активное участие в основании цис- терцианских монастырей, число которых в Европе к 1153 достигло 63. Религиозное подвижничество и неутомимая энергия способствовали росту авторитета Бернарда Клер- воского не только внутри ордена, но и за его пределами: он выступал за регламентирование жизни клира, возвращение к идеалам бедности и целомудрия; последовательно отстаи-

244

БЕРНШТЕЙНвая интересы церкви и папства, тем не менее активно вмешивался в дела не только папской курии, но и королевской власти, вызывая порой их недовольство. Сторонник «воинствующей» церкви, он стал одним из вдохновителей 2-го крестового похода, принимал непосредственное участие в церковных осуждениях Арнольда Брешианского, Гильберта Порретанского, а также Абеляра. В 1174 был канонизирован Католической церковью. Из многочисленных сочинений Бернарда Клервоского (трактатов, проповедей, писем) наиболее известны «О любви к Богу» (De diligendo Dei), «О благодати и свободном выборе» (De gratia et libera arbitrio), «О созерцании» (De consideration), «О восхвалении Девы» (De Laudibus Virginia), комментарий на библейскую «Песнь песней». Тема богословско-философ- ских размышлений Бернарда — пути соединения человека с Богом; любовь к Богу, пройдя двенадцать ступеней развития, завершается экстатическим слиянием души с Богом в мистическом созерцании. В трактате «О благодати и свободном выборе» Бернард продолжает обсуждение вопроса, поставленного Августином. Согласно Бернарду, свободный выбор человека (liberum arbitrium) всегда соотносится с разумом, направляющим волю человека к благу и помогающим ему избегать страстей. Три вила свободы составляют основу свободного выбора: свобода от необходимости (libertas a necessitate), выделяющая человека как существо с бессмертной душой и разумом среди других творений; свобода благодати (libertas gratiae), или свобода от греха, которая может вернуть человека к его первоначальной невинности; свобода от страдания (libertas a miseria), или свобода жизни, даюшая человеку возможность преодолеть греховность настолько, чтобы стало невозможным грешить. Сочинения Бернарда оказали влияние на средневековых богословов — прежде всего Бонавентуру и других мыслителей августинианского направления. Соч.: MPL, t. 182-185; Samtliche Werke, Bd. 1-2. Innsbruck, 1991 — 92; в рус. пер.: О благодати и свободе воли. — В кн.: Средние века, 45. М, 1982, с. 265-297. Лит.: Браг Р. Антропология смирения. — «ВФ», 1999, № 5; Gilson E. La theologie mystique de St. Bernard. P., 1934; Vallery-Radot. Bernard de Fontaines: Abbe de Clairvaux, 2 vol., 1963—69; Saint Bernard et la philosophie, ed. R. Brague. P., 1993. О. В. Голова

БЕРНАРДСИЛЬВЕСТР, Бернард Турский (Bemardus Silvestris, Turonensis) (ум. после 1167) — французский поэт-философ, гуманист. В сер. 12 в. преподавал в Туре. Догадка Клерваля, что он одно лицо с Бернардом из Мела- на, канцлером Шартра с 1156 и епископом Кемпера с 1159 по 1167, не документирована. О связи с Шартром говорит посвящение Бернардом своего главного труда «славнейшему доктору» Тъерри Шартрскому. В этом трактате «О совокупности мира, или Мегакосм- и Микрокосм» (De mundi universitate, sive megacosmus et microcosmus, 1145—53) в ритмизованной прозе и элегическом дистихе Природа слезно просит божественное провидение (Нус, Логос, Порождение Божие) внести красоту и порядок в хаос Гиле, первовещества. Нус расплетает материю на четыре простых стихии и дает из себя «истечь как бы в эманации» Энделехки (sic), Душе мира (она же Св. Дух), которая «информирует» вселенную с помощью старого демиурга Пантоформа. Нус затем просит Натуру позвать Уранию, царицу звезд, и Фюсис, естество низшего мира, чтобы создать из оставшихся стихий Микрокосм, человека. В Нусе, хранителе вечных идей, образцовых форм всего в мире вплоть до индивидов, перстом всевышнего планировщика (dispimctoris) расчерчена ткань времен, череда судеб, расположение веков. Первоматерия не названа независимой от Творца; «эманацию» можно понять как акт воли. Другие сочинения Бернарда: «Об образе достойной жизни», аллегорический комментарий к 6 кн. «Энеиды», трактат по геомантике «Экспериментариус» (пер. с арабского), астрологический трактат «Математик». Соч.: De mundi universitate, ed. C. S. Barach, J. Wrobel. Innsbruck, 1876; repr. N.Y.— Fr./M., 1964; Commentum super sex libros Eneidos, ed. G. Riedel. Greifswald, 1924; Mathematicus, ed. В. Haureau, P., 1895; Experimentarius, ed. M. Brim-Savorelli. — «Rivista critica di storiadi filosofia», 1959,14; Dictamen, ed. M. Bruni-Savorelli. — Ibid., 1965, 20. Лит.: Gilson E. La cosmogonie de Bemardus Silvestris. —«Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen age», 1928, 3; Sitverstein T. The fabulous cosmogony of Bemardus Silvestris. — «Modem philology», 1948-49,46. В. В. Бибихин

БЕРНАРД ШАРТРСКИЙ(Bernard de Chartres, Benardus Carnotensis) (Нормандия?—1126/1130, Париж?) — французский неоплатоник, богослов, педагог. С Бернарда начинается полувековой расцвет Шартрской школы, где он был магистром с 1114 и канцлером с 1119 по 1124/26; для Иоанна Солсберийского он — ученый-святой с магическим искусством преподавания, величайший не признанный в свою эпоху светоч подлинного знания. Бернард отдавал безусловное первенство этике как совершенствованию в созерцательных практических добродетелях (по Аристотелю); считал благодать источником как нравственных, так и интеллектуальных добродетелей, освящая т. о. занятия науками и искусствами. В их основу ставилась грамматика. В слове как семени всякого будущего знания Бернард учил открывать внутренний, переносный и поэтический смысл. Символическая герменевтика легко позволяла интегрировать в систему христианского знания латинских, греческих, арабских философов и писателей. «Тимей» прочитывался как описание библейского творения, платоновско-аристотелевская идея — как мысль божественного провидения. Соч.: Glosae super Platonem, ed. R E. Dutton. Toronto, 1991. Лит.: Johannes Saresberiensis. Metalogicus l 5, 23; III 4; Gilson E. Le Platonisme de Bernard de Chartres. — «Revue Neoscolastique de philosophie» (Louvain), 1923, vol. 25; Jeauneau E. «Lectio philosophorum». Recherches sur l'Ecole de Chartres. Amst., 1973. В. В. Бибихин

БЕРНШТЕЙН(Bernstein) Эдуард (16 января 1850, Берлин- 8 декабря 1932, Берлин) — видный деятель немецкой социал- демократии, идеолог ревизии марксизма, теоретик реформизма. Окончил Коммерческую школу в Берлине, работал банковским служащим. В 1872 вступил в СДПГ, в 1878 эмигрировал в Швейцарию, где сотрудничал с «Die Zukunft», в 1880 стал редактором «Sozialdemokrat», в 1888 вынужден был переехать вместе с редакцией в Англию. В 1901 вернулся в Германию, где прожил до конца жизни. Свои взгляды о пересмотре марксизма он изложил в серии статей «Проблемы социализма» (1896—98), а затем в работе «Предпосылки со-

245

БЕРТАЛАНФИциализма и задачи социал-демократии» (Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgabe der Sozialdemokratie. Stuttg., 1899; рус. пер. M., 1901). Октябрьскую революцию Берн- штейн не принял, во время Германской революции 1918 был заместителем министра финансов, не признавал экспроприацию частной собственности, позже выступал в защиту Веймарской республики, составил новую программу СДПГ, в которой изложил суть «эволюционного социализма». Бернштейн не считал Маркса философом (как и себя), а гегелевскую диалектику оценивал как «безжизненную спекуляцию». Марксов материализм, по его мнению, ведет к фатализму, пренебрежению духовными процессами, тогда как социальное освобождение обусловлено совершенствованием моральных и правовых норм. В работе «Возможен ли научный социализм» (Wie ist der wissenschaftliche Sozialismus moglich. В., 1901; рус. пер. Одесса, 1906) он говорил о невозможности обоснования научного социализма, который не должен трактоваться как историческая закономерность, ибо представляет собой стремление людей к идеалу. Поскольку цель движения — идеал, постольку она недостижима. Этот тезис является обоснованием лозунга Бернштейн а: «Цель — ничто, движение — все». Лит.: Die Bernstein-Debatte, Die polit-ideologischen Stromungen und die Parteiideologie in der Sozialdemokratischen Partei Deutschland. 1898-1903. Helsinki, 1994. M. A. Xeeeuiu

БЕРТАЛАНФИ(Bertalanfry) Людвиг фон (19 сентября 1901, Ацгерсдорф, Австрия —12 июня 1972, Буффало, США) — биолог-теоретик, один из основоположников общей теории систем. В 1934—48 работал в Венском университете, в 1949—72 — в университетах Канады и США. В первых работах по теоретической биологии (кон. 1920-х гг.) Берталан- фи пытался преодолеть противоположность механицизма и витализма и наметил основы органюмическото подхода к биологическим объектам как к организованным динамическим системам. В 1930-х гп выдвинул теорию открытых биологических систем, обладающих свойством эквифи- нальности (т. е. способностью достигать определенного конечного состояния независимо от начальных условий системы). Для описания подобных систем широко применял формальный аппарат термодинамики и физической химии. Использовал принципы теории открытых систем для анализа ряда биологических проблем (исследование тканевого дыхания, соотношение метаболизма и роста у животных и т. д.). В кон. 1940-х гт. Берталанфи выдвинул программу построения обшей теории систем, предусматривающую формулирование общих принципов и законов поведения систем, независимо от вида и природы составляющих их элементов и отношений между ними; установление точных и строгих законов в нефизических областях знания; создание основы для синтеза научного знания в результате выявления изоморфизма законов, относящихся к различным сферам реальности. Программа Берталанфи, близкая по своим идеям к тектологии А. А, Богданова, теоретической кибернетике, термодинамике необратимых процессов и синергетике, вызвала широкий научный резонанс. Однако в ходе ее реализации выявились противоречия и трудности, связанные с неправомерным приданием общей теории систем статуса философии современной науки (первоначально Берталанфи именно так трактовал общую теорию систем, но потом отказался от этого), недостаточной разработанностью концептуального аппарата этой теории, отсутствием в ней различения науки как вида деятельности и как ее результата, принятием ошибочного предположения о том, что структура природы изоморфна структуре науки и т. п. В последние годы жизни Берталанфи преимущественно разрабатывал системную организмическую концепцию человека, отводя ведущую роль способности человека действовать с символами. Берталанфи — один из основателей международного Общества по разработке обшей теории систем (с 1954). Соч.: Kritische Theorie der Formbildurig. В., 1923; Theoretische Biologie. Bd. 1-2. В., 1932-42; Das biologische Weitbild. Bern, 1949; Zu einer allgemeinen Systemlehre. — «Biologia Generalis», 1949, Bd. 19; Biophysik des Fliessgleichgewichts. Braunsweig, 1953; Allgemeine Systemtheorie und die Einheit der Wissenschaften. — Atti del XII Congresso Internazionale di Filosofia, vol V. Firenze, 1962; Robots, Men and Minds. N.Y., 1967; Organismic Psychology and Systems Theory. Barre, 1968; General System Theory. Foundations, Development, Applications. N.Y, 1968.; Perspectives in General System Theory. Scientific-Philosophical Studies. Ed. by E. Taschdjian. N.Y., 1976; Обшая теория систем, критический обзор. — В кн.: Исследования по общей теории систем. М., 1969; Общая теория систем — обзор проблем и результатов. — В кн.: Системные исследования. Ежегодник 1969. М., 1969; История и статус общей теории систем. — В кн.: Системные исследования. Ежегодник 1973. M., I973. Лит.: Эмби У. Росс. Общая теория систем как новая научная дисциплина. — В кн.: Исследования по общей теории систем. М., 1969; Садовский В. Н. Основания обшей теории систем. Логико-методологический анализ. М., 1974; Unity Through Diversity. A Festshrift for Ludwig von Bertalanfry. Ed. by W. Grey and N. D. Rizzo. Parts 1-2. N.Y, 1973. В. Н. Садовский

БЕСКОНЕЧНОЕ(бесконечность) — философское понятие, обозначающее безграничность и беспредельность как в бытийственном, так и в познавательном смысле. Вопрос о бесконечном возникает на всем протяжении истории культуры в самых разнообразных формах. Одна из самых непосредственных — проблема бесконечности (или конечности) мирового пространства, времени, количества вещей в мире. Сюда же относится и вопрос о возможности бесконечного деления континуума, выделения в нем точек. Наконец;, более изощренной логической техники требует обсуждение вопроса о существовании разных «типов» бесконечного. Вопрос о логической и онтологической природе бесконечности, о ее статусе в Боге и в тварном мире получал разные решения и обоснования в философии, истории науки и теологии.

АКТУАЛЬНАЯ И ПОТЕНЦИАЛЬНАЯ БЕСКОНЕЧНОСТЬ. Русское слово «бесконечное» имеет смысл отрицания: бесконечное есть не конечное (аналогично и лат. infinitum). Но это отрицание можно брать двояко: или как частичное отрицание — то, что может превзойти любое конечное, или как полное отрицание — то, что актуально превосходит любое конечное. Уже в схоластике 13—J 4 вв. (В. Шервуд, В. Хейтесбери) это различие осознается и обозначается (как синкатегорематическая и категорематическая бесконечность соответственно). Из схоластики же (Григорий из Римини) идет и другое наименование этих двух разных подходов к бесконечному — потенциальная и актуальная бесконечность. Это различение было исходным пунктом и у создателя теории множеств Г Кантора. Бесконечность, по

246

БЕСКОНЕЧНОЕКантору, можно брать или как процесс — как увеличение, напр. натуральных чисел, удвоение длины отрезка, либо, наоборот, как уменьшение, деление данного отрезка на все более мелкие части, — или как актуально данное законченное множество (или величину). Бесконечность как процесс не является, по Кантору, бесконечностью в собственном смысле: в каждой фазе этого процесса, хотя и безграничного, мы имеем дело лишь с конечной величиной, а в целом — с переменной конечной величиной. Эта «несобственная бесконечность» и называется потенциальной бесконечностью. Если же мы берем бесконечное множество как нечто целое, актуально данное, не связанное ни с каким процессом, как, напр., в случае, если мы рассматриваем множество всех натуральных чисел или когда мы рассматриваем завершенный результат бесконечного деления отрезка на более мелкие части (как бы ни парадоксально было предположение подобного рассмотрения), в этом случае имеем дело с собственно бесконечным, или с актуальной бесконечностью. Заслугой Кантора была его критика имеющих тысячелетнюю историю аргументов против существования бесконечности, основанных нередко на смешении актуальной и потенциальной бесконечности. Таковы были прежде всего аргументы, восходящие к Аристотелю. Так, напр., когда говорилось, что понятие бесконечности противоречиво, т. к., с одной стороны, оно должно представлять собой определенное количество, а с другой — любое количество превосходить, то, как объяснял Кантор, здесь налицо было смешение понятий актуально и потенциально бесконечного. Именно последнее, рассматриваемое как процесс, превосходит любое конечное количество. Если же мы рассматриваем актуально бесконечное множество, то вопрос о его количественной мере и его соотношении с конечными числами должен уже решаться специальным образом.

БЕСКОНЕЧНОЕ В ИСТОРИИФИЛОСОФИИ. Античная мысль в основном рассматривает бесконечное как неоформленное, как не ставшее и, следовательно, несовершенное. В пифагорейском списке противоположностей бесконечное стоит на стороне дурного (злого). Бытие в античной мысли связано с категорией меры и предела. Бесконечное выступает как беспредельное, безграничное, почти не существующее — \rf\ov и потому есть нечто близкое к хаосу, а иногда и отождествляется с ним. Бесконечное сближается у Платона и Аристотеля с категорией материи как бесформенным и в силу этого как бы несуществующим. Бытие вещи доставляется идеей (или формой), которая ограничивает бесконечное, осуществляя «вписывание» вещи в упорядоченное единство Космоса. В то же время в античной философии были мыслители, которые более позитивно используют категорию бесконечного. Прежде всего к ним относится Анаксимандр, у которого главным началом космологии служит апейрон (греч. dneipov — букв, без-граничное), из которого возникают и в который возвращаются все вещи (однако по известным фрагментам не совсем ясно, является ли апейрон высшим бытийственным началом или только хаотической смесью основных элементов). Кроме того, здесь нужно назвать атомистов Левкиппа и Демокрита, у которых бесконечное пустое пространство содержит бесконечное количество атомов, образующих бесконечное количество миров. Однако господствующее отношение к бесконечному в античности все же иное. В окончательном виде оно было выражено Аристотелем. Для Аристотеля бесконечное существует только потенциально как возможность безграничного изменения: «Вообще говоря, бесконечное существует таким образом, что всегда берется иное и иное, а взятое всегда бывает конечным, но всегда разным и разным. Так что бесконечное не следует брать как определенный предмет, например, как человека или дом, а в том смысле, как говорится о дне или состязании, бытие которых не есть какая-либо сущность, а всегда находится в возникновении и уничтожении, и хотя оно конечно, но всегда разное и разное» (Физика 206 а, 28—35). Не существует ни актуально бесконечного тела (конечен сам космос), ни бесконечной последовательности причин (т. к. в противном случае, по Аристотелю, отсутствовала бы первоначальная истинная причина движения). Актуально бесконечное не дано ни чувствам, ни уму. Потенциальная бесконечность реализуется у Аристотеля для чисел в направлении возрастания — натуральный ряд, а для величин — в направлении убывания: потенциально бесконечное деление данного отрезка. Античная математика тоже мыслит свои «прямые» и «плоскости» как конечные, хотя и произвольно большие отрезки или куски плоскостей (в отличие от новоевропейской математики, в которой уже с 17 в. начинают рассматривать бесконечные прямые, напр. в проективной геометрии). В неоплатонизме не без влияния восточной мистики пробивает себе дорогу новое положительное понимание бесконечного. Переходной ступенью служили здесь философские взгляды Филона Александрийского, давшего эллинистическую транскрипцию библейского понимания Божества. Единое у Плотина, стоящее выше Ума и, следовательно, выше всякой определенности и формы, в частности числа, не может быть названо бесконечным. Но Ум Плотин уже называет бесконечным в следующих смыслах: В смысле его бесконечного могущества, его единства и его самодостаточности. Все сушее оказывается тем самым между двумя бесконечностями: актуальной бесконечностью Ума и потенциальной бесконечностью мэональной материи, лишенной границ и формы и получающей свои определения только через «отражения» совершенств высшего бытия. Существенный перелом в отношении бесконечного происходит с утверждением в европейской культуре христианства. Не только христианский Бог в себе оказывается актуально бесконечным, но и творение, в особенности человек как «образ Божий», несет на себе (в различной мере) отпечаток совершенств Творца. Однако это понимание утверждается не сразу. У Оригена еще налицо сильнейшая зависимость от основных постулатов греческой мысли: даже Бог не сможет быть бесконечным, т. к. бесконечное не имеет формы и не мыслимо. По Оригену, высшее совершенство Бога и его конечность необходимо связаны. Но уже Августин задает вопрос: неужели Бог не может мыслить всех чисел (натуральный ряд) разом? Конечность Бога несовместима, по Августину, с божественным достоинством. В отношении же тварного мира сдвиг происходит еще позднее. У Альберта Великого и Фомы Аквинского еще полностью господствуют аристотелевские запреты: в мире

247

БЕСКОНЕЧНОЕне может существовать актуальная бесконечность. Даже точки континуума существуют в нем только потенциально. «Легализация» актуальной бесконечности в тварном мире исторически была связана с обсуждением природы человеческой души, сотворенной по образу Божьему. В какой степени божественные совершенства отразились в человеческой душе? Дуне Скот настаивал, что человеческая душа по своей природе превосходит ту конечность, которая характерна для всего тварного: ведь человеческая душа способна воспринимать божественную благодать, т.е. самого бесконечного Бога. Значит, ей дарована адекватная предмету восприятия бесконечная воспринимающая способность. Еще дальше идут мистики. Экхарт прямо учит, что в глубине человеческой души имеется нетварная божественная «искорка». Как соприродная Богу, эта «искорка», естественно, актуально бесконечна. Подобное понимание образа Божьего прокладывало дорогу пантеизму и не раз осуждалось Католической церковью. Кардинал Николай Кузанский развивает учение о совпадении абсолютного максимума и абсолютного минимума- В рамках этого учения бесконечное, абсолютный максимум становится «адекватной мерой» всех конечных вещей. Понимание соотношения бесконечного и конечного принципиально меняется по отношению к античному толкованию: если для последнего все конечное было актуальным, а бесконечное выступало лишь как потенциальное, то для Кузанца, наоборот, любая конечная вещь выступает как потенциальное ограничение актуально бесконечной божественной возможности — бытия (possest). Аналогично и в рамках пантеизма Спинозы оказывается, что omnis determinatio est negatio (каждое определение есть отрицание): не через предел, не через ограничение бесформенной материи получают вещи свое бытие, а именно от подлежащей бесконечной божественной субстанции, внутри которой самоопределение выступает как частичная негация. Божественная субстанция-природа имеет бесконечные атрибуты, в т. ч. протяженность и длительность. Время же, число и мера являются только конечными, или потенциально бесконечными средствами воображения. В анализе проблемы бесконечного Спиноза предвосхищает подходы к бесконечному у создателя теории множеств Г. Кантора. Спекулятивная теология Николая Кузанского служит также основанием представлений и о бесконечности Вселенной. Бог является, «основанием» мира: то, что содержится в Боге «в свернутом виде», мир «разворачивает» в пространстве и времени. Пространственная протяженность мира и время его существования не могут быть конечными, потому что они «выражают» бесконечность Бога. Хотя мир не является бесконечным в том же смысле, как и Бог, — мир не есть все, что может быть, — тем не менее его привативная бесконечность (не infinitum, a Indeterminatum) включает в себя бесконечность пространства и времени. Пересмотр Коперником геоцентрической системы и полемический талант Бруно помогают этому тезису Кузанца стать в высшей степени популярным к 18 в. Декарт также поддерживал идею беспредельности мира: хотя и «недопустимо рассуждать о бесконечном, но следует просто считать беспредельными веши, у которых мы не усматриваем никаких границ, — такова протяженность мира, делимость частей материи, число звезд и т. д.» (Первоначала философии, ч. I). Кроме того, по Декарту, бесконечна человеческая воля, являющаяся существенным признаком образа Божьего в человеческом существе. Именно несоответствие конечности человеческого разума и бесконечности воли служит, по Декарту, причиной ложных суждений. На фоне других философов 17 в. Лейбниц выступает как наиболее убежденный защитник существования актуальной бесконечности. Тема бесконечности обсуждалась Лейбницем в разных аспектах. Актуально бесконечно прежде всего количество субстанций — монад — в универсуме. Каждая часть материи представляет собой также актуально бесконечную совокупность монад. Устойчивость агрегатов этих монад связана с особыми принципами их подчинения и с законом предустановленной гармонии. «Всякую часть материи можно представить наподобие сада, полного растений, и пруда, полного рыб. Но каждая ветвь растения, каждый член животного, каждая капля его соков есть опять такой же сад или такой же пруд» (Монадология, 67). В свою очередь каждая монада представляет в своих восприятиях весь бесконечный универсум, бесконечный как в пространстве, так и во времени. Это понимание ведет Лейбница в психологии к формулировке концепции бесконечно-малых («подсознательных») восприятий. В математике же это приводит к особому пониманию структуры пространственного континуума и, наконец, к созданию дифференциального и интегрального исчислений. Лейбницевские идеи в отношении актуальной бесконечности остаются в высшей степени действенными и по существу непревзойденными все последующие три столетия. Несмотря на то что молодой Кант еще всецело разделял лей- бницевскую точку зрения в отношении актуальной бесконечности, позже его взгляды резко меняются. В «Критике чистого разума» в силу кантовской философии математики оказываются невозможны ни бесконечное число, ни бесконечная величина. Мир же в отношении своих пространственных и временных характеристик выступает ни как конечный, ни как бесконечный, а как indefmitum — неопределенный. У Фихте, по-своему разрабатывавшего идею Экхарта о причастности человеческого духа к божественной сущности, вся природа выступает уже как бледное отражение истинной бесконечности, заключенной в абсолютном «Я». Фихте учил о становлении нового мира, точнее, целой последовательности миров, но не через катастрофический онтологический разрыв христианской теологии («Второе пришествие»), а в результате органически развивающегося процесса деятельности абсолютного «Я». В этой от века сушей потенциально бесконечной деятельности божественная природа абсолютного «Я» все яснее приходит к осознанию своей актуальной бесконечности. У Гегеля конечное и бесконечное являются лишь двумя терминами в его диалектической триаде. Простое отрицание конечного дает лишь «дурную бесконечность»: никогда не завершающийся переход от одного конечного к другому и представляет собой лишь «долженствование бесконечного». Истинная бесконечность должна диалектически снять оба соотнесенных момента, быть некоторым становлением, которое одновременно есть и самораскрытие. Истинно бесконечен у Гегеля, собственно, Абсолютный дух, который одновременно и актуально бесконечен, и осуществляет свое развитие через мир конечных духов. В 1851 вышла работа Б. Больцано «Парадоксы бесконечного», в которой делается попытка опровергнуть традиционные возражения против актуально бесконечного. В ней

248

БЕСКОНЕЧНОЕобсуждались понятия, ставшие в дальнейшем главными и для Кантора: различение потенциальной и актуальной бесконечности, трансфинитного и абсолютного и ряд других. В 20 в. философские дискуссии вокруг проблем бесконечности соотносятся с теорией множеств и проблемой оснований математики. Таковы, напр., феноменологический подход к проблемам теории множеств у О. Бек- кера (Becker О. Mathematische Existenz. Halle, 1927); интерпретация проблем теории множеств как выражения классического конфликта между аристотелевским концептуализмом и платонистской традицией в математике у Л. Брюнсвика (Brunschvicq L. Les etapes de la philosophie mathematique. P., 1922); рассмотрение канторовской иерархии бесконечного на фоне концепции всеединства у Б. П. Вышеславцева (Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994).

БЕСКОНЕЧНОСТЬ В МАТЕМАТИКЕ ИЛОТИКЕ. Использование актуальной бесконечности в математике настойчиво стремятся легализовать со 2-й пол. 19 в. В этом процессе большую роль сыграли труды Б. Больцано, К. Вейерштрасса, Р. Дедекинда и в особенности Г. Кантора. В их работах было систематизировано употребление понятия бесконечности в европейской традиции, выделены его основные аспекты и была предложена (Кантором) беспрецедентно дерзкая конструкция «шкалы бесконечностей», ведущая от самых простых типов бесконечности до бесконечности в Боге. Несмотря на то что конструкции Кантора, ставшие основанием всей современной математики, привели к перманентному кризису этого основания, продолжавшемуся весь 20 в., теория множеств представляется зрелым плодом взаимодействия центральных философских тем европейской культурной традиции. Трагические коллизии мысли, связанные с историей т. н. парадоксов теории множеств, представляют собой своеобразное раскрытие и саморазоблачение тех титанических импульсов, которые сыграли существенную роль в становлении новоевропейской науки и цивилизации в 15-17 вв.

ТЕОРИЯ МНОЖЕСТВКАНТОРА. Кантор развил определенную технику оперирования с актуально бесконечными множествами и построил определенный аналог понятия количества для бесконечных множеств. Основой этой техники служит понятие взаимно-однозначного соответствия между элементами двух множеств. Говорят, что элементы двух множеств можно поставить во взаимно-однозначное соответствие, если каждому элементу первого множества можно поставить в соответствие элемент второго множества, разным — разные, и при этом каждый элемент второго множества будет соответствовать какому-то элементу первого. Про такие множества говорят, что они эквивалентны, что они имеют одинаковую мощность, или одинаковое кардинальное число. Если же можно доказать, что элементы множества А можно поставить во взаимнооднозначное соответствие с элементами подмножества В1 множества В, а элементы множества В нельзя поставить во взаимнооднозначное соответствие с элементами А, то тогда говорят, что мощность множества В больше мощности множества А. Эти определения применимы и к конечным множествам. В этом случае мощность представляет собой аналог конечных чисел. Но бесконечные множества имеют в этом смысле парадоксальные свойства. Бесконечное множество оказывается эквивалентным своей части, напр. так, как это происходит в т. н. «парадоксе Галилея»: 1,2,3,4, ...,п, ... i i i i I 2, 4,6,8, ...,2п,... Эти парадоксы были известны давно, и именно они, в частности, служили препятствием для рассмотрения актуально бесконечных множеств. То, что здесь просто сказывается специфика актуально бесконечного, объяснял в «Парадоксах бесконечного» Больцано. Дедекинд считал это свойство актуально бесконечных множеств характеристическим. Кантор развивает арифметику кардинальных чисел. Суммой двух кардинальных чисел является мощность объединения соответствующих им множеств, произведением — мощность т. н. множества-произведения двух данных множеств и т. д. Важнейшим оказывается переход от данного множества к множеству-степени, т. е., по определению, к множеству всех подмножеств исходного множества. Кантор доказывает основополагающую для его теории теорему: мощность множества-степени больше мощности исходного множества. Если мощность исходного множества записать через я, то в соответствии с арифметикой кардинальных чисел мощность множества-степени будет 2а , и мы имеем, следовательно, 2а > а. Значит, переходя от некоторого бесконечного множества, напр, от множества всех натуральных чисел, имеющего мощность К0 (обозначение Кантора), к множеству всех подмножеств этого множества, к множеству всех подмножеств этого нового множества и т. д., мы будем получать ряд множеств все более возрастающей мощности. Есть ли какой-то предел этому возрастанию? Ответить на этот вопрос можно, только введя в рассмотрение некоторые дополнительные понятия. Оперировать с бесконечными множествами, лишенными всякой дополнительной структуры, вообще говоря, невозможно. Поэтому Кантор ввел в рассмотрение упорядоченные множества, т.е. множества, для любых двух элементов которых определено отношение «больше» < (или «меньше» <). Это отношение должно быть транзитивным: из а<Ь и Ь<с следует: а<с. Собственно, наиболее продуктивным для теории множеств является еще более узкий класс множеств: вполне упорядоченные множества. Так называются упорядоченные множества, у которых каждое подмножество имеет наименьший элемент. Вполне упорядоченные множества легко сравнивать между собой: они отображаются одно на часть другого с сохранением порядка. Символы вполне упорядоченных множеств, или ординальные (порядковые) числа, также образуют вполне упорядоченное множество, и для них также можно определить арифметические действия: сложение (вычитание), умножение, возведение в степень. Ординальные числа играют для бесконечных множеств роль порядковых чисел, кардинальные — роль количественных. Множество (бесконечное) определенной мощности можно вполне упорядочить бесконечным числом способов, каждому из которых будет соответствовать свое ординальное число. Тем самым каждому кардиналу (Кантор ввел для обозначения кардиналов «алефы» — первую букву еврейского алфавита с индексами) К я будет соответствовать бесконечно много ординалов:

249

БЕСКОНЕЧНОЕО 1 2 ... cuo, С0п+ 1... ю ... 0)2 ... со,, ... cucuo ... П (ординалы) 012... So ...Si ...S2 ...Хп ... Xu,,. ...t («тау»-кар- диналы) Согласно теоремам теории множеств любой «отрезок» шкалы Q. ординальных чисел, сам как множество вполне упорядоченное, будет иметь больший ординал, чем все заключенные в этом отрезке. Отсюда вытекает, что невозможно рассматривать все U. как множество, т. к. в противном случае П имело бы своим ординалом ?, которое больше всех ординалов в Q, но поскольку последнее содержит все ординалы, т.е. и ?, то было бы: ? > ? (парадокс Бурали—Форти, 1897). Кантор стремился обойти этот парадокс введением (с 1880-х гг.) понятия консистентности. Не любая множественность (Vielheit) есть множество (Menge). Множественность называется консистентной, или множеством, если ее можно рассматривать, как законченное целое. Если же допущение «совместного бытия» всех элементов множественности ведет к противоречию, то множественность оказывается неконсистентной, и ее, собственно, нельзя рассматривать в теории множеств. Такими неконсистентными множествами оказываются, в частности, Cl — множество всех ординальных чисел и т («тау») — множество всех кардиналов («алефов»). Тем самым мы опять возвращаемся к бесконечности как к процессу. Как пишет математик 20 в. П. Вопенка: «Теория множеств, усилия которой были направлены на актуализацию потенциальной бесконечности, оказалась неспособной потенциальность устранить, а только смогла переместить ее в более высокую сферу» (Вопенка П. Математика в альтернативной теории множеств. — «Новое в зарубежной науке. Математика», 1983, № 31, с. 124.) Это не смущало, однако, самого Кантора. Он считал, что шкала «алефов» поднимается до бесконечности самого Бога и поэтому то, что последняя оказывается математически невыразимой, было для него само собой разумеющимся: «Я никогда не исходил из какого-либо «Genus supremum» актуальной бесконечности. Совсем наоборот, я строго доказал абсолютное несуществование «Genus supremum» для актуальной бесконечности. То, что превосходит все бесконечное и трансфинитное, не есть «Genus»; это есть единственное, в высшей степени индивидуальное единство, в которое включено все, которое включает «Абсолютное», непостижимое для человеческого понимания. Это есть «Actus Purissimus», которое многими называется Богом» (Meschkowski H. Zwei unveroffentlichte Briefe Georg Cantors. — «Der Mathematikuntemcht», 1971, № 4, S. 30-34).

ПАРАДОКСЫ И ТРУДНОСТИ ТЕОРИИМНОЖЕСТВ. С 90-х гг. 19 в. начинается широкое обсуждение парадоксов теории множеств. Кроме парадокса Бурали — Форти существует парадокс Рассела, вскрывающий сложную логическую природу понятия бесконечного множества. Анализируя канторовскую теорему о множестве-степени, Рассел выделил понятие «множества, которое не является элементом самого себя». Напр., множество всех множеств не будет таковым, а множество натуральных чисел — будет. Однако в отношении множества всех множеств, не являющихся элементами самого себя, мы уже не можем решить, будет ли оно обладать свойством не являться своим элементом или нет. Оба ответа ведут к противоречию. Подобные размышления привели Рассела к выделению предикативных и непредикативных свойств множеств, и построению т. н. теории типов, которую он развивал совместно с Уайтхедом. Можно привести также формулировку парадокса Банаха — Тарского, который хотя и не относится непосредственно к теории множеств, но характеризует ту математику, которая вытекает из этой теории. Парадокс формулируется так: можно разбить шар на конечное число частей, которые можно переставить так, что получатся два шара такого же размера, как и исходный шар. Теория множеств оказалась естественным языком для решения стоявшей веками задачи арифметизации континуума. Во 2-й пол. 19 в. было предложено несколько арифметических конструкций действительных чисел (К. Вейерштрасс, Р. Дедекинд, Г. Кантор). Мощность получающихся числовых моделей континуума оказывалась равна 2К°. Кантор предположил, что 2К°=К,, где X, — наименьшая из мощностей, больших X о — мощности множества натуральных чисел: {1,2,3,...}. Это утверждение и называется континуум-гипотезой. Но несмотря на пламенную веру Кантора в истинность этого результата, ни ему, ни последующим математикам не удалось доказать этого факта. Более того, в 1963 П. Коэн доказал, что континуум-гипотеза независима от системы аксиом теории множеств Цермело — Френкеля. Другими словами, континуум-гипотеза не может быть ни доказана, ни опровергнута в теории, опирающейся на эту систему аксиом. Философский смысл этих результатов в том, что если мощность континуума равна какому-то «але- фу», (не обязательно № 1, т.е. обобщенная континуум-гипотеза), то континуум «конструируется из точек». Сам же Коэн считал, что континуум-гипотеза скорее всего не верна, что континуум «рассматривается как невероятно большое множество, которое дано нам какой-то смелой новой аксиомой и к которому нельзя приблизиться путем какого бы то ни было постепенного процесса построения» (Коэн Я. Теория множеств и континуум-гипотеза. М., 1969, с. 282). Другой классической проблемой теории множеств является аксиома выбора. Она формулируется следующим образом: дано некоторое, вообще говоря, бесконечное множество множеств. Существует функция, ставящая в соответствие каждому множеству один его элемент (выбирающая из каждого множества по элементу). Несмотря на простоту формулировки аксиомы выбора, трудно представить, как бы можно было ее доказать. В то же время от этой аксиомы зависит большое множество теорем анализа, а в самой теории множеств — доказательство фундаментальной теоремы Цермело о возможности сравнения мощностей различных множеств. Благодаря работам Геделя (1939) и Коэна (1963) было установлено, что аксиома выбора независима от корпуса других аксиом теории множеств Цермело — Френкеля. Вместо аксиомы выбора были предложены альтернативные аксиомы, напр. аксиома детерминированности. При изменении аксиом теории множеств, естественно, меняется и характер математики, построенной на базе этой теории множеств.

ХРИСТИАНСКАЯ ТЕОЛОГИЯ И ТЕОРИЯМНОЖЕСТВ. В соответствии с пониманием святых отцов христианский Бог-Троица непостижим в своей сущности, но познается в откровении в своих энергиях. Энергии открывают человеку имена Божий, которые характеризуют Его в отношении к миру. Эти имена — Всемогущий, Всеблагой, Всевидящий и т. п. — характеризуют бесконечную мощь божественных проявлений, рядом с которой все аналогичные тварные

250

БЕССМЕРТИЕсвойства оказываются, вообще говоря, конечными. В пантеистических системах божественным оказывается сам мир; различие между трансцендентной сущностью и энергиями игнорируется, и сам мир наделяется бесконечными характеристиками. Так, напр., у Спинозы протяженность и длительность как атрибуты божественной субстанции природы будут бесконечны. Создатель теории множеств Кантор пытался дать и богословское применение своим конструкциям, с актуальной бесконечностью (Кантор вообще считал теорию множеств относящейся столько же к метафизике, сколько и к математике). Он различал три типа бесконечного: беско нечное в Боге («в уме Бога») — Абсолютное, в тварном мире — Трансфинитное, в уме человека — трансфинитные числа (ординалы). Несмотря на то что в канторовской философии математики критерием научности служила лишь логическая непротиворечивость, для оправдания теории множеств, Кантор нуждался в доказательствах существования трансфинитного (бесконечного в мире). Это не только служило бы опровержению аристотелевской догмы, но и явилось опорой для его программы развертывания новых подходов в физике и химии на основе теории множеств. Кантор пытался толковать известное место из Книги Премудрости Соломона, XI, ст. 21: «Ты все расположил мерою, числом и весом» — как подтверждение существования трансфинитного в мире. «Здесь не стоит in numero finite», — писал Кантор (Meschkowski H. Aus den Briefbuchem Georg Cantor,— «Archive for History of Exact Sciences», 1965, v. 2, N 6, p. 503-519). Кантор также пытался доказать существование трансфинитного в мире как более подобающего бесконечному и всемогущему Богу. Это вызвало справедливую критику католических теологов, обвинявших Кантора в наклонности к пантеизму. Лит.: Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1. М., 1989; Николай Кузанский. Об ученом незнании. — Николай Кузанский. Соч. в 2 т., т. 1. М., 1979; Бруно Дж. О бесконечности, вселенной и мирах.—В кн.: Он же. Диалоги. М., 1949; Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т., т. 1. М., 1982; Декарт Р. Первоначала философии. — Он же. Соч. в 2 т., т. 1. М., 1989; ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении.— Он же. Соч. в 3 т., т. 1. М., 1985; Кант И. Критика чистого разума. — Он же. Соч. в 6 т., т. 3. М., 1964; Гегель Г. В. Ф. Наука логики, т. 1. М., 1970; Больцано Б. Парадоксы бесконечного. Одесса, 1911; Флоренский П. А Соч. в 4 т., т. 1. М., 1994; Тайден- коП. П. Эволюция понятия науки, т. 1—2. М., 1980—87; Кантор Г. Труды по теории множеств. М, 1985; Дедекинд Р. Непрерывность и иррациональные числа. Одесса, 1923; Гедель К Совместимость аксиомы выбора и обобщенной континуум-гипотезы с аксиомами теории множеств. — «Успехи математических наук», 1948, № 1; Френкель А., Бар-Хиллел И. Основания теории множеств. М., 1966; Коэн П. Теория множеств и континуум-гипотеза. М., 1969; Dauben /. W. Georg Cantor: His Mathematics and Philosophy of the Infinite. Cambr.-L., 1979. Б. H. Катасонов

БЕСКОНЕЧНОЗНАЧИМАЯ ЛОГИКА- см. Многозначные логики.

БЕССМЕРТИЕ— вера в нескончаемость человеческого существа, особенно души человека. Эта вера образует ядро мифов и религий. Истоками идеи бессмертия были убеждения в божественном происхождении души, ее простоте, ме- материальности и неразрушимости. Понимание бессмертия различно в разных философских дискурсах. Из них можно вычленить четыре типа, в рамках которых представлены совершенно различные трактовки бессмертия: 1) эйдетический, связывающий бессмертие с приобщением к миру вечных идей, 2) христианский, исходящий из смертности человека как единства тела и души и связывающий бессмертие с Воскресением и причастием к благодати Св. Духа, 3) натуралистический, подчеркивающий бренность человеческой природы и бессмертие ее первоначал (мигрирующих атомов, «зародышевой плазмы», генетического кода и пр.), 4) социокультурный, усматривающий в бессмертии — сохранение достижений личности в памяти человечества. Эти типы философского дискурса о смерти и бессмертии обусловливают и различные типы духовных практик в частности похоронных обрядов, ритуалов, призванных обеспечить загробную жизнь. В религиозных верованиях индусов и египтян существовала идея переселения душ (см. Метемпсихоз). В античной культуре идея бессмертия души возникает у орфиков (Диоген Лаэртский 1, 24) и пифагорейцев, отстаивавших идею «вечного возвращения» (там же, V111, 14). Бессмертна душа, по Алкмеону (см.: Аристотель. О душе, 1 2,405 а 30). Согласно Платону, душа как первоначало жизни непорождаема и бессмертна («Федр», 245, 246 а, «Государство» X 608 d, 611 а) и родственна вечным идеям («Федон», 62). Трактовка Платоном судьбы души после смерти и ее возрождения на земле связана с орфико-пифа- горейским учением о переселении душ. У Аристотеля душа есть форма тела и неотделима от него, бессмертием обладает лишь разумная часть души («О душе», III 5, 430 а 20). Для него неприемлема мысль о перевоплощении душ, поскольку каждое тело имеет свою собственную душу. Для Эпикура все живое смертно, бессмертны лишь атомы, из которых они состоят. Стоики (напр., Зенон) считают, что только разум бессмертен. Для Хрисиппа лишь мировая душа, составляющая часть души человека, обладает бессмертием (Диоген Лаэртский, VII 156). Бессмертна душа, по Цицерону («Тускуланские беседы», 1 27, 66). Эпиктет и Марк Аврелий отрицали индивидуальное бессмертие. О бессмертии духа говорили Филон Александрийский, Плотин. Против идеи бессмертия выступал Лукреций («О природе вещей», III, 410). Согласно античному мировоззрению, бессмертие означало «божественность». Поэтому для античной мысли бессмертие души тождественно ее вечности и божественности, причастности миру идей: лишь то, что не имеет начала, бессмертно. Смерть для греков — освобождение от телесности и возвращение в мир духа. Христианство связано с новым пониманием смертности человека, вытекающим из представления о сотворении мира Богом (в т. ч. и человека). Хотя душа и сотворена Богом бессмертной, она из-за грехопадения оказывается смертной и лишь по благодати Божией станет бессмертной. Для христианина смерть — катастрофа, «возмездие за грех» (Рим 6:23), следствие грехопадения, нарушения взаимоотношений с Богом и отделения души от тела. Если в античной философии бессмертие понимается как пребывание в вечности — в вечном мире эйдосов, то в христианской философии бессмертие — это пребывание во времени, жизнь преображенной души и преображенной плоти, лишенной тления и косности. Христианская идея апокатастасиса предполагает восстановление каждого человека в полноте всей его природы, приведение всей твари к совершенству и нетлению. Поэтому, как заметил Г. Флоров- сккй, «христиане, будучи христианами, не должны верить

251

БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕфилософским теориям бессмертия. Они должны верить во Всеобщее Воскресение. Человек — тварь. Самым своим существованием он обязан Богу. Человеческое бытие не необходимо. Оно — милость Божия. Но Бог сотворил человека для бытия, то есть для вечности. Достичь же вечности и обрести ее можно только в единении с Богом» (Флоров- ский Г. Догмат и история. М., 1998, с. 254). Христианство как религия спасения души и преображения ее плоти, как вера в Воскресение принципиальным образом отличается как от космотеизма греков, так и от натурализма Нового времени. Один из первых христиан-апологетов, Иустин, считал, что Бог есть жизнь, а душа как нечто тварное лишь может иметь жизнь, дух. Татиан подчеркивал, что душа смертна, но может и не умирать (Oratio ad Graecos, 13). Согласно Иринею Лионскому, душа пребывает столько, сколько Богу угодно. Климент Александрийский говорит о том, что лишь божественная благодать делает душу бессмертной. Бессмертие души как дар Божий отстаивали Тертуллиан (De an. 41), Григорий Нисский (De creat, horn. 27), Ориген («О началах» II, 8), Лактанций (Inst. V 18). Августин, согласно которому душа причастна вечным истинам («О количестве души», гл. XIII—XIV), подчеркивал, что бессмертие души не абсолютно и ее можно назвать смертной. В противовес платонизму он говорил о «смерти души» и «смерти тела», о смерти всего человека («О Граде Божьем», XIII, 12), о двух смертях: «первая смерть изгоняет против воли душу из тела; смерть вторая против воли будет держать душу в теле» (там же, XXI, 3). Бессмертие понимается им как преображение, когда «самая субстанция получит такие свойства, которые через удивительное изменение окажутся соответствующими телам бессмертным», обновится к лучшему даже плоть (там же, XX, 16). О бессмертии духовной части души учили Маймонид, Ибн Сина, Ибн Рушд (Аверроэс). Аверроисты считали, что бессмертием обладает только всеобщий ум- интеллект. Мыслители эпохи Возрождения, тяготея к космотеизму античности, стремились возродить античное понимание смерти и бессмертия. Некоторые из них (напр., Помпонац- ци) отрицали бессмертие души, другие, особенно тяготевшие к неоплатонизму (Фичино, Агриппа, Николай Кузан- ский, Д. Бруно), учили о бессмертии души, приобщенной к мировой душе. Среди мыслителей Нового времени также не было единодушия в трактовке бессмертия души. Для Спинозы «человеческая душа не может совершенно уничтожиться вместе с телом, но от нее остается нечто вечное» («Этика», V, теорема 23). Бессмертие души отстаивали Декарт и Гассенди. Лейбниц полагал, что все живые существа смертны, лишь личность, обладающая совестью и рефлексией, обладает индивидуальным бессмертием («Теодицея», 1,89). Натуралистическую трактовку природы, в т. ч. и природы человека, дали мыслители Просвещения 18 в., которые отстаивали идею бренности человека и бессмертие его природных первоначал. Вольтер называл идею бессмертия химерой (Метафизический трактат — Вольтер. Соч. М., 1988, с. 257). Юм, обсуждая метафизические, моральные и физические аргументы при доказательстве смертности души, отрицал ее бессмертие (О бессмертии души. — Юм Д. Соч., т. 2. М., 1985, с. 798-806). Дидро связывал бессмертие с продолжением жизни в памяти других поколений. Гете, выступая против смешения религиозного и философского понимания бессмертия, подчеркивал: «Для меня убежденность в вечной жизни вытекает из понятия деятельности» (Эккерман И. П. Разговоры с Гете. Ереван, 1988, с. 272). Для Канта бессмертие души не может быть доказано логически и является постулатом практического разума. Согласно Фихте, Я обладает бессмертием, поскольку жизнь человека принадлежит вечной жизни. По Гегелю, дух вечен и бессмертен. Э. Гартман относил бессмертие к метафизическому субъекту, а не к эмпирическому Я. Ницше называл идею бессмертия личности великой ложью. Натуралистическое понимание бессмертия развивали материалисты — от Фейербаха до Бюхнера и Геккеля, которые связывали бессмертие с сохранением материи. Позитивисты — от Конта до Маха — объясняли возможное бессмертие культурными достижениями, которые сохраняются в памяти человечества. Этот же подход характерен и для М. де Унамуно, который, говоря о «голоде на бессмертие», связывал идею бессмертия с жаждой «обессмертить свои имя и славу», «пережить себя в памяти других людей и будущих поколений» («О трагическом чувстве жизни». М., 1997, с. 69). Для марксистов бессмертие — или иллюзия, или сохранение в памяти будущих поколений. Между этими двумя позициями — позицией нигилистического отношения к любым дискурсам о смерти и о бессмертии и позицией, трактующей бессмертие как вклад личности в социокультурное наследие человечества, — марксистская мысль и колеблется. Такого рода подход к проблеме бессмертия, который можно назвать социокультурным, поскольку даже в оценке смертности и бессмертия человека он исходит из ориентации на социальное, на оценку вклада личности в культурное наследие, на бессмертие в памяти человечества, присущ не только марксизму, но и многим философским течениям 20 в. Все эти четыре варианта философских дискурсов о смерти и бессмертии сосуществуют и в наст, время, показывая воочию всю сложность современной культуры и многообразие мировоззренческих ориентации личности. Лит.: Ламонт К. Иллюзия бессмертия. М., 196]; Флоровскш Г. В. Догмат и история. М., 1998; Sulmond S. D. F. The Christian doctrine of immortability. L., 1895; Royce J. The Idea of Immortability. N.Y., 1900; Keyserling H. Unsterblichkeit. В., 1907; Schok H. Der Unsterblichkeitsgedanke als philosophisches Problem. B., 1922. * А. П. Огурцов

БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ— неосознаваемое, нерефлексивное, спонтанное. В обыденном понимании бессознательное обычно связывается с тем, что выше сознания (над- или сверх-сознание, интуиция, духовность) или ниже сознания (под-сознание, с которым имеют дело иногда художники, но чаще — врачи). В философии признание бессознательного заведомо исключало мысль о тождестве психики и сознания (Декарт, интроспекционисты). Бессознательное в философии имело разные обличья и разные имена: это самостоятельная непостижимая сущность бытия (мистики, романтики); аффекты и смутные идеи (Спиноза); незаметные восприятия (Лейбниц); порождающее начало, творящее мир (Шеллинг); принцип свободной деятельности человека (Фихте); воля, лежащая в основе мира (Шопенгауэр), духовное начало вселенной, опирающееся на панпсихизм или всеобщую способность к ощущению (Э. фон Гартман); воля к власти (Ницше), интуитивные идеи и восприятия (Бергсон) и др. Все эти подходы, как

252

БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕправило, тяготели либо к онтологическому, либо к психическому бессознательному. Открытие бессознательного как объекта научного исследования (Фрейд) было результатом многих усилий. Вопрос о бессознательном так или иначе вставал у немецких естествоиспытателей (Г. Фехнер, Г. Гельмгольц) и психологов (Т. Липпс). Во Франции П. Жане изучал неосознаваемые явления психики, придавая сексуальности важное значение в возникновении неврозов, однако специфика бессознательного не была им выявлена: подсознательное (subconscient) для Жане — это ослабленное сознание. Французский социолог Г. Лебон видел в «коллективном бессознательном» расовую подоснову всех человеческих проявлений и особенно массовых действий, грозящих социальными потрясениями. Отныне требовалось заявить о бессознательном в перспективе, свободной как от иррациональной метафизики и мистики, так и от естественно-научного натурализма, придав бессознательному статус самостоятельного научного предмета на фоне господствовавших на рубеже веков медицинских, физиологических, психологических подходов. Это и сделал 3. Фрейд, выделив в идее бессознательного ее антропологические измерения и связав смысловые моменты бессознательного с тем, что есть в нем типического, повторяющегося, доступного причинным объяснениям. В своем подходе к бессознательному Фрейд осознанно противостоит и своим коллегам-естествоиспытателям, и обеим группам философов: тем, что мыслили бессознательное в отрыве от человека, гипостазируя мистическое бессознательное, и тем, что мыслили человека и его психику в отрыве от бессознательного, отождествляя сознание с психикой. Новые параметры работы с бессознательным задала изобретенная Фрейдом дисциплина — психоанализ: его целью является одновременно и лечение больного, и изучение его бессознательного. Итак, если до Фрейда бессознательное мыслилось либо как остаток, или осадок, сознания, либо как оторванный от субъекта безличный и анонимный принцип, то для Фрейда бессознательное есть особый тип знания, который присутствует в субъекте независимо от его осознания и без его ведома. Фрейдовская идея бессознательного фиксирует «отрыв знания от истины», отрыв субъекта от самого себя, его внутреннюю расколотость. Это и есть главная интервенция Фрейда в философские поля. И этот раскол оказывается едва ли более мощным ударом, чем открытия Коперника и Дарвина: человек теряет власть над космосом, над миром живого, а в конце концов и над своей собственной душой. Он может быть принужден думать и делать то, чего ему не хотелось бы думать и делать. Это — радикальная децентра- ция человеческого мира по отношению к самому себе. Сначала Фрейд опирался в своей работе с бессознательным на естественно-научную медицину того времени; этапами этой работы были поиск причин болезни (травма, вызванная внешним событием), изучение следствий (нарушения работы психического аппарата, блокировка потоков энергии), лечение (обеспечение необходимых психофизических разрядок). Фрейд верил в возможность отыскать точные соответствия между нейрофизиологическими и психическими процессами, находящими конечное выражение в симптомах больного. В своей лечебной практике Фрейд пытался заставить пациента вспомнить травматические события, а затем осмыслить их и вследствие этого излечиться. Однако гипноз не был надежной опорой лечения, и это заставляло искать новые пути. Они вели к работе со словом, к выгова- риванию (пациент) и выслушиванию (врач). Использование терапевтической роли слова, рассказа (talking cure) — это собственно и есть психоанализ (и в этом уравнивании осознания и изменения Фрейд выступал как наследник Просвещения). Одновременно с этим менялись не только ее приемы, но и задачи исследования и лечения. Реальные события либо недоступны, либо несущественны; страдания больного обусловлены не объективными фактами, а их субъективными истолкованиями, представлениями, фантазиями. И потому естественнонаучные схемы объяснения с поиском причин все более уступают место учету психодинамических факторов — конфликта побуждений, защит, сопротивлений. Идея конфликтности человеческой психики стала фундаментом концепции. Само возникновение бессознательного обусловлено психическим механизмом вытеснения неприятных, стыдных переживаний: они не могут всплыть на поверхность сознания, и эта зажатость проявляет себя болезненными симптомами — оговорками, ошибочными действиями, повторяющимися снами и др. Большая часть вытесненных впечатлений имеет, по Фрейду, сексуальную природу. Бессознательное состоит из «представителей» или репрезентаторов влечений (сами по себе влечения в бессознательном не даны), находящихся где-то на границе между психикой и соматикой. Бессознательные представления записаны в психике особыми знаками, которые складываются в целые сценарии. Бессознательное отличается особой подвижностью энергетических нагрузок, способных смещаться и сгущаться, безразличием к степеням реальности событий, отсутствием времени, способности к отрицанию, чувствительности к противоречиям. Это, однако, не значит, что в бессознательном нет вообще никакой логики: например, в нем нет линейного времени, но есть время акцентуаций и интенсивностей, нет отбора элементов, но есть их соположение и сбережение и проч. По Фрейду, бессознательное — это универсальный феномен человеческой психики, построенной как сложная многоуровневая система. Бессознательное у Фрейда фиксируется в рамках двух схем работы психики. В первом случае (в рамках «первой топики») бессознательное (в принципе неосознаваемое и не вербализуемое) противопоставляется сознанию и предсознанию (потенциально вербализуемому и осознаваемому). Во втором случае (в рамках «второй топики» начиная с 1920-х гг.) бессознательное предстает прежде всего не как предмет или же место, но как атрибут, и относится уже не к какой-то одной определенной инстанции (или субстанции), но к трем различным уровням психической организации — Я, Оно и Сверх-Я. При этом Оно — это наследник архаических влечений, сексуальных и агрессивных; Сверх-Я — носитель усвоенных семейных и социальных запретов, порождающих чувство страха, вины, долга; Я — посредник и координатор между обоими этими давлениями, стремящийся воплотить в жизнь «принцип реальности». Бессознательное есть и в Я, и тем более в Сверх-Я, но главным носителем бессознательного выступает Оно. Строя обоснование своего терапевтического и исследовательского подхода к индивиду, Фрейд опирался на общепринятый в науке того времени тезис о параллелизме онто-

253

БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕгенеза и филогенеза, развития индивида и развития рода. При неразвитости современных Фрейду наук — таких, как антропология или лингвистика, — это толкало его к мифу. Аналогом семейных отношений, основанных на Эдиповом треугольнике (соперничество детей с родителями противоположного пола, сложная механика принятия детьми своего места в семье и своей социально-половой роли), стала гипотеза доисторического «убийства праотца», фиксирующая рождение запретов и механизмы последующего обмена женщинами, создающая закон и социальные нормы индивидуального поведения. Подобные расширения и обобщения размывали даже ту ограниченную степень надежности, которую давали Фрейду психиатрические факты. Фрейд до конца оставался практикующим врачом и в конечном счете видел все социальные процессы через призму индивидуального страдания. В послефрейдовском развитии психоанализа внимание смешалось, с одной стороны, на до-индивидуальный уровень (раннее детство, отношения матери и младенца, важная роль аффективных контактов для последующего развития индивида), а с другой стороны, на сверх-индивидуальный уровень (учет культурных и социальных интересов, мотивов, побуждений, представлений; это могут быть групповые, корпоративные, классовые, массовые и проч. бессознательные механизмы). Вследствие отказа от пансексуальности на смену субстанционалистскому, вещному бессознательному приходит бессознательное как структура отношений (социальных, межличностных). Внимание сдвигалось с конфликта сознания и бессознательного на формирование личности (последнее более свойственно американскому и немецкому психоанализу, нежели французскому, в котором главенствует образ трагической расщепленности индивида и отвергаются адаптивные трактовки работы с бессознательным). Эта смена подходов к бессознательному ярко видна в истории психоанализа при переходе от классического фрейдизма к неофрейдизму и постфрейдизму Так, если у Фрейда имелась определенная биологизирующая тенденция в понимании бессознательного, то уже у его ученика К. Г. Юнга определяющим становится культурологическая картина бессознательного, опирающаяся на универсальные типы психики и соотношения между ними, а у А. Адлера преобладает социальная трактовка бессознательного. В дальнейшей истории психоанализа определились два главных подхода к бессознательному — социологический и лингвистический. Так, американские неофрейдисты (Хорни, Салливан, Фромм), отказавшись от «пансексуализма» Фрейда, но учитывая его классификацию типов характера в зависимости от индивидуальной «судьбы влечений», построили образы социальных характеров в социальных обстоятельствах. При этом, подчеркивает Фромм, фрейдисты видят индивидуальное бессознательное и слепы к социальному бессознательному, а марксисты, наоборот, видят бессознательное в социальном поведении, но не видят и не признают его в индивиде. Американские и английские школы психоанализа различались акцентами на тех или иных инстанциях психики, объединенных во фрейдовских схемах. Одни предпочитали укреплять Сверх-Я за счет Оно и в поддержку Я (Анна Фрейд), другие, напротив, — развивать Я, приглушая требования Сверх-Я (Мелани Кляйн) и учитывая при этом, что Я — не постоянная величина, но результат идентификаций с другими людьми (Эго-психоло- гия), а стало быть, его функция — не обеспечение удовольствий, а построение полноценных эмоциональных отношений (Уинникот). Соответственно выбранным акцентам менялись и представления о выбираемых стратегиях психоанализа. Лингвистический вариант прочтения бессознательного, наиболее характерный для различных школ современного французского психоанализа, был представлен прежде всего Ж. Лаканом (1901—81). Здесь трактовка бессознательного дальше всего отошла от фрейдовского субстанциализма в представлении о бессознательном. Несмотря на лозунг «возврата к Фрейду», лакановские представления о структуре психики и о роли бессознательного были существенно иными, нежели у Фрейда. Лакановское бессознательное «структурировано как язык», а то, что оно нам говорит, слышится как «речь Другого» (не привязанные ни к каким содержаниям материальные формы (означающие), динамика которых создает саму возможность языкового структурирования психики). Лакановские инстанции психики («реальное», «воображаемое» и «символическое») примерно соответствуют фрейдовским инстанциям (Оно —Я — Сверх-Я). При этом «реальное» фактически никак не представлено в психике (оно не может иметь даже вида фрейдовской «психической реальности»), «воображаемое» оказывается центрирующим началом всех субъективных иллюзий, а «символическое» — заданной культурой инстанцией прерывности, отсутствия языка как закона. Правда, у позднего Лакана намечается обратный сдвиг: от символического — к воображаемому и даже реальному, и это в общем соответствует постструктуралистскому стремлению к отказу от языка и порядка. Лакановские представления о бессознательном подверглись критике в «антипсихиатрическом» движении (достаточно сильном в США, Италии, отчасти Франции). Для него семейные эдиповские структуры — репрессивны, структурированное бессознательное — тоталитарно, а Эдип — это «ошейник», сдерживающий творческие проявления человека. Значит, нужен переход от бессознательного как упорядоченной структуры к бессознательному как неупорядоченной динамике. Если для мыслителей структуралистской ориентации (и прежде всего для Леви- Стросса) бессознательное функционирование объекта (например, системы родства и брачных обменов) было одним из главных условий его объективного постижения, а само бессознательное понималось как совокупность означающих систем, господствующих в данном обществе, то постструктурализм подменил «символически действенное», законосообразное бессознательное становлением аморфных интенсивностей. В «Анти-Эдипе» Делеза и Гваттари (1972) кочевание машинного «тела без органов» (образ А. Арто) основано на бессодержательных и непредсказуемых преобразованиях энергий. Постструктуралистский акцент в трактовке бессознательного сдвигался с гносеологии на эстетику и политику, где роль дословесных эмоций и аффектов была выше, чем роль слова и мысли. Вследствие этого внимания к дословесному и внесловес- ному «постклассический», современный этап изучения бессознательного подталкивает исследователей в сторону «до-классического» дофрейдовского его этапа, в результате чего обнаруживаются сходства между допсихоаналитичес- кими подходами к бессознательным аффектам, к тому, что

254

БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕв самом психоанализе не укладывалось в словесные формы (М. Борш-Якобсен (в американской транслитерации — Борч-Джекобсен), Ф. Рустан, И. Стенгерс, Л. Шерток, М. Шнейдер). Если от психоаналитических картин бессознательного вновь обратиться к его изображениям в философии, мы опять столкнемся с той парадоксальностью познания бессознательного, которую Фрейд сумел отодвинуть на задний план и даже, казалось, преодолеть построением психоанализа. Как найти такое место для познания бессознательного, которое было бы и вне его (позволяя тем самым надеяться на объективность), и внутри его (чтобы не быть ему чуждым)? В самом деле, если сознание осуществляет отбор и чего-то в себя не допускает, значит, оно уже имеет дело не с бессознательным, а с чем-то другим. А если бессознательное что-то из себя выталкивает, значит, оно уже способно распознавать и в широком смысле слова — осознавать. По сути, эта сложность была лишь экспериментально ограничена, но не преодолена в психоанализе. Если бессознательное все равно господствует в человеческой психике и поведении, то зачем пытаться «поставить сознание на место бессознательного» (или, как говорил Фрейд, «Я на место Оно»)? Фрейд верил в победу воли и сознания над инстинктами и влечениями. Ему не хотелось видеть, что «конечный анализ» уходит в бесконечность: вторичные рационализации редко преодолевают бессознательное, но часто усиливают защиты, выстраиваемые против него субъектом. В силу неистребимости подобных парадоксов современная западная философия — преимущественно философия сознания, а также философия языка — отторгала послефрей- довское, т.е. уже явно тематизированное, понятие бессознательного. Однако, не будучи философским, это понятие побуждало философию к отклику и в конечном счете воздействовало на самые разные формы философствования. Главные русла современной западной философии — экзис- тенциалистско-антропологическое и позитивистско-анали- тические — отторгали бессознательное на разных основаниях. Насколько совместимо экзистенциалистское мышление (Ясперс, Хайдеггер, Сартр) с психоанализом — вопрос до сих пор спорный. Экзистенциализм приемлет в лучшем случае бессознательное описательное, но не приемлет схемы причинного объяснения бессознательного, сексуальный детерминизм, обусловливающий судьбу человека его прошлым. С точки зрения «экзистенциального психоанализа» (Сартр) вся психика сознательна, однако при этом многое в сознании нерефлексивно и не столь уж отличается от бессознательного. Феноменология отрицает «бессознательное сознание», подрывающее саму ее опору в «непосредственных данностях сознания»; однако и в раннем учении Гуссерля об интенциональности, и в позднем его учении о жизненном мире есть элементы, которые можно изучать и с точки зрения бессознательного. Представители различных форм позитивистской философии не занимались разработкой проблемы бессознательного, но высказывали свое отношение к психоаналитическому познанию. Так, Витгенштейн резко критиковал абсурдные спекуляции и фантастические псевдообъяснения во фрейдовской трактовке сновидений и других бессознательных явлений, а Поппер, пройдя через увлечение индивидуальной психологией Адлера, установил, что психоанализ недоступен фальсификации, а потому является не наукой, а мифом. В целом же с точки зрения кри- тико-рефлексивных установок позитивистской философии науки психоаналитическое познание бессознательного е является ни экспериментальной наукой, ни наукой наблюдения; в нем нет ни правил сравнения между конкурирующими объяснениями, ни интерсубъективно значимых критериев (при смене анализа меняется и схема объяснения); это либо пара-недо-наука, либо просто ненаучное знание. В науках о духе гипотетико-дедуктивный мир не работает, а исследование смысловых связей вместо причинных не может быть научным. Ближе к психоаналитическим подходам находится философская антропология (М. Шелер, А. Гелен, X. Плесснер, Э. Ротхакер), в которой глубинные бессознательные процессы, лежащие в основе внутреннего мира человека, спроецированы на общество и культуру. Для франкфуртцев второго поколения (Ю. Хабермас) психоаналитическая работа с бессознательным важна как дополнение к освободительному проекту критики общества, будучи одной из форм исправления недостатков человеческой коммуникации. Акцент на коммуникации делает и А. Лоренцер в своей «глубинной герменевтике»; для него бессознательное — это «комплекс жизненных проектов», а его содержание — фигуры социального взаимодействия, запечатленные в «одушевленном теле». Анализ бессознательного органично включается в концепции синтетического типа (П. Рикер), где опосредуются крайности «чистой» феноменологии и «чистой» аналитической философии. Для П. Рикера критика фрейдовских понятий (и прежде всего понятия бессознательного) — это путь к новому пониманию сознания; при этом анализ процедур интерпретации оказывается связующим звеном между психоанализом (как герменевтикой культуры) и феноменологией. В последние десятилетия новые подходы к бессознательному складываются на стыке различных дисциплин — в социальной психологии (сопоставительное межкулыурное изучение социальных представлений), лингвистике (механизмы двуязычия и многоязычия, своеобразие отношения к родному языку), антропологии (воображаемые «ядра власти» в экономической антропологии М. Годелье), этнопсихиатрии (аналоги эдиповских структур на материале первобытных обществ) и проч. Профессиональные философы, которые являются одновременно практикующими психоаналитиками, делают попытки описать, учитывая работу бессознательного, некоторые построения классической западной философии (например, М. Давид-Менар читает «Критику чистого разума» сквозь призму идей Сведенборга, влиявших на Канта). Актуальны вопросы, связанные с ролью аффектов в познании, например: «эпистемофилическое влечение» (бессознательный генезис познавательного интереса как такового); работа мысли в травматических ситуациях, связанных с символической кастрацией (лишением чего-то жизненно важного); построение идеалов как компенсаторный механизм психики, руководящий мыслью и поведением (М. Бертран); аффективные компоненты психических действий и состояний (признание реальности события, отказ, вера, согласие и пр.), во многом определяющих собственно познавательные процессы (М. Шнейдер), и др. В России о Фрейде знали чуть ли не с кон. 19 в., а психоаналитическая теория и практика начали развиваться раньше, чем в ныне ведущих странах психоанализа (Франции и

255

БЕТСША. Сразу после революции психоанализ в России воспринимался как средство раскрепощения бессознательного, а тем самым — расцвета личности и производственного подъема. Изменение идейно-политической и экономической конъюнктуры на рубеже 1920-х и 1930-х гг. упразднило этот запрос: личный порыв плохо совмещался с пятилетками. Много споров велось о том, насколько идея бессознательного и принципы психоанализа совместимы с марксизмом, но насаждение единомыслия и единовластия в 1930-х гг. прекратило эти споры. Однако, если историк психоанализа в России вынужден перескакивать от сер. 1930-х гг. прямо к кон. 1980-х гг., когда началась републикация Фрейда и оживление психоанализа на российской почве, то применительно к изучению проблемы бессознательного такой перескок был бы неправомерен: нечто важное делалось и в промежутке. Инициатором изучения самой темы бессознательного в советской науке послевоенного периода был Ф. В. Бассин. Уже на Всесоюзном совещании по философским вопросам высшей нервной деятельности и психологии (1962), где впервые после знаменитой Павловской сессии наметился отход от догматических интерпретаций рефлекторной теории, Бассин показал значение проблемы бессознательного. Основой ее изучения в СССР были, помимо естественнонаучных подходов к высшей нервной деятельности, теория установки грузинского психолога Д. Н. Узнадзе, обобщения данных современных наук — таких, как лингвистика, кибернетика, нейрофизиология, психология. Каждая из этих наук изучала свой срез в проблеме бессознательного; наиболее исследованным был психологический аспект проблемы (А. Н. Леонтьев, А. Г. Спиркин, М. Г. Ярошевс- кий и др.). Бессознательное не входило в набор категорий марксизма и потому его изучение никогда не поощрялось. Однако интерес к этой проблеме выживал в рамках других, институционально более приемлемых исследований по таким темам, как сознание и познание, научное и художественное творчество, структура личности, смысл и направленность педагогических воздействий, порождение речи, переработка информации и др. Усилиями группы энтузиастов во главе с Бассиным (в нее входили грузинские психологи, сторонники теории установки — А. Шерозия и А. С. Прангишвили, а также французский психиатр Леон Шерток) в октябре 1979 в Тбилиси был организован международный симпозиум «Бессознательное: природа, функции, методы исследования», многотомные труды которого в течение десяти лет ( 1979—89) были наиболее надежным источником знаний о бессознательном для советского читателя. Этот конгресс уже был свидетельством реабилитации проблемы бессознательного в советской науке, но еще не был реабилитацией психоанализа, который стал вновь проникать в Россию только с 1989. Этот этап принес свободу психоаналитических практик и институций — в той мере, в какой они возможны в современной России, но пока не дал ощутимых результатов в области познания бессознательного. Ист.: Фрейд 3. Введение в психоанализ: лекции. М., 1989; Он же. Избранное. М, 1989; Он же. Очерки по психологии сексуальности. Рига, 1990; Он же. Психология бессознательного. М., 1990; Он же. Психоаналитические этюды. Минск, 1991; Он же. Толкование сновидений. Киев, 1991; Он же. «Я» и «Оно». Труды разных лет. Тбилиси, 1991, Т. 1,2; Он же. О клиническом психоанализе. М, 1991; Он же. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992; Он же. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1992; Он же. Избранное. Ростов н/Д., 1998; Зигмунд Фрейд. Психоанализ и русская мысль. М., 1994; Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М, 1995; Он же. Инстанция буквы в бессознательном, или Судьба разума после Фрейда. М, 1997; Он же. Семинары. Кн. 1. Работы Фрейда по технике психоанализа (1953—1954). М., 1998; ЛоренцерА. Археология психоанализа. М., 1996; Моско- вичи С. Век толп. М., 1996; Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М, 1996; Фромм Э. Миссия Зигмунда Фрейда. М., 1996; Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991; Психоанализ и науки о человеке. М., 1995; Ricoeur P. De l'interpretation. Essai sur Freud. P., 1965; Idem. Le conflit des interpretations. Essais d'hermeneutique. P., 1969; Roustang F. Un destin si funeste. P., 1976; Idem. Elle ne le lache plus. P., 1980; Mendel J. La societe n'est pas une famille. De la psychanalyse a la sociopsychanalyse. P., 1992. Лит.: Бессознательное, ред. H. О. Лосского и Э. Л. Радлова. СПб., 1914; Бессознательное: природа, функции, методы исследования, т. I, II, III. Тбилиси, 1978; т. ГУ М., 1985; Лвтономова И. С. Концепции бессознательного: эпистемологический статус. — «ФН», 1985, № 5; Она же. К спорам о научности психоанализа. —«ВФ», 1991, № 4; Бассин Ф. В. Проблема бессознательного. О неосознаваемых формах высшей нервной деятельности. М., 1968; БочоришвилиА. Т. Проблема бессознательного в психологии. Тбилиси, 1961; Клеман К., БрюноП., СэвЛ. Марксистская критика психоанализа. М., 1976; Куттер П. Современный психоанализ. Введение в психологию бессознательных процессов. СПб., \997;ЛапланшЖ., ПонталисЖ. Б. Словарь по психоанализу. М, 1996; ЛевчукЛ. Т. Психоанализ: от бессознательного к «усталости сознания». Киев, 1989; Лейбин В. М. Психоанализ и философия неофрейдизма. М., 1977; Он же. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. М., 1990; Овча- ренко В. И. Психоаналитический глоссарий. Минск, 1994; Попова И. Г. Французский постфрейдизм: критический анализ. М., 1986; Руткевич А. М. От Фрейда к Хайдеггеру. М., 1985; Он же. Психоанализ. Курс лекций. М., 1997; Узнадзе Д. Н. Психологические исследования. М., 1966; Чхартишвили Ш. Н. Проблема бессознательного в советской психологии. Тбилиси, 1966; Шерозия А. Е. К проблеме сознания и бессознательного психического. Опыт исследования на основе данных психологии установки. Т. 1. Тбилиси, 1969, т. 2. Тбилиси, 1973; Шерток Л., Соссюр Ф. де. Рождение психоаналитика: от Месмера до Фрейда. М., 1991; ЭткиндА. Эрос невозможного. История психоанализа в России. СПб., 1993; Amado Levy-Valensi E. La nature de la pensee inconsciente. P., 1978; Bertrand M., Doray B. Psychanalyse et sciences sociales. P, 1989; Bonnet G. Les voies d'acces de l'inconscient. P, 1987; Borch-Jacobsen. Le lien affectif. P., 1991; Cent ans apres. P, 1998; ChilandC. Homo psychanalyticus. P., 1990; Descombes V. L'inconscient maigre lui. P., 1977; David-Menard M. La folie dans la raison pure. Kant lecteurde Swedenborg. P., 1990; Eadem. Les constructions de l'universel. Psychanalyse, philosophie P., 1997; DorJ. L'a-scientificite de la psychanalyse, t. I, 11. P., 1988; Doray В., Rennes J.-M. (dir.). Carrefours: sciences sociales: le moment moscovite. P., 1995; DupuyJ.-P. La panique. P., 1991; Ellenberger H. F. The discovery of the Unconscious. The History and Evolution of Dynamic Psychiatry. N.Y., 1969; Mien Ph. Le retour a Freud de Jacques Lacan. P., 1990; Lacan avec les philosophes. P., 1991; Le moment cartesien de la psychanalyse. Lacan, Descartes, le sujet, E. Porge, A. Soulez (dir.). P., 1996; Nadal J. U eveil du reve. Psychanalyse des sources inconscientes de la violence. P., 1985; Die Philosophen und Freud. Wien — Munch., 1988; La psychanalyse une science? P., 1989; Psychoanalysis and existential Philosophy. N.Y., 1962; Roudinesco E. La bataille de cent ans. Histoire de la psychanalyse en France. T 1—2. P., 1986; SallowayFJ. Freud, Biologist of the Mind. Beyond the psychanalytic Legend. N.Y., 1979; Whyte L. The Unconscious before Freud. N.Y., 1960. H. С. Автономова

БЕТ(Beth) Эверт Биллем (17 июля 1908, Алмело, Нидерланды — 12 апреля 1964, Амстердам) — нидерландский философ и логик, ученик Брауэра. В 1933—45 — преподаватель

256

БЕТТИУтрехтского университета; с 1946 — профессор логики Амстердамского университета, с 1952 — директор Института философии точных наук в Амстердаме. Испытал влияние логического эмпиризма, особенно работ Карнапа по логике и основаниям математики, однако не принял исходные установки неопозитивизма. В основе общей философской позиции Бета лежит тезис о необходимости синтеза логики, оснований математики, истории точных наук и психологии мышления. Резко выступал против идеализма и считал, что современная философия в целом и философия математики в частности развиваются в направлении к реализму. Под реализмом Бет понимал концепцию, утверждающую, что человек в процессе своего опыта вступает в контакт с различными сферами реальности, несводимыми друг к другу, однако связанными между собой, дополняющими друг друга, причем эта связь фиксируется с помощью онтологических допущений, проверяемых на основе имеющихся теорий. По мнению Бета, формальный анализ дедуктивной структуры математических теорий является основой философии математики. Вместе с тем в математике важную роль играет математическая и логическая интуиция, которую необходимо исследовать с помощью рациональных методов. Бет разработал развернутую концепцию объекта математики: на первом уровне в качестве такового выступает мир человеческого опыта, на втором — структура мира в той мере, в какой она явно выражается в математическом языке, и, наконец, на третьем уровне — бесконечность. Рассматривая соотношение логики и психологии, Бет считал эти дисциплины автономными и взаимно дополняющими друг друга. Он выступал против любых вариантов психологизма в логике (и математике) и логицизма — в психологии. В книге «Математическая эпистемология и философия» (Mathematical Epistemology and Philosophy. Dordrecht, 1966) авторы (Бет и Пиаже), несмотря на разногласия по многим вопросам, сформулировали общую программу междисциплинарного подхода к эпистемологии, основанную на переходе от исследования «психологического субъекта», центрированного вокруг собственного внутреннего мира сознания, к «эпистемологическому субъекту», когнитивные структуры которого производны от наиболее общих механизмов координации действий субъектов. При этом генетическое исследование мышления должно быть органически связано с использованием историко-критического метода. Бет внес значительный вклад в развитие современной логики. Он разработал метод семантических таблиц, обобщающий табличную процедуру оценки обозначимости формул классической пропорциональной логики на логику предикатов (первого порядка): построил семантику интуиционистской логики, использующую концепцию возможных миров (оказавшую влияние на работы Крипке). Важным результатом Бета явилась доказанная им в 1953 теорема, которая завершила построение классической теории полной определимости и стимулировала дальнейшие исследования по теории определимости в формализованных системах (Л. Свенониус, М. Маккей, Д. Куекер и др.). Соч.: Метод семантических таблиц. — В кн.: Математическая теория логического вывода. М., 1967; Les fondements logiques des mathematiques. P.—Louvain, 1955; L'existence en mathematique. P., 1956; La crise de la raison et ia logique. R—Louvain, 1957; Formal Methods. An Introduction to Symbolic Logic. Dordrecht, 1962; Mathematical Thought. Dordrecht, 1965; Moderne Logica. Assen, 1966. Лит.: StaalJ.F. E. W. Beth. - «Dialectica», v. 19, 1965; Beth E. W. Memorial Colloquium. Dordrecht, 1967. В. Я. Садовский

БЕТА ТАБЛИЦЫ— см. Семантические таблицы.

БЕТТИ(Betti) Эмилио (20 августа 1890, Камерино, Италия - 11 августа 1968, Каморчьяно) — итальянский юрист, историк и философ, один из ведущих теоретиков герменевтики. Получил юридическое и филологическое образование, преподавал историю права и философию права в ряде итальянских университетов (с 1947 — в Римском университете). В 1955 основал Институт теории интерпретации. Автор около 200 работ по истории права и различным правовым вопросам. Бетти выдвинул оригинальную концепцию герменевтики как общей теории интерпретации. Широкую известность получила его работа «Герменевтика как общая методика наук о духе» (Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften, t. 1—2. Tub., 1962), в которой наряду с изложением собственной позиции содержится резкая критика «философской герменевтики» Х.-Г. Гадамера и Р. Буль- тмана. По мнению Бетти, эти концепции, ориентированные на «Бытие и время» М. Хайдеггера, имеют дело исключительно с субъективной стороной понимания. Герменевтика является не прикладной онтологией, но методологией истолкования текстов и других выражений человеческого духа, постичь которые необходимо в их имманентной логике, независимой от субъективности интерпретатора. Хотя Бетти критикует Ф. Шлейермахера и В. Дильтея за психологизацию герменевтики, в целом он следует за ними (а также В. фон Гумбольдтом), полагая, что герменевтика решает традиционнуюэпистемологическуюпроблему«наукодухе>>— познания другой субъективности по оставленным ею в истории объективациям. Бытие правовых норм или любых других проявлений духа людей прошлых эпох не растворяется в языке, а интерпретатор должен выявлять не экзистенциальные структуры собственного «предпонимания», но мысли и деяния других людей во всей их инаковости и чуждости для нашей субъективности. Опираясь на теорию познания Н. Гартмана и на идущую от Дж. Вико традицию, Бетти ставит вопрос об особенностях предмета и метода «наук о духе», имеющих дело с различными «формами репрезентации». В работе «Общая теория интерпретации» (Teoria generale delia interpretazione. Milano, 1955) Бетти различает четыре «момента» теории и практики герменевтики: филологический, критический, психологический и технико-морфологический. Они выступают и как стадии в процессе интерпретации, где завершающий, технико-морфологический момент предстает как реконструкция «объективно-духовного мира» согласно собственным законам его формирования, т.е. мы приходим к полному пониманию культурного контекста и ценностей автора произведения. Бетти различает также три типа герменевтики, соответствующие возможным типам интерпретации: 1) «распознающая интерпретация» (interpretzione ricognitiva), решающая исключительно когнитивные задачи, напр., полного понимания научного, философского, художественного текста; 2) «репродуктивная интерпретация» (interpretazione riproduttiva), стремящаяся воспроизвести

257

БЕХТЕРЕВи передать переживания, опыт другого (музыкальная, театральная и т. п. интерпретации); 3) «нормативная интерпретация» (interpretazione normativa), целью которой является направление мышления и поведения (юридическая, моральная, религиозная интерпретация). На базе указанных четырех моментов интерпретации и трех ее типов Бетти формулирует четыре «фундаментальных герменевтических канона»: 1) автономности или имманентности объекта; 2) тотальности или когерентности; 3) актуальности интендируемого; 4) адекватности интен- дируемого, или корреспонденции. Эти четыре канона следует рассматривать в их взаимной связи. Первый задает общую направленность интерпретации: объектом герменевтики являются исторические проявления человеческого духа, которые нужно постичь во всей их инаковости (alterita), независимости от нашего к ним эмоционального или познавательного отношения. Значения тех или иных объективации нам нужно открыть, не подменяя их своими собственными. Второй канон включает в себя все традиционные для герменевтики процедуры (отношение целого и части, сравнительный анализ и т. д.). Третий канон напоминает учения Хайдеггера и Гадамера о «предпонимании»: исходным пунктом интерпретации является актуальная ситуация интерпретатора, но для Бетти задачей историка является критический анализ собственной перспективы для устранения возможных привнесений в исследуемое им прошлое. Четвертый канон ориентирует на максимальную открытость мыслям и чувствам людей других эпох и культур, на «конгениальность» понимания. Подобное познается подобным, и познающий прошлое должен обладать соответствующей широтой горизонта. Процесс интерпретации для Бетти является триадичным — он всегда включает в себя три термина: интерпретирующего субъекта, форму репрезентации, посредством которой до нас дошли объективации прошлого, автора интерпретируемого творения. Два субъекта общаются через эпохи не сами по себе, но с помощью различных посредников. Задачей интерпретатора являются «переживание заново» (Nacherleben) и реконструкция опыта другого, но филологическая интерпретация и психологическое «вчувствова- ние» Дильтея представляют собой лишь частные моменты герменевтики. Подход Бетти к проблеме понимания в значительной мере определяется его исследованиями в области истории права. Действовавшие в прошлом законы, равно как и многие другие объективации человеческого духа, закрыты для эмпатии, их понимание не требует постижения душевных движений тех, кто эти законы писал. Критикуя «философскую герменевтику» за субъективизм и релятивизм, Бетти подчеркивает, что древние законы могут не иметь ни малейшего отношения к нашей исторической ситуации, но все же они вполне познаваемы во всей их чуждости нашей юридической практике и частной жизни. Целью «наук о духе» является объективное историческое познание, реконструкция прошлой жизни, а не пристальный интерес к собственной экзистенциальной ситуации. Соч.: Zur Grundlegung einer allgemeinen Auslegungslehre.— Festschrift fur E. Rabel, IL Tub., 1954. A M. Руткевыч

БЕХТЕРЕВВладимир Михайлович [20 января (1 февраля) 1857, с. Сорали Вятской губ. — 24 декабря 1927, Москва] - русский невропатолог, физиолог, психиатр, психолог. Окончил Петербургскую медико-хирургическую академию (1878). В 1881 защитил диссертацию на степень доктора медицины. С 1885 заведующий кафедрой психиатрии Казанского университета, где создал первую в России психофизиологическую лабораторию. В 1893—1913 профессор Петербургской военно-медицинской академии; с 1897 — Женской медицинской академии. С 1908 директор созданного им в Петербурге Психоневрологического института (1909). В 1918 возглавил созданный также по его инициативе Институт по изучению мозга и психической деятельности. Основатель и редактор журналов «Неврологический вестник», «Обозрение психиатрии, неврологии и экспериментальной психологии» и др. Развивая различные отрасли экспериментальной психологии, стремился сблизить психологическую науку с нейрофизиологией. Сознание представлял как целостное явление, связывающее все психические переживания человека, особо вьщеляя в нем способность к самопознанию, предвидению результатов совершаемых индивидом действий и регулированию его поведения. Личность человека исследовал на основе комплексного изучения структуры и функций мозга физиологическими, анатомическими и психологическими методами. На основе объективных методов исследования поведения человека, которое понимал как совокупность врожденных и индивидуально приобретенных «сочетательных рефлексов», и в противовес субъективной психологии стремился построить естественно-научное психологическое учение, названное им рефлексологией. Рефлексология понималась им как особая комплексная наука о человеке и обществе, долженствующая заменить психологию. Пытался с позиций рефлекторной теории решать и вопросы социального характера. Соч.: Основы учения о функциях мозга, т. 1—7. СПб., 1903—07; Психика и жизнь. СПб., 1904; Объективная психология, в. 1—3. СПб., 1907—10; Общие основы рефлексологии человека. М.—Л., 1928; Автобиография. М., 1928; Избр. произв. Статьи и доклады. М, 1954. Лит.: Балъдыш Г. М. Бехтерев в Петербурге — Ленинграде. Л., 1979; Никифоров А. Бехтерев. М, 1986. Н. М. Северикова БЁМЕ Якоб (Jakob Bohme, Jacob Boeme) (1575, Альтзейден- берг, близ Гёрлица — 17 ноября 1624, Гёрлиц) — немецкий мистик, мыслитель и философ. Сын крестьянина, отличавшийся слабым здоровьем, Бёме получил лишь скудное образование первых классов начальной школы, в юности пас скот, был учеником сапожника, затем мастером и владельцем сапожной лавки в Гёрлице, впоследствии сменил ремесленничество на (малодоходную) торговлю. Был примерным семьянином и отцом четырех детей. Присущие Бёме черты визионерства и харизматического лидерства (при большой скромности и душевной мягкости) в соединении с его религиозной неортодоксальностью вызвали гонения на него со стороны церкви, но в то же время привлекли к нему в последние годы жизни немало образованных, в т. ч. знатных сторонников, давших ему почетный титул Prulosophus Teutonicus. Через них сочинения и идеи Бёме становятся известными и находят множество приверженцев во всех протестантских странах (особенно в Голландии и Англии). Его учение находит глубокий отклик в немецкой религиозной философии кон. 18 — нач. 19 в. (пиетисты, Гердер, Гёте,

258

БЁРК Баадер, Фр. Шлегельидр. романтики, Гегель, Шеллинг). Основные произведения: «Аврора, или Утренняя заря в восхождении» (1612, рус. пер. 1914), «О троякой жизни человека» (1619—20), «О вочеловечении Иисуса Христа» (1620), «De signature rerum» (1621—22), «О выборе по благодати» (1623), «Mysterium magnum» (1623). Кроме этого Бёме принадлежат 11 теоретических и 11 практических (религиозно-наставительных) трактатов, 8 полемически-апологетических сочинений и 79 писем («посланий»), часть которых считается самостоятельными трактатами. При жизни был издан только сборник «Путь ко Христу» (1624). В 1628—78 вышло в свет ок. 50 изданий различных его произведений. Собр. соч.: 1682, 1715, 1730—31 (3-е, лучшее, переиздано в 1955-61), 1831-47. В мышлении Бёме религиозные и философские идеи неразрывно слиты с мифопоэтическими образами, и в этом он близок традициям неоплатонизма, гностицизма, алхимии, герметизма, немецкой средневековой мистики, импульсы которой он воспринял (Мейстер Экхарт). Свойственный ему символизм затруднял рациональное истолкование его учения (поскольку у Бёме «нет метода и порядка в изложении своих мыслей, то очень трудно дать представление о его философии». — Гегель. Соч., т. XI. Л.—М., 1935, с. 230). Будучи автодидактом, Бёме не признавал иных источников познания, кроме текста Библии и собственной души; в его текстах трудно обнаружить скрытые цитаты, распознаются лишь влияния Парацельса, у которого Бёме заимствовал отдельные термины (напр., «сигнатуры»), а общепринятые в ту эпоху алхимические и даже оккультистские термины (как и терминология мистики) получают у него оригинальный смысл. Основной мотив «богомудрия» Бёме — желание очистить исказившуюся, по его мнению, традицию и на этой основе установить вечный религиозный мир в обществе, а отдельным людям дать образец «истинного христианского процесса» (т. е. духовной практики), ведущего к спасению. Бёме расходится с господствующей традицией в вопросе о предопределении и природе зла: он недвусмысленно решает его в пользу свободы как Бога, так и человека, а зло понимает как необходимый момент свободы Бога. Центральная идея Бёме — самооткровение Бога, которое он мыслит как универсальную бытийную модель и основные модусы которого выражает терминами «в себе», «вне (из) себя» и «для себя». Бог в себе есть, по Бёме, вечное Ничто, «безоснова» (или «беспричина», Ungrund), трансцендентное благо и свобода, «чистая Божественность», вечное Единое, безначальная воля, имеющая объектом лишь себя самое. В качестве таковой она — «вечное око» и одновременно «зерцало Бога», т.е. абсолютное и самодостаточное самосознание Бога. В силу своей неограниченной свободы эта воля и вечно пребывает в Ничто, и является «волей к нечто», т.е. к самооткровению, которое начинается с «самовмещения» «беспричинной воли» (Отца как лица Троицы) в себе самой как причине и сущности себя самой. Т. о., Отец вечно рождает совечного себе Сына («вечное Слово», «Сердце»). Для дальнейшего откровения воля должна «выйти из себя», и это «исхожде- ние» Бёме называет Св. Духом, а его результат — самообоз- римостыо Бога, Премудростью, «произнесенным Словом», в котором единый Бог открывает себя в качестве Троицы. В процессе самооткровения как «вечной игры» Бога воля с необходимостью порождает «противоволю» как принцип движения духа вне чистой Божественности. Первый этап этого движения — «вечная природа», мир чистых сущностей, где взаимосложение воли и противоволи приводит к «сжатию», порождающему «огненную молнию», два аспекта которой (огонь и свет) образуют соответственно «царство мрака» (1-й принцип) и «царство радости» (2-й принцип). В последнем Слово становится «оформленным». Результат взаимодействия двух «принципов» — материальная природа (3-й принцип) и человек. Бытие бесконечно многих сущностей, обусловленное оформлением Слова, Бёме называет «имагинацией» (т. е. «вхождением в образ»), а ее восприятие человеком в аспекте множественности — «фантазией» (наваждением). Символическое самораскрытие Слова совершается не механически, а свободно, а потому сопровождается злом (диаболом) как меональной репликой символа. Т. о., Бог в себе трансцендентен и самодостаточен, но он же, вечно разыгрывающий самооткровение, имманентен всему, что разыгрывает. Эта игра — речь Бога, разорванная паузами зла и мрака как собственным необходимым внутренним моментом, вблизи своего источника звучащая чисто и громко, а в наибольшем отдалении от него, на уровне материальной природы — глухо, тихо и искаженно. Однако в человеческом духе, освобожденном пришествием и подвигом Христа, заключена возможность обратного вхождения в царство вечно неомраченного духа и свободы. В трактовке «христианского процесса» Бёме следует мистической традиции: человек спасается, гася в себе «самоценность» и становясь чистым проводником Слова Божьего. Обращаясь внутрь себя посредством смирения и отрешенности, душа перестает быть лишь зеркалом Духа и обретает субстанциальное тождество с ним, а звучащее Слово, получая таким образом свое эхо, познает, до каких пределов оно дошло, и становится «для себя», символически оформляет себя. Путь восстановления изначальной целостности человека, нарушенной грехопадением, Бёме вслед за алхимиками видит еще и в достижении андрогинного единства изначального Адама (и Христа), ведущем к новому рождению человека как символического, причастного к вечности и свободного существа. «Утренняя заря» возрождения истинной религии, предвозвещающей «день Божий», и есть смысл той миссии, к которой Бёме чувствовал себя призванным. Из многочисленных попыток усвоения идей Бёме наиболее плодотворными были в философии позднего Шеллинга и в «аналитической психологии» К. Г. Юнга. Соч.: Samtliche Schriften, hrsg. von A. Faust und W. E. Peuckert, Bd. 1—11. Stuttg., 1955—61; Die Urschriften, hrsg. von Werner Buddecke, Bd. 1—2. Stuttg., 1963 — 66; в рус. пер.: Aurora, или Утренняя заря в восхождении, пер. А. Петровского. М., 1914 (репринт: М.,1990). Лит.: Смирнов-Платонов Т. П. Русские переводы Якоба Бёме.—«Библиографические записки», 1858, № 5, с. 129—137; Peuckert W.-E. Das Leben Jakob Bohmes. Jena, 1924; Koyre A. La philosophie de Jacob Boehme. P., 1929; Berdjajew N. Jakob Bohmes Lehre von Ungrund und Freiheit. -«Blatter fur deutsche Philosophie» (В.), 1932, 6(3); Benz E. Der vollkommene Mensch nach Jacob Bohme. Stuttg., 1937; Wehr G. Jakob Bohme in Selbszeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek bei Hamburg, 1971; Grunsky H. Jacob Bohme. Stuttg., 1984. Б. M. Бакусев БЁРК (Burke) Эдмунд (12 января 1729, Дублин — 9 июля 1797, Биконсфидц) — британский политический философ

259

БЖОЗОВСКИЙи эстетик, политический деятель и публицист. Ирландец по происхождению. В 1766—94 член Палаты общин (виг). В 1755 анонимно опубликовал пародию «Оправдание естественного общества...» (A Vindication of Natural Society...), направленную против проникнутых духом вольнодумства и религиозного скептицизма «Философских опытов» Г. Болингброка. Доводя идеи рационально-утопической критики государства, религии, права, нации, общественной иерархии до абсурда, пытался показать их бесплодность и разрушительность, однако двусмысленность в изображении Бёрком противоречий и нелепостей существующего общества заставила многих читателей вопреки желанию автора принять пародию как критику общественных установлении. Подлинной целью Бёрка было оправдание исконных традиций и социальных институтов (патриархальная семья, община, церковь, гильдия и др.), которые как проявления «естественного закона» «вырастают» в ходе естественного процесса (описываемого им в терминах биологии). Сторонник «мудрости» и незыблемости традиционных установлений, Бёрк рассматривал «право давности» как движущее начало органичного общественного устройства, образец которого он видел в английской конституции. Опираясь на традиционное толкование английского обычного права как охраняющего привилегии граждан от беззаконных посягательств властей, с одной стороны, и мятежников — с другой, Бёрк отстаивал принципы английской революции 1686—89, признавал за восставшими американскими колониями право на самозащиту и независимость и в то же время резко выступал против французских революционеров-якобинцев, в деятельности которых он усматривал попытку реализации абстрактных построений идеологии Просвещения. В памфлете «Размышления о революции во Франции...» (Reflections on the Revolution in France... 1790; рус. пер. 1993) он призывал к «контрреволюции», консолидации всех сил Европы в борьбе против якобинства. Ожесточенная полемика вокруг памфлета (ок. 40 «ответов» публицистов Бёрку, среди которых самый известный — Т. Пенна) вызвала поляризацию общественного мнения в Англии по отношению к Великой французской революции (и как следствие — раскол в 1791 партии вигов). В своей эстетической концепции Бёрк опирался на идеи английской эстетики 18 в. В духе сенсуализма Локка единственным источником эстетических идей признавал чувства. В основе прекрасного лежит чувство наслаждения, в основе возвышенного — неудовольствие; встреча с возвышенным сталкивает человека с реальностью, порождает в нем ощущение ужаса и беспомощности перед лицом огромного, непостижимого и могущественного (т. е. божественного). Влияние идей Бёрка было противоречивым: если либералы видели в нем защитника общественных свобод и свободной торговли, двухпартийной системы, права на самоопределение, то идеологи консерватизма опирались на его феодально-консервативную концепцию политической власти и критику Просвещения (Л. Бональд, Ж. де Местр, С. Кол- ридж, Ф. Савиньи). Современные неоконсерваторы объявили Бёрка «пророком консерватизма». Соч.: The Works, v. 1-12. Boston, 1894-99; The Speeches, v. 1-4. L., 1816; The Correspondence, v. 1-10. Cambr.-Chi., 1958-78; Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасной). М., 1979; Защита естественного общества. — В кн.: Эгалитаристские памфлеты в Англии середины 18 в. М, 1991, с. 41-110. Лит.: Трофимов П. С. Возвышенное и прекрасное в эстетике Э. Бёрка. — В сб.: Из истории эстетической мысли нового времени. М., 1959; ЧудиновА. В. Размышления англичан о Французской революции: Э. Берк, Дж. Макинтош, У. Годвин. М., 1996; MorleyJ. Burke. N.Y., 1884; Kirk R. The Conservative Mind from Burke to Santayana. Chi., 1953; Parkin Ch. The Moral Basis ol Burke's Political Thought. Cambr., 1956; Fasel G. E. Burke. Boston, 1983; Nisbet R. Conservatism: Dream and Reality, Milton Keynes, 1986. A. M. Сатин

БЖОЗОВСКИЙ(Brzozowski) Станислав (28 июня 1878, Мазярня, Польша — 30 апреля 1911, Флоренция) — польский литературный критик, писатель и философ. В нач. 20 в. развивал идеи «философии практики», опираясь на идеи Вико, Кроне, Бергсона, а также немецкой «философии жизни». Будучи участником революционного движения, склонялся к марксизму, но выступал против «натуралистической», «позитивистской» его интерпретации в трудах Энгельса, Плеханова и других теоретиков социал-демократии того времени (работа «Анти-Энгельс» в томе «Идеи», 1910). Как теоретик социализма опирался на труды Прудона и Со- реля. В его философии культуры главную роль играют идеи творческой деятельности, практического преобразования природы человеком. Соч.: Legenda Mlodei Polski. Studia о strukturze duszy kufturalnej. Lwow, 1910; Idee. Wstep do filozotii dojrzalosci dziejowej. Lwow, 1910. Лит.: Walicki A. Stanislaw Brzozowski — drogi mysli. Warsz., 1977; Mackiewicz W. Brzozowski. Warsz., 1979. A. M. Руткееич

БИБЛИЯ(от греч. ?i?ba — «книга») — совокупность текстов различных эпох и авторов, принимаемая всеми христианскими вероисповеданиями как Священное Писание. Результат ведшейся когда-то сложной работы по отбору этих текстов принято называть каноном, а более или менее близкие по жанру, но не вошедшие в канон тексты — апокрифами. Первая часть Библии, состоящая в оригинале из текстов на древнесемитских языках (древнееврейском, отчасти арамейском) и обозначаемая у христиан как «Ветхий (т. е. Старый) Завет», за вычетом нескольких книг, принятых в православный и католический канон (хотя не включаемых в канон протестантскими конфессиями), является Священным Писанием также для иудаизма, в среде приверженцев которого он обозначается еврейской аббревиатурой «Танак» по первым буквам слов «Тора» (torah), «Пророки» (nebijim) и «Писания» (ketubim). Вторая часть Библии, существующая как сумма греческих текстов и принимаемая только христианством, имеет обозначение «Новый Завет». Оба эти обозначения связаны с центральной идеей Библии —идеей «завета» (евр. breit, греч. oia8r)Kn, лат. testamentum), т.е. взаимного обещания верности, союза, который Бог заключает со своими избранниками: Ветхий Завет повествует о заключении такого союза с Авраамом и его потомками, о его обновлении при чудесном исходе евреев из Египта, о верности Бога этому избранному народу, причем у пророка Иеремии впервые употребляется словосочетание «новый завет», говорящее о более чистых и углубленных отношениях людей к Богу (31, 31—33: «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, ...вложу закон Мой во внутренность их, и на сердцах их

260

БИБЛИЯнапишу его»); тема Нового Завета — осуществление именно этого обетования для уверовавших во Христа иудеев и язычников. Таков изначальный смысловой контекст христианских (и, разумеется, неприемлемых для иудаизма) взаимосоотнесенных терминов «Ветхий Завет» и «Новый Завет». С этой ключевой идеей «завета» связаны особенности понятийного языка Библии, напр., то обстоятельство, что евр. 'emunah, переводимое как «вера», означает прежде всего верность; в контексте Библии вера — это не столько мнение, образ мыслей, принятие определенных представлений в качестве истинных, сколько готовность хранить обязательства завету с Богом, из которых соответствующие им представления вытекают вторичным образом. Образец верности для Библии есть верность Самого Бога: «Бог верный хранит завет (Свой)» (Вт. 7, 9, ср. 2 Цар. 22, 33 и др.). В новозаветных текстах «свидетелем верным» именован Христос (Опер. 1, 5 и др.). Библейская семантика отчасти сохраняется в присущем — вслед за греческим и латинским — церковнославянскому языку обыкновении называть верующих «верными» («литургия верных» — та часть бого служения, на которой имеют право присутствовать только верующие и крещеные лица). Смысловой момент верности символически сближает «завет» с браком (который по-еврейски мог обозначаться тем же словом, см. Мал. 2, 14, где «законная жена твоя» Синодального перевода соответствует словам, буквально означающим «жена завета твоего»). Ветхозаветная пророческая литература описывает «завет» между Богом и Его народом как Его нерасторжимый брак с недостойной, но любимой женой (напр., Иез. 16). При описании реальности «завета» часты метафоры, взятые из сферы брачной любви (напр., Ис. 62, 5 обращается к Иерусалиму: «Как жених радуется о невесте, так будет радоваться о тебе Бог твой»). Только в этом контексте мыслима возможность понять такой специфический текст, как Песнь песней со всей ее любовно-лирической образностью в качестве символического изображения «завета»; такое понимание, принятое уже иудейскими книжниками, сделало возможным включение этой книги в канон Библии, а затем многочисленные мистические ее толкования, также и в христианской традиции, начиная уже со святоотеческих времен. «Жених» —традиционное обозначение Мессии-Христа (Мф. 9, 15; Мр. 2, 19; Лк. 5, 34), а брачный пир — эсхатологического свершения в конце времен (Мф. 25, 1—13 и др., ср. «брак Агнца» в Апокалипсисе, 19, 7); не случайно первое всенародное чудо Христа, знаменующее Его мессианское достоинство, сотворено на свадьбе (Ио. 2,1-П). Ветхий Завет (далее ВЗ) объединяет в себе тексты целого тысячелетия (12—1 вв. до н. э.). Он существует в двух версиях: т. н. масоретской (по наименованию еврейских ученых 1-го тысячелетия н. э.), как оригинальный ев- рейско-арамейский текст (с диакритическими знаками, плодом работы этих ученых), и как т. н. Септуагинта (лат. «Семьдесят», на традиционном языке русского православного богословия «Перевод 70 толковников») — греческий перевод, возникший в Александрии эллинистической эпохи (3—1 вв. до н. э.) и дополненный новыми текстами, отчасти переведенными на греческий, отчасти написанными по-гречески, порой и сюжетно связанными с недавними историческими событиями (как I и II Книги Маккавеев). Хотя Септуагинта возникла в иудейской среде еще до возникновения христианства, ее судьба оказалась тесно с ним связана; именно она легла в основу рецепции ВЗ у христиан греко-римского мира, а иудаизм позднее отказался от нее. Между версиями имеется некоторое количество расхождений, связанных с неизбежной вариативностью письменного предания в древние времена (тенденциозные мотивы для такой вариативности, связанные с борьбой религиозных течений, не могут быть полностью исключены, но их значения не надо преувеличивать, как неоднократно делалось с обеих сторон в межрелигиозной полемике). Первая и центральная часть канона ВЗ — Пятикнижие (греч. nevr?ueuxoc), или Тора (евр. torah, собственно «учение», в традиционной христианской передаче, имеющей древние корни, — «закон»). Ее открывает Книга Бытия (греч. TevEGic— «происхождение, становление», евр. название, как и для последующих книг ВЗ, по первым словам— Beresit, т.е. «В начале»), имеющая форму т. н. мировой хроники: рассказ о сотворении мира, о грехопадении Адама, о разрастании человечества и его разделении на племена и народы подготовляет центральную тему избрания прародителя еврейского народа Авраама, распространившегося через его сына Исаака, его внука Иакова и через 12 сыновей Иакова (прародителей 12 «колен Израилевых») — на всех его потомков. Следующие книги повествуют об «исходе» народа Божия во главе с пророком Моисеем из рабства в Египте, увенчанном дарованием этому народу бого- установленного сакрального закона на горе Синай через Моисея, о скитаниях в пустыне и приходе в «землю обетованную» (Палестину); центральная тема — законодательство, простирающееся от основных религиозно-нравственных принципов (10 заповедей) до детальных ритуальных указаний и юридических норм. Важно, что для сознания, выразившегося в ВЗ, нет и не может быть никакой грани, принципиально разделяющей то и другое. За Пятикнижием следуют хроникальные книги, непосредственно продолжающие повествование — через завоевание Палестины и домонархическую пору власти т.н. «судей» (шофетов, ср. лингвистически родственный карфагенский термин «суф- феты») к возникновению на рубеже 2-го и 1-го тысячелетий до н. э. Израильского царства, затем к его разделению на южное (Иудейское) и северное (Израильское) царства и к дальнейшим кризисам. Вместе с собственно пророческими текстами (Исайя, Иеремия, Иезекииль и т. н. малые пророки) эти книги составляют 2-ю часть масоретской версии ВЗ — «Пророки». Пророческая литература, расцветшая со 2-й половины 8 в. до н. э., ставит рядом с юридически- ритуалистической традицией интенсивную акцентировку нравственного принципа; так, у пророка Осии (8 в. до н. э.) Господь говорит: «милости хочу, а не жертвы» (6,6). Особое значение имеют пророчества о страданиях Праведника, отнесенные христианством к личности Христа, прежде всего вошедшие в 6 в. до н. э. в Книгу Исайи (т. н. Девтероисайя, т.е. «Второисайя») разделы 42, 1—4; 49, 1—6; 50, 4—9; 52, 13—53, 12. Наконец, поэтические произведения разных жанров и т. н. «книги премудрости» — Псалтирь (религиозные гимны, по большей части связанные с храмовым богослужением), Кн. Притчей Соломоновых (дидактические афоризмы), Кн. Иова (исключительно острая постановка вопроса о смысле страдания), Песнь песней, Плач Иеремии (оплакивание гибели Иерусалима), Екклезиаст

261

БИБЛИЯ(снова афоризмы, выражение далеко заходящего скепсиса), — а также Кн. Даниила (легенды о пророке, соединенные с пророчествами отчасти эсхатологического характера, 2,4—7, 28 на арамейском языке) соединены в масоретском разделе «Писания» с дальнейшими хроникальными книгами, к которым примыкает также Кн. Руфь, поскольку последняя фраза включает ее новеллистический сюжет в предысторию царской династии. Новый Завет (далее НЗ) — это собрание текстов 2-й пол. 1 в. н. э., дополненное в нач. 2 в., на греческом языке (т. н. койнэ). Основу составляют тексты повествовательные: 4 Евангелия (греч. zuayyehov — «благовестив») — от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна (далее Мф, Мк, Лк и Ин) и примыкающие к Лк и сознательно продолжающие его Деяния апостолов (ср. посвящения одному и тому же лицу в начале того и другого текста). Предмет повествования в Евангелиях — жизнь, чудеса, учение, казнь (через обычнее в практике римских оккупантов Палестины распятие на кресте) и посмертное воскресение Иисуса Христа, а в Деяниях апостолов — первые шаги новорожденной христианской Церкви в Иерусалиме, начало проповеди христианства среди язычников и специально миссионерская деятельность апостола Павла. Первые 3 Евангелия объединены большим количеством общих эпизодов, в связи с чем их принято называть «синоптическими» (т. е. допускающими общий взгляд на их совокупность); особняком стоит Ин, не только отмеченное особенностями понятийного словаря, но и предполагающее иную хронологию событий и ставящее в центр такие эпизоды (напр., воскрешение Лазаря), которых вообще нет у т. н. синоптиков. То обстоятельство, что различные Евангелия имеют различный подбор излагаемых эпизодов, а также частные разноречия в их изложении, побуждало собрать евангельские повествования в единый сводный текст; это и было осуществлено в середине 2 в. Татианом, создателем т. н. Диатессарона (греческий музыкальный термин, означающий четвероякую гармонию). Но хотя Диатессарон был весьма популярен в раннехристианские времена, в особенности у различных «варваров» от сирийцев до германцев, в конце концов Церковь сделала смелый выбор в пользу 4 различных Евангелий. Уже их облик и круг интересов представляет контрасты. Так, для Мф характерно обращение прежде всего к иудейскому читателю (начиная с генеалогии Христа, возводимой к Аврааму и Давиду, и сопутствующих этой геналогии нумерологических замечаний о троекратно повторенном числе 14 — числовом значении имени Давида, что в еврейском обиходе называлось «гематрией»), в связи с чем уместно вспомнить свидетельство раннехристианского автора Палия Иерапольского (1 — 2 вв.), утверждавшего, что Мф было первоначально написано на языке, который Палий называет «еврейским» и который во всяком случае был семитским (Eus. H. Е. 3, 39, 3, ср. новейшую попытку уточнить это свидетельство: Свяш. Л. Гршшхес. Археология текста. Сравнительный анализ Евангелий от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции. М., 1999). Мк имеет в виду жителя Римской империи, мало связанного с какой бы то ни было особой культурной традицией; Лк обращается к носителям эллинистической культуры, что сказывается уже в изящных литературных посвящениях и Евангелия, и Деяний апостолов некоему Феофилу ; наконец, Ин предполагает круг читателей, объединенных интересом к мистике, язык которой имеет определенное сходство с мистикой ессейс- ких кругов (характерно тяготение к дуальным антитезам «свет» — «мрак» и т. п.). Огромную литературу вызвал вопрос о зависимости одних синоптических Евангелий от других (т. н. синоптическая проблема). В мировой науке широко принята восходящая к 18 в. т. н. теория двух источников: она предполагает, что самое раннее из Евангелий — Мк, служивший основой для повествования Мф и Лк, что вторым общим источником послужило собрание речений Христа и повествовательных эпизодов, обозначаемое как Q (от нем. Quelle —«источник»). Наряду с этим продолжает иметь остающихся в меньшинстве, но вполне серьезных приверженцев т. н. гипотеза Гризбаха (1745—1812), утверждающая, напротив, зависимость Мк и от Мт, и от Л к. Много дискуссий вызывает структура Деяний апостолов. За всей этой начальной и самой важной, повествовательной частью

НЗследуют послания апостолов — поучительные в доктри- нальном и моральном смысле эпистолярные тексты, обращенные к христианским общинам или, реже, к отдельным лицам. Особое значение принадлежит корпусу 14 посланий, связываемых с именем апостола Павла. По крайней мере важнейшие среди них очевидным образом принадлежат этому первостепенному раннехристианскому мыслителю, предложившему первый опыт мыслительной систематизации христианского вероучения; они отличаются очень оригинальной стилистикой, изобилуют парадоксальными заострениями формулировок и неожиданными переходами от одной мысли к другой, что нередко затрудняет понимание. Внимание этих посланий к внутренним, так сказать экзистенциальным, противоречиям человеческого бытия сделали их особенно важным импульсом для западной духовности, начиная с Августина и включая Лютера и других инициаторов Реформации. Заключительная книга НЗ — Апокалипсис, или Откровение Иоанна Богослова: это эсхатологическое повествование о грядущих событиях последних времен, понятийный и образный язык которого предвосхищен поздней пророческой литературой ВЗ, а также послебиблей- ской апокалиптикой. Хотя Библия вмещает тексты более чем за тысячелетие, ей присуще определенное содержательное единство. Составители канона, с умыслом располагая тексты таким образом, чтобы Библию открывали слова Кн. Бытия «В начале сотворил Бог небо и землю», а замыкали слова Апокалипсиса «Ей, гряди, Господи Иисусе», чтобы довести до читателя динамическое напряжение между началом и концом священной истории, только подчеркивали то, что присутствует в самих текстах. Для того, чтобы понять своеобразие Библии в сравнении с другими «священными книгами» человечества, полезно понять, чего в Библии нет или почти нет. Поскольку Бог един, отсутствуют мифологические сюжеты Его истории, которая включала бы взаимоотношения с другими божествами; единственный сюжет, и притом сквозной, — Его «завет» с людьми. Мы не встречаем мифологизирующего интереса к устройству множества миров, впечатляющей игры в нечеловечески огромные сроки, взрывающие всякую человеческую меру вещей, вроде «дней Брахмы» в индуизме (по 8 640 000 000 лет каждый!). Хотя из Библии пытались в пору Средневековья вычитывать космологию, и на заре Нового времени это даже приводило к конфликтам «разума» с «верой» (процесс Галилея), настоящая тема Библии — то, что на русском бого-

262

БИБЛИЯсловском языке называется «священной историей», а в западной теологической терминологии — «историей спасения» (лат. historia salutis, нем. Heilsgeschichte): динамика событий жизни народа и жизней душ, в которой овеществляется тема «завета». Библия почти не описывает — как в буквальном смысле (если о Давиде сказано 1 Цар. 16, 12, что он был «белокур, с красивыми глазами», то это уже очень много, а о внешности Христа не сказано ничего), так и в смысле богословски-метафизическом: вера в Бога Библии основывается не на Его свойствах, атрибутах и т. д., но на Его делах, будь то избавление Израиля от рабства в Египте, будь то исцеления Христа, Его смерть и Его воскресение.

ПЕРЕВОДЫБИБЛИИ. О Септуагинте см. выше. Еврейская культура создала в римскую эпоху традицию т. н. «таргумов», т.е. переводов ВЗ, подчас переводов, интерпретирующих на разговорный в эту эпоху арамейский язык. Особое значение принадлежит древним сирийским переводам Библии уже потому, что сирийцы были максимально близки среде палестинского еврейства в географическом, этнокультурном и, главное, языковом отношении, поскольку сирийский язык — не что иное, как северно- месопотамский диалект того самого арамейского языка, который звучит уже в ВЗ и на котором разговаривали в Палестине во времена НЗ. Есть основания полагать, что в сирийских переводах НЗ, прежде всего в древней Пешитте, могли удержаться обороты речи говорившего по-арамейски Иисуса Христа (в этом смысле интересны случаи, когда мы встречаем игру слов, утраченную в греческом тексте, ср. Black M. An Aramaic Approach to Gospels and Acts, 3 ed. Oxf., 1969). Особую роль в истории европейской культуры сыграл латинский перевод, осуществленный в кон. 4 в. блаж. Иеронимом (ок. 342—420), изучившим для этого еврейский язык; из его соединения с некоторыми частями более старого перевода возникла т. н. Вульгата (собственно editio Vulgata — «общепринятое издание», термин восходит к официальному изданию Римской курии 1590), вплоть до 2 Ватиканского собора (1962—65) лежавшая в основе теологического и литургического творчества в ареале католицизма. Из древних переводов следует также отметить коптский, эфиопский, армянский, грузинский, а также готский (4 в.), осуществленный арианским епископом Ульфилой и дошедший частично. Когда практика перевода на народные языки оспаривалась в римских кругах, все более склонных придавать сакральное значение латыни, в сфере влияния византийской Церкви (в Моравии, затем в южнославянском регионе) возникает славянский перевод Библии, созданный братьями Кириллом (826—869) и Ме- фодием (ок. 815—885), «апостолами славян», и их учениками. Этот перевод, ориентированный на передачу сложного лексического и синтаксического строя греческого языка, вылепил из податливого языкового материала особый язык, который принято называть старославянским (а в его позднейшем, вплоть до наших дней, литургическом функционировании — церковнославянским). На Западе предреформационная пора создает условия для новых переводов Библии на народные языки, порождаемые возрастающим желанием эмансипирующегося читателя без посредничества теологов самому разобраться, что именно на самом деле сказано в Писании. Переводческая деятельность, особенно активная к кон. 15 в. и часто вызывающая конфликты с католическими церковными инстанциями, увенчивается переводом Лютера, завершенным к 1534 (перевод НЗ был издан уже в 1523); это очень яркое литературное явление, отмеченное большой энергией и народной выразительностью немецкого языка, сильно стимулировавшее дальнейшее развитие немецкой литературы. Если эта инициатива, хотя и вобравшая в себя опыт многих попыток перевода, тем не менее стоит под знаком личного таланта и темперамента переводчика, веками принятая в англиканском обиходе «Авторизованная версия» явилась успешным итогом долголетней работы, в которой участвовали члены яростно боровшихся между собой религиозных групп Англии. Ее универсальное воздействие на становление норм английского литературного языка сопоставимо с влиянием лютеровского перевода в Германии. Новое время дало множество альтернативных переводов. Следует также отметить переводы ВЗ на немецкий язык, осуществленные со стороны иудаизма; в эпоху Просвещения — М. Мендельсоном, в эпоху постсимволистского «модерна» — М. Бубером. Их направление в некотором смысле противоположно: если первый ориентируется на абстрактно-общечеловеческий язык «естественной религии», второй хочет передать колоритную архаику, не укладывающуюся в классические европейские нормы. В России продолжительное время был принят только перевод Библии на церковнославянский язык, восходящий к инициативе Кирилла и Мефодия, но не раз подвергавшийся существенным переработкам; он до сих пор употребляется в богослужебном обиходе. Работа над русским переводом, начавшаяся уже к 1816 (см. Господа нашего Иисуса Христа Новый Завет. СПб., 1823), шла сквозь многочисленные конфликтные ситуации; первая полная публикация произошла только в 1876. Этот перевод, во многих отношениях оказавшийся исторически необходимым и нередко оправданным компромиссом (между прочим, в отношении к книгам Ветхого Завета обращение к Септуагинте соседствовало с оглядкой на еврейский текст), принято называть Синодальным; эта осмотрительно выполненная, подчас расплачивающаяся за осмотрительность некоторой нечеткостью решений работа — до сих пор единственный перевод Библии, рекомендованный верующим для внелитургического пользования Русской Православной Церковью (и признаваемый некоторыми протестантскими организациями России). Интересно, что в фольклорное и бытовое употребление он почти не вошел: даже мы в настоящее время скажем по-славянски «не убий», а не в Синодальном переводе — «не убивай». За время, истекшее с его появления, он подвергался осторожному лексическому и пунктуационному поновлению. Перевод Нового Завета, осуществленный К. П. Победоносцевым (Новый Завет. Опыт по усовершенствованию перевода на русский язык. СПб., 1906), ориентирован прежде всего на традицию славянского перевода. Необходимо отметить неизбежно тенденциозную работу: Толстой Л. Я. Соединение и перевод четырех Евангелии. Женева, 1892—1894. Уже с середины 19 в. не раз появлялись также переводы Ветхого Завета с масоретского текста, предназначенные «для употребления евреям». В 50-е гг. 20 в. силами русскойэмиграции,возглавляемымиепископомКас- сианом (Безобразовым), прекрасным знатоком греческого языка, была начата работа над новым переводом Нового Завета, впервые изданным полностью в 1970; этот перевод

263

БИМБА-ПРАТИБИМБА-ВАДА старается не отходить без необходимости ни от стиля Синодального перевода, ни от частностей греческого текста (вплоть до порядка слов), к его достоинствам принадлежат точность и отчетливость в выявлении смысла, к недостаткам — некоторая суховатость интонации. В советское время удалось издать в составе тома «Поэзия и проза Древнего Востока». М., 1973, литературные переводы некоторых книг

ВЗв переводах И. Дьяконова, С. Апта, И. Брагинского и С. Аверинцева. Конец советского атеистического официоза вызвал взрыв переводческой работы над Библией, притом как в России, так и за границей — в расчете на русского читателя. Вот далеко не полный перечень отечественных переводческих инициатив последнего времени: 1. Ветхий Завет: От Бытия до Откровения. Учение. Пятикнижие Моисеево, пер., введение и комментарии И. Ш. Шифмана. М, 1993 (академическая работа известного семитолога); Пятикнижие Моисеево, илиТора,срус. переводом, комментарием, основанным на классических толкованиях... под ред. Г. Брановера, I—V. Иерусалим, 1990—1994 (перевод имеет в виду потребности современного русскоязычного иудаиста, с уклоном в сторону хабад- нического хасидизма, что особенно ошутимо в подборе толкований); Бытие, пер. Международного Библейского об-ва, 1998. 2. Новый Завет: Евангелия, пер. о. Л. Лутковского. М., 1991, чему предшествовало журнальное издание: «Литературная учеба», 1990 (эклектическая работа без систематически применяемых принципов); Канонические Евангелия, пер. В. Н. Кузнецовой. М., 1992; Письма апостола Павла, пер. ее же. М., 1998; Евангелие от Марка, Евангелие от Иоанна, Послание к римлянам, Апокалипсис. СПб., 1997. Лит.: Прот. Столярский П. Опыт библейского словаря собственных имен, т. 1—5. СПб., 1879—1887; Архым. Никифор. Иллюстрированная полная популярная библейская энциклопедия. М., 1891 (репринт: Корнталь, 1989; М., 1990); Корсунскии И. Перевод Семидесяти. Его значение в истории греческого языка и словесности. Сергиев Посад, 1398; Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета, т. 1—3. СПб., 1904—13 (репринт: Стокгольм, 1987); Словарь библейского богословия. Брюссель, 1990; Библия. Литературные и лингвистические исследования, вып. 1. М, 1998; Tresmontant С. Etudes sur la metaphysique biblique. P., 1955; Fiison F. V. Which Books belong to the Bible? A Study of the Canon. Phil., 1957; Barthel P. Interpretation du langage mythique et theologie biblique. Leiden, 1963; The Cambridge History of the Bible, ed. by L. Greenslade. Cambr., 1963 flf.; Campenhausen H. V. Die Entstehung der christlichen Bibel. Tub., 1968; Die Einfuhrung in die Methoden der biblischen Exegese. Wurzburg, 1971; Barr J. The Semantics of Biblical Language. L.—Phil., 1983; The Literary Guide to the Bible, ed. by R. Alter and E Kermode. L., 1987; Dictionary of Biblical Interpretation, ed. by R. J. Coggins and J. L. Houlden. L— Phil., 1990. ВЗ: Юнгеров П. А. Общее историко-критическое введение в священные Ветхозаветные книги. Казань, 1902; Он же. Частное историко-критическое введение в священные Ветхозаветные книги, 1—2. Казань, 1907; Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля, пер. И. Никольского. СПб., 1909; Гершензон М. О. Ключ веры. П., 1922 (философские размышления известного историка русской культуры над Библией); Карташев А. В. Ветхозаветная библейская критика. Париж, 1947; Аверинщев С. С. Ереческая «литература» и ближневосточная «словесность»... — В сб.: Типология и взаимовлияние литератур древнего мира. М., 1971; Он же. Древнееврейская литература. — В кн.: История всемирной литературы. М., 1983, с. 271—302; Он же. Премудрость в Ветхом Завете. — «Альфа и Омега», 1994, № 1, с. 25—38; прот. МеньА. Как читать Библию? Руководство к чтению книг Ветхого Завета. Брюссель, 1981; Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М, 1985; Вейнберг И. П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. 1986; Шифман И. Ш. Ветхий Завет и его мир. М., 1987; Toe Э. Текстология Ветхого Завета. М., 1999; Schmidt H. Die religiose Lyrik im Alten Testament. Tub., 1912; Albright W. F. From the Stone Age to Christianity. N.Y., 1946, 2 ed. 1957; Idem. The Biblical Period from Abraham to Ezra. N.Y, 1963; Idem. Yahweh and the Gods of Canaan. L., 1968; Sellin E., Fohrer G. Einleitung in das Alte Testament, 11. Aufl., Hdlb., 1969; Friedman R. E. Who Wrote the Bible? L., 1987; Die Septuaginta zwischen Judenium und Christentum, hrsg. v. M. Hengel und A. M. Schwemer. Tub., 1994. НЗ: Глубоковский H. H. Лекции по Священному Писанию Нового Завета... СПб., 1892—1901; Он же. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу, т. 1 —3. СПб., 1905—12; Онже. Благовестив христианской славы в Апокалипсисе. Джорданвилль, 1966; Муретов М. Д. Новый Завет как предмет православно-богословского изучения. Сергиев Посад, 1915; Он же. Четвероевангелие. Сергиев Посад, 1915; Жебелев С. А. Евангелия канонические и апокрифические. Пг., 1919; En. Кассион (Безобразов). Христос и первое христианское поколение. Париж, 1950 (репринт: Париж, 1993); Аверинцев С. С. Истоки и развитие раннехристианской литературы. — В кн.: История всемирной литературы, т. 1. М, 1983; Мецгер Б. М. Текстология Нового Завета. М, 1998; Левинская И. Деяния апостолов. Историко-филологический комментарий, гл. 1—8. М., 1999; DeissmannA. Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuemdeckten Texte der hellenistisch-romischen Welt. Tub., 1909; Barth K. Der Romerbrief, 1919; Grant F. С The Gospels. Their Origin and Growth. N.Y, 1957; SchreckerG undSchnelle U. Einfuhrung in die neutestamentliche Exegese. Gott., 1985, Aland K., Aland B. Der Text des Neusn Testaments. Einfuhrung in die wissenschaftlichen Ausgaben sowie in Theorie und Praxis der modernen Textkxitik, 2. Aufl. Stuttg., 1989. Периодика: Мир Библии. Иллюстрированное периодическое издание Российского Библейского об-ва, 1993—96, с 1997 альманах библейско-богословского Института Св. Апостола Андрея (далее ЕБИ); Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. М, 1994 слл.; Страницы. Журнал ББИ. М., 1996 слл. С. С. Аверинцев БИМБА-ПРАТИБИМБА-ВАДА (санскр. bimba- pratibimba-vada — учение об образе и прообразе) — в индийской мысли, прежде всего в веданте, представление о том, что индивидуальная душа представляет собой отражение высшего Брахмана. Согласно адвайта-веданте Шанкары, душа тождественна Брахману (или высшему Атману), более того, сама множественность душ иллюзорна, а индивидуальные, личностные особенности души — это всего лишь сжатая история ее прежних рождений, протекавшая целиком в сфере майи. Однако до тех пор, пока эмпирический мир продолжает свое относительно реальное существование, невозможно и полное растворение души в Брахмане; возможно только неразличение, подобие (как между отражением, образом — «пратибимба» и отражаемым, прообразом — «бимба»). В Комментарии на «Брахма-сутры» Шанкары сказано: «А душа — лишь отражение высшего Атмана» (2.3.50). В целом в послешанка- ровой адвайте идея бимба-пратибимба-вады характерна для направления «виварана», восходящего к ведантисту Падмападе; здесь сама космическая иллюзия — майя — приобретает известную самостоятельность, начиная все больше походить на Пракрити санкхъи, а индивидуальная душа оказывается более устойчивым образованием, «отражаясь» в некоем сравнительно реальном субстрате. Окончательную формулировку в рамках адвайты концепция

264

БИНСВАНГЕРбимба-пратибимба-вады получила у Пракашатмана, Сар- ваджнятмана и Видьяраньи. В двайта-веданте Мадхвы душа является отражением Бога не в силу временных ограничений, которые снимаются в освобождении, но по самой своей природе, вследствие глубинного внутреннего «сходства» (садришья) с Кришной. //. В. Исаева

БИМЕЛЬ(Biemel) Вальтер (род. 19 ноября 1918, Зибу- рген) — немецкий философ, представитель феноменологии. Ученик Хайдеггера, издатель его сочинений и сочинений Гуссерля (в т. ч. его «Идей к чистой феноменологии...», кн. 1). В течение многих лет — председатель немецкого Феноменологического общества, сотрудник архивов Гуссерля в Лувене и Кёльне. Работы Бимеля посвящены проблемам развития философии Гуссерля, истолкованию феноменологии Хайдеггером, а также Гегелю, Сартру, Па- точке, истолкованию современного искусства, в т. ч. поп- арта, «нового реализма», проблеме полиперспективности у Пикассо и др. Соч.: Gesammelte Schriften, Bd. 1-2. Fr./M., 1996; Le concept de monde chez Heidegger, 1948; Kants Begrundung der Asthetik und ihre Bedeutung fur die Philosophie der Kunst, 1959; Heidegger. Selbstdarstellung. Rheinbeck bei Hamb., 1973. Лит.: Distanz und Nahe. Reflexionen zur Kunst der Gegenwarf. Walter Biemel zum 65. Geburtstag, 1983. И. А. Михайлов

БИНСВАНГЕР(Binswanger) Людвиг (5 апреля 1881, Кройцлинген, Швейцария — 5 февраля 1966, Амрис- свиль) — швейцарский психиатр и философ. Получил медицинское образование в Лозанне, Гейдельберге, Цюрихе. В 1906 начал работать в клинике Бургхельцли под руководством Э. Блейлера и К. Г. Юнга. В 1907 примкнул к психоаналитическому движению, одним из первых стал применять психоанализ в клинической психиатрии. В 1911—56 руководил клиникой Бельвю в Кройцлингене. В 1956 был награжден высшей для психиатров наградой — медалью Крепелина. Несмотря на теоретические расхождения с ортодоксальным психоанализом, Бинсвангер был близким другом 3. Фрейда и автором известных о нем воспоминаний («Erinnerungen an Sigmund Freud». Bern, 1955). Дружеские отношения связывали его с С. Л. Франком, оказавшим влияние на персоналистскую концепцию Бинсван- герав 1940-е гг. Философские воззрения Бинсвангера сформировались под влиянием неокантианства и феноменологии. Первая его книга, получившая широкую известность, — «Введение в общую психологию» (1922) — была попыткой решения основных теоретических проблем психологии в духе феноменологии Э. Гуссерля. После выхода в свет «Бытия и времени» М. Хайдеггера Бинсвангер, опираясь на экзистенциальную аналитику (Daseinsanalytik) последнего, создал собственное философско-антропологическое и психиатрическое учение, названное «экзистенциальным анализом» (Daseinsanalyse). Он внес изменения в психоаналитическую метапсихологию и практику психотерапии, отвергнув биологизм и детерминизм в трактовке бессознательных процессов. Человеческое существование понимается Бинсвангером как единство трех временных модусов — прошлого, настоящего и будущего. Неврозы и психозы являются осмысленными способами трансцен- дирования, конституирования мира и самой экзистенции. Симптомы различных психических расстройств возникают в связи с ограниченностью горизонта видения: один временной модус становится доминирующим, что препятствует подлинному существованию человека и может вести к психическому заболеванию. Традиционные методы клинической психиатрии не подвергаются радикальному пересмотру, но они недостаточны, поскольку задачей психиатра является не столько каузальное объяснение болезни, сколько понимание другого человека. Клиническая психиатрия и психоанализ дают нам поверхностное описание симптомов и синдромов, игнорируя индивидуальное «бытие-в-мире». Психопатология имеет своим истоком особенности строения «жизненного мира» пациента. Этот «жизненный мир» конституируется актами сознания, и у психотика он является не менее осмысленным, чем у терапевта. Нет реальности для всех одинаковой и «нормальной», которую можно считать чем-то само собой разумеющимся и противопоставлять «безумию», отклонение от того, что считается «нормой», означает создание новой «нормы»! Для всех «миров», конституируемых маниакальным сознанием, свойственна своя особая «норма». Неврозы и психозы суть модификации фундаментальных, структур «бытия-в-мире», способов трансцендирования. Описываемые психоанализом невротические симптомы обусловлены не травмами, детскими фиксациями и идентификациями, но специфической «конфигурацией» экзистенции, господством одного из модусов временного трансцендирования. результате сужения горизонта видения происходят нарушения в «смысловой матрице», другие модусы перестают рассматриваться как возможности существования. Бинсвангер сохраняет основные элементы психоаналитической терапии, но пересматривает главные понятия психоанализа, в первую очередь понятие бессознательного психического. В феноменологической психиатрии Бинсвангера бессознательное представляет собой результат узости горизонта экзистенции, бегства от собственных творческих возможностей в невроз. Пересматривается также и фрейдовское толкование сновидений. Интерпретации подлежит не гипотетическое «скрытое», но именно «явное» содержание сновидения — за ним не скрывается некое вытесненное в бессознательное содержание. Сновидения не обязательно являются исполнениями желаний, в них имеется столько же типов активности, сколько и в бодрствовании. В1930—40-х гг. Бинсвангер развивает собственную философскую антропологию, которая все больше расходится с Daseinsanalytik Хайдеггера. В работе «Основные формы и познание человеческого существования» (Grundformen und Erkernntnis des menschlichen Daseins. Z., 1942) он с персоналистских позиций подвергает критике Хайдеггера: помимо мира «заботы», «заброшенности», характеризуемого Бинсвангером как мир взаимного опредмечивания (das Nehmen-beiEtwas — «принятия-за-нечто»), инструментальной полезности, имеется модус «бытия-друг-с-другом», в котором Я и Ты нераздельны и неслиянны. В этом модусе «Мы» (die Wirheit) или «любви» иначе структурированы пространство и время. В 1950—60-х гг. Бинсвангер пишет ряд монографий, в которых с позиций феноменологической психиатрии осуществляется описание различных психических заболеваний («Drei Formen missgluckten Daseins». Tubingen, 1956; «Schizofrenie». Pfullingen, 1957; «Wahn».

265

БИН ЦЗЯPfiillingen, 1965 и др.). Работы Бинсвангера оказали значительное влияние на экзистенциальную феноменологию и «экзистенциальный психоанализ» в различных позднейших версиях. Вместе с тем его трактовка Хайдегтера в духе философской антропологии вызвала негативную реакцию самого Хайдегтера и резкую критику со стороны М. Босса, а также других сторонников «онтологической» интерпретации Daseinsanalytik. Соч.: Ausgewahlte Vortrage und Aufsatze. Bd. 1—2. Bern, 1947— 55; Being in the World. Selected Papers of L. Binswanger L., 1975; Analyse existentielle et psychanalyse freudienne. P., 1970; Феноменология и психопатология. — «Логос», 1992, № 3. А. М. Руткевич

БИН ЦЗЯ(школа военной философии) — древнекитайская философская школа, выработавшая учение о военном искусстве как выражении общекосмических законов и одной из основ социальной регуляции. Бин цзя синтезировала идеи конфуцианства, легизма, даосизма, иньян цзя и мо цзя. Впервые упоминается в «Хань шу» (1 в.; раздел «И вэнь чжи»), где, однако, не включена в число 10 главных философских школ, а выделена как самостоятельное направление, объединявшее более 50 мыслителей, разделенных на четыре группы знатоков: стратегия и тактики (цюань моу), расположения войск на местности (син ши), временных и психологических условий войны (инь ян), боевых приемов (цзи цзяо). Согласно «И вэнь чжи», бин цзя начала формироваться около 6—5 вв. до н. э. в среде военачальников. Идеологической основой служат конфуцианские принципы отношения к военному делу, изложенные в «Хун фане» (см. «Шу цзин»), «Лунь юе», «Си цы чжуани» (см. «Чжоу и»): военные действия — последнее на шкале государственных дел, но необходимое средство пресечения смут и восстановления «гуманности» (жэнь), «должной справедливости» (и), «благопристойности» (ли) и уступчивости (жан). Наиболее важные сочинения бин цзя — «Сунь-цзы» Сунь У (6-5 вв. до н. э.) и «У-цзы» У Ци (4 в. до н. э.). В 1972 в КНР был найден еще один фундаментальный трактат бин цзя, считавшийся утраченным к середине 1-го тысячелетия, — «Сунь Бинь бин фа» («Военные законы Сунь Биня»). В конце 11 в. «Сунь-цзы» и «У-цзы» были объединены в «Семикнижии военного канона» («У шин ци шу»; в рус. пер. — «У-цзин. Семь военных канонов Древнего Китая». СПб., 1998), куда также вошли «Лютао» («Шесть планов»), «Сыма фа» («Правила Сыма»), «Сань люэ» («Три стратегии»), «Вэй Ляо-цзы», «Ли Вэй-гун вэнь дуй» («Диалоги Ли Вэй-гуна»). Традиционная версия приписывает авторство «Лю тао» чжоускому полководцу Тайгун Вану (Люй Шан, 12 в. до н. э.), «Сыма фа» —Сыма (Тянь) Жанцзюю (6 — нач. 5 в. до н. э.), «Вэй Ляо-цзы» — Вэй Ляо (4 в. до н. э.), «Сань люэ» —Хуан Ши-гуну (3 в. до н. э.); «Ли Вэй-гун вэнь дуй» считался записью диалогов императора Тай-цзуна (627—49) династии Тан с его полководцем Ли Цзином (Вэйским гуном Ли). Однако фактически «Лю тао» составлен около 3—4 вв. н. э., «Сань люэ» в кон. 6 — нач. 7 в., а утраченный текст «Ли Вэй-гун вэнь дуй» восстановлен не ранее 9 в. н. э. Иерархию этих трактатов в китайской культурной традиции отражает их последовательность в «У цзин» под редакцией Чжу Фу (11 в.): «Сунь-шы», «У-цзы», «Сыма фа», «Вэй Ляо-цзы», «Ли Вэй-гун вэнь дуй», «Сань люэ», «Лю тао». Идеи «У цзин» легли в основу всех традиционных военно-политических и военно-дипломатических доктрин Китая, Японии, Кореи и Вьетнама. Мировоззрение бин цзя основывается на представлении о циклическом характере всех космических процессов, являющихся переходом противоположностей друг в друга по законам взаимопревращения сил инь ян и циркуляции «пяти элементов» (у син). Этот общий ход вещей есть путь «обращения к корню и возвращения к началу», т.е. дао. В социальной жизни также действуют противоположности, в ней взаимообусловлены «культура» (вэнь) и оппозиционная ей «воинственность» (у), «воспитание» (цзяо) и «управление» (чжэн); в одних случаях необходимо опираться на конфуцианские «добродетели» (дэ) — «гуманность», «должную справедливость», «благопристойность», «благонадежность» (синь), а в других — на противоположные им легистские принципы: «законность» (фа), «наказуемость» (син), «полезность/выгодность» (ли), «хитрость» (гуй). Военная сфера — важная область государственных дел, а главное в военном искусстве — это победа без сражения, и тот, кто не понимает вредоносности войны, не способен понять и ее «полезности/выгодности». В подобной диалектике сведущи «властители судеб (мин) народа» — талантливые и расчетливые полководцы, которые в иерархии победоносных факторов следуют за дао, Небом. Землей и впереди закона, а потому (как и по учению моистов) должны быть почитаемы и независимы от правителя. Лит.: Сунь-цзы, пер. Е. И. Сидоренко. М., 1955; У-цзы, пер. Е. И. Сидоренко. М., 1957; Караев Г. Н. Военное искусство древнего Китая. М., 1963; Конрад И. И. Избр. труды. Синология. М., 1977, с. 7—384; Цзэн Гунлян (сост.). У цзин цзунъяо цяньцзи (Основные версии «Семикнижия военного канона»), т. 1—8. Шанхай, 1959; Сунь-цзы синь таны чжун вай сюэчжэ лунь Сунь-цзы (Новые исследования о «Сунь-цзы»; китайские и зарубежные ученые о «Сунь-цзы»). Пекин, 1990; Lewis M. E. Sanctioned Violence in Early China. N.Y., 1990. А. И. Кобзев

БИОГРАФИЧЕСКИЙ МЕТОД- 1) метод понимания духовной жизни гуманитарными науками, предложенный В. Дильтеем. В историческом мире, в отличие от природного мира, нас интересует индивидуальный процесс жизни, а биография и особенно автобиография рассматривается Дильтеем как высшая форма понимания жизни. «Документы, на которых основывается преимущественно биография, — это остатки, сохраняющие выражение и действия личности. Особое место среди них занимают, конечно, письма и свидетельства. Задача биографа состоит в том, чтобы, основываясь на такого рода документах, осмыслить структуру действия, в котором индивид определен своим окружением и реагирует на него» (Dilthey W. Gesammelte Werke, Bd. VIL Stuttg., 1992, S. 246). Автобиография как понимание человеком самого себя, смысла своей жизни трактуется Дильтеем как наиболее полное и совершенное понимание и воплощение историчности духовного мира. Вслед за Дильтеем ранний Хайдеггер также отдавал приоритет биографическому методу в гуманитарном знании; 2) метод социальных наук, прежде всего социологии и социальной психологии, задача которого — понимание субъективной стороны общественной жизни, выявление типов

266

БИОЭТИКАличности и их интерпретации социальных процессов и явлений. Биографический метод основан на исследовании личных документов (писем, автобиографий, дневников, мемуаров), в которых находит выражение личное отношение к пережитым или переживаемым общественным ситуациям. Впервые был использован У. И. Томасом и Ф. Знанецким. В книге «Польский крестьянин в Европе и Америке» (1919) они проанализировали письма и автобиографии эмигрантов для того, чтобы выяснить взаимодействие между ценностями и установками личности, механизмы изменения установок в процессе приспособления к новым условиям. Социологические исследования на базе биографического метода широко использовались в 1920—30-х гг. в США (Г. Д. Лассуэлл, Ч. X. Кули, Дж. Г. M ид), а после 2-й мировой войны в Польше, где проводились массовые конкурсы на описание своей жизни (особенно при изучении изменений ориентации личности). Главный недостаток биографического метода состоит в том, что в нем субъективные моменты превращаются в показатели объективных процессов; 3) метод создания коллективных биографий (или просопо- графия), который состоит в выявлении определенного круга лиц, в постановке ряда однотипных вопросов о датах рождения и смерти, о браке и семье, социальном происхождении, месте жительства, образовании, роде деятельности, религии и т. д. Просопографический метод выявляет определенные типы, напр. императоров в исторических исследованиях Рима, персоналии господствующего класса Римской империи первых трех веков н. э. (см. Prosopographia Imperii Romani. В., 1897—98). В наши дни в Кембридже издается «Просопография поздней Римской империи». В 19 в. метод просопографии стал использоваться при изучении жизни ученых. Просопографический метод в науковедении восходит к исследованиям Ф. Гальтона, А. Декандоля, Ю. А. Филипченко, изучавших проблему наследуемости научного таланта и воздействия на него окружающей среды и генетических факторов. Методами просопографии были изучены типы ученых Философского общества Эдинбурга 1748—68 (Р. Эмерсон), Парижской академии наук в 18 в. (Дж. Макклилен), лауреаты Нобелевской премии (Г. Цу- керман). Р. Мертон видел в просо-пографическом методе способ соединения истории науки, науковедения и социологии науки. Лит.: Гиндилис Н. Л. Просопография в науковедении. — В кн.: Метафизика и идеология в истории естествознания. М., 1994; Galton F. English Men of Science. L., 1874; Candolle A. Histoire des Sciences et des Savants depuis deux Siecles. Geneva, 1873; Pyenson I. Who the Gues Were — Prosopography in the History of Science — «History of Science», 1974, vol. 15, № 29. А. П. Огурцов

БИОН БОРИСФЕНИТ(Bicov BopuoSevitric) (ок. 325 - ок. 255 до н.э.), из греческой колонии на Днепре (Борисфене) — греческий странствующий мыслитель-эклектик, близкий к киникам. Согласно Диогену Лаэртию, в юности был продан в рабство ритору, после смерти которого получил свободу и все имущество хозяина; книги его Бион сжег, а деньги истратил на переезд в Афины, где принялся изучать философию: сначала он «принадлежал к Академии», затем, вероятно под влиянием Кратета Фиванского, «обратился к киническому образу жизни, надел плащ и взят посох», потом стал приверженцем киренаика Феодора Безбожника, затем учился в Ликее у перипатетика Теофраста (Diog. L. IV 52—53). От академиков и перипатетиков Бион усвоил почтение к разуму («не от еды удовольствие, а от размышления», Athenaeus, X 18, 35), от Феодора перенял атеистическое вольнодумство, от киников — «бесстыдство» (rivaioxuvria) в поведении и грубость в выражениях, от своего хозяина-ритора унаследовал вкус к риторике и был известен как «искусный софист», пародист и острослов, полезный всем, «кто хотел ниспровергать философские учения» (IV 47). Некоторое время жил при дворе Антигона Гоната. Литературное наследие Биона, известное по фрагментам, составляли изречения (апофтегмы) и «записки» (imouvn^axa), т. е., вероятно, записанные варианты его выступлений перед публикой. Сохранились названия двух его сочинений: «О гневе» и «О рабстве». Бион считается родоначальником кинической диатрибы на основании отсылки у Диогена Лаэртия в биографии Аристипла («как сообщают последователи Биона в «Диатрибах»», Diog. L. II 77, 4). Фрагменты рассуждений Биона сохранились в диатрибах киника Телета Мегарского. В изображении Телета он выступает как популярный моралист, который учит, как подняться над жизненными невзгодами и справиться с тяготами бедности, старости, изгнания и т. п. благодаря умению приспосабливаться к обстоятельствам и быть довольным тем, что имеешь. Лит.: Kindstrand J. F. Bion of Borysthenes. Uppsala, 1976; Телет. Диатрибы. — В сб.: Антология кинизма, изд. подготовил И. М. Нахов, 2-е изд. М., 1996, с. 153—171. См. лит. кет. Киники. М. А. Солопова БИОЭТИКА—область междисциплинарных исследований, направленных на осмысление, обсуждение и разрешение моральных проблем, порожденных новейшими достижениями биомедицинской науки и практикой здравоохранения. Вместе с тем в современном обществе биоэтика выступает и как формирующийся специфический социальный институт, призванный регулировать конфликты и напряжения, возникающие во взаимоотношениях между сферой выработки и применения новых биомедицинских знаний и технологий, с одной стороны, и индивидом и обществом — с другой. Термин «биоэтика» был впервые использован в 1970 американским медиком Ван Ренсселером Поттером, который под биоэтикой понимал область исследований, призванную соединить биологические науки с этикой во имя решения в длительной перспективе задачи выживания человека как биологического вида при обеспечении достойного качества его жизни. В то же время в США возникают две структуры — Гастингский центр (The Hastings Center) и Институт этики им. Кеннеди (The Kennedy Institute for Ethics) Джорджтаун- ского университета, деятельность которых была направлена на изучение проблем биоэтики, которая, однако, понималась при этом существенно иначе, чем у Поттера, соотносясь не столько с биологией, сколько с биомедицинскими науками и практикой здравоохранения. Первое десятилетие своего существования биоэтика развивалась в основном в США, затем постепенно стала укореняться также в Западной Европе и других регионах мира. Ныне стремительно развивающаяся биоэтика стала явлением глобального масштаба, о чем, в частности, свидетельствует создание в 1992

267

БИОЭТИКАМеждународной ассоциации биоэтики, которая каждые два года организует Всемирные конгрессы по биоэтике. В известном смысле биоэтика может пониматься как продолжение и современная форма традиционной медицинской (или врачебной) этики, восходящей к Гиппократу; основное ее отличие от последней, однако, состоит в том, что традиционная медицинская этика носила корпоративный характер (так, в знаменитой клятве Гиппократа на первом месте стоят обязательства врача по отношению к своему учителю и своей профессии и лишь затем говорится об обязательствах по отношению к пациентам) и исходила из того, что во взаимодействии врача и пациента морально ответственным агентом по сути дела является только врач. Для биоэтики же, напротив, характерна установка на то, что в принятии морально значимых и жизненно важных решений участвуют как врач, так и пациент, а значит, и бремя ответственности распределяется между обоими партнерами. Более того, во многих случаях в выработке таких решений участвует и третья сторона. Так, некоторые специалисты считают, что истоком биоэтики явилось событие, происшедшее в одной из больниц Сиэтла (штат Вашингтон) в начале 1970-х гт. Когда в больнице появился первый аппарат «искусственная почка», встал вопрос о том, кому из пациентов он должен быть подключен в первую очередь, т.е. кому следует спасать жизнь, а кто будет обречен. Врачи больницы сочли, что они не вправе брать на себя ответственность за эти решения, и предложили для установления очередности создать комитет из уважаемых граждан соответствующего округа. Этот пример демонстрирует и еще одно важное отличие биоэтики от традиционной медицинской этики: многие проблемы биоэтики возникают как рефлексия относительно моральных дилемм, порождаемых научно-техническими достижениями биомедицины. К примеру, исторически одной из первых проблем биоэтики стал, в связи с появлением эффективных жизнеподдерживающих технологий (аппараты «искусственные легкие», «искусственное сердце» и т. п.), вопрос о том, до каких пор следует продлевать жизнь пациента, в частности, если его сознание безвозвратно утеряно. Эта ситуация нередко порождает конфликт интересов между врачами, с одной стороны, и больными или их родственниками — с другой. В отдельных случаях представители пациента могут настаивать на продолжении жизнеподдержи- ваюшего лечения, которое, по мнению врачей, является бесполезным; в иных же случаях, напротив, пациенты (их представители) требуют прекращения медицинских манипуляций, которые они считают унижающими достоинство умирающего. Это поставило вопрос о модификации принятых ранее критериев, которыми следует руководствоваться при определении момента смерти. Помимо традиционных критериев — необратимой остановки дыхания или кровообращения (которые теперь могут поддерживаться искусственно) — стал применяться критерий смерти мозга. Острота этой проблемы усилилась с успехами трансплантологии: пересадка таких органов, как сердце, печень, легкие, предполагает их изъятие у донора, у которого констатирована смерть мозга; в то же время вероятность успешной трансплантации тем выше, чем меньше времени прошло после момента смерти. В обществе стали возникать опасения, что продление жизни реципиента может обеспечиваться ценой ускорения (или поспешной констатации) смерти донора. Как реакция на эти опасения была принята норма, согласно которой смерть мозга должна констатироваться бригадой медиков, независимой от тех, кто занимается заготовкой и пересадкой органов. Еще одним источником трудных моральных дилемм стало развитие начиная с сер. 1970-х гг. технологий искусственной репродукции человека. Эти технологии, с одной стороны, вызывают сложности в установлении родственных отношений — вплоть до того, что у одного ребенка может быть пять родителей, а женщина, выносившая его («суррогатная мать»), может быть одновременно и его же бабушкой, если ребенок был зачат яйцеклеткой ее дочери. С другой стороны, технологии искусственного оплодотворения нередко включают манипуляции с человеческими эмбрионами, вплоть до так называемой редукции эмбрионов, когда часть развивающихся (и жизнеспособных) эмбрионов приходится умерщвлять в пробирке либо даже в утробе матери. В результате актуальной становится и проблема установления критериев для точного определения момента начала человеческой жизни, что налагает определенные моральные обязательства на окружающих. Основная сфера интересов биоэтики — моральное содержание взаимоотношений между врачом и пациентом либо, в контексте биомедицинских исследований, проводимых на людях, между исследователем и испытуемым. При этом признается, что интересы (а в современном плюралистическом обществе — и ценности) сторон далеко не всегда и не во всем совпадают. Более того, это несовпадение вовсе не обязательно определяется злой волей участников взаимодействия. Так, конфликт интересов между исследователем и испытуемым носит институциональный характер: для первого важно прежде всего получение новых научных знаний, тогда как для второго — улучшение или сохранение собственного здоровья. Отношения сторон при этом существенно несимметричны: врач или исследователь обладает специальными знаниями и умениями, которых обычно нет у пациента (испытуемого); вместе с тем именно на долю последнего приходится тот риск, с которым неизбежно связано любое (а особенно экспериментальное) медицинское вмешательство. Бурное развитие и беспрецедентное могущество биомедицинских технологий в последние десятилетия ведут к тому, что естественный жизненный процесс индивида от рождения (и даже от зачатия) до самой смерти становится все более опосредуемым и контролируемым, т.е. организуемым и управляемым социально и технологически. При этом по отношению к пациенту (испытуемому) медицинские вмешательства приобретают все более инвазивный, глубокий, а нередко и агрессивный характер, а их стоимость, как и совокупные затраты индивида и общества на поддержание и улучшение здоровья, неуклонно возрастают. В этих условиях задачей биоэтики является защита жизни, здоровья, телесной и личностной целостности, прав и достоинства пациента (испытуемого). Иными словами, вся сфера медицинской практики и биомедицинских исследований рассматривается в биоэтике как одна из областей, в которой реализуются (или нарушаются) в буквальном смысле слова жизненно важные права человека — вплоть до вызывающего особенно острые дискуссии права самостоятельно принимать решение об уходе из жизни, когда болезнь неизлечима и сопряжена с тяжелыми физическими и душевными страданиями (см. Эвтаназия).

268

БИОЭТИКАНаиболее разработанный механизм зашиты прав и достоинства пациента представляет собой концепция информированного согласия, в соответствии с которой всякое медицинское вмешательство должно осуществляться только на основе компетентного, добровольного, осознанного и явно выраженного согласия пациента (испытуемого); последнему должна быть в понятной для него форме представлена вся необходимая информация о целях вмешательства, связанном с ним риске и возможных альтернативах. Первоначально норма информированного согласия применялась в практике биомедицинского эксперимента; в настоящее время в большинстве стран, включая Россию, эта норма институционализирована, т.е. закреплена не только этически, но и юридически как для исследовательских, так и для терапевтических вмешательств. Все отступления от этой нормы (согласие не самого пациента, а его представителей, когда пациент некомпетентен; вмешательство без согласия в чрезвычайной ситуации и пр.) также закрепляются юридически. Еше один институциональный механизм, развитый и обоснованный в рамках биоэтики, предназначен для защиты испытуемых — участников биомедицинских исследований. Суть его состоит в обязательной этической экспертизе каждой заявки на биомедицинское исследование, предполагающее проведение экспериментов на людях. Такую экспертизу проводит этический комитет, статус которого должен гарантировать ее независимость от администрации лаборатории, в которой будет проводиться исследование, от самих исследователей и от тех, кто финансирует исследовательский проект. Проведение исследования без одобрения этического комитета не допускается; дополнением этого механизма является политика большинства ведущих биомедицинских журналов, не принимающих к публикации статьи об исследованиях, не прошедших этическую экспертизу. Характерно, что в ходе экспертизы оценивается не только собственно этическая сторона проекта (напр., соразмерность риска, которому подвергаются испытуемые, ожидаемым для них выгодам), но и его научная обоснованность — поскольку считается недопустимым подвергать испытуемых какому бы то ни было риску, коль скоро реализация проекта не даст значимого научного результата. Стоит также отметить, что система этической экспертизы, действующая в США, распространяется не только на биомедицинские, но и вообще на любые исследования (социологические, антропологические, психологические и пр.) с участием человека. В целом биоэтика в настоящее время существует и функционирует скорее в качестве непрестанно расширяющегося и усложняющегося поля проблем, имеющих как когнитивное и техническое, так и этическое и ценностное содержание, а потому, как правило, не имеющих простых и однозначных решений, чем в качестве научной дисциплины со строгим и общепринятым концептуальным аппаратом. Существует множество версий биоэтики, принципиально отличающихся друг от друга по самым существенным моментам. В этом смысле биоэтика сходна с целым рядом других современных областей знания, для которых интерес к строгому теоретическому обоснованию и оформлению массива вырабатываемых и используемых в их рамках знаний не яатяется первостепенным. Из числа теоретических концепций биоэтики наибольшую популярность (а вместе с тем и наиболее острую критику) получила схема, предложенная американскими философами Т. Бичампом и Дж. Чилдрессом. Она включает четыре принципа и ряд правил, обосновываемых с помощью принципов. Правила, в свою очередь, служат для морального обоснования решений и действий в конкретных ситуациях. Основные принципы биоэтики, согласно Бичампу и Чилдрессу, — это принцип уважения автономии пациента, которым обосновывается, в частности, концепция информированного согласия; восходящий к Гиппократу принцип «не навреди», который требует минимизации ущерба, наносимого пациенту при медицинском вмешательстве; принцип «делай благо» (beneficence), подчеркивающий обязанность врача предпринимать позитивные шаги для улучшения состояния пациента; наконец, принцип справедливости, подчеркивающий необходимость как справедливого и равного отношения к пациентам, так и справедливого распределения ресурсов (которые всегда ограничены) при оказании медицинской помощи. При обосновании морального выбора в конкретных ситуациях требования, вытекающие из этих принципов, могут вступать в противоречие друг с другом. Так, принцип уважения автономии требует правдивого информирования пациента о диагнозе и прогнозе заболевания, даже если этот прогноз крайне неблагоприятен. Однако сообщение ему такой информации может повлечь тяжелейший психологический стресс, подорвать сопротивляемость организма болезни, что будет нарушением принципа «не навреди». В подобных случаях приходится идти на нарушение одного из принципов; поэтому говорится, что принципы действенны не в абсолютном смысле, но только prima facie: от них приходится отступать в конкретных ситуациях, осознавая, однако, моральную ущербность такого поступка; иными словами, отступление от принципа оставляет моральный след. Предметом острых дискуссий в биоэтике является вопрос о том, какая из этических теорий является наиболее приемлемой при поисках ответов на моральные дилеммы, возникающие в современной биомедицине. В традиционной медицинской этике неизменно подчеркивалось значение индивидуальных моральных качеств врача (так наз. этика добродетели). Этика принципов в известной степени противостоит ей. По мере глобализации биоэтики начинает ставиться под сомнение универсальность того акцента на автономию и самоопределение индивида, который характерен для биоэтики в западных странах, особенно в США. Утверждается, что он отражает те традиции индивидуализма, которые присущи культуре этих стран, и не уделяет достаточного внимания ценностям совместной жизни, началам солидарности. Подчеркивание именно этих ценностей особенно характерно для биоэтики, развивающейся в странах Востока. Лит.: Биоэтика: проблемы и перспективы. М., 1992; Биоэтика: принципы, правила, проблемы. М., 1998; Введение в биоэтику. М., 1998; Коновалова Л. В. Прикладная этика (по материалам западной литературы). Вып. 1: Биоэтика и экоэтика. М., 1998; Beauchamp Т. L., Childress J. F. Principles of Biomedical Etics. N.Y., 1994; The Birth of Bioethics, — «Hastings Center Report», Special Supplement, 1993, v. 23, №6; Callahan D. Bioethics as a Discipline. — «Hastings Center Studies», v. 1, № 1, p. 66—73; Idem. Bioethics. — The Encyclopedia of Bioethics, v. 1. N.Y., 1995, p. 247-256; Danner Clouser K. Bioethics. — The Encyclopedia of

269

биполярный мир Bioethics, v. 1, 1978, p. 115—127; Encyclopedia of Bioethics, f. Revised edition, 5v. N.Y., 1995; Tristram E. H. Jr. The Foundations of Bioethics. Oxf, 1986; Potter Van. Rensselaer Bioethics: Bridge to the Future. Englwood Cliffs—N.J., 1971; Rothman D. J. Strangers at the Bedside; A History of How Law and Bioethics Transformed Medical Decision Making. N.Y., 1991. B. H. Игнатьев, Б. Т. Юдин

БИПОЛЯРНЫЙ МИР— термин политической науки, обозначающий двухполюсную структуру мировых политических сил. Термин отражает реальное противостояние в мире. Мир после Великой французской революции характеризовался противоречиями между нациями-государствами, и на основании этого определяется как многополюсный. После Великой Октябрьской революции ведущим стало противостояние между двумя социальными системами — капитализмом и социализмом, мир этого периода называется соответственно биполярным. После 2-й мировой войны лидирующее место среди западных стран заняли США, среди коммунистических — СССР. Обе страны обладали статусом великих держав, были победителями в войне, выступали центрами экспансии своих идеологий и обладали ядерным оружием. Поэтому в период холодной войны прежнее более «рыхлое» биполярное противостояние капитализма и социализма перешло в более жесткое силовое противостояние США—СССР. По словам Г. Киссинджера, мир может быть однополярным (имеющим гегемонию), биполярным или пребывающим в хаосе. В настоящее время мир стал однополярным, хотя перспективы хаоса при этом нельзя исключить, как нельзя исключить и объединение «остального» мира в качестве полюса. Лит.: Киссинджер Г. Дипломатия. М., 1997; Laue Th. von. The World Revolution of Westernization. The Twenteeth Century in Global Perspective. N.Y.-Oxf., 1987. В. Т. Федотова БИРУНЙ, Абу Райхан Мухаммад Ибн Ахмад, ал (4 сентября 973, Кята — 11 декабря 1048, Газна) — ученый-энциклопедист. В 1004—18 жил в Хорезме, с 1017 в Газне. Автор около 150 трудов по математике, астрономии, географии, минералогии, истории, этнографии, филологии, философии (до нашего времени дошло около 1/5 части; среди основных— «Хронология», «Памятники минувших поколений», «Наука звезд», «Канон Мас'уда», «Минералогия»). Как натурфилософ склонялся к деистическому взгляду на мироздание. Как ученый-естествоиспытатель сделал вклад в расширение понятия числа, теорию кубических уравнений, сферическую тригонометрию, составил тригонометрические таблицы. Оставаясь геоцентристом, признавал возможность объяснения астрономических явлений с помощью гелиоцентризма. На основе изучения летоисчисления разных народов предложил общие принципы составления календарей, в т. ч. сельскохозяйственных. Владея в разной степени арабским, персидским, греческим, сирийским языками, а также санскритом, способствовал выработке принципов перевода естественнонаучной терминологии на разные языки. С газнийским периодом жизни ал-Бирунй (наиболее плодотворным, несмотря на преследования, которым он подвергался) связаны его путешествия в Индию, изучение санскрита, написание фундаментального, не имеющего аналогов во всей древней и средневековой научной мысли труда «Разъяснение принадлежащих индийцам учений, приемлемых разумом и отвергаемых» (др. название — «Индия», завершен в 1030). В нем ал-Бирунй, опираясь на сведения, полученные от людей разного социального и культурного уровня, и на изучение письменных памятников, дал, как отметил В. Р. Розен, «беспристрастное, вполне свободное от религиозных, расовых, национальных и кастовых предрассудков» («Записки Восточного отделения Императорского Русского археологического общества», 1888, т. 3) детальное научно- критическое описание быта, культуры и науки индийцев, изложил и проинтерпретировал их религиозно-философские системы. Излагая религиозно-философские учения индийцев, рассматривал концепцию Бога, подчеркивал идею богопознания как пути к спасению; обращался к проблеме первопричины мироздания, к понятию «деятеля», действующей причины, которая в разных индийских учениях представлена в виде Бога, или «естества», или времени, или материи, которая есть и естество и причина времени, достаточно точно перелагал учение классической санкхьи, в т. ч. теорию космической эволюции, учение о душе и ее связи с «тонким телом» и др. При исследовании ал-Бирунй широко и сознательно использовал сравнительный метод: «Я привожу теории индийцев как они есть и параллельно с ними касаюсь теорий греков, чтобы показать их взаимную близость» («Индия». М., 1995, с. 60), при этом ссылаясь на Гомера, Платона, Аристотеля, Александра Афродисийского, Галена и других греческих авторов. Сопоставлял индийскую и исламскую мысль, особенно вьщеляя учение суфиев как наиболее близких к индийским теориям. При сравнении обычаев разных народов упоминаются славяне, тибетцы, хазары, тюрки и др. Распространенная в небольшом количестве экземпляров «Индия» не вызвала значительного интереса у современников, редко упоминалась и цитировалась арабскими и персидскими авторами. В 1845 она частично была переведена на французский язык и издана М. Рено (Париж); в 1887 в Лондоне Э. Захау опубликовал ее арабский оригинал, а в следующем году — английский перевод (Alberun Vs India. An Account of the Religion, Philosophy, Literature, Chronology, Astronomy, Customs, Laws and Astrology of India about A.D. 1030, ed. in the Arabic original by E. Sachau. L., 1988). В русском переводе (А. Б. Халидова и В. Г. Эрмана) впервые издана в 1961. Одновременно с работой над «Индией» ал-Бирунй выполнил перевод «Санкхьи» (вероятнее же, комментариев Га- удапады к трактату Ишвара-Кришны «Санкхья-карика»; перевод не сохранился) и «Патанджали» («Йога-сутры» Па- танджали) на арабский язык, а также переложение «Начал» Евклида и «Алмагеста» Птолемея на санскрит. Настаивал на необходимости тщательной проверки знания опытом. Экспериментальное знание ал-Бирунй противопоставлял умозрительному. Как построенную на умозрении подверг сомнению всю космическую систему Аристотеля, с этих же позиций критиковал аристотелевскую и, соответственно, авиценновскую концепции «естественного места» и аргументацию против существования пустоты. Скептически относился к разного рода лженаукам, полагая, что «многие ошибки проистекают из смешения научных вопросов и религиозных» («Индия», с. 363). Поэтому, обязанный заниматься астрологией, в которой, по его словам, «предположения преобладают над достоверным знанием» («Геодезия»,

270

БЛABАТСКАЯ с. 260), он ограничивался выводами, основанными на астрономических исследованиях. Соч.: Избр. произв., т. 1-6. Ташкент, 1957—75; Индия. М., 1995. Лит.: Розенфелъд Б. А., Рожанская М. М., Соколовская 3. К. Абу-р- Райхан ал-Бируни. М., 1973; Шарипов А. Великий мыслитель Бе- руни. Ташкент, 1972. Е. А. Фролова

БИХЕВИОРИЗМ(от англ. behaviour, амер. behavior — поведение) — ведущее направление в американской психологии и социально-политической мысли 20 в., изучающее поведение в различных его аспектах. Изначально бихевиоризм отвергал психофизиологический параллелизм в изучении высшей нервной деятельности животных, а также человека. Опираясь на экспериментальные труды Э. Торн- дайка, И. П. Павлова, Ч. Шеррингтона и др., посвященные выработке условных рефлексов, основатель этого течения Дж. Б. Уотсон (1878—1958) полагал, что высшая нервная деятельность может быть исчерпывающе понята и описана в физиологических терминах стимула и реакции при изучении поведения животных (и человека) в окружающей среде. Уотсон считал, что в психологии этот метод подлинно объективный и решительно отвергал т. наз. субъективный метод в психологии, отождествляющий наблюдение с самонаблюдением. Таким образом строго научное исследование психической деятельности должно ограничиваться всеобъемлющей регистрацией последовательных фаз поведения животных в зависимости от стимула и реакции в определенной среде. Такой подход к изучению психики, тщательная разработка экспериментальных методов, строгая систематизация в исследовании поведения животных и человека в различной среде — все это стимулировало развитие объективного метода в психологии, применение в ней точных математических методов. О мировой популярности бихевиоризма свидетельствует, в частности, публикация статьи Дж. Б. Уотсона на эту тему в первом издании БСЭ (см. т. 6. М., 1927 и последующие издания). Распространение бихевиоризма в 1930—50 гг., а вместе с ним и американской социальной психологии выразилось в заимствовании его идей и терминологии многими общественными науками (антропологией, этнографией, социологией, экономикой, политологией и др.), значительное место в которых занимает изучение массового поведения людей. С кон. 40-х — нач. 50-х гг. эти науки получили общее, повсеместно принятое наименование поведенческих наук, или наук о поведении. К этому же времени относится создание фонда Форда для поддержки исследований в этом направлении. Однако с самого начала бихевиоризму была присуща определенная ограниченность, проявляющаяся в подчеркнутом умалении активной роли самого индивида во взаимодействии со средой. Так, явно гипертрофированным было принципиальное утверждение Уотсона о полной зависимости воспитания и поведения индивида от их произвольной манипуляции посредством внешних стимулов. «Дайте мне дюжину здоровых детей, физически хорошо развитых, и я гарантирую, что если получу для их воспитания определенные мной внешние условия, то, выбрав наудачу любого из них, я сделаю из него по моему произволу любого специалиста: врача, юриста, артиста, преуспевающего лавочника и даже нищего и вора, независимо от его талантов, его склонностей, желаний, способностей, призвания, национальности» (Watson /. В. Behaviorism. Chi., 1962 (1915); цит. по: International Encyclopedia of Social Sciences, 1968, v. 16, p. 486). Последователи Уотсона (К. Холл, Э. Толмен и др.) пытались отойти от ограниченности традиционного бихевиоризма и признавали существование определенного «внутреннего мира» индивида, выступающего посредником между стимулом и реакцией. Этот «внутренний мир индивида» во многом предопределяет разнообразие в поведении людей, даже если они подвергались одинаковому воздействию как экспериментатора, так и среды. Данное направление бихевиоризма получило название необихевиоризма и стало главенствующим как в психологии, так и в других науках, изучающих человеческое поведение. Значительное влияние на развитие бихевиоризма во 2-й пол. 20 в. оказал социальный психолог Б. Ф. Скиннер, воздействие идей которого вышло далеко за рамки специальных наук о поведении. Он подверг критике необихевиоризм как излишнюю уступку субъективной традиции в психологии. В своих многочисленных работах, а также в специальной и популярной литературе он сформулировал концепцию «радикального бихевиоризма», в которой выступал против «психологических фантомов», рассматривая сознание и мышление как взаимоподкрепляющие внутренние стимулы, талант и интеллект как присущие индивиду предпочтения в поведении, а волю — как энергичную реакцию на стандартный стимул. Психологические эквиваленты для объяснения поведения животных и человека, согласно Скиннеру, являются данью идеалистической философии Платона и дуализму Р. Декарта, а в реальности подобны мифическим теплороду, флогистону и эфиру. В концепции «оперантного поведения» Скиннер теоретически обосновал и экспериментально подтвердил склонность индивида к определенному типу поведения, отвечающему его природе. При этом он подчеркивал, что стимулы, подкрепляющие привычные склонности организма в поведении, несравненно более эффективны и устойчивы, чем «запретительные», так что поощрение в процессе обучения в самом широком смысле следует предпочитать запрещению. Благодаря разработанным им научным методам психология стала применяться в процессе профессионального обучения, в воспитании трудновоспитуемых детей, в психотерапевтической практике. Распространяя свои идеи на усовершенствование общественного строя и взаимопонимание людей, Скиннер написал популярную социальную утопию «Уолден-3» и организовал ее прототип на ферме «Дубы —близнецы». Лит.: Shinner B.F. The Behavior of Organisms. N.Y., 1938; Idem. Reflections on Behaviorism and society. N.Y., 1978. Э. А. Араб-Оглы

БЛАВАТСКАЯЕлена Петровна [31 августа (12 сентября) 1831, Екатеринослав — 24 апреля (8 мая 1891, Лондон] — теософ и литератор. Род. в семье офицера Петра фон Гана и писательницы Елены Фадеевой. В 17 лет вышла замуж за генерала Блаватского, но вскоре покинула его дом. Долгое время путешествовала по США, Мексике, Южной Америке, Индии, Тибету, Египту и Европе. С 1873 поселилась в Нью-Йорке, где познакомилась с полковником Г. Олькот- том. Здесь же они организовали в 1875 Теософское обще-

271

БЛАГОство, целью которого было «сформировать ядро всемирного Братства без различия расы, национальности, пола, касты, вероисповедания, цвета кожи», «поощрять изучение мировых религий и наук», «исследовать неизученные законы природы и скрытые силы человека». Теософия — религиозно-мистическое учение, основанное на вере в Единый Абсолют — Непостижимого Бога, на законе кармы и перевоплощении души, на идее бесконечной космической эволюции. Основы своего учения Блаватская изложила в книгах «Разоблаченная Изида» (1877), «Тайная доктрина» (1888) и «Ключ к теософии» (1889). Теософия в ее интерпретации есть попытка объединить в универсальное учение все религии через раскрытие общности их глубинной сути и обнаружение тождественности смыслов их символов, все философии (включая эзотерические), все науки (включая оккультные), ибо «божественная мудрость выше человеческих разделений». В «Тайной доктрине» изложены космогонические и антропогонические идеи: вечность и «периодичность» бытия, иерархичность его «планов», смена человеческих «рас». Человеческое существо состоит из трех тел: физического, астрального и ментального. Понимание высших нравственных истин и следование им должно стать главной целью последователей теософии. Это также единственный способ выявления ментального (духовного) «тела» человека. Базис теософского пути — авторитет учителя, «посвященного». Теософское общество имело последователей во многих странах Европы и Америки. В 1879 Блаватская и Олькотт переехали в Индию и открыли в Адьяре (Мадрас) штаб-квартиру общества. В 1884 Блаватская возвратилась в Европу и основала в Лондоне в 1890 европейскую штаб-квартиру общества. Она умерла во время эпидемии гриппа в Лондоне. Соч.: Из пещер и дебрей Индостана. СПб., 1912; Загадочные племена. Три месяца на «Голубых горах» Мадраса. СПб., 1893; Голос безмолвия. Калуга, 1908; Тайная доктрина, т. 1—3. Л., 1991; Из пещер и дебрей Индостана. М., 1991; Закон причин и последствий, объясняющий человеческую судьбу (Карма). Л., 1991; Разоблаченная Исида, т. 1-2. М., 1997; Ключ к теософии. М., 1993; Новый Панарион. М., 1994; Письма А. П. Синнетту. М., 1997; Гималайские братья. М., 1998; Смерть и бессмертие. М., 1998; Теософский словарь. М., 1998. Лит.: Писарева Е. Ф. Елена Петровна Блаватская. Биографический очерк. Киев, 1991; Нэф Мэри К. Личные мемуары Е. П. Блаватской. М., 1993. Е. Л. Митюгова

БЛАГО(греч.ауспюу, лат. bonum) — состояние и условие совершенства, осуществленного бытия; ведущее понятие средиземноморско-европейской (иудео-христианской) культуры, одно из традиционно принятых в ней имен божественного начала. Если в синонимичном понятии добра доминирует мотив абсолютного нравственного долга и волевого выбора, то понятие блага более онтологично. Благость Творца — черта монотеистического мироощущения; в архаике и политеизме она не разумеется сама собой. В недрах европейской культуры то и дело дает о себе знать угроза недоброго начальника бытия (манихейство и др. ереси, оригинальные системы мысли Леонардо да Винчи и Ницше, гипотеза бога-обманщика у Декарта и др.). Подобно тому как с первых строк Библии («и увидел Бог, что это хорошо») доминанта блага утверждает себя в борьбе с подозрительным недоверием к творцу, проявляющимся в остаточной форме, напр. в эпизоде с Вавилонской башней, где Бог проявляет нечто вроде зависти, древнегреческая философия постоянно занята опровержением мифа с его образами богов-тиранов; Платон требует «принять закон», предписывающий верить, что «Бог причина не всего, а только блага» («Государство» II 380с; VI— VII; «Тимей» 29а). Элеаты (ср. Diog. L., II106) наметили внутреннее тождество блага-божества-ума. В круге этих представлений двигалась, высвечивая разные его аспекты, средневековая мысль о благе. Греческий идеализм вложил в концепцию блага мистический опыт погружения в просветленную суть вещей как в среду, наиболее родную и близкую человеческому существу; бескорыстное, «бесполезное» интеллектуальное созерцание оказывалось наиболее прочным, дорогим и сущностно обогащающим благом. У Платона благо отводит всему свое место и все собою ведет как свет, озаряющий истину бытия, в своем источнике неуловимый и потому требующий от человека неотступного предельного усилия, чтобы «подтянуться» к «идее блага» («Государство» 508Ьс, 517bc, 534bc). Аристотель подчеркнул в благе телеологический аспект оптимального статуса, в котором все стремится к осуществлению. В неоплатонизме благо, сохраняя свой практически-этический смысл, становится главным именем трансцендентного источника бытия (Плотин. «Энне- ады» VI 9, 3). Христианское богословие ассимилирует платоническую философию блага, которое становится высшим атрибутом божества. Боэций синтезирует платоновско-аристотелев- скую идею как «единства», т.е. завершенной цельности в смысле цели, к которой тянется все. Фома Аквинский возвращается к старому тождеству блага и бытия в тезисе о том, что Бог, не имея нужды ни в чем, мог не сотворить мир, но создал мировое бытие из чистого желания («Сумма против язычников». 174; II 31). При всем том Бог в своей непостижимой сути неизмеримо выше блага (он «сверхблаго» уже у Плотина). Этот апофатический подход будет унаследован новоевропейской философией и сделает невозможным возврат блага на место верховного начала. В поздней схоластике Ф. Суареса есть «соответствие сущего самому себе» («Метафизика разыскания» XI, 12; 3, 10). Обосновывая новоевропейский субъект в его опоре на са- моудостоверяюшее представление сущего, Декарт варьирует классическую тему: поскольку Бог благ, он не позволит нашей мысли стать жертвой постоянного обмана. В тезисах Спинозы о высшем благе богопознания («Этика» IV 28), в оптимальности нашего мира и в предустановленной гармонии у Лейбница, в кантовской дефиниции («предмет желающей способности разумных конечных существ» — «Критика практического разума» I 2, 2), в концепции блага как предиката сущего у Шеллинга видны аспекты классического учения о благе. Но в целом начиная с 17 в. возвышение активистского принципа (божественной) воли в ранг ведущего, морализм Реформации и Контрреформации выводят благо из числа бытийных начал и релятивируют его. Из трех равновесных и взаимообратимых понятий — блага, единого, бытия — удерживается только последнее. Поскольку бытие стало определяться (свободной) волей непосредственно (Шопенгауэр, Ницше) или в образе субъективности (Фихте, Гегель, Гуссерль), благо стало трактоваться как результат по- лагания и с 19 в. его место заняла ценность. В. В. Бибихин

272

БЛАГОВ арабо-мусульманской философии можно выделить две основные линии понимания блага и зла: конвенциаль- ную и субстанциальную. Первая связана прежде всего с каламом, вторая в основном с арабоязычным перипатетизмом, частично с исмаилизмом и ишракизмом. В суфизме противопоставленность этих двух линий снимается в соответствии с суфийским принципом «растерянного» рассуждения. Исламское вероучение придерживается тезиса «все благо (хайр) и зло (шарр) в судьбе людей — от Бога»: в соответствии с принципом строгого монотеизма Бог считается единственным источником блага и зла. При этом в авторитетных источниках ислама (Коране к сунне) упоминания блага существенно преобладают над упоминанием зла. Благо дольней и загробной жизни не противопоставляется в исламском вероучении, а скорее гармонизируется и связывается исключительно с принятием или отвержением религиозного Закона. Под благом подразумевается не метафизическая сущность, а правильное поведение людей и все, что ему служит. Кроме того, с категорией блага в исламской культуре связывается понятие 'адаб (благопристойность), которое трактуется, в частности, как наличие благих черт в характере и поведении. В каламе понятие блага абсолютизируется. Многие мута- зилиты называли благом даже проклятие Богом неверующих и уготованные им загробные муки, поскольку это удерживает их от ослушания. В более умеренной трактовке такие действия квалифицировались не как благо, а как «наиболее подходящее» (ал-аслах). Практически все мутазилиты считали, что сотворяемые Богом зло, а также дурные вещи (саййи'ат, напр., наказание) называются так иносказательно, а не в прямом смысле. Согласно ал-'Ал-лйфу, «польза» (манфа'а) явилась основанием божественного творения. В основании этого тезиса лежит уверенность в том, что действие, не приносящее пользы и не устраняющее вред (дарар), является напрасным ('абс), а значит бессмысленным. Это положение разделялось в целом классической арабской мыслью и дало основание утилитаристско-эгоистической трактовке целей человеческого действия. Все мутазилиты считали, что все в мире сотворено только ради пользы людей либо в назидание им, и большинство отрицали возможность творения чего-то, что не было бы воспринимаемо людьми. Сотворенный Богом мир — наилучший из возможных, а то, что люди считают «злом», является на самом деле наиболее «подходящим» (салах) для них. Обсуждая вопрос о том, является ли предписываемый или поощряемый Законом «благой поступок» (хасана) таковым сам по себе или в силу божественного предписания, мутазилиты высказали оба этих мнения, а некоторые делили поступки на эти две категории. В арабоязычном перипатетизме субстанциальная трактовка блага развита под прямым влиянием неоплатонизма. Первоначало, или Первая Причина, понимается как абсолютное, чистое благо (хайр мутлак махд), наделяющее благом все прочее, которое только в соотношении с ней является благом, сама не получая его ни от кого. Соответственно благо (хайр, хайриййа) может быть самостным (затийй) либо приобретенным (мустафад). Поскольку благо отождествляется с существованием или во всяком случае прямо связано с ним, Первая Причина, наделяя существованием нижестоящее, наделяет его и благом. Собственная природа всего, кроме обладающей абсолютным существованием Первой Причины, является природой «возможности» (имкан), а не необходимости. Эта природа расценивается как источник зла. Зло, т. о., пони-' мается как отсутствие блага, и наделение существованием отрешает от природы зла. Мироздание представляет собой абсолютно упорядоченную иерархию уровней деградации блага, в которой более высокое ('алийй) и благородное (шарйф) превосходит более низкое (асфал) и презренное (хасйс). Человек может достичь знания абсолютного блага, тем самым достигнув своего полного совершенства (Ибн Сйна). Соответственно «счастье» (са'ада) понимается как абсолютное благо, а все, что служит его обретению, также считается благом, хотя не самостным, а в силу своей «полезности» (наф') для достижения блага. Собственно этическая трактовка блага и зла связана с понятием воли: «намеренно совершаемое благо» (хайр ирадийй) считается «хорошим» (джамйл), а «намеренно совершаемое зло» (шарр ирадийй) — «дурным» (кабйх) поступком (ал-Фарйбй). В исмаилизме как благо не описывается ни Бог, вовсе лишенный атрибутов, ни Первый Разум, в число атрибутов которого благо не входит. Вместе с тем уподобление началам мироздания и единство с ними и здесь полагаются единственным счастьем человека, но путь к нему понимается не как чисто созерцательный, а как гармония непременно двух начал, практического и теоретического. Согласно ас-Сухарвардй, благо присутствует в мире, причем его значительно больше, чем зла. Бог является щедрым источником блага, зло возникает как результат несовершенства низших ступеней бытия. Эта неоплатоническая идея выражена в характерных для ишракистской метафизики света и тьмы терминах появления и возрастания «темного аспекта». В философских текстах суфизма представлено два существенно различных понимания добра и зла: как самостоятельных понятий, принципиально отличаемых друг от друга (понятие абсолютного блага, утверждающее, что по истине все — благо, поскольку все по истине — Бог, тогда как понятие зла конвенционально, равно как и соответствующее понятие относительного блага), и как понятий, которые невозможно разделить так, чтобы каждое из них не перешло в свою противоположность, оставаясь при этом собою же и предполагая возвращение к себе. Первое принимает во внимание нормы повседневной морали, второе ориентировано на принципиальные положения суфийского учения о ежемгновенно обновляющемся воплощении вечного бытия ках мира, которое означает, что дурной поступок совершается человеком также и по воле Бога, а значит, является благим. А. В. Смирнов Понятие блага следует отличать от понятия ценности, с этой целью наряду с аксиологией представляется уместным внести термин «агатология» (от греч. ayauov — «благо» и Xoyoc, — «учение»). В качестве ценности нечто прежде всего переживается сердцем, а в качестве блага признается разумом; ценность означает прежде всего нечто неотъемлемо личное, тогда как благо — нечто общепризнанное, что индивид стремится присвоить; ценность поэтому, при любых попытках разделить ее с кем-то, остается принципиально «субъективной», тогда как благо, при любой степени его индивидуализируемой интериори-

273

БЛАГОГОВЕНИЕ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮзации, — относительно «объективным». Между ценностями и благами может быть согласие, но может быть (и чаще всего бывает) конфликт: что-то может быть признано разумом в качестве блага, но не стать драгоценностью для сердца (которому, как известно, «не прикажешь») и, наоборот, быть таковым для сердца и не устоять перед судом «практического разума» (тревожа совесть). Ценность и благо по-разному реализуются и в пелеполагании, которое во втором случае носит императивный характер. Если понятие блага возникает почти с первых шагов философского дискурса и, начиная с античности, становится по существу теоретическим основанием этики (что следовало уже из «Никомаховой этики» Аристотеля, где учения о благе и добродетелях мыслились приблизительно как учения о целях и средствах), а также сотериологии (учение о спасении как реализации высшего блага в посмертном существовании), то новоевропейское учение о ценности—аксиология — возникает только в середине 19 в. Современные концепции блага связаны с изысканиями Дж. Э. Мура (изучавшего, в частности, «философскую грамматику» прилагательного «благой» и существительного «благо») и феноменологической школой М. Шелера (введшего термин Guterethik — «этика благ»), Н. Гартмана и Г. Райнера. В дискуссиях 20 в. (преимущественно в англоязычной философской традиции) были поставлены следующие проблемы: 1) что означает понятие «благо» (а также прилагательное «благой») — объективное свойство определенных объектов или только субъективную их оценку? 2) всем ли объектам можно атрибутировать предикаты «благой» и «неблагой» и каким образом осуществляется их познание в этом модусе их бытия? 3) что означает понятие высшего блага (summum bonum), каковы его критерии и соотношение с «обычными благами»? 4) как соотносятся друг с другом различные разновидности «благости» (гедонические, утилитарные, духовные и т. д.) и каково место среди них этического блага — является ли оно производным от других или автономным? 5) актуально ли и в настоящее время построение иерархии благ (которое было актуальным для античности и средневековья)? Лит.: Boss W. D. The Right and the Good. Oxf., 1930; EwingA. С The Definition of Good. N.Y, 1947; Nishida К A Study of Good. Tokyo, 1960; FerberR. Piatos Idee des Guten, St. Augustin, 1984. В. К. Шохин

БЛАГОГОВЕНИЕ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ(Ehrfurcht vor dem Leben) — основной принцип этического учения А. Швейцера, сформулированный им в 1915 и изложенный в книге «Культура и этика» и ряде других работ («Проблема этического в развитии человеческого мышления», «Гуманность», «Учение о Благоговении перед жизнью» и др.). Он состоит в том, чтобы «высказывать равное благоговение перед жизнью как по отношению к моей воле к жизни, так и по отношению к любой другой... Добро — то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей» (Культура и этика, с. 307). Принцип благоговения перед жизнью, по мысли автора, передает сущность этического точнее, чем сострадание или даже любовь, т. к. соединяет самосовершенствование с самоотречением и утверждает беспокойство постоянной ответственности. Швейцер исходит из воли к жизни как элементарного, первичного и постоянно пребывающего факта сознания: когда человек мыслит, он находит в себе не мысль, как считал Декарт, а волю к жизни, выраженную в мысли. Своеобразие сознательной воли к жизни состоит в том, что она реализуется не в качестве некоторой индивидуализации, проживания самой себя, она стремится соединиться с другой волей к жизни, преодолевая тем самым драму раздвоения воли к жизни в мире. На вопрос о том, почему воля к жизни осознает себя только в человеке, нельзя дать ответа, в этом смысле этика рождается из мистики. Но это не отменяет и даже не ослабляет категорического требования «ликвидировать раздвоенность воли к жизни в той мере, в какой это подвластно влиянию моего бытия» (там же, с. 310). Благоговение перед жизнью — принцип индивидуально ответственного поведения, в нем самоотречение мотивировано благоговением перед собственной жизнью. Оно страхует человека от самообольщения: так как человек не может жить, не нанося вреда другим живым существам, то он обречен на то, чтобы жить с нечистой совестью. Этика противостоит необходимости. Благоговение перед жизнью имеет еще ряд других преимуществ, позволяющих, по мнению Швейцера, считать его тем основным принципом нравственного, на поиски которого была направлена вся этическая мысль. Этот принцип элементарен и исключает морализирующую софистику, позволяющую прикрывать реальное зло видимым добром; тяжесть этического решения он взваливает на индивида, обязывая его каждый раз ставить на кон самого себя, ибо «истинная этика начинается там, где перестают пользоваться словами» (там же, с. 312); он является источником настороженного отношения к обществу, государству, безличным институтам, берущим на себя нравственные функции. Благоговение перед жизнью — больше, чем основной принцип нравственности, он по сути дела является ее единственным принципом, т. к. задает программу жизни индивидов в форме прямых действий, не требующих никаких конкретизирующих норм и промежуточных этических инстанций. Лит.: Швейцер А. Культура и этика. М., 1973; Он же. Благоговение перед жизнью. М., 1992, с. 500-507, 508-509; Он же. Жизнь и мысль. M., 1996, с. 84—99. А. А. Гусейнов

БЛАГОДАРНОСТЬ— чувства обязанности, уважения и любви к другому человеку (в частности, выраженные в соответствующих действиях) за оказанное им благодеяние. Как моральное чувство и обязанность благодарность восходит к древнейшим отношениям церемониального обмена дарами (подарок всегда предполагал «отдарок» — возвратный, воздающий дар), а также к отношениям взаимности услуг. Некоторые современные психологи рассматривают укорененную в младенческом опыте способность к благодарности как один из первичных показателей нравственной чувствительности (отзывчивости) личности, как предпосылку более сложных нравственных чувств и способностей —доверия, сострадания, доброжелательности; развитая способность к благодарности удерживает человека от таких деструктивных чувств, как жадность, ревность, зависть (М. Кляйн). Изначальный материалыно-контракторный исток благодарности угадывается в одном из замечаний Аристотеля: благодарность заключается в том, чтобы «ответить угодив-

274

БЛАГОДАТЬшему услугой за услугу и в свой черед начать угождать ему» (EN, 1133a 4). Греч, слово xdpic помимо значения благодарности и близких ему значений «дар», «милость», «прелесть», «красота» (Xdpic-Харита — богиня красоты и грации), имело и значение «угождение», «услуга». В русском переводе Нового Завета харц переводится как «благодать». В латыни харц трансформируется в Caritas («любовь-милосердие, ср. англ. charity) и gratia («красота», «благодать», ср. итал. gracia — «спасибо» и англ. gratitude — «благодарность»). Русское слово «благодарность» («благое дарение») также указывает спецификацию особого действия — дара как подношения, приношения, передачи (ср. родственное слово «у-дар»). Благодарность как особого рода дарение осмысляется постепенно; при этом всегда сохраняется понимание ее всего лишь как взаимности, характеризующей функциональные, корыстные отношения. На протяжении всей истории философам приходилось акцентировать возвышенный, собственно этический смысл благодарности. Напр., Сенека специально пояснял, что благодарность представляет собой добровольное дарение, отличается от простых проявлений щедрости и т. п. В христианстве принципиально меняется проблематизация понятия: как отношение к другому благодарность фактически снимается в милосердии. Адресатом действительной и полной благодарности должен быть Бог, а ее предметом — все творения Бога. В отличие от античности, трактовавшей благодарность как добродетель, в христианстве она трактуется как обязанность и соотносится при этом не столько со справедливостью, сколько с милосердием. У Т. Гоббса эта идея выражается в утверждении, что благодарность обусловлена не предварительным соглашением, но лишь предварительной милостью. Тем не менее, утверждая благодарность в качестве «четвертого естественного закона», Гоббс представляет ее — вполне в духе контракторной этики — в качестве санкции благодеяния. Концепция благодарности как долга получила развитие и в учении И. Канта. Благодарность — это «священный долг» человека; ею подкрепляется мотив благодеяния, однако никакой благодарностью нельзя рассчитаться за принятое благодеяние, поскольку у дарителя невозможно «отнять заслугу быть первым в благоволении». Кант различал «просто благодарность», заключающуюся в сердечном благоволении, или признательности к благотворителю, и «деятельную благодарность», выражающуюся в практических действиях, подтверждающих это чувство признательности («Метафизика нравов», ч. II, § 32—33). Понятие благодарности как обязанности, очевидно, нуждается в концептуальной доработке в более широком контексте этики милосердия, включающем и понятие благодеяния. Если благодарность — обязанность, то обязанность специфическая — не предполагающая никакого права у благотворителя на ее получение (что, однако, не освобождает благодетельствуемого от обязанности благодарности). Поэтому (и на это обратил внимание Кант) принимаемое благодеяние может восприниматься как бремя: вместе с благодеянием человек как бы обрекается на благодарность. Психологической особенностью восприятия благодарности вообще как обязанности оказывается то, что любая конкретная обязанность в отношении некоего лица (тем более авторитарного или патерналистского), будучи глубоко интернализирован- ной, может переживаться как чувство благодарности к нему, по существу необоснованное. Лит.: Кляйн М, Зависть и благодарность: Исследование бессознательных источников. СПб., 1997; Римские стоики. Сенека, Эпик-тет, Марк Аврелий. М., 1995; Сенека. Нравственные письма к Луциллию [LXXXIJ. М., 1977; Amato J. A. Guilt and Gratitude. Westport, 1982; Becker L. Reciprocity. Chi., 1990. P. Г. Апресян

БЛАГОДАТЬ(греч. %apiq харюца; лат. gratia; первоначальное значение —«благосклонность», «милость», «благой дар») — специфически христианский религиозный, в т. ч. богословский, термин, обозначающий действенное снисхождение Бога к человеку как тварному существу. Благодать есть «благой дар» милосердного Бога и в этом смысле тождественна проявлению Его любви к Своему творению. Первичная благодать — само дарование жизни. После грехопадения, т.е. актуального разрыва с Богом, следствием которого стала подверженность человека тлению и смерти, благодать означает спасающее действие Бога, цель которого — восстановить общение и единство человека со своим Творцом, что равнозначно понятию вечной жизни. В раннехристианском богословии благодатное воздействие Бога часто приписывалось Святому Духу — третьему Лицу Троицы (вплоть до отождествления благодати с Духом Божиим). В различных христианских конфессиях природа благодати понимается по-разному. В протестантизме она связана с представлением о спасительном оправдании грешника через веру во Христа и есть милосердное соучастие Бога в жизни человека, позволяющее последнему соблюдать заповеди Божий. Согласно католической доктрине, благодать — тварная (сотворенная Богом) сущность или энергия, посредством которой Бог воздействует на человека. Православная традиция рассматривает благодать как нетварную энергию, т.е. прямое действие Бога, которую теоретически отличают от Его сущности, всегда остающейся недоступной для человека. Результатом воздействия свободно принимаемой благодати, как синергии Бога и человека, является теозис (обожение), когда достигается актуальное единство Творца и твари, и человек становится «причастником Божеского естества» (2 Пет 1:4) в его нетварных энергиях. Субъективные условия восприятия благодати человеком — это раскаяние в своих грехах и молитвенное обращение к Богу в ожидании его спасительного воздействия (в монашеском опыте — строгая аскетическая дисциплина, сопровождаемая усиленной, в пределе непрестанной, молитвой). Доступ к благодати объективно возможен через церковные таинства, прежде всего Евхаристию (причащение Телу и Крови Христа), в которых божественная энергия «воплощается» в посюстороннем веществе (вода крещения, масло миро- и елеопомазания, хлеб и вино Евхаристии). С церковной точки зрения (вопреки некоторым популярным представлениям) воздействие благодати на человека, будучи свободным действием личного Бога, не имеет магического характера и может быть действенным только в случае ее свободного и осознанного принятия. По своей сути благодать есть «общение в любви» — как между Богом и человеком, так и между людьми перед Лицом Бога. В традиционном представлении о благодати сочетается понимание ее одновременно как деяния и как силы. Свободный акт Бога, в конечном счете всегда направленный на конкретную человеческую личность, воспринимается как ощутимый (даже на телесном уровне —

275

БЛАГОРАЗУМИЕт. наз. «мученическая благодать», т.е. переживание помощи от Бога в экстремальной ситуации, перед лицом смерти «за Христа») поток духовной энергии, сообщающий человеку новые способности, невозможные в обыденном опыте, и нейтрализующий психосоматические импульсы, отождествляемые с грехом (гнев, ненависть, сексуальная распущенность, гордыня и т. д.). Христианские мистики часто описывают пребывание в благодати как род опьянения, как духовный экстаз; другой аспект ее действия — гармонизация душевно-телесной жизни, достижение состояния внутреннего мира, переживание жизненной полноты и всеобъемлющей любви, в т. ч. к природе и даже к «падшим ангелам». С религиозной точки зрения благодать есть способ реального общения с Богом. Ее переживание имеет сверхпсихический (сверхъестественный, но не противоестественный) характер. Эффекты воздействия благодати, описываемые в христианской мистико-аскетической литературе, во многом подобны экстраординарному религиозному опыту других религий и мистических движений (в т. ч. неоплатонической школы). В то же время многие ортодоксально настроенные христиане склонны отрицать саму возможность благодатного присутствия Бога вне пределов Церкви, рассматривая внехристианский духовный опыт как самообман (по-славянски «прелесть»), т.е. как псевдодуховные состояния, сугубо психические переживания религиозного характера, лишь воспринимаемые как результат действия благодати Бога. А. И. Кырлежев

БЛАГОРАЗУМИЕ— качество характера, принцип действия, ориентирующие человека (группу) на достижение максимального собственного блага (счастья). Аристотель проанализировал специфически этическое значение благоразумия (cppovriaic в лат. переводе — prudentia). В русских изданиях термин Аристотеля переводят как рассудительность, а словом «благоразумие» передают термин асофроотЗуг]. Однако в последующей истории философии проблемы, стоящие за этими терминами, стали обозначать соответственно понятиями благоразумия и умеренности, Аристотель определяет благоразумие (рассудительность) как истинный, причастный суждению склад души, предполагающий совершение поступков, касающихся человеческих благ. Главное дело благоразумного (рассудительного) состоит в принятии правильных решений относительно блага и пользы для себя в целом — для хорошей жизни. Положительную нравственную ценность благоразумия в трактовке Аристотеля определяет его обусловленность умеренностью (ао)фро(тиуг|) — нравственной добродетелью, благодаря которой человек сознает, в чем заключается его благо. С помощью благоразумия человек способен выбрать правильные средства для этой цели в конкретной ситуации и осуществить его в поступке. Благоразумие как особое знание или как часть души, причастная суждению, отличается от нравственной добродетели, хотя одно без другого не существует. Оно также отличается от мудрости как научного знания и постижения с помощью разума наиболее ценных по своей природе вещей: благоразумие связано с человеческим благом, нацелено на принятие правильных для его осуществления решений. Аристотель подчеркивает, что быть благоразумным означает не просто знать, но быть способным совершать в соответствии со знанием поступки, и приводит в пример Фалеса и Анаксагора, которых называют не благоразумными, а мудрыми, так как они занимались божественными, но бесполезными для достижения человеческих благ предметами. По поводу этих предметов невозможно принимать решения, поскольку они неизменны. Если мудрость имеет дело с предельно общими, не допускающими обоснования определениями, то благоразумие предполагает в большей степени знание частного, поскольку имеет дело с принятием решений и совершением поступков в конкретных (частных) обстоятельствах. Благоразумный как способный к принятию решений умеет добиться высшего из осуществимых в конкретном поступке благ. Если мудрость обретают посредством ума, то рассудительность — посредством опыта и особого чувства, сходного с убежденностью. Аристотель считал, что мудрость и благоразумие связаны в том смысле, что последнее, хотя и не пользуется мудростью, следит за тем, чтобы она развивалась. Своеобразие благоразумия государственных мужей в трактовке Аристотеля заключается в направленности их решений и поступков на благо государства. Это благоразумие Аристотель подразделяет на государственное (в свою очередь выделяя в нем благоразумие в принятии решений и в судопроизводстве), хозяйственное и законодательное. Значимость благоразумия в государственных делах, по Аристотелю, состоит в том, что собственное благо граждан невозможно вне зависимости от хозяйства и устройства государства. Фома Аквинский развивал концепцию благоразумия (prudentia) как одной из кардинальных добродетелей (наряду с умеренностью, мужеством и справедливостью) и определял его как правильное рассуждение в приложении к действию, или как мудрость в человеческих делах. Благоразумие проявляется в выборе конкретных поступков как средств для приближения к конечной цели блаженства, выражающего благость божественного миропорядка. Высшая трансцендентная цель в концепции Фомы определяет положительную нравственную ценность благоразумия. Он отличает подлинное благоразумие от ложного, которое заключается в выборе адекватных средств для имморальной цели, и от несовершенного, которому по той или иной причине не хватает полноты. Фома подчеркивает, что подлинное благоразумие состоит в устойчивой привычке поступать согласно добродетели и предполагает совершение правильных поступков на правильных основаниях в правильное время. Для этого необходимы разумность, способность разбираться в конкретной ситуации, память, умение принимать советы, опыт, способность предвидеть последствия своих поступков. В Новое время в философии и обыденном сознании содержание понятия благоразумия постепенно перемешается во внеморальный контекст. Обусловленность высшей (трансцендентной) целью все реже рассматривается в качестве необходимого условия личного (группового) блага. Значение благоразумия нередко трактуется двояко. Его связывают с умением, используя собственный опыт и опыт других людей, осуществлять личный или групповой интерес и тем самым добиваться длительной выгоды, благополучия, а также продолжают считать добродетелью. А. Смит различает благоразумие, ориентированное на сохранение здоровья, благосостояния, доброго имени, личного спокойствия, и благоразумие, которое предполагает «более широкую цель» и сочетается с доблестью, с любовью к человечеству, справедливостью, геройством. Благоразумие в первом значении

276

БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬхарактеризует человека скорее осмотрительного, нежели предприимчивого, крайне бережливого, ответственного лишь за то, что определено обязанностями его положения, неизменно воздержанного, неутомимо трудолюбивого, искреннего и способного к дружбе, основанной «на благоразумном уважении скромных добродетелей». Благоразумие во втором значении присуще великому полководцу или общественному деятелю, а в прошлом было отличительной чертой мудреца, академиков и перипатетиков. Оно основано на совершенстве нравственных и рассудочных качеств, «соединении превосходной головы с превосходным сердцем». Если благоразумие в первом значении может «снискать лишь холодное уважение», то второе вызывает восхищение и любовь. Наконец, И. Кант на концептуальном уровне отделил благоразумие от морали, Он показал, что нравственный закон не определяется никакой внешней по отношению к нему целью, он безусловен, всеобщ и необходим. Благоразумие же направлено на естественную цель — счастье, и благоразумный поступок является лишь средством для нее. В силу неопределенности содержания счастья, которое является идеалом не разума, а воображения, выявить разумные принципы достижения этой цели невозможно. Чтобы приблизиться к ней, следует действовать по эмпирическим советам (необходимость бережливости, вежливости, сдержанности, диеты и т. п.), поскольку опыт учит, что они, как правило, способствуют достижению блага. После Канта вновь предпринимались и предпринимаются попытки вписать благоразумие в моральный контекст. Это связано, с одной стороны, с попыткой выявить пруденциальные основания морали, с другой — с интересом к этике добродетелей, в которой понятие «благоразумие» было одним из центральных. Лит.: Аристотель. Никомахова этика, кн. VI. — Соч. в 4 т., т. 4. М„ 1984; Кант И. Основы метафизики нравственности. — Соч. в 6 т., т. 4(1). М., 1965; Смит А. Теория нравственных чувств. М., 1997; Nelson D. M. Prudence. — Encyclopedia of Ethics in 2 v., v. 2. Chi.-L, 1992. О. В. Артемьева

БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬ(филантропия; от греч. cpiXfa - любовь и avSpumoc — человек) — деятельность, посредством которой обладатели частных ресурсов добровольно и безвозмездно распределяют их в целях содействия нуждающимся людям, решения социальных проблем, а также усовершенствования условий общественной жизни. Под нуждающимися понимаются не только те, кто живет в нужде, но и те, кто испытывает недостаток в дополнительных средствах для реализации своих общественно ценных (напр., профессиональных) интересов. В качестве частных ресурсов могут выступать как финансовые и материальные средства, так и способности и энергия людей. Много общего есть в мотивах и ценностных основаниях благотворительности и милостыни, но как определенного рода общественная практика благотворительность отличается от последней: милостыня представляет собой индивидуальное и частное действие, благотворительность же носит организованный, по преимуществу безличный характер и даже в случаях обеспечения реализации индивидуальных начинаний (проектов) имеет в виду общественно значимые цели. В отличие от гуманитарной помощи в чрезвычайных обстоятельствах, которая осуществляется на основе как государственных, так и благотворительных фондов и которая должна быть систематической и непременной (не зависящей от чьей-то доброй воли), благотворительность представляет собой помощь; в насущно необходимом, а в ряде случаев — поддержку людей и организаций просто в желаемом. Как направленное на общее благо благотворительность представляет собой деятельность, цели которой выходят за рамки интересов семьи и непосредственных друзей и которая не преследует задачу получения прибыли. В благотворительных акциях иногда могут реализовы- ваться частные интересы их организаторов, попечителей или доноров, чем определяется необходимость строгого общественного и государственного контроля за благотворительной деятельностью. Еще до недавнего времени возможность осуществления частных интересов служила поводом для суровой критики самой благотворительности. Наиболее типичные классические аргументы заключались в следующем: а) с помощью благотворительности приобретается и расширяется власть (П. Гольбах), б) трудящихся отвлекают от классовых противоречий (П. Лафарг), в) устраивается развлечение (Л. Н. Толстой). В наше время к ним присоединяются новые доводы: благотворительность может являться для спонсоров формой рекламы или способом сокращения суммы налога, а также средством отмывания «нечистого» капитала. Негативистская критика указывает на действительные пороки в общественных нравах, однако в отношении собственно благотворительности она представляет собой морализирование, поскольку в ней благотворительная деятельность смешивается с рекламой, бизнесом, политикой, развлечением, а ее действительное социально-нравственное значение игнорируется. Аргументы иного рода выдвигаются в утилитаристской критике, основанной на анализе социальных последствий и социально-экономических составляющих благотворительности (Гегель, Дж. С. Милль). Эта критика, ставя вопрос о справедливости и эффективности благотворительности, подвергает сомнению истину морального сознания, что благотворительность сама по себе всегда справедлива. С социологической точки зрения посредством благотворительности осуществляются две важные социальные функции: сохранения и воспроизводства общества (попечение о бездомных, голодающих, об одиноких стариках и брошенных детях, о тяжело больных и попавших из-за независящих от них обстоятельств в беду и т. д.) и развития общества (поддержка социально перспективных инициатив). Во второй функции благотворительность должна иметь четкие критерии и единственную цель — поощрение людей в их начинаниях, а не потворствование им в материальной необеспеченности (т. е. предоставление максимально необходимой помощи при минимальном поощрении людей к тому, чтобы они именно на такую помощь полагались). Утилитаристская критика подготовила интеллектуальную почву для смены принципиальных и прагматических приоритетов благотворительности, что в наибольшей степени проявилось в политике и практике американских филантропических фондов (Рокфеллера, Карнеги, Форда), возникших во 2-й пол. 19 — нач. 20 в. Этическая критика (ее развивали Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой) переносит акцент в рассуждении о благотворительности с прагматических на ценностные и духовные проблемы. Утилитаристский и этический подходы

277

БЛАНк благотворительности существенным образом дополняют друг друга. Ориентировавшаяся на универсальную мораль милосердия, этическая критика представляла собой важный вклад в преодоление нравственных отклонений и моральной «амбициозности» благотворительности. На основе утилитаристской критики, сориентированной на социальную этику справедливости и здравого смысла, были предложены принципиальные критерии, привнесшие в филантропическую деятельность рачительность и расчет: свободные финансовые средства и материальные ресурсы должны аккумулироваться с наибольшей эффективностью и распределяться таким образом, чтобы благо частных лиц при их желании могло максимальным образом способствовать увеличению блага общества в целом. Лит.: Лафарг П. О благотворительности.— В кн.: Этическая мысль: научно-публицистические чтения. 1988. М., 1988; Nielsen W. A. The Golden Donors: A New Anatomy of the Great Foundations. N.Y., 1935; Bremner R H. American Philanthropy Chi., 1988. P. Г Апресян

БЛАН(Blanc) Луи (29 октября 1811 Мадрид - 6 декабря 1882 Канны) — французский социалист, публицист и политический деятель. Вел активную издательскую деятельность, являясь главным редактором журналов «Бон сане» (1837), «Ревю де прогре» (1939-1942), «Ревю индепандант» (1841- 1848). После революции 1848 г. стал первым социалистом, вошедшим в правительство. С февраля 1848 г. в эмиграции (до 1870). В 1871 г. Избран в Национальное собрание. В 1839 г. вышла получившая широкую известность небольшая работа Блана «Организация труда». Главную причину социального зла Блан усматривает в конкуренции, которая приводит к нишете трудящихся масс, разорению буржуазии, экономическим кризисам. Опираясь на идеи Сен-Симона и Сисмонди о государственной организации труда, Блан выдвигает идею о том, что государство должно взять на себя заботу о крупных промышленных предприятиях, банках, железных дорогах. Кроме того оно должно создавать общественные мастерские, доходы от которых пойдут не только на заработную плату рабочим (которая является фиксированной и равной для всех) и приобретение новых материалов и средств труда, но и на помощь старикам, больным и инвалидам. Блан считал, что такие мастерские со временем вытеснят частные предприятия и благодаря им дух коллективизма возьмет верх над буржуазным индивидуализмом. Блан называл социализм «евангелием в действии», так как целью его выступает реализация четырех христианских принципов: «возлюбите друг друга», «не поступай с другим так, как не хочешь, чтобы поступали с тобой», «первый из вас должен быть слугой для всех прочих» и «мир всем людям доброй воли». Установление социализма в обществе не должно произойти насильственным, революционным путем, главное для Блана — «подготовить будущее, не порывая решительно с прошлым». Идеи Блана заложили основы того, что позднее назовут государственным социализмом. Широко известны его исторические труды Блана: пятитомная «История десяти лет — 1830-1840», 12-томная «История французской революции» (рус. Пер. Спб. 1907-1909) «История революции 1848 г.» (рус. пер. 1907) и др. Соч.: Le Socialisme. P., 1848. Лит.: Чернов И. Луи Блан. М., 1906; Vidalenc J. Louis Blanc (1811- 1882). P., 1948. М.М.Федорова

БЛАНКИ(Blanqui) Луи-Опост (8 февраля 1805, Пюже- Тенье — 1 января 1881, Париж) — французский социалист, сторонник революционного свержения буржуазного строя, профессиональный революционер, посвятивший себя организации целого ряда тайных обществ («Общество друзей народа», «Общество прав человека») и заговоров, неоднократно подвергался арестам, дважды был. осужден на пожизненное заключение и в общей сложности провел в тюрьме более тридцати шести лет. Издавал журнал «Ни Бога, ни господина» (с 1879). Отстаивал идею о том, что история представляет собой лишь борьбу между нищетой и богатством. Изменение общественного строя связывал с силой, вооруженным восстанием. Для установления общественной Республики, первоочередной задачей которой является поднятие уровня жизни рабочих масс, нужна революционная диктатура, руководимая меньшинством, действующим в интересах всего народа. Коммунизм для него — общество будущего, венец цивилизации. К. Маркс, с уважением относясь к Бланки, критиковал его идеи и деятельность. Бланкизм имел значительное влияние на социалистическое движение, на революционный синдикализм и ленинизм. Соч.: La Critique sociale, 2 vol. P., 1885; в рус. пер.: Избр. произв. М., 1952. Лит.: Горев Б. И. Огюст Бланки: его жизнь, революционная деятельность и роль в истории социализма. М., 1921 ; Молчанов Н. Я. Огюст Бланки. М., 1984; Blanqui et les blanquistes, ed. M. Aguillon etal. P, 1986. M. M. Федорова

БЛАНШО(Blanchot) Морис (род. 22 декабря 1907, Кэн, департамент Соны и Луары) — французский философ, писатель, литературовед. Испытал влияние Ф. Ницше, Ж. Батая, М. Хайдеггера, установок сюрреализма. Бланшо развивает концепцию воли к власти, которая в рамках его философии противопоставляется самой власти: там, где для разума как властного начала находится хаос и «чистая негативность», которую необходимо преодолеть, для воли к власти только начинается «чистая позитивность». Любое нормативное задание языка —лингвистическое, семиотическое, литературное, риторическое — служит, по Бланшо, проводником власти; перевод в язык того, что само языка не имеет или существует как спонтанная речь, он также считает «упражнением во власти». Демаркационной линией, отграничивающей власть от безвластного, является книга как культурный продукт. По мнению Бланшо, мышление как опыт безвластного возможно лишь там, где устранена любая субъективность. Писать «нечто», не являющееся книгой, — значит пребывать в стихии воли к власти, в вечном возвращении, вне знаков, маркирующих предел письма как книгу. В этом «нечто» исчезает вопрос о человеке, а философия предстает как опыт чистой трансгрессивности, т.е. «выхода за пределы». Человек, по Бланшо, не есть микрокосм, дублирующий в себе реальность. Он представляет собой всего лишь аббревиатуру множества частичных и неполных знаков. Т. наз. «онтологически» полные знаки, которыми, согласно Бланшо, записан человек, с точки зрения их представленности в истории, культуре или космосе являются максимально фрагментарными. Отсюда Бланшо делает вывод, что, исследуя логику бессознательных импульсов воли к власти, нельзя опираться на науку, в которой доминирует модус пол-

278

БЛОНСКИЙноты представленности мира. Семиотику следует строить как серию различных и одновременно тождественных знаков — импульсов: они различны, асинхронны в представлении, в непосредственном же действии по своей внутренней форме они тождественны, т.е. в равной степени заняты воспроизводством реальности. Такими знаками могут быть «революция», «власть», «закон», «философия»; все они даются в открытой серии семиотического процесса, не отягощенного нормами социальности. Играть знаками социальности вне социальности — именно это Бланшо называет опытом безвластного. Синонимом трансгрессивной текстуальности Бланшо называет желание; не признавая, что есть типы действия, несводимые к желанию или «чистому» тексту, и тем самым объявляя желание атрибутом историчности, он ищет не новой социальности, а конца истории. Соч.: L'espace litteraire. P., 1955; L'entretien infini. P., 1969; в рус. пер.: Роман о прозрачности. — В кн.: Роб-Грийе Л. Проект революции в Нью-Йорке. М., 1996; Последний человек. СПб., 1997. М. К. Рыклин

БЛОНДЕЛЬ(Blondel) Морис (2 ноября 1861, Дижон - 4 июля 1949, Эксан-Прованс) — французский философ, приверженец католического модернизма и спиритуализма. Ученик А. Бергсона. Учился в университете Дижона, затем в Эколь Нормаль; преподавал в лицеях Шомона, Монтобана и Эксан-Прованса, в университетах Лилля и Эксан-Про- ванса. В своих исканиях, кроме Бергсона, опирался на идеи Паскаля, Спинозы, Лейбница, Гегеля, Мен де Бирана; стал одним из видных представителей французского католического модернизма наряду с А. Луази, Э. Ле Руа и др. Привлек внимание своей работой «Действие» (L' Action, 1893), ставшей его диссертацией и впоследствии переработанной в двухтомное произведение (опубликовано в 1950). Книга подверглась критике со стороны официального католизма и была внесена Ватиканом в список запрещенных работ; ее автора упрекали в рационализации христианства, в превращении христианского учения в философию. Вместе с тем университетская общественность в течение нескольких лет отказывала ему в преподавании философии на том основании, что он не признавал автономии философии, подчиняя ее религии. В создаваемой концепции, которую он называл философией действия, Блондель стремился примирить томизм с августи- анством, а также с традицией средневековой мистики; вместе с тем проводил идею синтеза имманентного и трансцендентного, характерную для католического модернизма того времени. Критикуя неотомизм с его «теологическим рационализмом», Блондель приходит к выводу, что в деятельности человека осуществляется реальная связь естественного и сверхъестественного. При этом Блондель считает, что только единство разума и веры может восстановить целостность философии: он отвергает как крайний рационализм, для которого нет иного источника истины, кроме разума, так и откровенный фидеизм, признающий главенство веры в познавательном процессе. Для Блонделя мир явлений и мир высших ценностей не могут быть разобщены, разум и вера — два инструмента одной и той же истины. В сердце человека он обнаруживает сверхъестественную потребность: человек воодушевляется целями, отличными от природных целей; действие человека осуществляется в точке соединения естественного и сверхъестественного, имманентного и трансцендентного. Вот почему философия, занимаясь изучением человека как специфического единства бытия, действия и мышления, не может быть закрытой самодостаточной системой; она вынуждена идти на союз с верой, поскольку одной вере дано достичь сверхъестественное. Действие благодаря присущему ему динамизму заставляет человека преодолевать границы собственного «я» и приводит его к признанию высшего существа, в единении с которым человек черпает свою внутреннюю силу. Действуя, человек включается в общемировой опыт и стремится слиться с Абсолютом. Понятие действия в трактовке Блонделя обнаруживает свою близость к той совокупности идей, которая в экзистенциализме трактуется как существование. В двухтомном произведении «Мышление» (1934) Блондель стремится показать, что никакая идея о человеке не дает исчерпывающего знания о том, что он такое. Мышление — факт космический, оно не возникает внезапно, «из ничего», оно составляет часть Вселенной и неотделимо от нее. Всеобщий динамизм, который, согласно Блонделю, пронизывает и природу, и историю, порожден божественной мыслью, являющейся внутренней причиной развития, источником противоречивости вещей и началом, полагающим цель эволюции мироздания. В сфере органической природы божественная мысль проявляет себя в форме жизненного порыва (как его понимал Бергсон), а с появлением человека он становится порывом спиритуаль- ным. В человеческой жизнедеятельности Блондель выделяет примат волевого начала; его разработка диалектики выбора предвосхищает эту тематику в экзистенциализме. Критикуя с христианских позиций буржуазную цивилизацию, он предлагает религиозно-нравственный путь ее преобразования. Соч.: La pensee, t. 1-2. P., 1948-1954; La philosophie et l'esprit Chretien, t. 1—2. P., 1944-1946; L'etre et les etres. P., 1963. Лит.: Lacroix J. Maurice Blondel. P., 1963. И. С. Вдовина

БЛОНСКИЙПавел Петрович [14 (26) мая 1884, Киев - 15 февраля 1941, Москва] — русский психолог, историк философии, педагог. Окончил историко-философский факультет Киевского университета св. Владимира (1907). В студенческие годы переводил тексты Платона и других древнегреческих философов. Выступил с нетрадиционной оценкой Парменида (доклад на заседании Московского психологического общества в 1916, вызвавший широкую дискуссию), Гераклита, неоплатоников. В 1918 опубликовал историко- философское исследование «Философия Плотина», содержащее его перевод эннеады V 2. Вслед за своим учителем Г. И. Челпановым в 1907 переехал в Москву, где наряду с философией начал активно заниматься педагогической психологией. С 1913 приват-доцент психологии и педагогики в Московском университете, на Высших женских педагогических курсах и в Университете Шанявского. В 1903—17 член партии эсеров, после февраля 1917 поддерживал большевиков. В 1919 создает Московскую академию народного образования (в 1921—24 — Академия социального воспитания), ее первый председатель и профессор. В 1930—41 работает в Институте экспериментальной психологии, занимается исследованием психологии памяти и психологии желания. Доктор педагогических наук (1935). В 1920-е гг. разрабатывает проблемы педологии.

279

БЛОХПосле ее запрета в 1934 не подвергся репрессиям за педологические воззрения, но от активной педагогической деятельности отошел. Его вариант педологии отличался от инструменталистских и бихевиористских подходов более гуманизированным характером. Выступал за комплексный подход к изучению ребенка и соответственно к практике воспитания. Создал генетическую (стадиальную) теорию памяти, согласно которой стадии памяти выступают как этапы развития человека и его мышления, что отражается на его отношениях к действительности («Память и мышление», 1935). Соч.: Очерк научной психологии. М, 1921; Современная философия, ч. 1—2. М, 1918—22; Педология. М., 1925; Психологический анализ припоминания. М., 1940; Избр. педагогич. произв. М., 1961; Избр. психолог, произв. М., 1964; Психология и желания. М, 1965; Мои воспоминания. М., 1971. Лит.: Данильченко М. Г. Педагогические взгляды П. П. Блонского. М., 1974. И. Е. Задорожнюк

БЛОХ(Bloch) Эрнст (8 июля 1885, Людвигсхафен — 4 августа 1977, Тюбинген) — немецкий философ, создатель т. н. философии надежды. Получил образование в ряде немецких университетов (Мюнхене, Вюрцберге, Берлине, Гей- дельберге). Первая работа «Дух утопии» (Geist der Utopie. В., 1918). В 1933 эмигрировал из страны, с 1938 жил в США, с 1949 — директор института философии при Лейпцигс- ком университете в ГДР, с 1961 жил и работал в Тюбингене (ФРГ). Наиболее известные работы — «Субъект—Объект. Разъяснение к Гегелю» (Subject—Object Erlauterung zu Hegel. В., 1951), «Принцип надежды» (Das Prinzip Hoffnung, Bde 1— 3. В., 1954—59), «Проблема материализма — его история и субстанция» (Das Materialismus problem — seine Geschichte und Substanz, 1972). Блох считал, что в философии К. Маркса есть два направления: анализ исторического развития и конкретной ситуации и анализ материалистически-гуманистических аспектов жизни. По его мнению, Маркс и Энгельс, превратив утопию в науку, выполнили только половину задачи, вторая состоит в том, чтобы соединить науку с утопией. Сам марксизм он определял как «конкретную утопию», не принимающую желаемое за действительное, но стремящуюся утвердить желаемое в действительности. Уже в «Духе утопии» Блох проводил мысль, что утопия является составной частью жизни человека, с его неизбежной устремленностью вперед. Предлагая человеку образ будущего как желаемого идеала, утопия, по Блоху, выступает как космологическо-антропологическая категория, поскольку сама материя наделяется возможностью нового и стремлением к совершенству. Утопия имеет универсальный характер. Через становление космического субъекта — объекта возможно снятие противоположности мышления и бытия, субъекта и объекта. Конечный момент объекта заключен в освобождении субъекта, конечный момент субъекта — в неотчужденном объекте. Отчуждение человека выступает как центральная проблема у Блоха. Этот мир есть юдоль плача, страданий, человек в нем «бездомен», он находится «не у себя», у него нет «Родины». Мир «еще не тот», он «вещь в себе», он определяется через категории «неясность», «темнота переживаемого момента». Снятие отчуждения и создание надежного «человеческого дома» — смысл жизни. В этом бездомном мире человека поддерживают только ожидания. Надежда выступает не только как принцип человеческого сознания, она изначально присуща самой материи. Своей направленностью вперед надежда связана с утопией, с мечтами о будущем. В то же время надежда противостоит страху, будучи самым человеческим из всех движений человеческой души. История предстает как осуществление человеческих надежд и мечтаний. Человек надеется только на возможное, невозможное лишает его всяких надежд. Обитель культуры, обжитое человеком место в мире — это надежда, но она совершенно не исследована. В отличие от рационального, которое познает лишь отчужденный мир, подлинное познание помогает человеку создать образ лучшего будущего. Как интуитивное предвосхищение оно позволяет схватить «еще- не ставшее», заложенное в самой природе человека. Одна из работ Блоха называется «Онтология Еще-не-бытия» (Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins. Fr./M., 1961). В своем обращении к области иррационального Блох пользовался поэтическим образным языком, полным иносказаний и лишенным научной четкости и определенности. Философия выступает у него как система теоретического мессианства, как «руководство для пророков», описывающее движение мира к будущему совершенству. Такое будущее дается в мечтаниях. Но мечты бывают «ночные», непроизвольные, связанные с прошлым, и «дневные», связанные с сознательной деятельностью человека, свободные, направленные на будущее. Подобные фантазии ближе к практике, чем простая констатация экономических отношений. «Принцип надежды» выразил эсхатологические ожидания будущего как совершенства. Будущее у Блоха предстает как «царство свободы», получившее обозначение «коммунизм», «гуманизм», «утопия». Все это предполагает достижение конечной цели — гармонии человека с миром. У человека появляется «настоящий дом», в котором обитает не человекоподобный Бог, а богоподобный человек. Соч.: Gesamtausgabe, Bde 1-16. Fr./M., 1959-78; Freiheit und Ordnung, Fr./M., 1969; Uber Karl Marx. Fr./M., 1971; Experimentum Mundi. Fr./M., 1975; Тюбингенское введение в философию. Екатеринбург, 1997. Лит.: Damus R. Hoffnung als Prinzip — Prinzip ohne Hoffnung. Meisenheim am Glan, 1971. M. А. Хевеши

БЛУР(Bloor) Дэвид (род. 1942) — британский философ и социолог науки, лидер т. н. шотландской школы социологии науки. Руководитель Центра по изучению науки на социологическом факультете Эдинбургского университета. Вводя в социологию научного знания идеи позднего Л. Витгенштейна, когнитивной психологии и социальной антропологии, Блур (совместно с Б. Барнсом) выдвинул «сильную программу» (strong program), предназначенную реформировать анализ науки (и знания вообще) путем последовательного осуществления социологического подхода. Программа предполагает объяснение всякого (научного и вненаучного, истинного и ложного) знания из порождающих его социально-культурных условий и вне зависимости от его оценки самим познающим субъектом. Заявляя об отказе от установок социологии науки Р. Мертона и подхода К. Мангейма, Блур утверждает, что всякое — как социально-гуманитарное, так и естественно-научное знание — без

280

БОБРОВостатка «социально нагруженный» феномен, а потому в нем нет места объективной, внесоциальной истине. Этот вывод он обосновывает, опираясь на проведенный им социологический анализ математики, призванный подтвердить применимость социологии знания для анализа любого типа наук. Рассматривая языковые игры Витгенштейна как формы социальной деятельности, Блур находит у последнего образцы подлинной социологии знания. По замыслу Блура, его вариант социологии знания способен заменить собой философскую теорию познания. Взгляды Блура близки позициям ряда англоамериканских представителей «социальной теории познания» (С. Фуллер, Э. Голдман), одного из вариантов «натуралистической эпистемологии», восходящей к идеям У. Куайна. Соч.: Knowledge and Social Imagery. L., 1976; Wittgenstein: A Social Theory of Knowledge. N.Y., 1983. К Т. Касавин

БЛЮМЕНБЕРГ(Blumenberg) Ханс (Ганс) (род. 1920) - немецкий философ, профессор университетов Гамбурга (1958- 60), Гессена (1960-65), Бохума (1965-70) и Мюнсте- ра (1970—85). Темой кандидатской диссертации (1947) Блюменберга была «проблема изначальности» (Ursprunglichkeit) в средневековой метафизике, темой докторской (1950) — «онтологическая дистанция» в феноменологии Гуссерля. Мышление развертывается не столько в понятиях, сколько в образах, метафорах. Отсюда обозначение собственного философского проекта Блюменберга в качестве «метафоро- логии», основные черты которой изложены в книге «Парадигмы метафорологии» (I960) и других работах. Философия Нового времени, несмотря на ее притязания на чисто понятийную рациональность, так же не свободна от метафор, как и предшествующая мысль. Исследование истории мышления вообще и истории философии в частности, взятое как исследование базовых для той или иной эпохи метафор, приобретает у Блюменберга не исторический (историко- философский), а собственно философский статус. Осмысленное представление о мире как о связном целом достигается именно благодаря метафорам. Последние никоим образом не являются предварительной ступенью к понятию (как полагают последователи гегелевской и кантианской традиций). Самый крупный из трудов Блюменберга — «Легитимность Нового времени» (Legitimitat der Neuzeit, 1966— 76). Здесь он выступает против рассмотрения Нового времени сквозь призму теории секуляризации. Новоевропейское сознание рождается из той же потребности в смысле и тех же «смысловых ожиданий», что и предшествовавшие ему эпохи; его радикализм в противопоставлении «просвещения» невежеству коренится в неспособности утвердить себя иначе как через отвержение претензий теологии на универсальность. Рациональность человеческого жизнеустроения никогда не бывает полной: никакое просвещение не в силах упразднить миф. Другая фундаментальная книга Блюменберга — «Работа над мифом» (Arbeit am Mythos, 1979) — посвящена демонстрации неустранимости мифологических элементов из мышления. «Миф» всегда сопутствует «логосу», однако, предупреждая разум (логос) от впадения в самонадеянность, Блюменберг не питает иллюзий относительно возможности «ремифологизации» мира. Этот круг идей разрабатывается в его многочисленных работах. Самые заметные из них: «Генезис коперниканского мира» (1975), «Действительности, в которых мы живем» (1981), «Время жизни и время мира» (1985), «Читаемость мира» (1985), «Страсти по Матфею» (1988), «Выходы из пещеры» (1989). Скрупулезность историко-философских и историко-культурных экскурсов Блюменберга сделали его одним из самых почитаемых авторов в немецкоязычной культуре. Соч.: Selbsterhaltung und Beharrung. Zur Konstitution der neuzeitlichen Rationalitat. Mainz, 1970; Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher, 1979; Жизненный мир и технизация с точки зрения феноменологии. — «ВФ», 1993, № 10. Лит.: Kirsch-Hcienerl J, Zeitgeist — Die Vermittlung des Geistes mit der Zeit. Eine wissenssoziologische Untersuchung zur Ceschichtsphilosophie Hans Blumenbergs. Fr./M., 1988. В. С. Малахов

БОБРОВЕвгений Александрович [24 января (5 февраля) 1867, Рига — 12 марта 1933, Ростов-на-Дону] — русский религиозный философ, историк русской философии и общественной мысли. Окончил историко-филологическое и философское отделения Юрьевского (Дерптского) университета (1889), где под руководством L Тейхмюллера защитил диссертацию «Отношение искусства к науке и нравственности» (1895). Преподавал в Юрьевском (1893—96), Казанском (1896—1903) и Варшавском (1903—15) университетах, с 1917 профессор Донского университета. Как философ Бобров сформировался в атмосфере русского лейбницианс- тва, сторонник панпсихизма и персонализма Л. А. Козлова. Автор опубликованного в Трудах Московского психологического общества перевода «Монадологии» Лейбница (т. 4, 1890); ему принадлежат также исследование «Новая реконструкция монадологии Лейбница» (1896) и «Этюды по метафизике Лейбница» (1905). Сформулировал собственную систему «критического индивидуализма», согласно которой человек находит себя прежде всего в качестве отдельной сущности, или индивида. Проблемам онтологии посвящены работы «О понятии бытия. Учение Г. Тейхмюллера и АА.Козлова» (1898), «Бытие индивидуальное и бытие ко- ординальное» (1900). Понятие бытия координального было философским открытием Боброва, который добавил его к трем уровням бытия Тейхмюллера — идеальному, реальному, субстанциальному. Координация понимается им как верховная форма бытия; «мысль есть координация элементов сознания. Личность есть координация функций между собою и с «я». Вселенная есть координация существ между собою и с Богом» (Бытие индивидуальное... с. 154). Важное значение имеет историко-философское исследование Боброва «Философия в России. Материалы, исследования и заметки» (в. 1—6, 1899—1902), в котором в структуре русского философствования вычленяется «школьная философия» со схоластикой и вольфианством, а также вольтерьянство, мистицизм, масонство, материализм, позитивизм, спиритизм. Боброву принадлежат также многочисленные работы по истории русской литературы. Соч.: О понятии искусства. Умозрительно-психологическое исследование. Юрьев, 1894; О самопознании. Казань, 1898; Из истории критического индивидуализма. Казань, 1898; К 100-летней годовщине смерти Иммануила Канта. Варшава, 1904; Логика Аристотеля (исторический и критический этюд). Варшава, 1906; Дела и люди. Юрьев, 1907; Философские этюды, т. 1—4. Варшава,

281

БОВЕЛЬ1911; Историческое введение в логику. Варшава, 1913; Историческое введение в психологию. СПб.—Варшава, 1913; Заметки по истории русской литературы, просвещения и культуры. Варшава, 1913; История философии. Варшава, 1915. А. И. Абрамов

БОВЕЛЬШарль де (BoveUes Charies de, Bovillus Carolus) (1478, Сен-Кантен — 1556, там же) — французский философ-гуманист, богослов, историк, математик, филолог. Образование получил в Парижском университете в 1495 — 1503. С 1503 по 1509 в поисках новых, неведомых ему знаний, недоступных книг и рукописей странствовал по Франции, Германии, Швейцарии, Нидерландам, Испании, Италии. В 1509 написал книгу «О мудреце», в 1511 напечатал ее в сборнике, в который, также вошли его произведения по проблемам познания, логики, естествознания, математической символики. В последующие десятилетия публиковал труды по философии истории, психологии и физиологии, натуральной философии, различным отраслям математики, французской филологии и богословию, для истолкования предметов которого он считал возможным применять категории точных и естественных наук. В трактате «О мудреце» развиваются идеи, почерпнутые у Николая Кузанского и ведущих мыслителей флорентийской Платоновской Академии: человек есть связующее звено мироздания, единение всякого бытия, центр всего, поскольку он — природное зеркало всех вещей — наполнен внутри себя их разумными основаниями. Отражая в себе весь мир, человек есть око вселенной, он не только созерцает ее, но также преобразует ее и радеет о ней. Разумеется, в подобной роли может выступать только человек образованный и просвещенный, живущий интересами разума — именно в нем, в мудреце, этом духовном средоточии всего, мир обретает свою форму и свое завершение. Соч.: Le livre du sage, ed. par P. Magnard. P., 1983; в рус. пер.: Книга о мудреце. — В кн.: Чаша Гермеса. М., 1996. Лит.: Dippel J. Versuch einer systematischen Darstellung der Philosophie des C. Bovillus nebst einem kurzen Lebensabriss. Wurzburg, 1865; Cassirer E. Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Lpz., 1927. О. Ф. Кудрявцев

БОВУАР(Beauvoir) Симона де (9 января 1908, Париж — 14 апреля 1986, там же) — французская писательница, драматург, философ, эссеист. Училась в частных школах, затем в Сорбонне, изучала литературу и философию. С 1931 преподавала философию в Марселе, в 1932—37 —в Руане, затем в Париже. В 1943 оставила преподавательскую деятельность и целиком посвятила себя литературе и философии. В этом же году вышел ее первый роман «Приглашенный» (L'Invitee, 1943), обозначивший экзистенциалистскую тематику будущих сочинений: свобода, ответственность, межличностные отношения. Последующие романы — «Кровь других» (Le sang des Autres, 1945), «Все люди смертны» (Tous les hommes sont mortels, 1946), «Мандарины» (Les Mandarins, 1956) — расширяют и углубляют нравственную проблематику, обогащенную жестоким опытом 2-й мировой войны и начавшейся «холодной войны». Предпринятые Бовуар путешествия во многие страны с различным социальным и политическим устройством обусловили известную «политизацию» ее творчества. Появляются ее социокультурные и социально-политические произведения: «Америка день за днем» (L'Amerique au jour le jour, 1947), «Великий Поход» (La longue Marche, 1957; эссе, написанное после посещения Китая), «За мораль двусмысленности» (1947). Наблюдая за положением женщины во Франции и других странах Запада и Востока, Бовуар все больше углубляется в проблематику взаимоотношений женщины и мужчины. В 1949 выходит книга «Второй пол» (Le deuxieme sexe, т. 1—2), которая приносит ей мировую славу. В этом произведении она дает глубокий и всесторонний анализ проблем, связанных с порабощением женщины родом, в онтологическом, экономическом, социальном, психологическом и биологическом контекстах. Раскрывая стадии формирования пола (история, мифология), а также стадии формирования женщины (воспитание, положение в обществе, поиск смысла жизни, стремление к освобождению, а также различные виды отклонений), Бовуар приходит к основополагающему выводу: «Освободить женщину — значит отказаться ограничивать ее лишь отношениями с мужчиной, но это не значит отрицать сами эти отношения. Существуя для себя, она будет тем самым существовать для мужчины. Каждый из них, видя в другом независимого субъекта, останется для него Другим. Взаимодополняемость в их отношениях не уничтожит того чуда, которое порождается делением человеческих существ на два пола, не уничтожит желания, обладания, любви, грез, любовных приключений. Сохранят свой полный смысл и волнующие нас понятия: давать, побеждать, соединяться. Напротив, только тогда, когда будет покончено с рабским состоянием половины человечества, когда разрушится основанная на нем система лицемерия, деление человечества на два пола обретет свое подлинное значение, а человеческая пара — свой истинный облик» (Второй пол, т. 1, 2. М. — СПб., 1997, с. 806). Проблему пола Бовуар исследует и в эссе «Надо ли сжечь маркиза де Сада?», где, признавая его «упрямую искренность», называет маркиза «великим моралистом», поскольку он заставляет «пересмотреть основную проблему нашего времени — правду об отношении человека к человеку». В серии автобиографических сочинений она дает феноменологическо-экзистенциальный анализ нравственности в тесной взаимосвязи с политикой, социальностью, психологией, физиологией. В «Воспоминаниях образумившейся девушки» (1958) Бовуар повествует о своей жизни с ранних лет до зрелости: «Под открытым небом я шла вперед сквозь истину мира» (Memories d'une jeune fille rangee. P., 1958, p. 168). Свою жизнь в зрелом возрасте она описывает в книге «В расцвете сил» (La force de l'age, 1960). В «Силе вещей» (La force des choses, 1963) повествуется о наиболее важном и интенсивном периоде ее жизни (с 1944 по 1963) — совместной жизни и творчестве с Жан-Полем Сартром, дружбе и сотрудничестве с выдающимися мыслителями Франции и других стран мира. В автобиографических романах она пишет о том, что в ее жизни была удача: «мои отношения с Сартром» (La force des choses. P., 1963, p. 672), «философски, политически инициативы исходили от него... Сартр идеологически творец, а я нет... Он помогал мне, я помогала ему» (ibid, p. 674). В эссе «Очень легкая смерть» (1964) Бовуар описывает смерть своей матери, которая боролась за жизнь до последнего мгновения: «Естественной смерти не существует: ни одно несчастье, обрушивающееся на человека, не может быть естественным, ибо мир существует постольку, поскольку существует человек» — таков

282

БОГее вывод из «анатомии смерти» (Очень легкая смерть. М, 1992, с. 260). Однако если человек утрачивает смысл своей жизни, он утрачивает веру, надежду, и сама жизнь представляется излишней. Героиня повести «Сломленная», стремившаяся «давать другим счастье», убедившись в том, что она не дала его своим близким, вопрошает: «Как жить, не веря ни во что, не веря в себя самое?» (там же, с. 359). Во всех своих произведениях Бовуар стремилась осветить трудную человеческую жизнь сиянием любви, лучами веры в ее бесчисленные и неповторимые сокровища и зовом надежды, которая не оставляет человека никогда. Соч.: L'existentialisme et la sagesse des nations. P., 1948; La Vieillesse. P., 1970; Tout compt fait. P., 1972. К. М.Долгов

БОГ— в религиях мира и философских системах Высшее Существо, создающее и устрояющее мир, дающее вещам, существам и лицам их бытие, меру, назначение и закон. В религиозных учениях, объединенных принципом теизма, утверждается личное бытие этого Существа, его личное отношение (любовь) к сотворенным существам, его диалогическое самораскрытие в актах Откровения; таким образом, учение о Боге имплицирует тезис о том, что бытие в своем абсолютном пределе и на вершине ценностной вертикали — личностно. Идея Бога постепенно кристаллизировалась в различных религиозных традициях человечества. Исходная теория развития — представления первобытных народов о силах, действие которых по-разному локализуется на панораме мирового целого. Эта локализация может быть связана с определенными местами (особеннот. н. святыми местами) вто- пографическом/географическом смысле (характерен, напр., обиход западносемитских племен, почитавших локальных «ваалов», т.е. «хозяев» каждого места). Стихии природы, народы и племена, наконец, отдельные человеческие жилища получали таких «хозяев», которые могли быть дружественны или враждебны. Наряду с этим в весьма архаических культурах обнаруживается представление о более высоких существах (или существе) космического масштаба, с которыми связывается начало мира; довольно часто это представление остается вне разработки в культе и мифе и является более или менее тайным. Понятно, что, когда европейские исследователи (или миссионеры с исследовательскими интересами) столкнулись с такими явлениями, они восприняли их как свидетельство об изначальном для человечества «пра- монотеизме» (В. Шмидт, Э. Лэнг и др.); столь же понятно, что эта интерпретация подверглась энергичной критике как попытка проецировать на архаику позднейший опыт монотеизма. Дискуссионная ситуация вынуждает к осторожности в выводах (еще и потому, что этнографический материал, касающийся самих примитивных народов, нельзя отождествить с реконструируемой прадревностью человечества). Однако в исторически известных нам политеистических культурах тенденция к монотеизму является константой и обнаруживается различными способами: 1) отождествление различных божеств между собой; 2) выделение среди божеств главного; 3) выделение среди них наиболее «своего» для рода, племенной группы, государства, и связывание именно с ним определенных обязательств верности (для характеристики этого феномена иногда употребляется термин «генотеизм»). Наряду с этим созревают более доктринарно последовательные проявления монотеизма: напр., египетский фараон Эхнатон (1365—46 до н.э.) ввел на время своего правления почитание Атона как божества всего сущего, не имеющего себе подобных. Предфилософская и раннефи- лософская мысль греков разрабатывает идею Единого как преодоление и одновременно оправдание мифа и культа; ср. у Гераклита «Единое, единственно мудрое, не дозволяет и все же дозволяет называть его Зевсом» (фрагмент В 32 D). У Эсхила мы читаем: «Зевс, кто бы он ни был, если ему угодно, чтобы его именовали так, я обращаюсь к нему так» (Agam. 160—162). Подобного рода ориентация мысли на Единое — общий мотив всей философской мистики Греции, Индии, Китая; ориентация эта может быть отнесена к существеннейшим чертам культурных типов, сложившихся под знаком того, что К. Ясперс назвал «осевым временем»; но она остается совместимой с политеистической религиозной практикой, не предъявляя человеку прямых практических требований. Напротив, для Библии идея безусловной верности единому Богу впервые становится последовательно провозглашаемым догматом, который должен определить все мышление, чувство и действование человека. «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, есть единый Господь. И возлюби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею силою твоею» (Второзак. 6, 4). Речь идет не столько о теоретическом тезисе, сколько о переориентации всего человеческого поведения, мотивируемой «ревностью» как модусом отношений между Богом и человеком (там же, 6, 14—15) и требующей видеть только в Боге исток всех судеб и надежд человека (ср. послебиблейские иудейские легенды, всемерно акцентирующие в событиях священной истории, напр., в зачатии Исаака или переходе евреев через Красное море, момент их несоответствия всему — включая, напр., астрологическую заданность бытия, — кроме воли Бога, на которую человек должен ответить актом веры, так что море расступается перед тем, кто, уверовав, ступил в воду). Этот императив не только генетически, но и содержательно предшествует монотеизму как таковому; ряд ветхозаветных текстов как будто предполагает существование каких-то низших и неправедных, но реальных «богов» (Исх. 15, 11; 18, 11; Пс. 94, 3; 96, 7 и 9 и др.; лишь позднее эти существа идентифицируются либо как демоны, бессильно враждующие с Богом, либо как ангелы, «силы», звездные «воинства», Ему служащие, откуда обозначение Бога «Господь Сил» = «Саваоф»). Им не следует поклоняться не потому, что их нет или что они не могут быть прагматически полезны, но во имя верности Богу, уподобляемой брачной верности (община народа Божьего как верная или неверная супруга Бога — образ, особенно характерный для пророческой литературы). Для всего вообще ветхозаветного подхода к высказыванию о Боге характерно, что там, где мы ожидали бы дискурса о «природе» Бога (ср. заглавие трактата Цицерона «О природе богов»!), о его свойствах к атрибутах (тема позднейшей теологии), о метафизике его единства (тема греческой философии), об исходящей от него законосообразности всего сущего (греч. логос, кит. дао и т. п.), мы встречаем слова об отношении между Богом и человеком/народом, как оно проявляется в некотором событии. «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли египетской, из дома рабства» (Второзак. 5, 6). Здесь можно почувствовать, с одной сторо-

283

БОГны, насколько этот тип высказывания естественно вытекает из «генотеистического» опыта обязательства по отношению к племенному божеству; с другой стороны, этот перевес конкретного и акцент на межличностном отношении вносит в сравнении с умозрением о логосе, дао и Едином особый содержательный момент, который в терминах 20 в. можно назвать экзистенциальным, персоналистическим и диалогическим. Собственно, настоящая тема Библии — это не Бог как таковой, не Бог космоса, в особенности не история Бога (и не истории про Бога!), но нечто иное: «мой Бог», «Бог Авраама, Исаака и Иакова», т.е. Бог, заключающий с человеком и народом «завет» (berit, собственно «союз»), существенно присутствующий в мире людей (ср. мессианское имя-формулу Иммануэль, в традиционно русской передаче «Еммануил», т.е. «С-нами-Бог», Ис. 7, 14). Важно понять различие между этой темой и тривиально- общечеловеческим представлением о божественных покровителях государств и народов: греческие мифы о Троянской войне предполагают, что одни боги защищают дело троянцев, другие — дело ахеян, но не остается места для возможности человеку защищать дело Бога, «придти на помощь Господу», как говорится в ветхозаветной Песни Деворы (Кн. Судей 5,23). Очень специфична для библейской концепции сама возможность осуждать начало монархии в Израиле на том основании, что единственным царем своего народа может быть только Бог (I Кн. Царств 8,7 — мотив, возвращающийся в идеологии христианской Реформации у кальвинистов). Так возникает центральное для Библии обоих Заветов и особенно акцентируемое в Евангелиях понятие «Царство Божие» как конкретное и полное восстановление суверенной власти Бога в мире людей, нарушенной узурпаторским насилием зла. В этой связи возникает остро дискуссионный вопрос о связи между динамикой библейских представлений об отношении Бога к истории и ее секуляризацией в новоевропейском утопизме (ср. весьма спорный, нашумевший труд: Блох Э. Принцип надежды, в 3 т., 1954—59, а также менее идеологизированное обсуждение той же темы у К. Левита: Lomth К. Meaning in History, 1949, немецкая версия под заглавием «Weltgeschichte und Heilsgeschehen»). Ислам заимствует библейский образ Бога, фактически не имея добавить к нему ничего принципиально нового, но ослабляя потенциал заложенного в нем историзма и резче подчеркивая дистанцию между Богом и человеком (в частности, несводимость действий Бога к человеческим моральным представлениям). Христианство исходит из библейского образа, осложняя его тремя взаимосвязанными новыми компонентами, два из которых относятся в узком смысле к вере, одни — к религиозной культуре, мыслительному оформлению веры. Во-первых, это учение о том, что единство Единого Бога троично (тринитарное богословие). Во-вторых, это учение р воплощении и «вочеловечении», о Богочеловечестве Иисуса Христа, в котором парадоксально соединились несоединимые «природы» Бога и человека. В-третьих, это последовательное продумывание и переосмысление библейского образа Бога в терминах и концептах греческой философской мысли, впервые создающее в собственном смысле слова «догматику». Вообще говоря, такая работа не осталась полностью чуждой ни иудаизму, ни исламу; достаточно отметить еврейского платоника Филона Александрийского (1 в. до н. э.— 1 в. н. э.) и мощную рецепцию аристотелизма в исламской философии 9—12 вв.; однако в истории этих религий встреча представлений о Боге с греческим философским «дискурсом» характеризовала каждый раз ситуацию, в принципе преходящую, не оставляя устойчивых последствий. Напротив, христианство предпринимает уникальную работу по систематическому догматизированию учения о Боге в философских терминах, не только проводившуюся из века в век богословами (см. Богословие), но и закреплявшуюся высшими инстанциями церкви, прежде всего Вселенскими соборами. Предметом рефлексии становится «сущность» Бога (греч. ouoia, лат. substantia); уже в Никейско-Константинополь- ском «Символе веры», принятом на первых двух Вселенских соборах 325 и 381, употреблен термин из обихода философских школ «единосущный», что вызвало нарекания оппонентов ортодоксии. Ключевыми концептами для описания троичности Бога выступают «сущность» и «лицо», для описания Богочеловека — «лицо» и «природа». Напр., в латинском тексте 4—5 вв., называемом по первому слову «Quicunque», мы встречаем такую догматическую рефлексию: «...Почтим единого Бога в Троице, и Троицу в единстве, не смешивая Лиц и не разделяя Сущности. [...] Каков Отец, таков Сын, таков и Дух Святой; [...] бесконечен Отец, бесконечен Сын, бесконечен и Дух Святой; вечен Отец, вечен Сын, вечен и Дух Святой [...]». Подобного рода тип формально организованного рассуждения о Боге доходит до предела в католической схоластике; православная мистика интенсивно подчеркивает непостижимость Бога, но даже для специфически мистических тем пользуется терминологическим инструментарием греческой философии, как можно видеть на примере догматизированных православием тезисов Григория Паламы о «сущности» и «энергиях» Бога. Для всего отношения к Богу христианской мысли характерно соотношение двух измерений: библейского опыта, менее всего теоретизирующего, передающегося на языке скорее экспрессивном, чем концептуальном, и теоретических концептов. Соотношение это не раз оказывалось конфликтным; протестующая формула Паскаля: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не философов и ученых», — суммирует то, что до него говорили, напр., Петр Дамиани и Лютер, а после него критики религиозного умозрения вплоть до Л, Шестова и ряда протестантских богословов нашего века, не говоря уже о иудаистской полемике против христианского вероучения. Но синтез Библии и греческой философии в христианском мышлении о Боге коренится глубже, чем предполагают все эти протесты. Лит.: Попов И. В. Идея обожения в древневосточной Церкви. М., 1907; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914 (переиздание: М., 1990); Abelson J. The Immanence of God in Rabbinical Literature. L., 1912; Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee, Bd. 1—12. Munster, 1926—55; Prestige G. L. God in Patristic Thought. L., 1952; Schafer A. (Hg.). Der Gottesgedanke im Abendland. Stuttg., 1964; Weier R. Das Thema vom verborgenen Gott von Nikolaus von Kues zu Martin Luther. Munster, 1967; Gogaten F. Die Frage nach Gott. Tub., 1968; Huonder Q. Die Gottesbeweise. Stuttg., 1968; Ogiermann H. Sein zu Gott. Munch., 1974; JungelE. Gott als Geheimnis der Welt, 2. Aufl. Tub., 1977; Bouman J. Gott und Mensch im Koran. Darmstadt, 1977; Biser E. Der schwere Weg der Gottesfrage. Dusseldorf, 1932; HomungE. Der Eine und die Vielen, 3. Ausg. Darmstadt, 19S3; Mackie J. L. Das Wunder desTheismus. Stuttg., 1985; JeremiasJ. Das Konigtum Gottes in den Psalmen. Gott., 1987. С С. Аверинцев

284

БОГ

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА- характерные для европейской христианской традиции попытки сделать очевидным для разума существование Бога. Имеются три основных формы аргументации. 1. Космологическое доказательство по существу восходит к Платону («Законы», X, 893Ь ел.) и Аристотелю («Метафизика», XII, 6—7). Здесь осуществляется мыслительный переход от бытия случайного (обусловленного внешней необходимостью), не несущего самого себя, к бытию необходимому и самодостаточному, т.е. доказательство ex contingentia mundi — от случайности мира: а) каждая вещь — и мир в целом — имеет причину своего существования: б) причина существования вещи —и мира в целом — есть некоторая отличная от нее — и от мира в целом — реальность (отрицается рефлексивный характер причинно- следственного отношения: конечное бытие и — пусть даже «бесконечный» — мир конечных вещей в целом не может быть причиной самого себя); в) цепь причин не может быть (потенциально) (согласно Фоме Азсвинскому, если бы не было первой причины, то не было бы и причины второй, а значит, и третьей и т. д., — т.е. вообще не было бы причин); г) следовательно, существует реальность (первопричина), которая является причиной существования других вещей, тогда как ее собственное существование не есть следствие (действие) чего-либо иного. Сходным образом доказывается бытие Бога, понимаемого как «перводвигатель» и как «абсолютно-необходимая сущность». Обычные возражения против космологического доказательства: 1) в отношении (а): мы не можем знать, все ли в мире имеет причину; еще менее можем мы знать, имеет ли причину мир в целом. В отношении (б): мы не обязаны принимать допущение, что причина мира не может заключаться в самом же мире. Для Канта необходимость данного рассуждения есть необходимость нашего мышления, а не необходимость бытия. 2) Понятие «перводвигателя», первопричины и абсолютно-необходимого существа не является достаточным для формулировки понятия Бога. По Гегелю, смысл космологического аргумента заключается в следующем: «Бытие случайного — это не его собственное бытие, но только бытие чего-то иного, а именно, в определенном виде, его иного, т.е. абсолютно-необходимого» («Философия религии», т. 2. М., 1977, с. 439). Признавая корректность такого перехода, Гегель, однако, также считает, что понятие абсолютно-необходимого существа еще не выражает субъективности абсолюта, а потому и не дотягивает до понятия Бога. 2. Телеологическое (физико-теологическое) доказательство, восходящее к Сократу, имеет более конкретное содержание: здесь доказывается бытие целесообразно действующего разумного и свободного существа: мир целесообразно упорядочен, что свидетельствует о существовании некоторого разума, в силу которого эта упорядоченность существует. Этот разум мы называем «Богом». Основные возражения: 1) мы не имеем возможности судить о том, устроен ли мир как целое целесообразно; 2) это доказательство доходит лишь до понятия демиурга, ваятеля материи, но не до понятия творца (Кант). 3. Онтологическое доказательство в общем виде заключается в том, что из мысли о нечто выводится необходимость его существования. Парменид, исходя из принципа тождества бытия и мышления, из необходимого характера мысли, о бытии делал вывод о том, что бытие существует. В философской теологии этот ход мысли используется для доказательства бытия Бога (Филон Александрийский, Боэций, Августин). В наиболее распространенной формулировке Ансельма Кентерберийского он выглядит так: «Несомненно, что то, больше чего нельзя помыслить, не может существовать только в интеллекте. Ибо если оно существует только в одном интеллекте, то мыслимо, что оно существует реально, что больше, чем только в одном интеллекте. Если, следовательно, то, больше чего не мыслимо, существует лишь в интеллекте, тогда то, больше чего не мыслимо, есть то, больше чего мыслимо, а это, несомненно, невозможно» (MP L 145В — 146В). Или: а) Бог есть то, больше чего нельзя помыслить; б) такая реальность мыслима (существует в мышлении); в) если бы такая реальность существовала только в мышлении, но не в действительности, то можно было бы помыслить нечто большее, чем она; следовательно, ее в силу а) нельзя было бы назвать Богом; г) следовательно, Бог существует не только в мышлении, но и в действительности. Декарт, исходя из безусловной достоверности бытия индивидуального, делает вывод о необходимом существовании Бога как абсолютного бытия. Лейбниц выдвигает версию онтологического доказательства, в которой понятие максимального совершенства заменяется понятием необходимого бытия («Монадология», § 45): а) Бог мыслится как некоторая необходимо существующая реальность; б) возможно, что такая реальность есть; в) следовательно, Бог существует. Основные возражения: 1) ad absurdum (современник Ансельма монах Гаунило) — точно так же можно было бы доказать бытие абсолютно совершенного острова. Во всех отношениях совершенный остров (красивый, плодородный, с прекрасным климатом и т. д.) мыслим, т.е. существует в интеллекте. Если бы он не существовал на самом деле, то он не был бы абсолютно совершенным. Следовательно, он существует. Кант утверждает, что бытие не есть «реальный предикат», который содержательно добавляет что-либо к понятию мыслимого предмета («Критика частого разума», II, 3,4). 2) Неопределенность понятия «абсолютное совершенство» и недостаточность понятия «необходимо существующая реальность». Гегель излагает онтологическое доказательство так: «Есть представление о Боге, что он абсолютно совершенен. Если мы фиксируем Бога лишь как представление, то это не нечто наисовершеннейшее, а, напротив, нечто недостаточное, [то,] что только субъективно, только представляемо; ибо то, что не только представляется, но и есть, есть реально, а потому и более совершенно. Следовательно, Бог, поскольку он есть наисовершеннейшее, не только представление, но ему подобает и действительность, реальность. Позднейшее... развертывание Ансельмовой мысли гласит: понятие Бога таково, что он — совокупность всех реальностей, наиреальнейшее существо. Но бытие тоже реальность, следовательно, Богу подобает бытие» («Философия религии», т. 2, с. 486). При этом Гегель пытается произвести спекулятивно-теологическую реставрацию онтологического аргумента на пути конкретизации лежащего в его основе понятия Бога до понятия абсолютного духа. Подлинное содержание онтологического аргумента состоит для Гегеля в демонстрации того, что истина конечного духа есть абсолютный дух (там же, с. 484). Только у Бога как абсолютного духа, по Гегелю, имеет место абсолютная

285

БОГДАНОВнераздельность понятия и бытия, тогда как для конечных вещей и в самом деле характерно несовпадение их понятия и их бытия. Содержание онтологического аргумента должно быть представлено как результат восхождения конечного духа к абсолютному духу По замыслу Гегеля, этот результат уже не носит односторонне теоретического характера, а является метафизическим прорывом, излиянием абсолютного духа как в себе и для себя сущего сверхсознания в преображенное и просветленное в ходе спекулятивной возгонки самосознание человека. Это уже не просто усмотрение конечным духом того, что абсолютный дух существует, но и действительное присутствие абсолютного духа в снимающем свою конечность мышлении человека. Шеллинг переносит центр тяжести критики на демонстрацию того, что доказываемое с помощью онтологического аргумента абсолютно-необходимое бытие может относиться лишь, напр., к субстанции Спинозы, которая не может не существовать и поэтому вынуждена существовать в силу внутренней необходимости, представляя собой поэтому некоторую слепую и несвободную реальность. Бог же, по Шеллингу, — это тот, кто может быть, что означает вместе с тем, что он может и не быть, может удерживать себя по ту сторону своего бытия. Именно поэтому он — господин собственного бытия. Это бытие проистекает из его свободы, оно не является для него необходимостью, а потому и не может быть выведено с необходимостью из понятия Бога. Существует также доказательство, ссылающееся на универсальный характер религиозной веры, которая в том или ином виде наблюдается у всех народов (ex consensu gentium, высказывалось уже стоиками). Наконец, Кант выдвинул т. н. моральный аргумент в качестве постулата практического разума, вытекающего у него — наряду с постулатом бессмертия души — из факта несовпадения в земном мире стремления человека к счастью и требований морали: лишь всеведущее, морально совершенное и всемогущее существо может быть гарантом конечного совпадения этих изменений. Лит.: Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986; Быкова М. Ф. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993, с. 232—256; Das Problem der metaphysischen Gottesbeweise in der Philosophie Hegels. Lpz., 1940; Ogiermann H Hegels Gottesbeweise. Rom, 1948; Albrecht W. Hegels Gottesbeweis. Eine Studie zur «Wissenschaft der Logik». В., 1958; Henrich D. Der ontologische Gottesbeweis. Tub., 1960; Hick J. Faith and the Philosophers: L., 1964; Idem. Arguments for the Existence of God. N.Y., 1970; Charlesworfh M. L. St. Anselm'sProslogion with A Reply on Behalf of the Fool and The Author's Reply to Gainilo. OxfM 1965; PlantigaA. (Hg.). The Ontological Argument. L., 1968; Kenny A. The Five Ways — St. Thomas Aquina's Proofs of God's Existence. L., 1969; Adams P. M. The logical structure of Anselm's arguments. — «The Philosophical Review», 1971, 80, p. 28-54; Bornes J. The Ontological Argument. L., 1972; Smnbure R. G. The Existence of God. Oxf., 1979; Kutschera Fr. von. Vernunft und Glaube. B.-N.Y., 1991. А. В. Кричевский

БОГДАНОВ(наст. фам. — Малиновский, др. псевдонимы — Максимов, Рядовой, Вернер) Александр Александрович [10 (22) августа 1873, Соколка Гродненской губ. — 7 апреля 1928, Москва] — русский философ, социолог, экономист, политический деятель, ученый-естествоиспытатель, литератор. Род. в семье народного учителя, выходца из коренной вологодской семьи. Поступил на естественное отделение Московского университета (1893), однако в 1894 исключен из университета за участие в народовольческом Союзе Северных землячеств, арестован и сослан в Тулу В 1899 окончил медицинский факультет Харьковского университета. В 1904 был в Швейцарии, затем работал в Петербурге; арестован и выслан за границу, вернулся нелегально. С 1907 — вновь за границей. В 1914 вернулся, был врачом на фронте. В философии Богданов стремился создать собственную систему — «эмпириомонизм». Принимал участие в социал-демократическом движении. Входил в редакции большевистских органов «Вперед» и «Пролетарий», являлся одним из редакторов газеты «Новая жизнь». После революции 1917 читал лекции по экономике в Московском университете. Выдвинул идею создания науки об общих законах организации —- тектологии, предвосхитившей во многом кибернетику и создававшей предпосылки для системного подхода. В 1918 стал одним из организаторов «Пролеткульта», участвовал в организации «Пролетарского ун-та». В 1920 разработал модель народнохозяйственного плана, сформировав основные принципы его построения. Член президиума Коммунистической академии (1918—26). Автор утопических романов «Красная звезда» (1908) и «Инженер Мэнни» (1912). С 1921 целиком посвятил себя естественно-научным исследованиям в обл. гематологии и геронтологии. В 1923 арестовывался. С 1926 — директор основанного им первого в мире Института переливания крови. Умер в результате поставленного на себе эксперимента по переливанию крови. Предмет тектологии Богданова как универсальной организационной науки определяется тем, что вся вселенная «выступает перед нами как беспредельно развертывающаяся ткань форм разных типов и ступеней организованности — от неизведанных нами элементов эфира до человеческих коллективов и звездных систем» («Тектоло- гия», кн. 1. М., 1989, с. 73). Эмпириомонистское мировоззрение Богданова (сходное с философией Маха, однако, в отличие от последней, устанавливавшее генетическую зависимость физического и психического рядов опыта) позволяет ему отождествить мир и опыт, рассматривать основные объекты тектологии — организованные комплексы — и их элементы как сводимые к активностям-сопротивлениям. (В ином, более «реалистическом» онтологическом контексте активности-сопротивления должны рассматриваться как свойства элементов и комплексов.) Организованные комплексы, по Богданову, — те, которые больше суммы своих частей (т. е. активность-сопротивление комплекса в целом больше суммы активностей-сопротивлений его элементов), дезорганизованные меньше суммы своих частей, нейтральные — равны сумме частей. Богданов подчеркивает, что организованная система бывает таковою не вообще, не универсально, а лишь по отношению к каким-либо определенным активностям, сопротивлениям, энергиям; вместе с тем по отношению к др. она может быть дезорганизованной, а к третьим — нейтральной (см. там же, с. 125). Основные организационные механизмы: конъюгация— соединение комплексов и ингрессия (вхождение) — метод «вводных», или «посредствующих», комплексов для установления цепной связи. Богданов рисует широкую картину явлений, подлежащих изучению в рамках тектологии, иллюстрирует возможности постановки и решения важнейших проблем с позиций этой науки. Напр., пишет он, «конъюгационная

286

БОГОПОЗНАНИЕсхема возрастающих возможностей развития говорит нам о том, что гибель племен и народностей, хотя бы весьма отсталых, суживает базис дальнейшего развития человечества в его целом. Она означает уничтожение тех своеобразных элементов и условий развития, которые возникают из смешения и из общения разных народностей... Сумма организационных форм в самом широком смысле этого слова, из какой исходит прогресс человечества, уменьшается необходимо и бесповоротно при истреблении отсталых племен» (там же, кн. 2, с. 53—54). Богданов полагает, что «структурные отношения могут быть обобщены до такой же степени чистоты схем, как в математике отношения величин, и на такой основе организационные задачи могут решаться способами, аналогичными математическим» (там же, кн. 2, с. 309). Он рисует грандиозные перспективы развития тектологии, считает, что полный ее расцвет «...будет выражать сознательное господство людей как над природой внешней, так и над природой социальной. Ибо всякая задача практики и теории сводится к текстологическому вопросу: о способе наиболее целесообразно организовать некоторую совокупность элементов — реальных или идеальных» (там же, т. 1,с. 133). Соч.: Основные элементы исторического взгляда на природу. СПб., 1899; Эмпириомонизм, кн. 1—3. М.-СПб., 1904-06; Революция и философия. СПб., 1905; Очерки по философии марксизма. СПб., 1908; Философия современного естествоиспытателя. — В кн.: Очерки философии коллективизма, сб. 1. СПб., 1909; Падение великого фетишизма, Вера и наука (о книге В. Ильина «Материализм и эмпириокритицизм»). М., 1910; Философия живого опыта. СПб., 1913; Всеобщая организационная наука (тектология), ч. 1-2. М., 1913-17; Ч. 3. Берлин - Пг.-М, 1922; Наука об общественном сознании. М., 1914 (3-е изд. М.—Пп, 1923); Введение в политическую экономию. М., 1917; Вопросы социализма. М, 1918 (М., 1990); Курс политической экономии (совм. с И. И. Скворцовым-Степановым), т. 1—2. М., 1918—20; Элементы пролетарской культуры в развитии рабочего класса. М., 1920; Учение об аналогиях. — В кн.: Вестник Социалистической академии, 1923, кн. II; О пролетарской культуре, 1904—24. Л.—М-, 1924; Борьба за жизнеспособность. М., 1927; Пределы научности рассуждения. — В кн.: Вестник Коммунистической академии. 1927, кн. 21; Тектология. Всеобщая организационная наука, в 2-х кн. М., 1989; Вопросы социализма. Работы разных лет. М., 1990; Вера и наука (о книге В. Ильина «Материализм и эмпириокритицизм»). — «ВФ», 1991, № 12. К Ю. Алексеева, Г. 2?. Кулакова

БОГОИСКАТЕЛЬСТВО- религиозно-философское течение, возникшее в нач. 20 в. в среде русской либеральной интеллигенции. Представители богоискательства — философы и литераторы Д. С Мережковский, 3. Н. Гиппиус, Я. А. Бердяев, A В. Розанов, С Н. Булгаков, Н. Минский, Д. Философов инициировали религиозно-философские собрания в Петербурге и религиозно-философские общества, издавали журн. «Новый путь» (СПб., 1903—04); «Вопросы жизни» (СПб., 1905); «Весы» (СПб., 1904-09); сб. «Проблемы идеализма» (М., 1902), «Вехи» (М., 1909), «Из глубины» (М., 1918). Бердяев в цикле статей «Типы религиозной мысли в России» попытался классифицировать богоискательство, выделяя, с одной стороны, деятельность Булгакова, Флоренского, Эрна и др., которая направлена на «возрождение православия», а с другой — «новое христианство», или «неохристианство» Мережковского. См. также Философские и религиозно-философские общества и кружки. Лит.: Мережковский Д. С. Грядущий хам. Чехов и Горький. СПб., 1906; Он же. Не мир, но меч (К будущей критике христианства). СПб., 1908; Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907; Он же. Духовный кризис интеллигенции. СПб., 1910; Минский H. M. Религия будущего (Философские разговоры). СПб., 1905; Плеханов Г. В. О так называемых религиозных исканиях в России; Он же. Избр. философ, произв., т. 3. М., 1957; Зернов Н. Русское религиозное возрождение 20 в. Париж, 1991. В. В. Ванчугов

БОГОПОЗНАНИЕ— когнитивный, или теоретический, элемент отношения человека к Богу Каждый момент и аспект отношения к божественной реальности есть прежде всего определенное знание о Боге, а также связанное с этим знанием знание человека о мире и самом себе. Богопоз- нание имеет место и в религиозно-индифферентистских, агностических, скептических, атеистических и нигилистических способах отношения к бытию Бога, поскольку они неизбежно включают определенное знание о том, какой является или могла бы быть та божественная реальность, существование которой вызывает сомнение или отрицается. Знание о божественной реальности, возникающее в религиозном отношении к Богу, предстает в разнообразных формах: как восприятие и воспроизведение свидетельства, явленного в священных текстах; как элемент вероисповедного, молитвенного, мистического переживания и как содержание соответствующего опыта; как когнитивный компонент религиозной практики — ритуальной, богослужебной, проповеднической и др.; как когнитивный материал религиозного и церковного искусства; как попытки теоретического осмысления выражения религиозного знания. В европейской истории теоретическое богопознание ре- ализовывалось главным образом либо как теологическое (богословское), либо как относительно автономное философское (философская теология). Ни философская теология (за некоторыми исключениями), ни теология христианской традиции не претендуют на исчерпывающее и полное постижение природы Бога. Всякое постижение понимается как ограниченное по охвату и по глубине. Теологическое и философское богопознание являют определенное функциональное и содержательное единство. И философская теология, и теология христианских конфессий представляют Бога как абсолют, как высшее бытийное начало совокупной реальности (соответственно — как всеобъемлющий онтологический объяснительный принцип). При этом такой принцип должен предстать и как основа интеллигибельности реальности, в т. ч. исторической и индивидуально-жизненной. Содержательное единство заключается в том, что большинство автономных философских учений разрабатывают философско-теистическое понятие Бога, и это же понятие образует основу догматических учений о Боге в теологии христианских конфессий. При характеристике философско-теологического понятия Бога в его классической форме представляется целесообразным прибегнуть к одному различению, использовавшемуся в поздней схоластике. Это различение между «метафизической» и «физической» сущностью Бога. Бог по Своей сущности един со Своим бытием и потому обладает бытием только через Самого Себя, точнее, Бог есть Свое бытие. В Боге полностью совпадают сущность и реальное

287

БОГОПОЗНАНИЕбытие. Он не только обладает бытием как сущее, т.е. имеющее бытие, но есть само бытие, или есть «субсидирующее» (от лат. subsisto — пребывать) бытие. В этом заключается метафизическая сущность Бога. Как само бытие Бог есть вся полнота бытия и потому бесконечен. Бог не ограничивается здесь никаким не-бытием и есть чистое бытие, чистая актуальность, которая с начала завершенно пребывает в себе. Бог несказанно превосходит конечное, подверженное становлению сущее, т.е. трансцендентен по отношению к сущему, хотя и пребывает одновременно в нем как его праоснова, т.е. имманентен сущему. Бог является праосновой мира, вообще всякого многообразного сущего. В Нем коренится все, поскольку все исходит из Него как первопричины и влечется к Нему как к последней цели. Все участвует в Его полноте и потому является подобием или, по крайней мере, хранит следы Его величия. Сама праоснова как таковая коренится не в чем-то ином, но только в самой себе. В бесконечном божественном бытии конечное содержание мира в своей множественности наличествует таким образом, что уже не образует множественность. Божественное бытие представляет собой «простоту» и «единичность», это полнота без множественности. Простота и единичность божественного бытия означают также совершенную духовность и личностность. Поскольку телесное бытие содержит не-бытие, то Бог есть чистый дух. Вместе с тем Бог есть личностное существо. Таким образом, метафизическая сущность Бога определяется бытийными свойствами, или атрибутами Бога. Философский разум оказывается способным определить их, исходя из отношения Бога к «бытию вообще». Физическая сущность Бога охватывает вместе с субсидирующим бытием все Его совершенства. Эти совершенства определяют конкретнее субсистирующее бытие, их также можно назвать свойствами, или атрибутами, Бога. Стремление к познанию «физической» сущности Бога заключается в постижении атрибутов как Его сущностных свойств. В самом Боге они не образуют множество, но суть простая и вместе с тем бесконечная полнота. Богу мы можем приписать лишь чистые совершенства, которые по своей сути означают чистое бытие, но не смешанные совершенства, в сущности которых бытие смешано с не-бытием или с несовершенством. Традиционный философский теизм — это по преимуществу философское осмысление ряда атрибутов, в наибольшей степени доступных философской рефлексии. К их числу чаще всего относят такие, как простота, неизменность, вневременность. Вкупе с «бытийными» атрибутами, отнесенными к «метафизической» сущности Бога, с одной стороны, и атрибутами, определяющими в основном отношение Бога к миру, — с другой, они и составляют базисное содержание философско-теистического понятия. При рассмотрении атрибутов, или совершенств, Бога возможны две основные позиции. В соответствии с первой всемогущество, всеведение, всеблагость, вездесущность, неизменность, нематериальность и т. п. являются независимыми, уникальными свойствами, «образцово» представленными в Боге. В соответствии с другой эти свойства видят в тесной взаимосвязи, причем каждое выступает, как конкретный аспект одного и того же первичного свойства, а именно божественного совершенства. Вторая позиция представляется более правомерной.

ТЕИСТИЧЕСКОЕБОГОПОЗНАНИЕ. Теизм является фундаментальной религиозной установкой европейской цивилизации, и европейская философская теология неизбежно будет в той или иной форме соотноситься с ним. Для нее главным является оформление, воспроизведение и защита философско-теистического понятия Бога. Философская теология налагает на себя одно ограничение. Она стремится указать и осмыслить лишь некоторые основные атрибуты божества, в принципе доступные «естественному» человеческому разуму, сознательно отвлекающемуся от того знания, которое стало достоянием человека благодаря самораскрытию Бога, благодаря божественному откровению. Большей частью атрибуты Бога определяются посредством сравнения их со свойствами, присущими пространственно- временному миру. Философское учение о Боге неизбежно будет либо теистическим, либо какой-то формой отрицания теизма. Представляется поэтому возможным разделить философские учения о Боге на теистические и на такие, где выдвигается претензия на альтернативу теизму. Возможно и более дифференцированное членение, в частности деление на классический и неклассический философский теизм. В настоящее время наиболее влиятельным является учение о Боге «процесс-теологии» (С. Александер, А. Н. Уайтхед, Ч. Хартсхорн, Ш. Огден, Дж. Форд и др.), которая претендует на преодоление ряда принципиальных изъянов традиционного философского теизма. Ядром процесс-теологии во всех ее вариантах является «процесс-теизм», т.е. теистическое «процессуальное понятие Бога». В философской теологии могут предприниматься попытки так концептуализировать божественную реальность, что ее характер будет являть весьма незначительное сходство с философско-теис- тнческим понятием Бога. Общие моменты сведутся к ограниченному набору свойств, которые позволяют квалифицировать реальность, концептуализируемую в новаторском философско-теологическом построении, как «божественную». Такие свойства в конечном итоге сводятся к определенной трансцендентности по отношению к природному и прочему сущему, к суверенности по отношению к этому сущему, а также к абсолютной или безграничной мощи реальности, концептуализируемой как «божественная». Из подобных концептуализации, созданных в 1-й пол. 20 в., наиболее интересной представляется концепция М. Ше- лера (позднего периода творчества), а из новейших — концепция В. Вайшеделя.

БОГОПОЗНАНИЕ ВБОГОСЛОВИИ. Богословие представляет попытку христианского сообщества теоретически прояснить и осмыслить свое знание о Боге, мире и человеке. В своей основе и общих контурах — это то знание, которое дает Бог, поскольку теология есть прежде всего теоретическое осмысление факта и содержания богооткровения, засвидетельствованного в Св. Писании. Важнейшим конституирующим принципом христианской теологии является признание Иисуса Христа определяющим свидетельством Откровения Бога. Базисным условием христианской теологии именно как христианской является возможность интерсубъективных (а при определенных предпосылках и теоретических) высказываний о событии Богооткровения в Иисусе Христе. Теология есть систематизированное теоретическое размышление о содержании и характере религиозной веры. Участие веры делает теологию особым способом размышления и теоретизирования, определяет не только содержание, но и базисные предпосылки рассуждения. В соответствии с фундаментальны-

288

БОГОСТРОИТЕЛЬСТВОми представлениями христианства Бог как безусловно приоритетный предмет теологии есть во многих отношениях возвышенная и непостижимая тайна. Это обстоятельство, однако, совсем не означает исключения разума, рациональности из теологии. Правомерно говорить о рациональности теологии как об определенной специфической рациональности, находящейся в сложных и многообразных отношениях с тем. или иным эпохальным гештальтом рациональности, с теми или иными ее культурными спецификациями. В догматико-систематичес- кой теологии учение о Боге — это попытка удостоверить мыслительными средствами понимание Бога, явленное в канонических текстах и представленное в традиции, но она не ограничивается экзегетической реконструкцией библейского образа Бога. Достоверность предполагает мыслительное развертывание основополагающего канонического содержания на базе всего опыта человеческого существования, в т. ч. и философского познания. Христианская теология представляет Бога, как бытийное начало всей реальности, как высший и всеобъемлющий онтологический объяснительный принцип. Это означает, что догматическая теология должна иметь возможность опереться на соответствующую метафизику. При всех различиях и своеобразии догматических учений о Боге в православной, католической и протестантской теологии собственно философский компонент в каждом случае будет представлен «классическим метафизическим теизмом». В то же время христианский теизм — это трини- тарный теизм, что необходимо предполагает стремление к теологическому осмыслению тринитарной, христоло- гической проблематики. Теистическо-метафизическое содержание, образуя лишь компонент догматико-теоло- гического учения о Боге в его полноте, претворяется в надфилософскую по своей сути концептуальную и смысловую связь. Ю. А. Кимелев

БОГОСЛОВИЕ- см. Теология. «БОГОСГОВСКО-ПОЛИТИЧЕСКИЙ ТРАКТАТ» (Tractatus theologico-politicus, 1670) — одно из главных произведений Б. Спинозы. Его полное название: «Богословско-по- литический трактат, содержащий несколько рассуждений, показывающих, что свобода философствования не только может быть допущена без вреда благочестию и спокойствию государства, но что она может быть отменена не иначе, как вместе со спокойствием государства и самим благочестием». Опубликован анонимно с указанием ложного места издания (Гамбург вместо Амстердама). Состоит из 20 глав. Является одним из первых образцов исторической библейской критики. Хороший знаток древнееврейского языка, Спиноза сделал предметом исторического и филологического анализа Ветхий Завет. В трактате, в частности, доказывается, что авторство Пятикнижия не может быть приписано Моисею, оно составлено гораздо позже несколькими авторами. Продолжая и углубляя концепцию «двух истин», Спиноза считает, что Библия не может служить критерием истины в отношении объективного мира. 14-я и 15-я главы трактата резко разграничивают предметы религиозной веры и философии. Маймонид и другие средневековые рационализирующие философы считали ветхозаветных пророков великими авторитетами не только в человеческих делах, но и в понимании законов природы. Опровергая эти воззрения, Спиноза подчеркивает, что суждения пророков в отношении природы метафоричны, сутью же их служения является духовно-нравственная сила веры, создавшая великие примеры для подражания еврейскому, а затем и другим народам. В «Богословско-по- литическом трактате» критикуется также союз между монархией и церковью (в Нидерландах гл. о. кальвинистской), который угнетает свободу философствования и свободу мысли вообще, необходимые для развития духовной жизни. Защищая республиканский идеал, Спиноза недвусмысленно выступил в трактате за определенное подчинение церкви государству. «Богословско-политический трактат» был встречен бурей негодования и множеством опровержений теологов и, в особенности, клерикальных авторов. Оказал сильное влияние на радикальную философскую мысль, особенно в эпоху французского Просвещения. Академические изд.: Spinoza Opera, hrsg. von С. Gebhardt, Bd 3. Hdlb., 1925; рус. пер. M. M. Лопаткина, 1906; 1935; последнее изд.: Философские произведения. М., 1998, т. 2. В. В. Соколов

БОГОСТРОИТЕЛЬСТВО— религиозно-философское и идеологическое течение, возникшее в русской социал-демократии после революции 1905—07. Репрессивная политика царизма и распад массовых движений в обществе оживили интерес к религиозно-нравственным проблемам. Среди либеральной интеллигенции распространилось богоискательство — своего рода протест против официального православия и церкви, терявших авторитет из-за их связи с государством. Интерес к религии усилился и в рабочих слоях, и среди социал-демократов, многие из которых стремились по-новому осмыслить социалистические идеалы, придав им религиозную окраску. Вчерашние революционеры и атеисты, в отличие от «богоискателей», попытались обосновать богостроительство, подразумевая под этим создание (ибо «богов не ищут, их создают») новых сверхиндивидуальных объектов религиозного «поклонения». Таковы, по мнению богостроителей (Базаров, Горький, Луначарский, Юшкевич и др.), вполне рационально толкуемые марксизмом «природа-космос», «труд», «техника», «коллектив», «творчество». Больше всех писавший о «богосочинительстве» Луначарский увидел в теории научного социализма «пятую великую религию, формулированную иудейством» (Религия и социализм, ч. 1, 1908, с. 145). Первые четыре — иудаизм и вышедшие из него христианство, ислам и пантеизм Спинозы. В учении Маркса («пятой религии») уже «нет и не может возникнуть никаких трансцендентных представлений» (там же). Это «религия без бога», т.е. религиозный атеизм. Согласно концепции богостроительства, суть всякой религии заключается в ценностной ориентации, в снятии противоречия между идеалом и действительностью. Этому лучше всего удовлетворяет Марксова теория социализма, становясь «высшей формой религиозности». Таким образом, социализм — «религия труда», активизма, основанная не на мистических началах, а на реализме «чистого опыта» (центральное понятие философии Авенариуса). Отбросив «ветхий плащ старого материализма» (Луначарский), богостроители опирались на эмпириокритицизм, «на философию коллективизма» Богданова с ее идеей организации

289

БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВОопыта. В качестве «организующих» они рассматривали и религиозные понятия (Бог, вера, чудо и др.). Они полагали, что в религиозной оболочке научный социализм в России будет легче усваиваться массами, особенно крестьянами. Позднее Луначарский назвал своим «самым ложным шагом» создание теории богостроительства и признал справедливость его критического анализа (К вопросу о философской дискуссии 1908—1910 гг. —Литературное наследство, т. 82,1970, с. 497). К нач. 1-й мировой войны богостроительство как течение перестало существовать, хотя отдельные его элементы у ряда философов прослеживаются и позднее. Лит.: О веяниях времени: сб. СПб., 1908; Луначарский А. В. Религия и социализм. СПб., 1908,ч. 1; 1911,ч. 2; Юшкевич П. С. Материализм и критический реализм (о философских направлениях в марксизме). СПб., 1908; Вершины. СПб., 1909, кн. 1; Ленин В. И. Об отношении рабочей партии к религии; О фракции сторонников отзовизма и богостроительства; Письма А. М. Горькому (XI, 1913). — Поли. собр. соч., т. 17, 19, 48; Очерки философии коллективизма. СПб., 1909, сб. 1; Плеханов Г. В. О так называемых религиозных исканиях в России (1909); Он же. Избр. филос. произв. в 5 т. М, 1957, т. 3; Базаров В. На два фронта. СПб., 1910; Ласковая М. Богоискательство и богостроительство прежде и теперь. М., 1976; Савельев С. И. Идейное банкротство богоискательства в России в начале XX века. Л., 1987. А. Я. Поляков

БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО- одна из основных идей в русской религиозно-философской и богословской мысли, противополагаемая человекобожию, т.е. утверждению человеческого начала вне Бога, в оторванности от Богочеловека. Впервые основательно проблема отношения человеко- божия к Богочеловечеству с использованием именно этих терминов была рассмотрена в творчестве Ф. М. Достоевского. По его мнению, безбожная свобода пуста и приводит человека к самообожествлению, к человекобожеству, выливаясь в бесчеловечность и жестокость. Человекобожество, т.е. то, что для Достоевского было антиидеалом, страстно утверждалось Ф. Ницше. Человечность и сострадательность должны быть преодолены и отброшены, человек — лишь средство для явления сверхчеловека, порывающего с христианской («рабской») и гуманистической моралью. Вл. Соловьев в «Чтениях о Богочеловечестве» (1878—81) пытался ввести человекобожество как ступень, или составную часть, в богочеловеческий процесс. Даже в секулярном прогрессе он усматривал тайное веяние Духа Христова. Внерелиги- озный гуманизм приобрел у него положительный смысл: гуманизм необходим, без него цели христианства не могли бы реализоваться (правда, в конце жизни, в «Повести об антихристе», он пересмотрел этот подход). В личности Иисуса Христа произошло соединение божественной и человеческой природы, и явился Богочеловек. То же, т.е. соборное воплощение Бога, должно осуществиться, по мысли Соловьева, в христианском человечестве. Только в Церкви (истине Богочеловечества) может человек найти оправдание и опору для творчества или исторического делания. Следуя за Соловьевым, С. Н. Булгаков настаивает уже на универсальности идеи Богочеловечества как принципа, пронизывающего и человекобожество. Он показывает это на примере анализа взглядов Л. Фейербаха. Будучи противником христианства, последний проповедует его основную истину, хотя и парадоксальным образом, «утверждая единство, солидарность человечества, но единство без единящего центра, святость без святящей основы» (Булгаков С. Я. Соч. в 2 т., т. 2. М., 1993, с. 212). Булгаков создает богословскую трилогию «О Богочеловечестве» («Агнец Божий»; «Утешитель»; «Невеста Агнца». П., 1933—45). В ней он верен основной рус. идее Богочеловечества, полагая, что она реализуется через Духа Святого, есть обожение твари. «Гуманистический» же прогресс, напротив, им резко осуждается, ибо движущей силой его является «не любовь, не жалость, но горделивая мечта о земном рае, о человекобожеском царстве от мира сего; это — новейший вариант старого иудейского лжемессианизма» (Булгаков С. Я. Православие. Очерки учения Православной церкви. П., 1985, с. 348). Н. А. Бердяев в «Русской идее» формулирует Богочеловечество как «тему русской мысли»: «Человек в том лишь случае сохраняет свою высшую ценность, свою свободу и независимость... если есть Бог и Богочеловечество». Путь молодого Маркса от гуманизма к коммунизму, равно как и путь русского социализма от Белинского к коммунизму был, по Бердяеву, утверждением человека вне Богочеловечества и вел к отречению от человечности. Человек должен обожиться, но он может это сделать только через Богочеловека. «Богочеловечество предполагает творческую активность человека. Движение идет и от человека к Богу, а не только от Бога к человеку... Это есть творческое движение, продолжающееся миротворение». Идея Богочеловечества как сущности христианства «мало раскрывалась» западной мыслью и является «оригинальным порождением русской христианской мысли», в которой христианская философия понимается как «философия богочеловеческая» (Бердяев Я. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990, с. 146). С. Л. Франк отмечал, что и у многих мистиков, особенно немецких, имеется представление о рождении не только нашего я в Боге, но и Бога в нас, в чем и заключается богочеловечность, и лишь в ней открывается «истинная, конкретная полнота как человечности, так и Божества» (Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. — Он же. Соч. М., 1990, с. 508). И Бог «есть истинный Бог именно как Богочеловек» (там же, с. 509). Богочеловеческое бытие человека раскрывается в осознании внутреннего единства человека с Богом, а поскольку это связано с соборной природой нашего я, мы имеем откровение Богочеловечества. Разработка идеи Богочеловечества осуществлялась в основном в русской дореволюционной и эмигрантской философии. В. В. Лазарев

БОДЕН(Bodin) Жан (1529/1530, Анжер - июнь 1596, Лаон) — французский правоаед, историк, политический и религиозный мыслитель. Выходец из среды горожан, образование получил в Анжере и Тулузе. Состоял на службе у короля Генриха III, затем у герцога Алансонского, с которым путешествовал по Англии и Нидерландам. Участвовал в заседаниях Генеральных штатов в качестве представителя от третьего сословия, на стороне католической Лиги боролся против Генриха IV, в дальнейшем вместе с другими приверженцами сильной национальной монархии перешел на его сторону. Умер от чумы. В основном произведении «Шесть книг о государстве» (Les six livres de la Ripublique, 1576) развил учение о безграничном и абсолютном государственном суверенитете, который, по мнению Бодена, достижим только при монархиче-

290

БОДХИСАТТВАской форме правления. В этой связи он давал правовое обоснование абсолютной монархии, доказывая, что власть государя не может быть ничем стеснена, а органы сословного представительства должны выполнять совещательную роль; впрочем, облагать народ налогами государь, по Боде- ну, имеет право только с согласия государственных чинов. Подчерки вал обусловленность государственно-правовых установлений различных стран климатом и географической средой. Признавая возможность воздействия нечистой силы на людей, в трактате «Демономания колдунов» (La Demonomanie des sorciers, 1580) дал теоретико-практическое руководство по организации процессов ведьм. Лит.: Chauvire R. Jean Bodin auteur de la Republique. R, 1914; Meinecke E Die Idee der Staatsrason in der Gescliichte. Munch.— В., 1924. О. Ф. Кудрявцев

БОДРИЙАР(Baudrillard) Жан (род. 1929)-французский социолог и культуролог, профессор социологии университета Париж-Нантер (X). Постмодернистский этап (1980—90-е гг.) творчества Бод- рийара во многом был подготовлен ранними трудами, посвященными своего рода социологическому психоанализу мира вешей и общества потребления. В центре его исследований — роль культуры в повседневной жизни, вещь-знак. В духе леворадикального протеста Бодрийар критикует общество потребления, чутко подмечая усталость от переизбытка — как в потреблении, так и в производстве вешей-объектов, доминирующих над субъектом. Пределов насыщения знаками нет, поэтому культура постепенно подменяется идеей культуры, ее симулякром, знаковой прорвой. В симуляци- онном потреблении знаков культуры таится соблазн, разрушающий классическое равновесие между мифом и логосом. Средневековая борьба между Богом и дьяволом сменилась конфликтом между белой магией избыточного потребления и его осуждением. Перенасыщение, удвоение объекта, экстаз полноты уводят культуру постмодернизма по ту сторону принципа реальности. Однако «ожирение» объекта свидетельствует не о насыщении, но об отсутствии пределов потребления. Неопределенность, обратимость становятся главными признаками постмодернистского культурного проекта. Бодрийар отмечает связь постмодернистской культуры с постнеклассическим научным знанием, высокими технологиями, средствами электронной информации. Их совокупное влияние на современную культуру он называет «кибер-блицем», усиливающим шум, релятивистскую инде- терминированность аксиологического поля. Конец классической способности суждения, снятие оппозиций между прекрасным и безобразным выливаются в постмодернистский художественный карнавал, чья единственная реальность — симулякры нейтральных, недифференцированных знаков и кодов. В результате симулякризации артефакта форма становится его единственным содержанием. Порывая с классической декартовской философией субъекта, Бодрийар создает свой вариант неклассической теории культуры, вдохновляясь патафизикой А. Жарри, абсурдизмом Э. Ионеско, идеями Ж. Батая о творческом выходе «Я» за свои пределы. Постмодернистская культура соблазна, избытка знаменует собой, по его мнению, триумф иллюзии над метафорой, чреватый энтропией культурной энергии. Теме «конца конца» посвящены его книги 1990-х гг. «Иллюзия конца», «Идеальное преступление», «Безразличный пароксист». Эта проблема предстает в разных ипостасях — как прекращение существования истории в качестве события; как разрушение концептуально- аксиологического мышления; конец оппозиции индивидуальное — коллективное, оба члена которой оказались проглоченными виртуальной гиперреальностыо; как разрастание «культуры смерти». Бодрийар констатирует конец метафизики, метаязыка, метафоры в пользу чистого знака, чистого события: ведь все уже закончилось, поэтому ничто уже не заканчивается. Новой фатальной стратегией становится позиция безучастного наблюдателя-пароксиста, вставшего на нечеловеческую точку зрения и иронически превращающего сам анализ в объект, материальное событие языка. Полемизируя с М. Фуко, Р. Бартом, Ж. Лаканом, Ж. Дер- рида, Ж. Делезом, Ж.-Ф. Лиотаром, Бодрийар тем не менее остается в рамках постструктурализма, хотя и вносит в него такие новые понятия, как симулякр, соблазн, экстаз, ожирение и др. Он одним из первых почувствовал, что избыточность, «переполненность» являются теми признаками адаптации к изменившимся условиям бытования культуры, которые дают дополнительные возможности ее выживания. Взгляды Бодрийара (которого называют «гуру постмодерна») оказали влияние на художественную практику симуля- ционизма (X. Стайнбах, Д. Куне) и феминизма (С. Шерман, Ш. Левин, Б. Крюгер). Соч.: La societe de consummation. Ses mythes. Ses structures. R, 1974; De la seduction. R, 1979; Simulacres et simulation. P., 1981; Les strategies fatales. R, 1986; Amerique. P, 1936; Cool Memories, 1-U, 1980-1985. P., 1987; La transparence du mal. R, 1990; Le paroxyste indifferent. Entretiens avec Philippe Petit. R, 1997; в рус. пер.: «О соблазне».—«Иностр. литература», 1994, № 1; «О совращении». Ежегодник, Ad marginem. M., 1994; Система вещей. M., 1995. Лит.: Kellner D. Jean Baudrillard. From Marxism to Postmodernism and Beyond. Stanford, 1989. H. Б. Маньковская

БОДХИСАТТВА(пали bodhisatta, санскр. bodhisattva — существо, стремящееся к просветлению) — в традиционном буддизме и буддизме махаяны лицо, принявшее решение стать буддой, чтобы достичь нирваны и помочь другим существам выйти из безначальных реинкарнаций и страданий. Альтруистический идеал бодхисаттвы, который «задерживается» в сансаре ради того, чтобы помочь другим, противостоит двум другим, более эгоцентрическим ориентирам буддиста — достижениям архата и пратьекабудды, стремящихся преимущественно к собственному «освобождению». В «ортодоксальном» буддизме тхеравады идеал бодхисаттвы занимает почетное, но сравнительно маргинальное положение. Бодхлсаттвами были только бывшие будды, которых насчитывается 24 (последним был исторический Будда — Гаутама Шакьямуни), а также будда грядущего мирового порядка — Майтрея. Будущие будды культивировали все необходимые «совершенства» (парами), а также сострадание к живым существам (каруна) и сорадование им (майтри); в собрании джатак описываются подвиги самопожертвования Будды в его прежних рождениях, наподобие знаменитого кормления голодной тигрицы

291

БОДХИСАТТВАсобственным телом —подвиги, явно противоречащие буддийской же ориентации на срединный путь балансирования между любыми крайностями. В сотериологии махаяны идеал бодхисаттвы становится приоритетным и определяющим (ее другое название — бодхисапваяна, «колесница бодхисаттвы»). Его реализация возможна уже не только для 25 будд, но и для каждого буддиста. Число бодхисаттв, как и будд, мыслится бесконечным, и они населяют не только земной, но и небесные миры. Будущий бодхисаттва, которым может быть не только человек, но и другое существо, дает однажды великий обет достичь «просветления» и извлечь все существа из круговорота сансары. В поэме Шантидэ- вы «Бодхичарьяватара» (7—8 вв.) бодхисаттва торжественно обещает себе использовать накопленную им «заслугу» (см. Папа-пунья) для облегчения страданий живых существ (передача своей заслуги в традиционном буддизме была онтологически немыслимой) и служить лекарством, врачом и сиделкой всем, кто еще не избавился от болезней сансары; он хочет быть защитником нуждающихся в защите, путеводителем блуждающих в пустыне, кораблем, пристанью и мостом ддя ищущих берега в море сансары, светильником слепых, ложем уставших и слугой всех нуждающихся (III. 6—7,17—18). Длительность дальнейшего пути бодхисаттвы исчисляется мировыми периодами. Он должен достичь 10 ступеней совершенства (им посвящались отдельные трактаты), соответствующие 10 «совершенствам»-ларалш/яал#. Некоторые классификаторы вменяют ему также обретение 37 начал просветления, в числе которых четыре состояния внимания, четыре сверхспособности и пять сверхсил. Еще одно отличие махаянского бодхисаттвы — культивирование созерцания пустотности всего сущего (шуньята), которое мыслится необходимым условием сострадания, но на деле оказывается условием и его «снятия»: поскольку все сущее пусто и преходяще и некого и нечего почитать или порицать, то нет ни радости, ни страдания, а потому и того, что следует любить или ненавидеть («ищите их, — увещевает Шантидэва, — и вы их не найдете!» — ГХ. 152-153). Бодхисаттвы занимают значительное место в пантеоне цен- тральноазиатской и дальневосточной махаяны и включают ряд учителей буддизма (начиная с Нагарджуны и Асан- ги), но преимущественно — мифологические персонажи, список главных из которых варьирует от 8 до 10 (наиболее популярны Авалокитешвара, Манджушри, Ваджрапани, Кшитигарбха). Иерархия ступенек лестницы достижений бодхисаттвы описана в «Аштасахасрикапраджняпарамите» (1—2 вв.), «Лалитавистаре» (3—4 вв.), в современной ей «Махаяана- сутраланкаре» (гл. XX, XXI), и специально посвященном данной теме «Дашабхумикасутре» («Наставление о десяти уровнях») — трактате протойогачары, составленном, вероятно, в 3 в. В нем иерархизируются уровни совершенства, следующего «путем бодхисаттвы», каждый из которых соотносится с соответствующим «совершенством» — па- рамитой, что позволяет составителю текста систематизировать практически всю сотериологию махаяны. 10 «ступенек» излагаются бодхисаттвой Ваджрагарбхой в ответ на просьбу Будды рассказать о них всем присутствующим. На первой ступеньке — «радостной» (прамудита) — начинающий бодхисаттва овладевает совершенством щедрости (дана). Он доверяет буддам, попечителей о всех, прилежен в изучении дхармы, его щедрость «нематериальная», ибо он сострадает живым существам, которые не заботятся о своем «освобождении», и он готов пожертвовать ради них женами, детьми, членами тела, здоровьем и самой жизнью. «Радостной» же эта ступенька оказывается потому, что он ликует из-за своего превосходства над «обычными людьми» и ясно видит свой путь. Далее следует уровень «незагрязненности» (вимала), на котором адепт овладевает совершенством нравственности (шила). Этот путь «профессионального» освоения самодисциплины по методу классического восьмеричного пути (последний включается, т. о., в виде «частного случая» в иерархию достижений в махаяне). «Незагрязненность» означает освобождение от нечистоты аффектов, ибо практикующий на этой стадии становится свободным от желаний, другом, наставником и покровителем других существ. На третьей стадии — «лучезарной» (прабхакари) — адепт становится «светильником учения», способным к уразумению сокровенных умозрительных истин. Здесь он овладевает совершенством терпения (кшанти), ибо денно и нощно упражняется в изучении махаянских сутр. На этой же ступени он становится экспертом в четырех нормативных медитациях и достигает «обителей Брахмы» (это «частный случай» включения в сотериологическую систему махаяны главного индуистского божества), развивая поэтапно благость, сострадание (каруна), сорадование (майтри) и бесстрастие, и уже начинает излучать свет в небесных регионах. Четвертая ступень — «пламенная» (арчишмати) — позволяет адепту созерцать истинную природу всех существ и населяемого ими мира. В его «огненном» видении отражаются преходяшесть сущего и значение «освобождения», и он бросает прощальный взгляд на остатки ложных воззрений, прежде всего связанных с представлением о своем «я». Здесь он овладевает совершенством мужества (вирья), т. к. окончательно укрепляется в истинной вере в «три драгоценности» буддизма — Будду, учение и общину. Пятый уровень называется «чрезвычайно труднодостижимым» (судурджая), ибо только теперь можно «реализовать» различие истины конвенциональной (самврити-сатья) и абсолютной (парамартхика-сатья) и соответственно конечную «пустотность» всего сущего. Поскольку адепт старается о благе живых существ, созерцая их преходяшесть и одновременно сущностную «освобожденность», эта ступень соотносится с освоением совершенства медитации (дхьяна). Шестой уровень называется «перед лицом полной ясности» (абхимукхи), ибо на данной стадии адепт становится экспертом в совершенстве познания (праджня). Это познание-премудрость позволяет ему видеть глубинное единство сансары и нирваны, а также то, что все вещи суть «только сознание». На седьмой ступени — «далеко распространяющейся» (ду- рангама) — адепт становится уже настоящим бодхисаттвой. Он может войти в паранирвану, но медлит ради «освобождения» других существ, предпочитая ей «активную нирвану» (апратиштхита-нирвана). Сейчас он овладевает сразу двумя новыми совершенствами: умением использовать любые стратагемы ради помощи «сансарным» существам (упая) и способностью передавать им свой запас «заслуги» (пунья). Его собственный «кармический капитал» от этой

292

БОЗАНКЕТщедрости уменьшиться не может, ибо он, делясь им с другими, приобретает еще большую «заслугу». Восьмая ступенька — «недвижимая» (ачала), ибо бодхисат- тва неколебим в своей решимости действовать в этом мире ради «освобождения» других существ. Соответствующим совершенством является поэтому верность великому обету (пранидхана). Теперь бодхисаттва может принимать любой внешний облик ради помощи другим существам. На девятой ступени — «благочестивого размышления» (сад- хумати) — бодхисаттва использует весь свой интеллектуальный потенциал для проповеди дхармы. Здесь реализуется совершенство всемогущества (бала), проявляющееся в постижении бодхисаттвой магических формул (дхарани) — «словесных талисманов», которое он передает дальше ищущим «освобождения». Наконец, десятая ступень — «облако учения» (дхармамегха) — превращает его уже в небесного бодхисаттву. Он восседает, как «освященный» (абхишикта) на небе, на великом лотосе, и его тело излучает особый свет. Соответствующее совершенство — полнота знания (джняна). С облаком он сравнивается потому, что, как оно проливает дождь, он, распространяя свои лучи на землю, смягчает печаль и страдание живых существ. На этой ступени бодхисаттва становится уже Майтреей, который ожидает своего часа на небе туши- та, чтобы явиться на землю новым буддой. Так восхождение адепта, начавшееся с ликования по поводу превосходства над «обычными людьми», завершается полнотой самообожествления и восседанием на небесных престолах. Это и является реальной целью сотериологии махаяны, средствами осуществления которой служат все перечисленные этические и «дианоэтические» добродетели. Символика иерархии ступеней продвижения адепта «пути бодхисаттвы» нашла отражение и в буддийском зодчестве. Так, знаменитый храм архитектурного комплекса Боробу- дур (Центральная Ява), датируемый 8—9 вв., состоит из основания (символизирующее мир), над которым надстроены шесть квадратных платформ (первые уровни-совершенства), а над ними три круглых (высшие уровни-совершенства), завершающиеся ступой (последняя ступень «небесного бодхисаттвы»). Последовательность ярусов совершенства должна внушать каждому адепту мысль, что он тоже может, начав с щедрости, мало-помалу стать еще одним, новым божеством, способным «дождить» свои милости на землю, если только будет правильно работать с хорошими «учебными пособиями». Поэтому с т. зр. религиоведческой компаративистики, буддийская «линейная» иерархия ступеней совершенства составляет прямую инверсию христианского пути восхождения (изложенному также в иерархической последовательности добродетелей, напр., в «Лествице» Иоанна Синайского), где считается, что реальные достижения обратно пропорциональны «ступенькам» самооценки, а эйфорические высоты последней прямо пропорциональны степени человеческого падения. Лит.: Day al H. The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Literature. L., 1932; Ольденбург С. Ф. Буддийский сборник «Гирлянда джатак» и заметки о джатаках. — «Записки восточного отделения императорского русского археологического общества», 1893, т. 7; Игнатович Л. И. «Десять ступеней бодхисаттвы» (на материале сутры «Цзиныуанмин цзуйшэ ваншин»). — В кн.: Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1986. В. К. Шохин

БОЖЭ СЮЭ— китайское учение махаяны о «высшей мудрости» (санскр. праджня, кит. божэ) как одной из шести «переправ» — парамит (кит. боломидо), позволяющих достичь «другого берега» — нирваны (кит. непань). Появилось в конце эпохи Восточная Хань (25 — 220) и было связано с деятельностью монахов — переводчиков парамитской литературы, прибывших в столицу Лоян из государства Юэч- жи (Кушанского царства). Среди них наиболее известны Чжичэнь (Локакшема), Чжилян, Чжицян (т. н. «Три Чжи» —Сань Чжи). Наибольшее распространение это учение получило в Южном Китае в эпоху Вэй-Цзинь (3 — 5 вв.). Основным положением божэ сюэ было деление вещей на «чувственно воспринимаемые» и «умопостигаемые». Первые относились к материальному миру, вторые — к миру ментальных сущностей, но и те, и другие рассматривались как иллюзорные, имеющие одинаково «пустотную» (кун, санскр. шунья) природу. Наивысшего развития божэ сюэ достигло в учении Сэнчжао (384—414), изложенном в его трактате «О пустотности нереального» (Бу чжэнь кун лунь): «Высшая пустота, которая не рождается [и не умирает], непостижимым образом отображается в глубочайшем зеркале мудрости-праджни и есть предельный источник наличествующих вещей. Тот, кто не обладает высшей силой ума, свойственной мудрецам, не в состоянии постичь духом то, что не наличествует и не отсутствует. Ибо настоящий человек (чжи жэнь) проникает умом и духом в беспредельное, где его ум недоступен ограничениям [налагаемым утверждением или опровержением чего-либо], а его зрение и слух обретают способность видеть и слышать без ограничений, налагаемых внешними звуками и формами. Разве это происходит не оттого, что он постиг изначальную пустотность всех вещей и явлений, так что этим вещам уже не под силу обременять собой его абсолютно ясный ум-сознание». Мнение об общности для этой эпохи понятийного аппарата буддизма и т. н. «неодаосизма» с его «учением о сокровенном» (сюань сюэ) представляется вполне обоснованным. В более поздние эпохи божэ сюэ оказало серьезное влияние на различные махаянские школы Китая, в первую очередь на мадхьямику (см. Санлунь школа). Г. А. Тканенко

БОЗАНКЕТ(Bosanquet) Бернард (14 июня 1848, Рок- Холл, Нортамберленд, Великобритания — 8 февраля 1923, Лондон) — британский философ, представитель абсолютного идеализма. Профессор университета в Сент-Эндрюсе (1903—08). В своих произведениях рассматривал традиционную формальную логику как вспомогательную и узко специализированную дисциплину, подчиненную «универсальной логике», совпадающей с гносеологией и объективно-идеалистической метафизикой (монистической онтологией). Такая логика оценивалась им как основной путь к пониманию «реальности, ценности и свободы». Отталкиваясь от логического учения Гегеля, Бозанкет подчеркивал системный характер истины как когерентности, считал невозможным разделение формального и содержательного аспектов мышления, признавал единство индуктивных и дедуктивных выводов, а также критиковал аристотелевскую силлогистику. В то же время Бозанкет придал иррационалистические черты гегелевскому учению о гибкости и взаимосвязи основных логических форм. Предмет логики — анализ суждения как «тождества-в-различии», которое указывает на идеальное содержание реальности.

293

БОКЛЬВсеобщность и единство природы, по Бозанкету, создаются духом, который, в свою очередь, зависит от природы, дающей духу его конкретное содержание. Познание Бозанкет трактовал как переход от изолированных эмпирических данных и простейших видов суждений к постижению конкретно-всеобщего единства и непротиворечивой системы, т.е. «Абсолюта». Понятию «Абсолюта» Бозанкет часто давал этическое и теистическое истолкование, а также использовал его для обоснования своей теории государства. Согласно ему, национальное государство является наивысшей ценностью и совершеннейшим индивидом, обладающим неограниченной властью по отношению к отдельным гражданам и формирующим их социальную мораль. Политическое учение Бозан- кета обосновывало под видом «гармонии» целого и частей абсолютное превосходство государства над личностью. Он также занимался историей эстетической мысли. Соч.: Essentials of Logic. L., 1895; The Philosophical Theory of the Slate. L„ 1899; A History of Aesthetics. L.-N.Y, 1904; Logic. Oxf., 1911; The Principle of Individuality and Value. L., 1912; The Meeting of Extremes in Contemporary Philosophy L., 1921; Основания логики. М., 1914. Лит.: Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX века. М., 1973, гл. 2; Киссель М. А. Концепция диалектической логики Б. Бозанкета. — В кн.: Историко-философский ежегодник. М., 1986; Hobhouse L. T. The Metaphysical Theory of the State. L., 1918; BosanquetK Bernard Bosanquet. L., 1924; Pfannensull В. B. Bosanquefs Philosophy of the State. Lund, 1936; Milne A /. M. The Social Philosophy of English Idealism. L., 1962, ch. VIL А. Ф. Грязное

БОКЛЬ(Buckle) Генри Томас (24 ноября 1821, Ли, графство Кент —29 мая 1862, Дамаск) — английский историк, теоретик истории. Родился в семье состоятельного лондонского купца. В детстве отличался успехами в математике и шахматах, с 13 лет занялся самообразованием. Рано увлекся политикой, в спорах вокруг свободной торговли и покровительственных пошлин занял сторону аристократов против «мещан». В возрасте 18—19 лет Бокль задумал написать историю человеческой цивилизации, много читал, около полутора лет путешествовал по Европе, изучая языки; к 25 годам знал 19 языков, свободно читал на них. Из путешествия вернулся радикалом. Бокль начал работать над историей цивилизации ранее 1850. Со временем изменил замысел и решил ограничиться историей цивилизации в Англии. Бокль считал, что история Англии обладает особым достоинством, поскольку англичане менее других народов подвергались действию двух главных источников вмешательства: фанатизма и влияния иностранцев. В 1856 была готова рукопись 1-го тома задуманного труда. Помимо методологических глав 1 -й том содержит очерк истории умственного движения в Англии с 14 до конца 18 столетия и более подробную умственную историю Франции того же периода. Издательство посчитало труд недостаточно интересным, и он был опубликован в 1858 за счет автора. Через год книга была переведена на все европейские языки, за исключением турецкого и испанского. Несмотря на сдержанность критиков, отметивших чрезмерную грандиозность плана, атеизм и «безнравственность» Бокля, успех книги у публика (в т. ч. материальный) был очевиден. 19 марта 1859 Бокль выступает с единственной в своей жизни лекцией, посвящая ее влиянию женщин на прогресс знаний. Он доказывает, что женщина инстинктивно предпочитает дедуктивное мышление индуктивному и, влияя на мышление мужчин, способствует научному прогрессу. В 1861 вышел 2-й том «Истории цивилизации в Англии», содержащий очерк умственного движения в Испании с 5 до середины 19 в., очерки о состоянии (до 14 в., в 15—18 вв.) и умственном движении в Шотландии (17—18 вв.). 20 октября 1861 Бокль отбыл пароходом для отдыха в Александрию, после путешествия по Египту и Палестине отправился на Синай, тяжело заболел и умер в Дамаске. В духе времени, когда человечество рассматривалось как естественное явление, Бокль стремился дать истории естественно-научный фундамент. Он ставил перед собой двойственную задачу: с одной стороны, написать историю цивилизации, с другой — создать философию истории, основанную на изучении деталей, из которых вырисовывались бы законы истории, общие причины событий. Из предшественников Бокль особенно высоко ценил Монтескье, отмечая, что тот ввел полное отделение биографии от истории и, исследуя связи между социальными условиями страны и ее законодательством, обратился к помощи естествознания. Вслед за Монтескье Бокль стремился сделать из истории естественную историю. Как и Конт, Бокль признает главенствующую роль развития идей и знаний в развитии общества, но, в отличие от Конта, делает обобщения на основе анализа обширного материала. Различны и практические выводы: Конт видит спасение в сильной центральной власти, Бокль выступает против духа излишней опеки (централизации), полагая, что она приводит к задержке умственного развития и цивилизации; по мнению Бокля, чрезмерный контроль препятствует нормальной жизни общества. Ключом и основанием истории Бокль считает уверенность в «правильности» нравственных явлений, в том, что действия людей не бывают непоследовательными, но всегда вытекают из предшествовавших им причин и, несмотря на кажущуюся произвольность, являются частью всеобщего порядка. Граница между двумя главными «отраслями исследования», естествознанием и историей, является искусственной, поскольку человек постоянно сталкивается с внешним миром и поскольку должна существовать связь между действиями человека и законами природы. История должна заниматься действиями людей — результатами столкновения явлений внешнего и внутреннего мира, а историки должны стать посредниками между естествоиспытателями и моралистами и теологами. Бокль ввел в историю данные статистики и политической экономии, доказывая с их помощью положение о несвободе человека и о причинной обусловленности человеческих поступков. В нравственных действиях людей Бокль видел продукт предшествующих обстоятельств. По его мнению, хотя чувства и страсти играют определенную роль в поступках человека, в совокупности действий человеческого рода их роль сглаживается в результате их столкновения с чувствами и страстями других людей, и поэтому действия человечества как целого зависят единственно от суммы знания, которым люди обладают. Вслед за Монтескье Бокль утверждает, что человек подвергается влиянию четырех естественных факторов: климата, пищи, почвы и общего вида природы. Бокль признает важность для развития общества распределения богатств, утверждая, что при прочих равных условиях исследование

294

БОЛИНГБРОКраспределения богатства есть исследование распределения силы. Бокль полагал, что политико-экономическое исследование зависимости заработной платы от численности населения, соотношения между ростом народонаселения, средств производства и голодом и др. чрезвычайно важно для понимания истории, поскольку позволяет понять важность потребности человека в пище и одежде, а значит, и широкое движение за «реабилитацию плоти». По Боклю, политическая экономия позволяет связать физические явления с законами неравного распределения богатств и тем самым объяснить общественные проблемы. Но центром исследования Бокля является все же умственное развитие, которое, по его мнению, определяет развитие цивилизации, поскольку все изменения в жизни образованного народа зависят от количества знаний, какими владеют наиболее развитые люди, от характера и направления этих знаний, от их распространенности и свободы, с какой они проникают во все классы общества. При этом первенствующую роль играют именно умственные законы, нравственным же Бокль отводит второстепенную роль, считая их косными и связанными с обычаем. В конечном счете Бокль сводит свою философию истории к четырем основным положениям: 1) прогресс человечества зависит от успешности познания законов явлений и от меры распространенности знания этих законов; 2) такому познанию всегда должен предшествовать дух скептицизма, который сначала помогает исследованию, а после развивается им; 3) открытия, делаемые т. о., усиливают влияние умственных истин и относительно ослабляют действие нравственных, потому что нравственным истинам более свойственно состояние застоя и они гораздо слабее развиваются, чем умственные; 4) задержка этого движения, а следовательно, и цивилизации вызывается духом излишней опеки со стороны государства. Соч.: History of Civilization in England, v. 1—3. L., 1872; Miscellaneous and Posthumous Works, v. 1 — 3. L., 1872; в рус. пер.: Влияние женщины на успехи знания. СПб., 1864; Этюды. СПб., 1867; История цивилизации в Англии, пер. с англ. К. Бестужева- Рюмина, т. 1—2, СПб., 1863—64; История цивилизации в Англии, пер. с англ. А. Н. Буйницкого и Ф. Н. Ненарокова, т. 1—2. СПб., 1863-64. Лит.: Соловьев Е. А, Г. Т. Бокль, его жизнь и научная деятельность. СПб., 1895. И. В. Борисова

БОЛДЫРЕВДмитрий Васильевич [20 апреля (2 мая) 1885, Петербург — 12 мая 1920, Иркутск] — русский философ, писатель, публицист. Окончил историко-филологический факультет Петербургского университета, в 1918 переехал в Пермь, получив должность доцента местного университета, затем в Омск, где возглавил пресс-бюро при правительстве Колчака. Был арестован революционными властями и умер в заключении от тифа. Разработал теоретико-познавательную концепцию «объективизма», близкую интуитивизму Н. О. Лосского и С. Л. Франка. Опираясь на некоторые идеи Демокрита и Плотина, пытался дать антисубъективистское истолкование проблемы отношения «знания» и «бытия», полагая, что между этими сторонами действительности «нет разницы по существу», ибо «познавательный образ есть тот же предмет, только в ослабленной степени» своих излучений и вибраций, заполняющих Вселенную и остающихся даже после гибели их макроисточника. Поэтому независимо от наших противоречивых мнений о мире он един, абсолютен и познаваем «в своих подлинных качествах». Внесубъектные, «вне- телесные» содержания знания (первичные и вторичные качества, воспоминания, а также фантазии и логические абстракции) Болдырев называл «представлениями». В них «бытие» явлено нашему я «таким, каким оно существует». Ощущения —всецело внутрителесные состояния (голода, озноба, усталости и пр;). Солипсизм рождается от смешения с ними вторичных качеств. Чувство, мысль и воля (сфера психического) трактовались им как своеобразные эпифеномены, в основе которых лежит конкретный тип координации «ощущения и представления». Так, мысль — это «сопряженность», «со-знание» посредством акта внимания познающего я с предметом познания, локализуемое в области головного мозга и органов восприятия. В своих политических воззрениях Болдырев был сторонником концепции православно-монархической теократии, особенностью которой являлась идея не политического, а «духовного» руководства Церкви, отделенной от государства, и подчинения «царства» не первосвященнику, а соборному священству. Соч.: Огненная купель. — «Русская мысль», 1915, № 11; № 12; Знание и бытие. Харбин, 1935. Лит.: Лососий Н. О. Предисловие. — В кн.: Болдырев Д. В. Знание и бытие. Харбин, 1935. Н. Старченко

БОЛИНГБРОК(Bolingbroke) Генри Сент-Джон (10 октября 1678, Лондон —12 декабря 1751, Бэттерси) — английский политический деятель, философ-деист. Один из лидеров тори в правление королевы Анны. В 1704—08 военный министр, в 1710—14 министр иностранных дел. В 1714 возглавлял кабинет. В 1715 был обвинен в подготовке заговора в пользу Стюартов и эмигрировал во Францию. Дружил с Вольтером, посвятившим ему трагедию «Бруг». В 1723 вернулся на родину, но политическая карьера была для него закрыта. В 1725 стал вдохновителем создания журнала оппозиции «The Craftsman», а затем его постоянным автором. Основные положения политической философии Болингброка включают концепцию «свободной системы правления» «короля-патриота», «теорию международных отношений государств». В «Идее о короле-патриоте» (The Idea of a Patriot King, 1749) Болингброк видит государство как прочный национальный союз во главе с мудрым и справедливым королем. Единство должно цениться выше партийных привязанностей, дух нации должен пересиливать «дух партии» и единое государство должно обеспечивать «личную безопасность» и «общественное спокойствие» всех граждан, давая им «богатство, власть и славу». В «Письмах об изучении и пользе истории» (1752, рус. пер. 1978), адресованных реальному лицу — лорду Кор- нбери, Болингброк излагает свое понимание истории не как исторического процесса, а гл. обр. как сферы духовной деятельности человека. Изучение истории должно иметь целью воспитание «в нас личной и общественной добродетели». Болингброк считает необходимым различать достоверность исторического факта, с одной стороны, и историческую истину (в философском плане) — с другой. Важен именно «философский урок», заложенный в историческом повествовании. История не должна копировать методы философии, у нее собственные методы анализа источников, но при этом историческое рассмотрение не должно

295

БОЛОТОВограничиваться частными профессиональными задачами, но должно включать и общефилософские задачи. «История — это философия, которая учит с помощью примеров, как вести себя в любых обстоятельствах частной и общественной жизни» («Письма», 1978, с. 25). Провозглашая себя деистом, Болингброк критически оценивал Священное Писание и деятельность Церкви, но не разделял атеистического мировоззрения, полагая, что для общества религия необходима. Он был убежден в том, что «урок умеренности», которому учит история, является благом «на всех уровнях», от мировоззренческих принципов до политики и жизненных установок. На могиле философа, согласно его завещанию, были начертаны слова: «Здесь покоится человек, который был военным министром и государственным секретарем при королеве Анне и чем-то большим в последующие годы». Теоретическое наследие Болингброка оценивается противоречиво, ведутся дискуссии о его роли в создании теории разделения властей и беспартийного правительства. Болингброк оказал влияние на литературу английского Просвещения; Дж. Свифт и А. Поп были его личными друзьями. Соч.: Works, v. 1-4. L., 1964. Лит.: Просветительское движение в Англии, под ред. H. M. Мещеряковой. М., 1991; Культура эпохи просвещения. М., 1993, с. 97-100. Т. П. Павлова

БОЛОТОВАндрей Тимофеевич [7 (18) октября 1738, село Дворяниново Каширского уезда Тульской губернии — 4(16) октября 1833, там же] — русский государственный деятель, философ, агроном, основатель отечественной помологии. С 1755 на военной службе, участвовал в сражениях Семилетней войны. Во время оккупации Кенигсберга рус. армией познакомился с идеями нем. философов (И. Готшеда, И. Г. Зульцера, X. А. Крузиуса). В 1762 выходит в отставку и уезжает в свое имение Дворяниново. Деятельно участвует в переписке с Вольным экономическим обществом, от которого трижды удостаивается наград за свои сочинения. С 1794 — почетный член Саксонского королевского экономического общества, с 1828—почетный член Московского общества сельского хозяйства. Занимался издательской деятельностью, выпускал журналы «Сельский житель» (1778—79), редактировал «Экономический магазин» (1778—89), издаваемый Н. И. Новиковым, с которым у Болотова установились дружественные отношения. Тем не менее он отвергал масонскую идеологию, стал одним из первых ее критиков. Философский интерес представляют духовные стихотворения 90-х гг., а также его первое опубликованное сочинение «Детская философия, или Нравоучительные разговоры между одною госпожою и ее детьми» (1776—79). Антропологические и этические взгляды Болотова нашли отражение в труде «Путеводитель к истинному человеческому счастию, или Опыт нравоучительных и отчасти философических рассуждений о благополучии человеческой жизни и о средствах к приобретению оного» (1784). Тяга его к вопросам морали в значительной степени объясняется влиянием датского и немецкого просветителей Л. Гольберга и И. X. Готшеда; в натурфилософии популяризировал идеи И. Г. Зульцера. Духовная эволюция Болотова завершилась на консервативно-теологических взглядах X. А. Крузиуса. Основной задачей философии считал согласование достижений науки с догматами христианства, что возможно и при увлечении естествознанием. Итоговое произведение «Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанные самим им для своих потомков 1738—1793» (опубликовано в 1870—73) является ценным источником для изучения быта и нравов елизаветинского и екатерининского времени. Соч.: Путеводитель к истинному человеческому счастию, или Опыт нравоучительных и отчасти философических рассуждений о благополучии человеческой жизни и о средствах к приобретению оного. М„ 1784,ч. 1-3. Лит.: Шкловский В. Б. Краткая и достоверная повесть о дворянине Болотове. — «Красная Новь», 1928, кн. 12; Морозов Я., Кучеров А. Болотов — публицист. — Литературное наследие. М., 1933, № 9 — 10; Водовозов Н. В. А. Т. Болотов — писатель XVIII в. — В кн.: Русская классическая литература. М., I960: Бердышев А. П. А. Т. Болотов. М., 1983. А. В. Панибратцев

БОЛЬНОВ(Bollnow) Otto Фридрих (14 марта1903, Штеттин — 7 февраля 1991, Тюбинген) — немецкий философ, педагог, продолживший традиции философии жизни. Начинал как физик, защитив в 1925 диссертацию у М. Борна, затем обратился к философии, став учеником Г. Ноля и Г Миша, после 1927 —М. Хайдеггера. Испытал влияние Гамана, Гер- дера, Гете, Песталоцци, Дильтея. В 1953—70 профессор в Тюбингене. В 1983 —91 —один из соиздателей «Дильтеев- ского ежегодника» (Dilthey-Jahrbuch). Автор работ по проблемам философской антропологии, этики, философии жизни, экзистенциальной философии. В 1950—60 Больнов обратился к проблемам философской герменевтики. В первом наиболее значительном произведении — монографии о Дильтее (Dilthey. Eine Einfuhrung in seine Philosophie. Lpz., 1936) Больнов попытался изложить идеи Миша, а также показать развитие философии жизни после Дильтея. Он считает устаревшим противопоставление «естественных» и «гуманитарных» наук (Natur- und Geisteswissenschaften): развитие физики нач. 20 в. показало возможность применения понятий, разработанных в гуманитарных науках, в науках о жизни в естествознании. Для более адекватной трактовки проблемы возникновения нового опыта, модифицирующего имеющееся у человека целостное понимание мира — «предпонимание», Больнов предлагает дополнить дихотомию Хайдеггера «подручное» — «наличное» (см. Бытие- в-мире) третьим моментом — качествами говорящего с нами мира: вслед за Мишем и Гете Больнов полагает, что мир и его веши обращаются к нам (sprechen zu uns), обладая «направленной к нам» значимостью. В ряде работ он анализировал отдельные феномены человеческой жизни (благодарность, ирония, надежда, страх, стыд, отчаяние, уважение). В «Добродетели надежды» (Tugend der Hoffnung, 1953) он полемизировал с «Принципом надежды» Э. Блоха, считая, что последний излишне опирался на возможности человека и его доверие к собственным силам. В педагогических трудах Больнов исходил из невозможности целостного образа человека (такой образ был бы возможен только при взгляде на отдельные аспекты человеческого бытия «извне»). В силу этого наставник не должен заниматься воспитанием, имея перед собой некую «цель» или «образец»; утверждаемый Больновым принцип диалогического общения не предо-пределяет, что человек есть и чем может стать. За-

296

БОНАВЕНТУРАблуждения и ошибки человека — не случайность, а выражение фундаментальной его черты, неизменного падения в то, что Хайдеггер называл «неподлинностью». В философии образования Больнов исходил из понятия «педагогического отношения», осуществляя антропологический поворот в педагогике. Больнов сформулировал различие между философской герменевтикой и герменевтической философией (к ней он относил «Истину и метод» Гадамера), понимая последнюю как деятельность по созданию общего герменевтического метода, интерпретирующего действительность жизненного мира в целом; герменевтическая философия исходит из того, что в нашей жизни уже изначально всегда присутствует понимание ее самой и мира. Соч.: Dilthey. Lpz., 1936, 4 Aufl. Schaffhausen, 1980; Existenzphilosophie. Smug., 1943, 8 Aufl., 1978; Rilke. Stuttg., 1951, 2 Aufl. 1955; Die Lebensphilosophie. В.—Gott.-Hdlb., 1958;-Philosophic der Erkenntnis, Bd. 1-2. Stuttg., 1970-75; Die padagogische Atmosphare. Hdlb, 1964, 4 Aufl., 1970; Studien zur Hermeneutik, Bd. 1-2. Freiburg-Munch., 1982-83. Лит.: O.-F. Bollnow im Gesprach. Freiburg-Munch., 1983. И. А. Михайлов

БОЛЬЦАНОБернард (Bolzano Bernard) (5 октября 1781, Прага— 18 декабря 1848, там же) — чешский просветитель- гуманист, теолог, философ и математик; член Чешского королевского общества наук (1815). Окончил философский (1800) и теологический (1805) факультеты Пражского университета, где занимал (1805—20) кафедру философии религии, избирался деканом философского факультета. Уволенный за «пропаганду свободомыслия» и лишенный права публичных выступлений, Больцано последние годы жизни отдал научным занятиям в области логики и математики. Его главное логико-философское сочинение — «Наукоучение, попытка всестороннего, большей частью нового изложения логики с параллельным ретроспективным вниманием к прежним авторам...» (Зульцбах, 1837) — обширный четырехтомный труд по методологии точных наук, логике и теории познания. Гносеология Больцано рационалистична, а для его онтологии характерно сочетание динамического атомизма (простые субстанции, взаимодействуя, непрерывно изменяются) и платонизма (учение об «истинах в себе»). Являясь противником психологизма в логике, Больцано разграничивал логическое содержание как объективную «материю» предложений (архетип всех прошлых, настоящих и будущих логически правильных суждений и умозаключений) от психологического акта суждения как мыслительного процесса. Логическому содержанию предложений — суждениям в собственном смысле (Satze an sich) он приписывал идеальное существование и в этой связи различал два вида объективного существования: реальное — «непосредственно данное» (во времени и пространстве) и нереальное, но возможное — существование «в себе» (позднее эти идеи Больцано вошли в качестве основных в феноменологию). Тавтологичность (тождественную истинность) законов логических Больцано выделял из более общего понятия аналитичности, алогическое следование (Ableitbarkeit) определял через «общезначимость в моделях», т.е. как некоторое семантическое отношение посылок и заключений к «действительности». Работая над техникой доказательств в математическом анализе, Больцано дал некоторые образцы теоретико-множественных рассуждений (теорема о предельной точке, понятие о сходимости ряда и др.). В «Парадоксах бесконечного» (1851, рус. пер.: Одесса, 1911) он еще до Г. Кантора начал исследования бесконечных множеств, отстаивая, вслед за Лейбницем, объективность актуально-бесконечного (см. Абстракция актуальной бесконечности). В социальной этике Больцано защищал идеи равенства и прогресса, пытался разрешить дилемму между совестью и гражданским долгом. Принцип всеобщего блага Больцано утверждал в качестве высшего морального основоположения («О наилучшем государстве» — О nejlepSim state..., 1832). Соч.: Wissenschaftslehre..., Bd. 1-4, 2 ed. Lpz., 1929-31; Was ist Philosophie? Wien, 1849; Mathematische und philosophische Schriften 1810-16, Bd. 1. Stuttg.-Bad-Cannstadt, 1977. Лит.: Иуцубидзе Ш. Больцано и теория науки.— «Вопросы философии и психологии», кн. 116—117. М., 1913; Кольман Э. Б. Бернард Больцано. М., 1955; Фёдоров Б. И. Логика Бернарда Больцано. Л., 1980; Колядко В. И. Бернард Больцано. М, 1982; Lebensbeschreibung des Dr. В. Bolzano mit einigen seiner ungedruckten Aufsatze und dem Bildnisse des Verfassers, eingeleitet und erlautert vom Herausgeber. Sulzbach, 1836 (автобиография); Molitor A. Bernard Bolzano: Wissenschaft und Weltbild. W, 1949; Schoz H. Wissenschaftslehre Bolzano.— «Archiv fur Philosophie», 1956; BergJ. Bolzano's Logic. Stockh., 1962; Winter E. Д Bolzano. Ein Lebensbild. Sluttg.-Bad-Cannstadt, 1969; Bolzano-Symposium. Bolzano als Logiker. W, 1974; Louzil J. Bolzano. Studie z ukazami z dila. Pracha, 1978. M. M. Новосёлов

БОНАВЕНТУРА(Bonaventura), наст, имя Иоанн Фидан- ца (ок. 1217, Баньореджо, Тоскана — 15 июля 1274, Лион) — философ-схоласт, богослов и мистик, «серафический доктор» (doctor seraphicus). С 1235 учился в Парижском университете, где в 1243 получил степень магистра искусств. В 1244 вступил в орден францисканцев. В 1254 стал магистром теологии и до 1257 преподавал во францисканской школе в Парижском университете. В 1257 был избран генералом францисканского ордена. В 1273 стал кардиналом и епископом Альбано. Принимал участие в подготовке и деятельности 2-го (Экуменического) Лионского Собора, посвященного примирению Западной и Восточной церквей (7 мая — 17 июля 1274). Канонизирован Римско-католической церковью в 1482, учитель Церкви (с 1587). «Путь души к Богу» (Itinerarium mentis in Deum) — одно из главных сочинений Бонавентуры. Двигателем на этом пути, который должен завершиться экстатическим созерцанием, является вера, т.е. любовь и устремление к Богу, проявляющиеся прежде всего в покаянии, молитве, милосердии (добрых делах). В продвижении по пути к Богу принимает участие и разум, но он может делать это, лишь опираясь на веру, деятельность его не самодостаточна. Познание человеком внешнего мира, в котором разум, используя способность чувственного восприятия, с помощью абстрагирования восходит к познанию общего, принципиально не может быть завершено его собственными силами. Самое большее, к чему может прийти естественный разум, — это к пониманию необходимости существования первой причины всего сущего, но эта Первопричина, Бог-Творец, непостижима для естественного разума. И здесь вера выступает наставницей разума: принимая открытое в Св. Писании, разум удостоверяется, что мир, сотворенный Богом, есть развернутое свидетельство о Творце. Тогда каждый фрагмент окружающей

297

БОНАВЕНТУРАреальности осознается как «след Бога», поэтому, познавая мир как символически говорящий о своем Создателе, мы продвигаемся к Богу «по его следам» во внешнем мире. И не только характеристики познаваемого, но и сам способ познания оказывается доказательством его существования. Таков первый шаг ума как участника в восхождении человеческого духа к Богу Еще более ясным свидетельством о Боге является сам человеческий дух. Тройственный состав его, неразрывная взаимосвязь трех его способностей — памяти, разумения и воли — указывают по аналогии (подобно тому как образ указывает на прообраз) на единство трех ипостасей Троицы. Однако самым отчетливым свидетельством о Боге является человеческий дух не в его обычном состоянии, когда он может лишь констатировать наличие своих способностей, а сам искажен страстями, но когда он преобразуется благодатью, являя подобие внутрибожественной жизни. Обращаясь к поискам свидетельств о Боге в собственно интеллектуальной сфере (это высшая, непосредственно предшествующая экстатическому единению с Богом ступень продвижения ума к Богу), Бонавентура предлагает вариант онтологического доказательства бытия Бога. Он задается вопросом: может ли разум, просветленный верой, иметь представление о чистом бытии, бытии как таковом, которое присуще только Богу? Чистое бытие, утверждает он, и есть собственный объект нашего интеллекта; это первое, ближайшее, что доступно разумению: всякое частное бытие понимается только потому, что нам известно бытие как таковое. Но наш ум не сознает этого, подобно тому как глаз, различающий при свете цвета, формы и т. п., самого света видеть не может. Доктрина творения Бонавентуры характеризуется эк- земпляризмом — представлением, что все сотворенное имеет в Боге свои прообразы (exempla), идеи, существующие во втором Липе Троицы, в Боге Слове. Поскольку Отец рождает Сына в вечном акте самопознания, то Сын может быть назван мудростью Отца, через Слово (Логос) проявляются все творческие возможности Бога. О Логосе как принципе устроения мира учили и философы, но полностью Логос открывается в начале Евангелия от Иоанна, где он появляется как тот, через которого созданы все вещи (т. е. как причина-образец) и кто просвещает всякого человека, приходящего в мир: «Со своего трона на небесах Христос учит нас изнутри» (In Hexaemeron, I, 13). Через Христа осуществляется и возвращение всех творений к Богу. Это возвращение (reductio) в случае низших творений достигается в человеке и через человека, воздающего хвалу Богу за творение, стоящее ниже его. Возвращение самого человека, в свою очередь, становится возможным во Христе. Ибо человек возвращается к Богу, живя праведной жизнью (т. е. когда он находится в правильном отношении к Богу), что выполнимо только благодатью Христа. Ум человека является правильным (rectus), когда он обрел истину, и прежде всего вечную истину. Его воля правильна, когда она любит то, что действительно есть благо. Проявление его силы правильно, когда оно является продолжением управляющего могущества Божия. В результате первородного греха челозек утратил эту троякую правильность. Его интеллект, увлеченный пустым любопытством, запутался в бесконечных сомнениях и бесплодных противоречиях; его волей правят алчность и вожделение, в реализации своих сил он стремится к автономии. Но хотя человек утратил состояние изначальной справедливости, он все-таки жаждет ее. Это стремление к бесконечному благу проявляется в его беспрестанных поисках удовольствий. Посредством веры и любви (при благодатном содействии Христа) человек может возвратиться к Богу. Согласно Бонавентуре, когда мы знаем некий внешний объект, наш ум одновременно бывает просветлен, так что он правильно судит об этом объекте, и потому находится в согласии с собственной мыслью Бога об этом предмете. Бонавентура считает, что интеллект может обращаться и внутрь, размышляя о душе и ее стремлениях. Анализируя подлинную природу объекта этих устремлений, ум открывает Бога и себя самого как образ Бога. Используемый при этом процесс рассуждения не является ни дедуктивным, ни индуктивным; его Бонавентура и называет «редукцией». В ходе редукции происходит все более глубокое усмотрение Божественного присутствия в самом нашем стремлении к истине и совершенному счастью. Всякая область знания — дар свыше, от «Отца светов», и может быть поставлена на службу теологии. Это тема трактата Бонавентуры «О возвращении наук к теологии» (De reductione artium ad theologiam). Божественные идеи, существующие в Боге Слове, суть знание Бога, и в этом смысле некое подобие Бога, — но в этом знании провидятся и формы, умопостигаемые сущности всего имеющего быть сотворенным; это Божественное провидение несет в себе и творческую энергию, действующую силу, которой творится мир. Богом создается и подобающая материя, своя для телесных субстанций, своя для умопостигаемых. Материя не является абсолютно неопределенной и лишь пассивно принимающей определяющую ее форму. В материю в акте творения вложены семенные разумные причины, как бы непроявленные зародыши будущих форм. Поэтому в материи есть предрасположенность к форме. Всякая вещь — результат действия не одной, а ряда форм, последовательно определяющих материю. Внутренним стержнем учения Бонавентуры о мире и о познании является доктрина Божественного просвещения. Форма вещи, т.е. ее рациональный строй, делающий ее постижимой для человеческого ума, обнаруживает присутствие в ней «логоса», начала, сообщающего порядок и определенность и познаваемого посредством умосо- зерцания. Как глаз видит свет, так ум созерцает умопостигаемые светы — логосы вещей. Но формы вещей являются лишь отсветами того формообразующего умопостигаемого Света, который сияет в Божественных идеях. Частные светы — формы вещей — суть отражения, которые устремляют ум человека к Логосу, Свету всех светов. В трактате «Breviloquium» Бонавентура, объясняя видимую вселенную, использует учение о свете Роберта Гроссете- ста. Он различает свет (lux), сияние света (lumen) и цвет. Первый есть основа субстанциальных форм; он делает и земные, и небесные тела способными к существованию и является источником их внутреннего динамизма. Lumen — это невидимое излучение, источник которого преимущественно в небесных телах, таких, как Солнце, оно распространяется в промежуточной прозрачной среде. Благодаря своей чистоте и сходству с духовным это субстанциальное излучение предрасполагает тела к получению формы жизни и действует как своего рода посредник

298

БОНХЁФФЕР между душой и выводит они существуют как «семенные причины». Соч.: Opera omnia, 10 vol., Qunracchi, 1882-1902; Collationes in Hexaemcron. Quaracchi, 1934; Questions disputees «De cantate», «De novissimis». P., 1950; в рус. пер. — Путевддителъ души к Богу. М, 1993; О возвращении наук к теологии. Путеводитель души к Богу. — «ВФ», 1993, №8. Лит.: Bissen J. M. L'exemplarism divin scion s. Bonaventure. P., 1929; Veuthey L. Sancti Bonaventurae philosophia Christiana. Rome, 1943; De Benedictis M. M. The Social Thought of St. Bonaventure. Wash., 1946; Gilson E. La philosophie de saint Bonaventure, 2 ed. P., 1953. Spargo E. /. M. The Category of the Aesthetic in the Philosophy of St. Bonaventure. N.Y., 1953; Prentice R. P. The Psychology of Love According to St. Bonaventure. N.Y., 1957; Ratiinger J. Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura. Munch.—Z., 1959; Bougerol J. G. Introduction a l'etude de s. Bonaventure. P., 1961; Idem. S. Bonaventure et la sagesse chretienne. P., 1963; Guardini R. Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras. Leiden, 1964; Wiegels M. Zum Gedanken der Schopfung bei Bonaventura. Freiburg — Munch., 1969; Quinn J. F. The Historical Constitution of St. Bonaventure's Phuosophy, 1973; Weber E.-H. Dialogue et dissensions entre s. Bonaventure et s. Thomas d'Aquin a Paris (1252-73). R, 1974; S. Bonaventura 1274-1974, ed. J. G. Bougerol, 5 vol. Roma, 1972-74. В. П. Гайденко

БОНАЛЬД(Bonald) Луи-Габриель-Амбруаз (2 октября 1754, Муна — 23 ноября 1840, там же) — французский философ и публицист. Выходец из дворянской семьи. В 1791 эмигрировал из Франции в Гейдельберг и затем в Констанц, где в 1796 опубликовал 3-томную «Теорию политической и религиозной власти в гражданском обществе» (Theorie du pouvoir politique et religieux dans la societe civile, v. 1—3). Возвратившись во Францию, был избран депутатом в период Реставрации, членом Французской академии (1816), а в 1823 назначен пэром Франции. Бональд придал консервативному традиционализму схоластическую форму. В отличие от Ж. де Местра с его теорией «экспериментальной политики», основанной на наблюдении и исторических фактах, Бональд считал возможным рационалистическое построение политической философии, отвергая теории договора общественного и руссоистскую гипотезу о естественном состоянии общества, в котором человек якобы был счастлив и добр. Общество имеет божественное происхождение, оно сотворено Богом, человек создан для общества и полностью реализуется только в нем. Индивидуализм — смертельная опасность для общества, которое является реальностью трансцендентной по отношению к индивиду. Человек должен укореняться в традиции, передаваемой из поколения в поколение, такой традицией •для Бональда является социальное христианство — религия общества, а не индивида. В противоположность многочисленным проектам и претензиям человеческой воли на создание лучшего социального и государственного устройства Бональд утверждает существование одной-единственной организации общества, которая выражает собой божественную волю и не может быть кодифицирована в писанных людьми законах и конституциях. Исходя из этих принципов, Бональд отрицает идею прав человека, провозглашенную Французской революцией. По его мнению, единственным правом человека является право быть управляемым, а король имеет только одно право — право управлять. Философия индивидуализма, характерная для просвещения, приводит, по его мнению, лишь к ато- мизации общества и разрушению его естественных оснований. Именно такое общество породила Французская революция. Первоочередной задачей для послереволюционной Франции является, по Бональду, воссоздание органической общности «мы», что было унаследовано «старым порядком» из средневековья. «Мы» — это прежде всего семья, затем производительные (ремесленные) корпорации и, наконец, государство. Власть целиком исходит от Бога и только делегируется государю, она абсолютна по своему характеру, но в то же время подчиняется законам. В отличие от де Местра Бональд не признает власти Церкви над государством, хотя и допускает привилегированное положение духовенства. Бональд заложил основы органицистской и традиционалистской теории общества, отголоски которой можно найти в творчестве Э. Ренана, И. Тэна, И. Мораса и др. Соч.: Recherches philosophiqes sur les premiers objets des connaissances morale. P., 1818. Лит.: Montesquieu L. Le realisme de Bonald. P., 1911 ; Maudit R. Les conceptions politiques et sociales de Bonald. P., 1913. Л/. M. Федорова

БОННЕ(Bonnet) Шарль (13 марта 1720, Женева —20 мая 1793, там же) —швейцарский естествоиспытатель и философ. Член Парижской АН, почетный член Петербургской АН. Доктор права, от занятий юриспруденцией перешел к зоологии. Сторонник преформизма: согласно созданному им на основе представлений Лейбница об иерархии монад учению о «лестнице существ», развитие мира идет непрерывно; в нем не возникает ничего нового, ибо все, что происходит, уже содержалось в зародышах (реально, а не потенциально). В мире существует определенная градация сложности и «совершенства»: неорганические тела, живые организмы, «сверхъестественные» существа (ангелы, серафимы). В теории познания примыкал к сенсуализму Логоса и Коудильяка, Утверждал, что все психические движения человека ведут начало из чувственных ощущений, а память и представления зависят от движений мозга. Душа и тело относятся друг к другу не как causae efficientes (действующие причины), но как causae occasionalis (побудительные причины) (см. Окказионализм): душа не может стать деятельной без содействия тела. Естественно-научные взгляды Бонне оказали большое влияние на французских материалистов. Соч.: Oeuvres d'histoire naturelle et de philosophie, t. 1—8, Neuchatel, 1779-83. Лит.: Лункевич В. ? От Гераклита до Дарвина, т. 2. М., 1960; Кузнецов В. И. Французский материализм XVIII в. М., 1981; Огурцов А. П. Философия науки эпохи Просвещения. М., 1983; Les materialisies francais de 1750 a 1800, Textes choisis et presentes parR. Desne. P., 1965. И. А. Андреева БОНХЁФФЕР (BonhoefTer) Дитрих (4 февраля 1906, Бре- слау — 9 апреля 1945, концлагерь Флоссенбург) — протестантский богослов. Изучал теологию в Гёттингене и Берлине, в Богословской семинарии в Нью-Йорке (1930). В 1931—33 преподавал систематическую теологию в Берлинском университете. С приходом Гитлера к власти вынужден был прекратить преподавание. В 1933—35 Бонхёф- фер становится пастором немецкой общины в Лондоне,

299

БОНХЁФФЕР 1935—37 руководил семинаром проповедников «Исповедующей церкви» вплоть до ее закрытия. В 1943 арестован как участник движения Сопротивления, в апреле 1945 казнен. Главные работы Бонхёффера: «Творение и грехопадение» (1934), «Следование за Христом» (1934), «Жизнь сообща» (1939). Развивая идеи «диалектической теологии», Бонхёффер вслед за К, Бартом считал центральным в теологии «обращенное к человеку Слово Бога», Откровение Бога в Иисусе из Назарета, которое предполагает «веру» как решение в ответ на это Слово — радикальное изменение жизни, а не «религию», свойственную языческому сознанию культовую объективацию бога и его откровения. Бонхёффер солидаризировался с Р. Бультманом. о Боге, поскольку он не является объектом, нельзя говорить в форме общих предложений или общезначимых утверждений, которые истинны без отношения к конкретной экзистенциальной ситуации говорящего. Только Сам Бог в его обращенности к человеку через откровение и действие является предметом веры, а не теологические высказывания как таковые, не культ, не отвлеченные догматические конструкции. Но в отличие от Барта и Бультмана Бонхёффер утверждал, что верующий человек реализует свою христианскую ситуацию в посюсторонней жизни, которая стала целиком светской, т.е. не зависимой от Бога: человек привык вершить свои дела без Бога, как если бы Бога не было. Бонхёффер искал ответа на главный для него вопрос, чем является христианство в секулярном мире, чем является Христос для безрелигиозного человека, что значит быть христианином сегодня? Об этом он напряженно размышлял в заметках и письмах из тюрьмы, составивших в 1951 книгу «Сопротивление и покорность». Именно изложенные в ней идеи оказали огромное воздействие на христианскую мысль 2-й пол. 20 в., проложив путь от диалектической теологии к новым направлениям протестантского богословия, в первую очередь — к сложившейся в 1960-х гг. «теологии смерти Бога», а в более широком плане — к т. н. теологиям родительного падежа (Genitivtheologie): теологии надежды, теологии истории, теологии революции и т. д. Теология Бонхёффера представляет собой осмысление опыта секуляризации в условиях кризиса модернистского сознания. Она констатирует, что на протяжении последних семи столетий человечество обретало все большую независимость от Бога: Бога неуклонно вытесняли из науки, искусства, даже этики; образование и политика освободились от контроля церкви. Мир стал совершеннолетним. В этом развитии Бонхёффер увидел не «отпадение от Бога», а возможность очищения веры от всякого демонизма, в том числе демонизма религиозной интерпретации: осознавший себя взрослым человек стоит перед Словом Бога без посредника — «религии», которая есть не более чем человеческие представления. Помимо единого Слова Бога никакие другие образы; истины, события не могут быть признаны в качестве откровения Бога — это все только человеческие понятия, слова, выдаваемые за дарованные Богом, будь то народность, идеализм, империя, класс, раса, вождь или гуманизм и позитивистская научность. В этом суть «безрелигиозного христианства», как его понимает Бонхёффер. «Безрелигиозное христианство» — ответ на угрозу христианскому существованию со стороны тоталитаризма. Для Бонхёффера конкретно это те «немецкие христиане», которые в 1930-е гг. утверждали дарованный Богом порядок в лице Нации, Расы и Вождя. Однако такая подмена веры — лишь одно из проявлений интерпретации христианства на основе «естественной теологии» и метафизики, которая должна быть преодолена в целом. Религия понимает трансцендентность Бога с позиций метафизики, что делает Его абстрактным и далеким. Бонхёффер интерпретирует трансцендентность Бога иначе: Боггрансцен- дентен, но он существует в центре человеческой жизни, а не за ее пределами. Именно поэтому христианин должен научиться жить христианской жизнью в мире и говорить о христианстве светским образом. Слово Бога призывает человека не к тому, чтобы он обращался с надеждой и мольбой к потустороннему и отворачивался от жизни, но, напротив, к тому, чтобы он повернулся лицом к миру, в котором живет, именно живя светской жизнью, «участвовать в страданиях божьих». Следовать по стопам Иисуса Христа — значит быть «человеком для других людей». А поэтому оправдана и необходима светская интерпретация христианства. С метафизикой, по мнению Бонхёффера, связаны также индивидуализм и партикуляризм «религиозной» версии христианства. Если человек больше всего заботится о своей личной духовности, если христианство обособляется в одной сфере жизни, которая все больше сужается в ходе секуляризации, то церковь предстает в качестве группы индивидуалистов, больше всего озабоченных личным спасением; христианская жизнь становится жизнью в своеобразном гетто, оторванной от проблем реального мира. Истинная церковь должна быть озабочена не своими собственными религиозными проблемами, но служить миру. Ставший совершеннолетним человек не нуждается в том, чтобы изобретать доступным ему способом «гипотезы о Боге», удваивая мир на посю- и потустороннее, культивировать страдания для обоснования идеи личного спасения. Спасение происходит по эту сторону границы смерти: «У христианина, в отличие от верующих в мифы о спасении, нет последней лазейки в вечность для избавления от земных дел и трудностей, но, как Христос, он должен сполна испить чашу земной жизни... Мир этот не может быть снят до срока... Мифы о спасении рождаются из пограничного опыта. Христос не настигает человека в средоточии его жизни» (Сопротивление и покорность, письмо от 26.06.1944). Религия, в понимании Бонхёффера, исторически-преходящий феномен — «мы движемся навстречу совершенно безрелигиозному времени». Но конец религии не равнозначен концу христианства, если оно преодолеет кардинальную ошибку «религии» и не будет принимать «предпоследнее» за «последнее», если повернется лицом к светскому миру и активно включится в историческую драму утверждения человечности, человеческих отношений между людьми. «Едва ли есть чувство, дающее больше радости, чем ощущение, что можешь приносить какую-то пользу людям... В конце концов именно человеческие отношения и есть самое главное в жизни» (письмо 14.08.1944). Соч.: Communio sanctorum. В., 1927; Akt und Sein. В., 1931; Nachfolge. В., 1937; Gemeinsames Leben. В., 1938; Ethik. В., 1949: Widerstand und Ergebung. В., 1951; Gesammelte Werke, Bd. I -IV. В., 1958—61; в рус. пер.: Сопротивление и покорность, пер. А. Григорьева. М., 1994. Лит.: Барабанов Е. В. О письмах из тюрьмы Дитриха Бонхёффера. Сопротивление и покорность. М, 1994, с. 3 — 24; Тараджа В. И.

300

«БОРЬБА ЗА ЛОГОС» Дитрих Бонхёффер: сопротивление и покорность. — В кн.: От Лютера до Вайцзеккера. Великие протестантские мыслители Германии. М., 1994; Bethge Е. Dietrich Bonhoeffer. Theologe-Christ- Zeitgenosse. Kaiser, 1967. В. И. Гараджа

БОР(Bohr) Нильс Хенрик Давид (7 октября 1885, Копенгаген — 18 ноября 1962, там же) — датский физик. В 1911 — 12 работал в Кембридже у Д. Д. Томсона, в 1911 — 13 — в Манчестере у Э. Резерфорда. С 1920 — директор созданного им Института теоретической физики в Копенгагене. Бор принял «планетарную» модель атома, предложенную Резерфордом, и представил в 1913 теоретическую картину строения химического атома. При этом он сумел объединить в одной картине строения атома три различных феномена: 1) факт стабильности атомов; 2) известные к тому времени спектральные закономерности, особенно знаменитый закон Ритца, гласивший, что частота спектральных линий может быть выражена разницей между термами спектров, и 3) саму модель атома Резерфорда. За создание квантовой теории планетарного атома Бор в 1922 был удостоен Нобелевской премии. Философские воззрения Бора можно назвать критическим реализмом — он никогда не оценивал физические теории, в том числе и свои теоретические идеи, как окончательные истины. 2?. Гейзенберг, ученик Бора, писал о своем учителе: «Бор был прежде всего философ* а не физик; но он знал, что в наше время натурфилософия обладает силой лишь тогда, когда она до последних мелочей подчиняется экспериментальным критериям истинности» (Воспоминания о Нильсе Боре. — В кн.: Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987, с. 47). Первоначальная модель атома Бора-Резерфорда вызвала не только прямые возражения, но и обнаружила реальные трудности в ее теоретическом осмыслении. Преодоление этих трудностей исторически шло по трем направлениям: феноменологическому, стремящемуся представить данные наблюдений в приемлемых и общепонятных математических формулах; математическому, для которого характерна разработка нового формализма; и философскому, представленному воззрениями Бора, который стремился к прояснению понятий, позволяющих в конечном итоге описывать природные процессы. Бор подчеркивал, что для описания внутриатомных процессов необходим новый язык. Он был убежден, что подлинное прояснение ситуации возможно только на естественном языке. Бор хотел удержать в научном языке как волновую, так и корпускулярную картину внутриатомных явлений. Это убеждение привело его к формулировке двух фундаментальных принципов — соответствия принципа и дополнительности принципа. Бор понимал эти принципы весьма широко, прослеживая их действие в самых различных областях познания и деятельности. Он был убежден, что в положении человека в обществе обнаруживаются типично дополнительные стороны, связанные с подвижной границей между оценкой человеческих ценностей и общими положениями, на основании которых о них судят. Бор писал: «Добиваясь гармонии человеческой жизни, никогда не забывай, что на сцене бытия мы сами являемся как актерами, так и зрителями» (Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. М., 1961, с. 113). Соч.: Атомная физика и человеческое познание. М., 1961; Избр. науч. труды, т. 1—2. М., 1970—71. Лит.: Нильс Бор и развитие физики. М., 1961; Нильс Бор —жизнь и творчество. М., 1967; Мур Р. Нильс Бор —человек и ученый. М-, 1969; КляусЕ. М., Франкфурт У. И. Нильс Бор. М., \У77\ Данин Д Н. Бор, М., 1978. И. Ф. Овчинников

БОРИСОВПетр Иванович [ 1800 - 30 сентября ( 12 октября) 1854, деревня Малая Разводная Иркутской губ.] — русский философ, декабрист. Получил домашнее образование. С 1816 в армии, подпоручик (1825). Один из основателей Общества соединенных славян и создателей его программных и уставных документов. С марта 1825 председатель Общества, в сентябре 1825 вместе с ним вошел в Южное общество декабристов. В 1826—39 на каторге в Сибири, с 1839 на поселении в Иркутской губернии. Философские взгляды его формировались под влиянием сочинений Вольтера, Гельвеция, Гольбаха. В Сибири, используя данные А. А. Дейхмана, Г. В. Ольберса и др. естествоиспытателей, создал оригинальную работу (позднее названную «О возникновении планет», начало 1840-х гг.), в которой изложил материалистическое понимание Вселенной. Соч.: Избр. социально-политич. и философ, произв. декабристов, т. 3. М., 1951, с. 61—82; Три письма—«Каторга и ссылка» (М), 1926, № 6. Ист.: Восстание декабристов. M — Л., 1926, т. 5, с. 7—75. А. Д Сухов «БОРЬБА ЗА ЛОГОС. Опыты философские и критические» — программная работа В, Ф. Эрна (сборник его статей и докладов 1907—10). Издан в 1911 в Москве в издательстве «Путь» (переиздание: Соч. М, 1991). В работе отчетливо и многоаспектно рассмотрено основное для философии Эрна противопоставление новоевропейского «рационализма» и антично-христианского «логизма». Главы работы посвящены осмыслению фундаментального вопроса о «началах» мышления, сомнению как имманентной компонентой мысли, проблеме свободы, философской традиции, смыслу истории, методу исторических исследований, проблемному анализу построений Декарта, Беркли, У. Джеймса и др. Особое место занимает полемика с авторами русской редакции международного журнала «Логос» (СИ. Гессен, Ф. А. Степун, Б. В. Яковенко др.) и С. Л. Франком по проблеме своеобразия и перспектив русской философии. Эрн формулирует свое понимание оригинальной русской философии, которое будет развито в дальнейших трудах. Специфика русской философии, согласно Эрну, определяется наследованием ею антично-христианского «логизма», постигаемого под непрерывным, со времени петровских реформ, «реактивом» новоевропейского ratio. Русская философия, рождающаяся в таком столкновении и противостоянии, есть сам конфликт, сама борьба двух различных интенций — ratio и Aoyoc'a — в недрах единого русского сознания. Это своего рода герменевтический процесс осознания, выявления, понятийной актуализации «родного» опыта «логизма» — под благотворным воздействием «чужого». Россия, культура которой через Византию, через платонические традиции святоотеческого богословия уходит корнями в древнегреческую почву, теоретически осознает себя — от Г. Сковороды до Вяч. Иванова — «новой Элладой» в религиозной, онтологической и персоналистической философии. О. В. Марченко

301

БОСС

БОСС(Boss) Медард (4 октября 1903, Сан-Галлен, Швейцария —1990, Цоликон) — швейцарский психиатр, психоаналитик и философ. После окончания медицинского факультета в Цюрихе и защиты в 1928 диссертации о наследственной предрасположенности к алкоголизму Босс продолжил учебу в Париже и Вене, прошел курс дидактического анализа (Lehranalyse) у 3. Фрейда, а затем завершил психоаналитическую подготовку в Лондоне и Берлине. В 1930-х гг. он работал ассистентом в клинике Бургхельцли (Цюрих), затем руководил санаторием Шлосс Кнонау. С конца 1930-х гг. под влиянием Л. Бинсвангера становится сторонником Daseinsanalyse («экзистенциального анализа»). С 1947 начал пересмотр основных принципов «экзистенциального анализа» под непосредственным руководством М. Хайдеггера. Босс организовал школу психиатров и психологов в Цоликоне, где в 1959-70 ежегодно вел философский семинар Хайдеггер. Позднее школа была преобразована в институт (Daseinsanalytische Institut fur Psychotherapie und Psychosomatik), а Босс возглавил Международную ассоциацию сторонников Daseinsanalyse. Основные положения психоанализа, а затем и всей медицины истолковываются Боссом в духе хайдеггеровской онтологии. Фундаментальным принципом психотерапии является «открытость» пациента бытию. «Бытие-в-мире» есть целостный феномен, тогда как разделение мира на внешний и внутренний, на соматическое и психическое представляет собой наследие картезианства. Фрейдовская мета- психология целиком пересматривается Боссом: «С точки зрения феноменов человеческой экзистенции нет абсолютно никакой нужды в постулировании бессознательного психического» (Grundriss der Medizin und Psychologie. Bern, 1975, S. 144). Не только вся современная психотерапия, но и все медицинские науки интерпретируются Боссом в понятиях «Бытия и времени» Хайдеггера. В 1970-80-е гг. Босс написал ряд книг по психосоматической медицине, которая признавалась им основанием всей системы наук о человеке. Соч.: Psychoanalyse und Daseinsanalyse. Bern, 1957; Praxis der Psychosomatik. Krankheit und Lebensschicksal. Bern, 1978; Von der Spannweite der Seele. Bern, 1982. A. M. Руткевич

БОССЮЭ(Bossuet) Жак Бенинь (27 сентября 1627, Дижон — 12 апреля 1704, Париж) — французский философ, писатель; епископ. Изучал теологию в наваррском колледже в Париже; в 1652 принял сан священника; в течение 10 лет был наставником наследника престола. Наибольшее влияние на взгляды Боссюэ оказал Августин. В «Рассуждении о всемирной истории» (Discours sur Г Histoire universelle, 1681) развил христианскую философию истории в духе провиденциализма: Бог непосредственно управляет ходом мировой истории, определяя судьбы народов и государств, «держит... бразды правления над всеми царствами; Он держит все сердца в Своей руке: то Он умеряет страсти, то отпускает узду, и тем самым Он движет весь человеческий род» (Oeuvres. P, 1979, р. 1025). Обзор истории человечества Боссюэ довел до времени Карла Великого, выделив 12 эпох. В сочинении «Политика, извлеченная из Священного Писания» (Politique tiree des propres paroles de l'Ecriture sainte, 1709) Боссюэ стремился доказать, что из библейских текстов вытекает учение о превосходстве монархии над другими формами правления. Королевская власть, по Боссюэ, исходит от Бога. В трактате «О познании Бога и о самопознании» (De la connaissance de Dieu et de soi- meme, 1722) Боссюэ утверждал, что углубленное самопознание с необходимостью возвышает человека до познания Бога. О бытии Бога свидетельствует способность души познавать вечные истины, которые суть не что иное, как сам Бог. Кроме того, несовершенство человеческого разума говорит о наличии верховного Разума как его причины, ибо немыслящие тела не в состоянии произвести мысль. Боссюэ оказал заметное влияние на последующее развитие католической философии; взгляды его резко критиковал Вольтер. Соч.: Oeuvres completes, v. 1-31. P., 1862-66; Oeuwes. P., 1979: Лит.: Лансон Г. История французской литературы, т. 1. М., 1986; RebelliauA. Bossuet. P., 1900; Dimier L. Bossuet. P., 1916; Goyet T. L'humanisme de Bossuet, 1.1—2. P., 1965; CalvetJ. Bossuet. P., 1968; Le Brun J. La spiritualite de Bossuet. P., 1972. А. А. Кротов

БОТКИНВасилий Петрович [27 декабря 1811 (8 января 1812), Москва—10 (22) октября 1869, Петербург] — русский публицист, литературный критик, искусствовед. Один из идеологов умеренного западничества и дворянского либерализма. Представитель «эстетической критики» (наряду с Анненковым и Дружининым), теории «искусства для искусства» (которую называл «теорией свободного творчества»). Во 2-й пол. 1830-х гг. участник кружка Станкевича—Белинского; первоначально критиковал отрыв искусства от общественной жизни, отчуждение художника от народа; в дальнейшем в его мировоззрении возобладали романтические мотивы; критиковал гоголевское направление в литературе, «натуральную школу». Испытал влияние философии и эстетики Гегеля. С 1840-х гг. стал симпатизировать левогегельянцам, их ориентации на сферу практического действия и идею отрицания. Увлекается естествознанием, частично воспринимает позитивистские идеи Конта; в его философско-исторических взглядах появляются мотивы в духе «экономического материализма». Вместе с тем продолжал считать «совершенно законными» «мистические стремления» человека, ратовал против «порабощения человека точными законами науки». С романтических позиций критиковал «европейскую цивилизацию» и ее либеральных идеологов. В 1860-е гг. Боткин обличал русских революционеров и одобрительно отзывался о репрессивной политике царизма. Соч.: Соч., т. 1-3. СПб., 1890-93; Литературная критика. Публицистика. Письма. М., 1984. Лит.: Егоров Б.Ф.В.П. Боткин — литератор и критик. — «Ученые записки Тартуского университета», 1963, в. 139, с. 20—81; 1965, в. 167, с. 81—122; Пруцков Я. И. «Эстетическая критика» (Боткин, Дружинин, Анненков). — В кн.: История русской критики. М.-Л., 1958, с. 444-69. В. Ф. Пустарнаков

БОХЕНЬСКИЙ(Bocheniski) Юзеф Мария (30 августа 1902, Чушув, Польша — 1995, Фрибург, Швейцария) — швейцарский филссоф-неотомист польского происхождения, доминиканец. В 1920—26 изучал философию и право во Львовском и Познаньском университетах, в 1928—31 — философию в Фрибурге (Швейцария), в 1931—35 — теологию в папском университете «Ангеликум» в Риме. В 1935—

302

БОШКОВИЧ40 преподавал в «Ангеликум», а также в Ягеллонском университете в Кракове. Во время 2-й мировой войны служил в польской армии в Великобритании и Италии. После войны был профессором, деканом философского факультета, ректором Фрибургского университета; преподавал в ряде университетов США. Бохеньский — один из основателей (наряду с L Веттером) советологии, учредитель и многолетний редактор журнала «Studies in Soviet Thought» и серии «Sovietica». В 1957—72 был директором Института восточноевропейских исследований при Фрибургс ком университете. Бохеньский — автор ряда фундаментальных работ по истории философии, логике и истории логики, философии религии. По своей философской ориентации Бохеньский рационалист, считающий, однако, что при исследовании фундаментальных проблем философского характера человеческая мысль неизбежно наталкивается на границы, которые она не в состоянии преодолеть. Поэтому религия включена в контекст исследований философа или ученого, предопределяя, исходную установку рассмотрения проблемы. В своих работах осуществлял «ассимиляцию» неотомизма, дополняя его отдельными положениями феноменологии, неопозитивизма, лингвистической философии. В историко-философских работах рассматривает становление философии 20 в. как продолжение процесса преодоления философской парадигматики нового времени. Следуя традициям томизма, Бохеньский негативно характеризует этот период: целостную концепцию бытия сменил механицизм, а понимание человека как носителя божественного начала— субъективизм. Главными характеристиками современного европейского знания Бохеньский считал антипозитивистскую ориентацию, реализм (признание способности человека постигать мир), плюрализм и персонализм. Соч.: Europaische Philosophie der Gegenwart. Bern, 1947; Der sowjetrussische dialektische Materialismus (Diamat), 1950; Formale Logik. Freiburg—Munch., 1956; Handbuch des Weltkommunismus. Munch., 1958; Wege zum philosophischen Denken. Freiburg, 1959; Uber den Sinn des Lebens und uber die Philosophe: Aufsatze. Freiburg, 1987; Logika i filozofia. Warsz., 1993; Сто суеверий: Краткий философский словарь предрассудков. М., 1993. Ф. Овсиенко

БОЧВАРДмитрий Анатольевич (7 августа 1903 — 9 октября 1990) — логик, квантовый химик, создатель (наряду с Э. Постом и Я. Лукасевинем) нового направления исследований в логике — многозначных логику окончил Московское Высшее Техническое училище (1924), стажировался (по химии) в Германии, где слушал лекции Д. Гильберта, которые пробудили в нем интерес к логике; с 1950 — доктор химических наук (докторская диссертация по квантовой химии), профессор, заведующий сектором квантовой химии Института элементоорганических соединений АН СССР; с 1952 — старший научный сотрудник ВИНИТИ (по совместительству), а с 1965 — там же заведующий отделом семиотики и сектором математической логики. Построенная Бочваром в 1938 г. трехзначная логика В3 была применена им для анализа парадоксов Б. Рассела и Г. Вейля. Третьим истинностным значением (отличным от истины и лжи) в В3 является «бессмыслица». Анализ логических и семантических парадоксов в смысле Бочвара состоит в доказательстве бессмысленности парадоксальных высказываний. Важной методологической идеей, предложенной Б. в связи с анализом парадоксов, была идея различения внутренних и внешних логических связок и построение двух уровней логического языка — внутреннего языка, в котором выражаются некоторые факты, но нет средств их доказательства, и внешнего языка, в котором доказываются утверждения о фактах, представленных формулами внутреннего языка. В соответствии с этой идеей парадоксальная формула принадлежит внутреннему языку, а утверждение о ее бессмысленности — внешнему. Бочвар опубликовал цикл работ по теории логических парадоксов. Средствами расширенного исчисления предикатов Ко он охарактеризовал ограничения, которые следует наложить на аксиомы свертывания, которые являются «источником» парадоксов. Бочвар исследовал также парадоксы логические, основанные на множествах определений предикатов, каждое из которых непротиворечиво в отдельности. Он также ввел в рассмотрение операторы логической аппроксимации для изучения структур аксиом свертывания (как «источников» парадоксов). Идеи, развитые Бочваром, активно применялись в работах по проблемам философской логики, рассматривающих природу парадоксов, в исследованиях по логическому анализу естественного языка, а также в теории автоматизированных правдоподобных рассуждений, основанных на многозначных логиках. Соч.: Об одном трехзначном исчислении и его применении к анализу парадоксов классического расширенного функционального исчисления. — «Математический сб.», 1938, т. 4, вып. 2; К вопросу о непротиворечивости одного трехзначного исчисления.—Там же. 1943, т. 12, вып. 3; К вопросу о парадоксах математической логики и теории множеств.—Там же, 1944, т. 15, вып. 3; Некоторые логические теоремы о нормальных множествах и предикатах. —Там же, 1945, т. 16, вып. 3; К вопросу о парадоксах и к проблеме расширенного исчисления предикатов. — Там же, 1957, т. 42, вып. 1; Об антиномиях, основанных на группах определений предикатов, каждое из которых непротиворечиво в отдельности.—Там же, 1960, т. 52, вып. 1; Меры ядер аксим свер- тывания.-«ДАН», 1969, т. 185, № 6; Бочвар Д. А., Фуксин В. И. Об операторах логической аппроксимации. — В кн.: Тр. математического института им. В. А. Стеклова, 1973, т. 133. Лит.: Дмитрий Анатольевич Бочвар. Семиотика и информатика. М., 1993; Finn V. К., Grigolia R. Nonsense logics and their algebraic properties. - «Theoria», 1993, v. LIX, Pt. 1-3. В. К Финн

БОШКОВИЧ(BoSkovic) Руджер Иосип (18 мая 1711, Рагуза, ныне Дубровник, Хорватия — 13 февраля 1787, Милан) — хорватский философ, физик, математик, астроном, дипломат; почетный член Петербургской Академии наук (1760). В главном сочинении «Теория натуральной философии, приведенная к единому закону сил, существующих в природе» (Philosophiae naturalis theoria redueta ad unicam legem virium in natura existentium, 1758), опираясь на идеи Лейбница о монадах и учение Ньютона о силах, развивает учение о динамическом атомизме. Из теории Лейбница заимствует представление о первичных элементах как простых и совершенно непротяженных, а из концепции Ньютона — представление о притяжении и отталкивании как взаимодействующих силах. Первичной основой всех тел, по мнению Бошковича, является существование своеобразного центра сил. Силы, центром которых являются

303

БОЭТпервичные элементы, трактуются как стремление любых двух точек взаимно сблизиться или разойтись. Эти силы изменяются так, что на сравнительно больших расстояниях атомы и тела притягиваются друг к другу, а на малых расстояниях существует только одно отталкивание, которое не дает атомам сливаться друг с другом. Идеи Бошковича о динамическом атомизме и центрах сил, не встретившие поддержки среди современников, предвосхитили достижения науки 19—20 вв.; они получили высокую оценку в работах Д. И. Менделеева и В. И. Вернадского. Соч.: О zakonu konbinuiteta i njegovim posledicama u odnosu na osnovne clemete materije i njihove sue. В., 1975. Лит.: Годыцкий-Цвирко A. M. Научные идеи Р. И. Бошковича. М, 1959; Supek J. Ruder BoSkovic: Vizionar u prijelomima fUozofije, znonosti i druStva. Z., 1989. M. А. Кузнецов

БОЭТ(BoM9oc) Сидонский (2 в. до н. э.) — греческий философ, один из последних представителей Ранней Стой; считался учеником Диогена Вавилонского. Занимался в основном физикой: «О природе», «О судьбе» (Diog. L. VII 148—149), метеорологический комментарий к поэме Арата в 4 книгах (Gernin. Intr. in Phaen. p. 61 А). Испытал заметное влияние перипатетической школы (что не всегда позволяет отличать его от одноименного перипатетика), в частности, не считал мир живым существом (Diog. L. VII 143), представляя божество как нечто запредельное миру (ibid. 148), и отвергал школьную догму о «воспламенении» мира: до «воспламенения» творческий логос оставался бы бездеятельным, что невозможно (Philo Al. De aetern. mundi 16 sq.). В гносеологии разделял «критерий истины» на составные части — ум, ощущение, влечение и знание (Diog. L. VIT 54). Вероятно, занимался мантикой (Cic. De div. I 13; II 47). В позиции Боэта, т. о., уже отчетливо намечается синкретическая тенденция, столь характерная впоследствии для Средней Стой. Фрапи.: SVFIII, 1-11. Лит.: Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995; Moraux Р Der Aristotelismus bei den Griechen, Bd. 1. B.-N.Y, 1973. S. 143, 172 f. А. А. Столяров

БОЭТ(Bor|9oc о ' IiOevioc) Сидонский (1 в. до н. э.) — греческий философ-перипатетик. Упоминается Симпликием как автор комментария на «Категории». В отличие от Андроника Родосского Боэт более консервативен и менее проникнут симпатиями к древнеакадемической и стоической традициям; был известен как критик стоицизма. Лит.: Moraux R Der Aristotelismus bei den Griechen, Bd. l. В., 1973. S. 143—172; Huby P. An excerpt from Boethus of Sidon's commentary on the Categories? - «Classical Quarterly», 1981, 31, p. 398-409. M. А. Солопова

БОЭЦИЙ(Boethius) Аниций Манлий Торкват Северин (ок. 480, Рим — ок. 525, Павия) — римский философ, государственный деятель, христианский богослов. Как философ видел свою задачу в том, чтобы латинизировать и привести к единству греческую философию — Платона, Аристотеля в неоплатоников, укрепив тем самым римскую культуру и государственность перед лицом варварского завоевания. Как богослов стремился перенести на латинскую почву тонкие различения греческого богословия (никейского и халкидонского) в учениях о Троице и об ипостаси и природах Христа. На латинском Западе почитается как отец Церкви; вплоть до 14 в. считался «summus philosophus» — «главным философом». Для латинского средневековья Боэций — один из главных наставников в античной философии и логике, а также в специальных науках (арифметике, геометрии, музыке, астрономии, риторике); один из создателей схоластического метода. ЖИЗНЬ. Боэций происходил из знатного римского рода Анициев. Осиротев в детстве, был усыновлен Квинтом Симмахом, консулом, затем главой сената и префектом Рима. Учился предположительно или в Александрии, или в Риме, или в Равенне — с 493 столице остготского короля Теодориха, завоевавшего Италию. Женился на дочери Симмаха. Сделал при Теодорихе блестящую карьеру: в 510 консул, затем принцепс римского сената; в 522 Теодорих назначает его на должность magister officiorum — уже не только почетный, но реальный пост первого министра королевства. Тогда же почетными консулами назначаются два его малолетних сына. К этому времени он —знаменитейший ритор (писатель) и философ Италии. В 523/524 по обвинению в государственной измене приговаривается к тюремному заключению, затем к смерти. В тюрьме пишет самое известное свое сочинение — «Утешение философией». Казнен в Павии в 524 или 526 (до конца 19 в. в Павии сохранялся местный культ св. мученика Боэция). Обвинялся в том, что 1) стремился вернуть Риму утраченную свободу; 2) пытался защитить сенаторов путем сокрытия документов, уличающих их в «оскорблении величества» Теодориха; 3) занимался магией и осквернял святыни. Первые два пункта сам Боэций признал справедливыми. Вскоре был казнен и единственный его защитник Симмах. СОЧИНЕНИЯ. 1. «Утешение философией». 2. Богословские трактаты (ок. 520): «Каким образом Троица есть единый Бог, а не три бога» («О Троице» 1); «Могут ли Отец, Сын и Святой дух сказываться о Божестве субстанциально» («О Троице» II); «Каким образом субстанции могут быть благими в силу того, что они существуют, не будучи субстанциальными благами» («О Троице» III, или «О гебдомадах»); «О католической вере»; «Против Евтихия и Нестория» (или «О лице и двух природах»). 3. Науки квадривиума (ранние работы, ок. 505—510): «Наставление в арифметике»; «Наставление в музыке»; «Наставление в геометрии» (сохранились отрывки); «Наставление в астрономии» (не сохранилось). 4. Философские работы: а) переводы: «Введения» Порфирия, «Об истолковании» и «Категорий» Аристотеля (переводы обеих «Аналитик», «Топики» и «Софистических опровержений» не сохранились; неизвестно, были ли сделаны переводы «Метафизики», «Физики» и «Этики»); б) комментарии ко «Введению» Порфирия (два: для новичков и для получивших философское образование), к «Категориям» и к «Об истолковании» (два — большой и малый), к «Топике» Цицерона (не сохранились комментарии к аристотелевским «Аналитикам», «Топике» и «Физике»); в) трактаты: «Введение в категорические силлогизмы» («Antipraedicamenta»); «О гипотетических силлогизмах»; «О [логическом] делении»; «Об отличительных признаках в топике» (сохранились фрагменты). Из сочинений Боэция более всего читалось «Утешение», в особенности после эпохи Возрождения; в Средние века больше всего изучались и комментировались богослов- скяе трактаты, особенно «О Троице» I и «О гебдомадах» (известны комментарии Ремигия, Беды Достопочтенного,

304

БОЭЦИЙГильберта Порретанского, Кларенбальда Аррасского и Фомы Аквинского). Наибольшее же влияние на формирование латинской средневековой культуры и философии оказали переводы, комментарии и учебники Боэция, в первую очередь по логике. ФИЛОСОФИЯ. Боэция трудно классифицировать, отнеся к определенной философской школе. Сам он, видимо, считал себя платоником — но нельзя забывать, что и Аристотеля он считал несомненным платоником (странно, что он не перевел ни одного диалога Платона; только в «Утешении» заметно влияние «Тимея» и «Горгия»). Он объявляет, что не приемлет учения стоиков и эпикурейцев, но влияние на него Цицерона и в меньшей степени Сенеки очевидно. Он не просто христианин — он признанный Учитель католической Церкви; но по поводу его «Утешения философией» до сих пор идут споры, не язычник ли его написал — там нет ни единого намека на христианский образ мыслей; так что одно время допускалось даже существование двух Боэциев — автора «Богословских трактатов» и автора всего остального (на сегодня единство Боэция более или менее доказано и общепринято). Его комментарии по манере и методу близки к традиционным школьным комментариям греков- неоплатоников и настолько же далеки от римского стиля философствования, насколько близко к нему «Утешение». Отчасти трудность классификации Боэция связана с тем, что он четко различал жанры философствования, строго придерживаясь манеры изложения, языка, строя аргументаций и метода, принятого для протрептика или римского «утешения», комментария, учебника или богословского исследования. По сравнению с Августином Боэций ввел христианскую латинскую философию в русло большей научной и терминологической строгости, одновременно внеся в решение собственно философских проблем значительную долю умеренного аристотелизма. Он первым разработал по-латыни терминологию бытия, что требовалось для изложения тринитарных и христологических проблем, обсуждавшихся на Вселенских соборах, а также для комментирования аристотелевских трактатов. В существующей вещи Боэции различает «бытие» (esse) и «то, что есть» (id quod est). Чистое («простое») бытие = благо, благодаря причастности которому существует все, что существует, — это Бог; только в Боге бытие и то, что есть, тождественны. Самостоятельно существующая вещь как носитель акциденций называется субстанцией, а собственно как самостоятельно (т. е. безотносительно к акциденциям) существующая — субсистен- цией (subsistentia — этим термином Боэций передает два греческих понятия — огхисооц и шооштс). То, чем является данная вещь, суть ее бытия, или на аристотелевском языке форма, обозначается у Боэция неологизмом (единожды, но не в строгом смысле употребленным Августином) essentia — сущность (или, чаще, калькой с греческого то xi f\v ervai — id quod est ei esse). Синоним сущности-эссенции — «природа» («природа есть видовое отличие, образующее всякую вещь»). В логическом дискурсе природой, формой, или сущностью вещи будет ее «последний вид», или видовой отличительный признак (differentia specifica); в словесном раскрытии это — определение; правильный ответ на вопрос «Что есть данная вещь?» заключается в указании ближайшего рода и видообразующего отличительного признака (definitio est genus proximum per dinerentiam specificam); так, на вопрос о сущности или природе Сократа, следует ответить «Человек» (последний вид) и дать определение: «Человек есть животное (ближайший род) разумное смертное (отличительные признаки)». Субсистенциями могут быть только индивидуумы, т.е. далее логически неделимые субстанции, как данный человек или данная лошадь. Эссенциями (сущностями) могут быть только последние виды (т. е. такие виды, которые делятся только на индивидуумы, но не на другие, более мелкие виды). К числу субстанций, те. носителей привходящих признаков (акциденций) относятся как самостоятельно существующие субсистенции-индивиды, так и обшие понятия, роды и виды, которые Боэций назвал «универсалиями» — общностями или целостностями. Они существуют, сказываясь об индивидах, только как единичные, в мышлении же существуют только как общие. Боэций четко формулирует вопрос об онтологическом статусе универсалий, указывает все связанные с ним трудности и оставляет его нерешенным; впоследствии именно сформулированная Боэцием проблема положит начало спору реалистов и номиналистов: реальные ли вещи (res) универсалии или только имена (nomina)? Наконец, Боэций выделяет еще один способ бытия: личный. Если некое сущее относится к классу субстанций, если его формальное бытие (essentia), или природа, включает отличительный признак разума (intellectus et ratio) и если оно существует самостоятельно (subsistentia), то оно называется «лицом». Такой способ бытия присущ Богу, ангелам и людям. В Боге, единственном и абсолютно едином (простом), все модусы бытия совпадают: в нем бытие тождественно тому, что есть, и тому, что он есть, т.е. сущности, или природе; он — субсистенция и лицо. Такая всесовершенная полнота бытия во всех его отношениях, целокупность бытия без ущерба и частичности есть вечность. Вслед за Плотиком Боэций трактует вечность как особый модус бытия. «Вечность есть совершенное обладание безграничной жизнью в целом и одновременно» (aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio — «Утешение философией» V, 6; ср. у Плотина, «Эннеады» III 7). Для обозначения бесконечного времени Боэций вводит латинский неологизм sempiternitas — «всегдашность». (впоследствии Плотинов- ско-Боэциевское определение вечности полностью принимается и развивается Фомой Аквинским). Множество сформулированных Боэцием тезисов стали фундаментом латинской схоластики: «бытие и благо обратимы» (ens et bonum convertuntur); «личность есть неделимая сущность разумной природы» (persona est naturae rationalis individua substantia); «следует соединять, где можно, веру с разумом» и «божественных вещей следует касаться разумом»; «отношение умножает Троицу»(ге1аио multiplicat trinitatem). Соч.: MPL, t. 63—64; Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 47,1906 (комментарий к Порфирию); 67,1934 («Утешение»); «Утешение философией» и богословские трактаты: ed. Peiper R. L., 1871; ed. and transi. Stewart H. F., Rand E. K. L., 1918-26; transi. Fortescue A. L., 1925; в рус. пер. — «Утешение философией» и другие трактаты, послесловие Г. Г. Майорова. М., 1990. Лит.: Уколова В. И. «Последний римлянин» Боэций. М, 1987; Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в Средние века. М., 1989; Bruder К. Die philosophischen Elemente in den Opuscula sacra. Lpz., 1928; Cooper L. A. Concordance of Boethius. Mass., 1928; Brosch G. J. Der Seinsbegriff bei Boethius. В., 1931;

305

БОЭЦИЙPatch H. R. The Tradition of Boethius. N.Y., 1935; Schurr V. Die Tinitatslehre des Boethius. Paderborn, 1935; Barret H. M. Boethius: Some Aspects of his Time and Work. Cambr., 1940. Т. Ю. Бородай

БОЭЦИЙ(Boetius) Дакийский, Датский (1-я пол. 13 в., Дания —ум. до 1284) — средневековый логик, магистр искусств (философии) Парижского университета. Автор сочинений «О способах обозначения» (De modis significandi), «О вечности мира» (De aeternitati mundi) и др., комментарии («Вопросы», «Quaestiones») к аристотелевским «Герменевтике», «Аналитикам», «Топике», «О возникновении и уничтожении», «О сне и бодрствовании», возможно также к «Физике». В онтологической логике Боэция всеобщее (универсальное) погружено в конкретное (частное) как его истина, в которой Боэций видит не соответствие понятию, а излучение сущностной силы (энергии) вещи. Познание истины вещей, созерцание начал бытия, высшее (умное) блаженство и исполнение человеческого предназначения по-аристотелевски сливаются у Боэция в одно; философия, сладостное познание истины, и добродетельная практика — это «лучшее возможное для человека состояние, подготовляющее его к блаженству будущей жизни». Все, что не ведет к наибольшему благу, есть тем самым грех. «Все люди отдалены сегодня беспорядочным вожделением от своего высшего блага, за исключением редчайших достойных мужей». Знание широко понятого естества строго отграничивается от веры в чудо. В своих сферах наука и вера автономны и правы; «закон веры не вынуждает христианина разрушать принципы философии». Опережая Канта, Боэций выстраивает два ряда одинаково убедительных доводов в пользу невечности («новизны») и вечности мира. Естественный разум не может выйти из этого тупика, чем пользуются всевозможные путаники. Вера не противоречит разуму и не удваивает истину, когда вводит недоступное для разума сверхприродное измерение «божественного творчества». Непостижимый догмат о начале мира должен быть принят поступком доверия. Подчеркивая свое расхождение с Аверроэсом (Ибн Рушдом), Боэций требует от всякого человека признать над собой закон (lex) божественной воли, чья «форма для разума в принципе непрояснима». Разум, которому должна быть предоставлена неограниченная свобода исследования, постигает вечность мира и человека, сплошную закономерность природы, невозможность личного бессмертия и наслаждается в этом мире познанием истины и деланием добра. Вера открывает тварность мира, историчность человека, возможность чуда, бессмертие души и богообщение как высшее блаженство. Истины разума и веры, различные до противоположности, полноправны и взаимно дополнительны (simul stant). Осуждение тезисов Боэция и Сигера Брабантского в 1277 епископом Парижа Этьеном Тампье за «аверроизм» (по сути последовательный аристотелизм) и учение о двойственной истине, после чего Боэций уехал в Италию искать защиты у папы и по-видимому вступил там в орден доминиканцев, признается теперь недоразумением. Оно было защитной реакцией церковного истеблишмента на угрозу своей мирской власти: поскольку в сфере религии оставлялось только сверхприродное (чудо), гражданское общество могло самостоятельно устраиваться по своей правде согласно нормам аристотелевской «Политики», а церковь призывалась ограничиться проповедью и духов- ничеством в опоре на моральный авторитет при добровольной нищете и полном безвластии, чего вскоре потребовали Данте и Марсилий Падуанский. Соч.: Opera, ed. J. Pinborg et H. Roos adjuvame S. S. Jensen, Hauniae. 1969—; De summo bono, sive De vita philosophi; De somniis. — Grabmann M. Mittelalterliches Geistesleben, Bd. IL Munch., 1936, S. 200—224; в рус. пер.: О высшем благе, или О жизни философа; О вечности мира. - «ВФ», 1994, 5, с. 122—142. Лит.: Steenberghen F. van. Boece de Dacie. — Idem: La philosophie au XI siecle. Louvain-R, 1966, p. 402—411; Wilpert P. Boetius von Dacien. Die Autonomie des Philosophen. In: Miscellanea Medievalia, 3. В., 1964; Schrodter H. Boetius von Dacia und die Autonomie des Wissens: Ein Fund und seme Bedeutung. — «Theologie und Philosophie», 1972,47. В. В. Бибихин

БРАЙТМЕН(Brightman) Эдгар Шеффилд (20 сентября 1884, Хомбрук — 25 февраля 1953) — американский философ, представитель персонализма. Доктор философии (1912), доктор права (1929), доктор теологии (1942). В 1906—08 ассистент преподавателя философии в университете Брауна, в 1912—17 профессор философии, психологии, религии в университете Веслеян в Небраске. С 1919 профессор Бостонского университета, в 1925—51 лектор Гарвардского и Бостонского университетов. Президент Американской философской ассоциации (1936) и Американского теологического общества (1933—34). В религиозно-философской концепции Брайтмена личность рассматривается как самотворческое начало, благодаря ей мир приобретает содержательность, связность и познаваемость. В отличие от своего учителя Б. П. Боуна (1847—1910), в основе персонализма которого лежат религиозно-космологические принципы, Брайтмен строит философию, опираясь на теорию ценностей, философию жизни, проблему соотношения религиозной этики и природных инстинктов человека. Мир личностей, являясь местопребыванием всех ценностей, выступает, по Брайтмену, эмпирической реальностью «личности личностей» — Бога (и в определенной мере его ограничением). В практической жизни свобода личности ограничена и только в стремлении к божественной цели и совершенству достигает своей полноты. Соч.: A Philosophy of Ideals. N.Y., 1928; The Problem of God. N.Y., 1930; Moral Laws. N.Y., 1933; Personality and Religion. N.Y., 1934; A Philosophy of Religion. N.Y, 1940; The Spiritual Life. N.Y, 1942. Лит.: Contemporary Idealism in America. Ed. by С Barrett. N.Y, 1932. H. С. Юлина «БРАТЬЯ ЧИСТОТЬЬ, «Чистые братья» (араб. Ихван ас-сафа') — группа арабо-мусульманских мыслителей, об- разо-вавших в г. Басра (Ирак) в 10 в. близкое к исмаилизму тайное научно-философское общество, от имени которого была написана своего рода энциклопедия из 51 трактата, суммированных в отдельном, 52 трактате (количество и имена авторов остаются невыясненными). Энциклопедия «Братьев чистоты» предназначалась для тех их последователей, которые, поднявшись со ступени слепого доверия религиозной традиции, вступили на путь к высшему, эзотерическому знанию, стоящему над различиями между богооткровенными религиями. Свою задачу «Братья чистоты» видели в том, чтобы с помощью философии очи-

306

БРАУЭРстить позитивный божественный закон (шари'а) от «запятнавших его новшеств и ошибок». Саму философию «Братья чистоты» восприняли эклектически, сочетая в своей системе аристотелизм, неоплатонизм, неопифагореизм и герметизм. Трактаты «Братьев чистоты» охватывают все современные им науки. Вначале излагается математика (свойства чисел, геометрия, астрономия), география, музыка; затем логика и физика и, наконец, теология, окрашенная эзо- теризмом и мистицизмом. Специфическим элементом философских построений «Братьев чистоты», отличающим их от представителей арабоязычного перипатетизма, является широкое использование пифагорейских идей, особенно символики чисел, вследствие чего их систему исследователи нередко квалифицируют как мусульманский неопифагореизм. В логике, физике и метафизике «Братья чистоты» следуют во многом Аристотелю, онтологию которого они дополняют неоплатонической концепцией эманации (схема которой у «Братьев чистоты» отлична от восточно- перипатетической): из Единого (Творца, Бога) проистекает деятельный разум, затем универсальная душа, затем первоматерия.. Эти четыре сущности образуют высшую ступень иерархии бытия. Среднюю ступень составляют «природа» И абсолютное тело («универсальная», или «вторая», материя), способное принимать три измерения. Низшую ступень представляют небесные сферы с семью светилами, четыре элемента (земля, вода, воздух, огонь) и состоящие из них «порождения» — минералы, растения и животные. Мир в целом «Братья чистоты» рассматривают как макроантропос, подробно иллюстрируя параллелизм между строением Вселенной и человеческим телом. В стремлении согласовать религию и философию «Братья чистоты» рационализируют позитивную религию, освобождая ее от антропоморфистских представлений и усматривая во многих концепциях лишь символы и сказания, обращенные к непосвященной, «широкой публике». Так, воскресение следует относить не к телу, а к душе; воскресение последней в свою очередь есть ее окончательное разлучение с телом. Вера в Ад иррациональна, а следовательно, недоступна мудрецу: грешные души находят свой Ад в мире дольнем, в своем собственном теле. Точно также день Большого Воскресения, или Последний День, есть не что иное, как разлучение универсальной души с этим миром и ее возвращение к Богу. Такое возвращение представляет собой цель всякого сущего. Согласно этике «Братьев чистоты», человек в своей сущности добр. Действуя в соответствии со своей природой, он творит благое. Наивысшая из добродетелей — любовь, вдохновляющая на соединение с Богом. Трактаты «Братьев чистоты» оказали большое влияние на последующую арабо-мусульманскую мысль. Особой популярностью они пользовались среди приверженцев исмаилизма. Лит.: Закуев Л. К. Философия «Братьев чистоты». Баку, 1961; Nation I. R. Muslim Neoplatonists. An Introduction to the Thought of the Brethren of Purity. L., 1982. Т. Ибрагим

БРАУЭР(Brouwer) Люйтцен Эгбертус Ян (27 февраля 1881, Оверсхи, Нидерланды — 2 декабря 1966, Бларикум, Нидерланды) — голландский математик, логик, философ, основоположник интуиционизма и один из идейных предшественников и вдохновителей математического конструктивизма. Окончил Амстердамский университет (1903), там же защитил докторскую диссертацию ( 1907) и был старшим преподавателем с 1909 по 1951. На философию Брауэра оказали большое влияние восточные философские учения (буддизм и даосизм) и европейская школа интуитивизма. В свою очередь он сам способствовал развитию европейского интуитивизма, показав громадную роль интуиции даже в самых точных науках. В 1908 в работе «О недостоверности логических принципов» (De onbetrouwbaarheid der logische principes) Брауэр обосновывал тезис, что классическая логика является результатом неправомерного обобщения на бесконечные совокупности тех законов, которые были получены на небольших конечных множествах. Там же он впервые рассмотрел класс контрпримеров, зависящих от нынешнего состояния человеческого знания, а не от «принципиальных возможностей». Напр., мы не можем принимать закон A v 1 А, поскольку мы для многих точно сформулированных утверждений не знаем их истинности и ложности и даже не имеем мысленного процесса, который с гарантией приводил бы к решению данной проблемы. До 1912 Брауэр интенсивно занимался топологией и получил ряд результатов, давших начало современной топологии. Этими работами и своим личным участием Брауэр способствовал становлению российской топологической школы. Затем в течение 15 лет он пытался перестроить классическую математику на основе другой логики и другой интерпретации формул как задач на мысленные построения. Брауэр отрицательно отнесся к огульному принятию тезиса Черча, считая, что алгоритмическая вычислимость не исчерпывает умственных построений, и в ходе полемики с теми, кто безоговорочно принял данный принцип, выдвинул ряд идей, ставших популярными в современной логике, в частности, идею последовательностей, зависящих от решения проблем (прообраз моделей Крипке) и «беззаконных последовательностей». Брауэр впервые показал, что математика и соответственно точные науки могут опираться не только на «позитивные» знания, но и на осознанное незнание, обосновав, т. о., альтернативу позитивной методологии науки в рамках точных наук. Он же в статье «Пространство и точки» (Points and Spaces) наметил новый путь решения парадоксов Зенона на базе бесконечной делимости пространства, не состоящего из точек. Личность Брауэра отличалась глубиной, сложностью и противоречивостью. Он субъективно' характеризовал работы по классической математике как не имеющие никакого смысла, но объективно оценивал их и поддерживал, будучи редактором ведущего математического журнала. Брауэр не допускал вопросов студентов, но вместе с тем терпимо относился к «различиям во взглядах» внутри интуиционистской школы и внимательно выслушивал критику противников. Он высоко оценивал программу Гильберта и, однако, подчеркивал те ее стороны и следствия, о которых предпочитал умалчивать Гильберт. Когда мировая научная и философская общественность расценила теорему Гёделя как провал программы Гильберта, Брауэр выступил в защиту Гильберта, подчеркнув, что эта теорема никак не касается существа программы и означает лишь неудачу одной из попыток реализовать ее. Брауэр еще до

307

БРАХМАНГёделя подчеркивал неформализуемость любого нетривиального человеческого знания, доводя это до идеи неформализуемости интуиционистской логики, и сам же инициировал работы по ее формализации. Он выдвигал радикальнейшие возражения против классической математики и вместе с тем максимально осторожно подходил к задаче ее перестройки, пытаясь сохранить все, что можно переинтерпретировать на новой основе (это стало ясно сейчас; современники воспринимали любые изменения в привычном математическом мире столь же враждебно, как в свое время неевклидову геометрию). Брауэр отличался глубоким радикальным критическим мышлением и формулировал свои идеи в столь острой форме, что они стимулировали развитие альтернативных концепций. Он отдал дань радикальным политическим увлечениям, поддерживая нацистов вплоть до момента, когда они предательски оккупировали его родину. Брауэр подготовил ряд учеников, положивших начало голландской школе в логике и в неклассической математике. Наиболее известны из них А. Гейтинг, давший первую формализацию интуиционистской логики, и Э. Бет, создавший семантические (аналитические) таблицы и первый пример конструкций, названных впоследствии моделями Крипки. Соч.: Collected works, v. 1. Amst., 1975. Лит.: Newman Я. A., Kreisel G, Luitzen Egbertus Yan Brouwer. — Biographical Memoirs of Fellocos of the Royal Society of London, 15,1959; Панов M. И. Л. Э. Я. Брауэр и советская математика. — В кн.: Тенденции развития современной математики. М., 1987. Я. Я Непейвода

БРАХМАН(санскр. brahman, первоначально — молитва) — одно из системообразующих понятий индийской мысли, означающее абсолютное первоначало бытия и глубинное содержание всех мировых феноменов, структурировавшее мифологические (Брахман персонифицируемый в виде божества Брахмы), ритуалистические и мистические парадигмы всей «ортодоксальной» религиозной традиции Индии, начиная с Брахман, Араньяк и Упанишад (см. Веды). Брахман, отождествляемый (согласно этим текстам) с Атманом как духовным ядром индивида, «обеспечивает» панентеис- тическую картину мира в индуизме, а в философских школах веданты претворяется в Абсолют как универсальное мировое сознание, онтологически трансцендентное и одновременно имманентное миру. Показательно, что парадигма Брахмана как общеиндийская «универсалия мысли» воспроизводится и в махаянском буддизме, который оппонировал ей на доктринальном уровне (ср. шунъята, татхата — «таковость», татхагатагарбха — «зародыш» вселенского Будды). В. К. Шохин «БРАХМА-СУТРА-БХАШЬЯ»—основное сочинение Шан- кары, его комментарий на один из теоретических источников веданты —«Брахма-сутры». См. в ст. «Брахма-сутры» и Адвайта-веданта. «БРАХМА-СУТРЫ» (санскр. Brahma-sutra — «Сутры о Брахмане») — сочинение, традиционно приписываемое легендарному мудрецу Бадараяне, наряду с Упанишадами и «Бхагавадгитой» является частью «тройственного канона» веданты. «Брахма-сутры» рассматриваются как «ньяя- прастхана», т.е. «основание рассуждения», и представляют собой афористически сжатую сводку основных идей Упанишад. Другие названия текста— «Веданта-сутры» (или «Сутры веданты»), «Шарирака-сутры» («Сутры о воплощенной душе»), «Бхикшу-сутры» («Сутры для монахов-бхикшу»), а также «Уттара-миманса-сутры» («Сутры второй мимансы»). Индийская традиция, склонная завышать возраст авторитетных источников, относит появление «Брахма-сутр» к 500—200 до н. э. Современные же исследователи полагают наиболее вероятной датой создания текста временной интервал между 2 в. до н. э. и 2 в. н. э. Хотя «Брахма-сугры» — это признанный теоретический источник веданты, сами по себе они не обладают таким значением, как дальнейшие пояснения комментаторов. Произведение отличается крайней лаконичностью, каждая сутра состоит из двух- трех слов (по большей части существительных, связанных между собой падежной зависимостью), которые непонятны без некоторого развертывания содержания, а, значит, и истолкования. По-видимому, «Брахма-сутры», рассчитанные на запоминание, служили ученикам своего рода опорными точками или мнемоническими ориентирами, на которые нанизывалась развернутая проповедь учителя, обраставшая в свою очередь толкованиями и полемической аргументацией. Все комментаторы «Брахма-сутры» сохраняют композиционную структуру исходного текста: он делится на четыре главы (адхьяя), каждая из которых содержит четыре раздела (пада). В тексте Бадараяны в общей сложности 555 сутр; их нумерации придерживаются, как правило, все комментарии (бхашья). Менее единообразно деление на адхикараны (сообразно обсуждаемым вопросам) (Шан- кара, напр., в комментарии на «Брахма-сутры» выделяет 192 адхикараны). Первая глава «Брахма-сутр» носит название «Саманвая» («Гармонизация»); ее главная цель — показать, что все речения Упанишад, относящиеся к высшей реальности, подразумевают Брахман как источник и основу мира. Вторая глава «Авиродха» («Отсутствие противоречий») посвящена преимущественно опровержению взглядов противников на природу мира и воплощенные души. В ней последовательно опровергаются представления санкхьи о «первоматерии» (Пракрити) как источнике мира, учение вайшешиков об атомах, неортодоксальные учения джайнов и буддистов, а также воззрения некоторых теистических школ, в частности «Панчаратры». В третьей главе «Садхана» («Средство») излагаются способы достижения освобождения (мокша) и обсуждаются характеристики отшельничества. В четвертой главе «Пхала» («Плод») рассматриваются преимущественно теологические вопросы, связанные с освобождением: различие между «путем богов» и «путем предков», которыми может идти душа после смерти и т. п. Хотя краткость «Брахма-сутр» не позволяет однозначно судить о позиции их автора, последняя, по-видимому, сводилась к теистическому варианту бхеда- абхеды (тождества-и-различия). Согласно этому учению, Брахман, пребывающий в мире как его внутренняя сущность, вместе с тем и трансцендентен этому миру, оставаясь его верховным управителем и всемогущим Господом — Ишварой. При этом мир явлений рассматривается как реальная эманация Брахмана, его собственное развертывание (паринама). По ряду вопросов, напр., при обсуждении сущности и характеристик души, Бадараяна просто ограничивается перечислением нескольких точек зрения

308

БРЕНТАНОне указывая, какую именно он разделяет. Это позволило Шанкаре в комментарии рассматривать душу как бескачественный Атман, бездеятельный и бесконечный, а другому комментатору «Брахма-сутр» — Раманудже, нисколько не отклоняясь от базового текста, считать душу лишь частью, или атрибутом, вечного Брахмана, познающим субъектом, способным к действию и вкушению. Одним из наиболее ранних сохранившихся комментариев (и самым влиятельным) является комментарий Шанкары (7— 8 вв.), основателя системы адвайта-веданта. На «Бхашьи» Шанкары был написан комментарий Вачаспати Мишры («Бхамати», 9 в.). В 13 в. появился субкомментарий Анан- даджняны, а в 14 в. — Говиндананды. Прямым учеником Шанкары считается Падмапада (8 в.), автор «Панча-пади - ки» («Пятиглавия») — комментария на первые четыре сутры комментария Шанкары на «Брахма-сутры». Это произведение само послужило основой для комментария Пракашат- мана «Панча-падика-виварана» (нач. 13 в.). Позднейшие комментаторы, сумевшие дать отличную от шан-каровой интерпретацию «Брахма-сутр», в свою очередь становились создателями новых школ и направлений в рамках веданты. Вторым по значению после комментария Шанкары считается «Шри-бхашья» («Прекрасное толкование»), написанный Рамануджей (11—12 вв.) — основателем школы вишишта- адвайта. Этот комментарий прямо открывается критикой основных положений адвайты, представленных в «Бхашь- ях» Шанкары (знаменитые «семь возражений» Рамануджи). Видное место в истории веданты занимают также комментарии Валлабхи (школа вишуддха-адвайта), Нимбарки (школа бхеда-абхеда) и Мадхвы (школа двайта). Лит.: Радхакришнан С. Индийская философия, т. 2. М., 1957; 'Sahkara. Brahma-sutra-bhasya. Madras, 1983; Sankara. Brahma- sutra-bhasya, transi, by Swami Gambhirananda. Calcutta, 1972; Ramanuja. Snbha$ya with srutapraka&ka of Sudaisanasuri. Madras, 1989; Ramanuja. Sribasya, transi, by M. Rangacharya and Varadaraja Ayengan Madras, 1965; Madhvacarya. Brahma-sutra-bha§ya with Tatrva-prakasika of Snb Jayatintha. Dharwad, 1980—81; Dasgupta S. A History of Indian Philosophy, v. 2. Cambr., 1923; Ghate V. S. The Vedanta, a Study of the Brahma-Sutras with the Bhasyas of Sankara, Ramanuja, Nimbarka, Madhva and Vallabha. Poona, 1960; Jayammal K. A Glossary of Technical Terms in the Commentaries of San Sankara, Ramanuja and Madhva on the Brahma-sutra, part 1. New Delhi, 1997. H. A Исаева

БРЕДА(Breda) Герман Лео ван (28 февраля 1911, Лир, Бельгия —3 марта 1974, Лувен) — францисканский монах, обучался в Католическом университете Лувена. Близкий друг семьи Гуссерля. Осенью 1938 спас рукописи Гуссерля, перевезя материалы в Бельгию. Основал при университете Лувен Архив Гуссерля, сделав его центром международных исследований в области феноменологической философии; был первым директором Архива. Соч.: (Hrsg.) Problemes acluels de la phenomenologie. 1952; (Hrsg.) Husserl et la pensee moderne. 1959; (Hrsg.) Husserl 1859- 1959. Receuil commemoraiif, La Haye, 1959 (библиография соч. Гуссерля — с 289—306). И. А. Михайлов

БРЕНТАНО(Brentano) Франц Клеменс Гоноратус Герман (16 января 1838, Мариенберг — 17 марта 1917, Цюрих) — австрийский философ. Изучал философию и психологию в Мюнхене; Вюрцбурге, затем в Берлине, где в 1862 под руководством Ф. Тренделенбурга защитил докторскую диссертацию «О различных значениях суше го у Аристотеля»». В 1864 Брентано получает сан католического священника. С 1866 читает лекции по истории философии, логике, психологии и метафизике в ун-те Вюрцбурга, затем, с 1874 уже в должности ординарного профессора в Вене. В 1872 и 1873 во время поездок в Англию, Францию и Германию лично знакомится с Г Спенсером, Г. Т. Фехнером, Э. Г Ве- бером, В. Виндельбандом. В 1879 снимает с себя духовный сан (предполагая жениться, Брентано, по австрийскому законодательству, не мог оставаться священником), теряя при этом и профессорскую должность. В 1896 переезжает во Флоренцию и получает итальянское гражданство, одновременно прекращая публичную академическую карьеру. В разные годы его лекции посещали К. Штумпф, А. Марта, Э. Гуссерль, 3. Фрейд, К. Твардовский, А. Мейнонг, Т. Масарик, X. фон Эрен-фельс, А. Кастиль, О. Краус. Наиболее преданными его учениками была создана «эмпирическая школа Брентано». Создание собственной философской системы Брентано соотносил с оригинальной историко-философской концепцией «четырех фаз развития философии», разработанной им еще в 1860. В соответствии с этой теорией, три больших периода — Античность, Средневековье и Новое время — состоят из циклически сменяющих друг друга четырех фаз. Первая фаза характеризуется подъемом философии, адекватностью «естественных» методов философствования своему предмету, отсутствием искусственных, внеположных предпосылок познания (напр., Платон, Аристотель; Фома Аквинский; Локк, Декарт). Вторая фаза знаменует собой начало упадка философии, сопровождающегося размыванием чистого философского интереса, доминированием «практических» целей, превращением философии в служебную дисциплину (стоицизм и эпикуреизм; Дуне Скот; французское и немецкое просвещение). Третья фаза — фаза скепсиса — лишает доверия науку, «вышедшую на рыночную площадь» и обосновывающую все, что заблагорассудится (часто прямо противоположное, как стоицизм и эпикуреизм). Человеческому разуму вообще отказывается в способности видеть и предъявлять прочные основания знания (пирронизм, Сэкст Эмпирик; Оккам; Юм). Четвертая фаза восстанавливает в правах познавательную способность человека, но связывает ее уже с внешними, внеопытными основаниями, поскольку все «опытные» основания философского знания разрушены скептицизмом — это фаза «мистицизма» (неопифагорейство и неоплатонизм; Мейстер Экхарт, Николай Кузанский; Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель). Т. о., по Брентано, после завершения четвертой фазы Нового времени, после «крайнего упадка философии», грядет первая фаза нового исторического периода, фаза подъема, которой его собственная философия обязана соответствовать, более того, эту фазу инициировать. Название его основного труда «Психология с эмпирической точки зрения» (1874), как пишет Брентано, «характеризует его и по предмету, и по методу». Психология, по Брентано, изучает (1) элементы человеческого сознания и способы их соединения, а также (2) предпосылки и условия возникновения этих элементов. Первое — сфера дескриптивной психологии (или описательной феноменологии), второе — предмет генетической психологии, учитывая ее интерес к физико-химическим процессам. Дескриптивная психология анализирует и описывает

309

БРИДЖМЕНфеномены нашего сознания, т.е. факты, непосредственно данные в опыте, или, что то же самое, предметы, которые имеют место во внутреннем восприятии. Свою работу Брентано относил к дескриптивной психологии, называя ее психогнозией. Психогнозия — это единственно возможная для Брентано-форма научной философии, предоставляющая в распоряжение исследователя точные и достоверные высказывания о человеческом сознании. Вообще вне явлений сознания, по Брентано, нет предмета философского исследования, поскольку данность нашего мира представляет собой сумму явлений, или феноменов, доступных исключительно в качестве наличествующих в сознании. Он различает психические и физические феномены. К первым относятся акты представления, возникшие через ощущение или фантазию, суждения и «движения души», или эмоциональные феномены. Представление всегда лежит в основании двух других видов психических феноменов. Если мы судим о чем-то, то одновременно с актом суждения мы обязательно представляем это «что-то», если мы любим, то любим данное в представлении «что-то». Физические феномены — это цвет, фигура, тепло, холод, запах, т.е. то, что дано в психическом феномене. Видимая структурность мира на деле оказывается структурностью сознания. Сознание всегда направлено на что-то, его структура может быть описана только в терминах отношения, реляции. Такое фундаментальное свойство сознания Брентано называет «интенциональным отношением». Интенциональность предполагает коррелятивную пару, где одним коррелятом является акт сознания (психический феномен), а другим — то, на что он направлен. Напр., «видение —видимое», «акт представления — представленное», «желание — желаемое». При этом только первый из коррелятов реален (обладает реальным бытием), второй же нереален и обладает исключительно интенциональным существованием «внутри» акта сознания. Напр., человек, о котором мыслят, нереален в собственном смысле слова (он существует лишь интениионально), но реален акт представления об этом человеке. В целом же вопрос о реальном существовании может быть решен только в сфере очевидного опыта. Из того факта, пишет Брентано, что я вижу пятно или слышу звук, еще не следует, что это пятно или звук существуют. Существование объекта психического акта не дано с очевидностью в самом психическом акте, в то время как несуществование психического акта означало бы его невозможность, что с очевидностью противоречиво. Брентано различает первичный и вторичный объекты психического акта. Первичным объектом психического акта является его внутренняя предметность. Однако во всяком акте есть и вторичный объект — сам психический акт, который дан как бы «заодно» с объектом первичным. В представлении цвета (как первичного объекта, физического феномена) всегда присутствует представление этого представления. Исследователи традиционно указывают на два этапа в философской эволюции Брентано, и граница между ними пролегает на рубеже веков, во всяком случае считается, что в 1902 перелом уже произошел. Второй этап не отличается от первого фундаментальной установкой на коррелятивность акта сознания, изменяется лишь экзистенциальный статус первичного объекта психического акта. Брентано утверждает, что предметом мышления не может быть несуществующая вещь, но только то, что реально существует, а реально существует лишь индивидуальное. Также вводится более дифференцированная структура психического акта. Схватывая во внешнем восприятии некий физический объект, мы схватываем во внутреннем восприятии и само это восприятие, причем как направленное на физический объект, т.е. оказывается, что сам этот объект представляется нами не только прямо (во внешнем восприятии), но и косвенно (во внутреннем восприятии). Если же, напр., мы имеем представление универсального не-бытия, то здесь следует различать представление о нас как об отрицающих универсальное не-бытие (в модусе «прямо») и представление вещи вообше (в модусе «косвенно»). Та вещь, которая существует здесь, будучи предметом мышления, это не «универсальное не-бытие», а сам акт мышления. Предложение «Существует мыслимое» заменяется предложением «Существует мыслящее». Аналитическая работа над проблемой сознания позволяла Брентано продуктивно участвовать во многих фундаментальных дискуссиях своего времени, в частности, по проблеме бессознательного, где в споре с Э. Гартманом и его сторонниками Брентано отмечал самопротиворечивость термина «бессознательное сознание», не допуская наличия бессознательных психических феноменов. Философское влияние Брентано трудно переоценить. Оно просматривается в развития феноменологии, аналитической философии, теории объектов, гештальтпсихологии. Соч.: Избр. работы. М., 1996; О многозначности сущего по Аристотелю. — В кн.: «Богословие. Философия. Культурология». СПб., 1997, в. 4; Psychologie vom empirischen Standpunkt. Lpz., 1874; Von der Klassifikation der psychischen Phaenomene. Lpz., 1911; Wahrheit und Evidenz. Hamburg, 1962; Die Abkehr vom Nichtrealen. Bern — Munch., 1966; Descriptive Psychologie. Hamb., 1982. Лит.: Krans O. Franz Brentano. Munch., 1919; Most O. Die Ethik F. Bremano's. Munster, 1993; Windischet H. F. Brentano und die Scholastik. Junsbruck, 1936; Methode et metaphysique selon Fr. Brentano. P, 1995; Твардовский К. Ф. Брентано и история философии.— В кн.: Логико-философские и психологические исследования. М., 1997. В. В. Анашвили

БРИДЖМЕН(Bridgman) Перси Уильяме (21 апреля 1882 Кембридж, США — 20 августа 1961, Рандолф, Нью-Хэм- пшир) — американский физик и философ науки, теоретик операционализма; лауреат Нобелевской премии по физике (1946). Окончил Гарвардский университет (1904), с 1908 преподаватель в нем, с 1919 —профессор. В 1926—35 — профессор математики и философии природы в университете Хиттинса, в 1950—54 — вновь в Гарвардском университете. Член американской Академии искусств и наук, Американского философского общества, а также др. научных обществ. Бриджмен был экспериментатором в области физики и техники высоких давлений. Широкую известность приобрела его книга «Анализ размерностей» (Dimensional Analysis. New Haven, 1922; рус. пер.: M., 1934). Занимался осмыслением логической структуры, языка и природы физической науки, а также философскими вопросами. Как и неопозитивисты, Бриджмен сосредоточил свое внимание на анализе понятийной структуры физики и поиске эмпирических оснований для теоретических конструктов. В духе инструментализма Бриджмен отождествлял значе-

310

БРОДСКИЙние понятия с набором операций, при этом определял операционалистский метод как совокупность поэтапных действий — практических и мыслительных экспериментов — по определению значений. Он предполагал, что язык науки должен содержать высказывания, все понятия которого имеют референты. В книге «Способ существования вещей» (The Way Things Are. N.Y., 1959), посвященной общегносеологическим вопросам, Бриджмен определяет философские теории как вербальные эксперименты, свидетельствующие о возможностях мышления и фантазии человека, а также о социальной потребности в таких экспериментах, а не о природе мира. На операционализм Бриджмена опирался Дж. Дьюи в обосновании своей версии инструментализма. Высокую оценку его теория получила у представителей Венского кружка (Г. Фейгл), а также оказала влияние на исследования в области социологии и психологии (прежде всего бихевиоризм Б. Ф. Скиннера). Развиваемые в книге «Интеллектуальный индивид и общество» (The Intelligent Individual and Society. N.Y., 1938) идеи интеллектуальной свободы и ответственности вызвали широкий резонанс среди американской интеллигенции. Соч.: The Logic of Modem Physics. N.Y., 1927; The Physics of High Pressure. N.Y., 1937; The Nature of Thermodynamics. Cambr. Mass., 1941; The Nature of Some our Physical Concepts. N.Y., 1952; Reflections of a Physicis. N.Y, 1950; A Sophisticate's Primer of Relativity. L., 1962. Лит.: ПеченкинА. А. Операционалистская трактовка логики науки у Перси Бриджмена. — В кн.: Концепции науки в буржуазной философии и социологии. Вторая половина XIX—XX в. М., 1974. Я. С. Юлина

БРИЛЛИАНТОВАлександр Иванович (1867, с. Цыпино Кирилловского у. Новгородской губ. — 1933) — русский православный богослов. В 1887 поступил в Петербургскую духовную академию, которую окончил со степенью кандидата и оставлен стипендиатом по кафедре истории и разбора западных исповеданий. С 1893 преподаватель истории и обличения русского религиозного раскола и сектантства и обличительного богословия в Тульской духовной семинарии. Магистерское сочинение «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены» (1898), заслужившее высокую научную оценку, сохраняет значение до настоящего времени. С 1900 доцент, с 1903 профессор Петербургской духовной академии по кафедре общей церковной истории. В 1913 опубликовал сочинение «К истории арианского спора до первого вселенского собора». Был редактором издания «Лекций по истории древней Церкви» В. В. Болотова. Соч.: Иоанн Скот Эригена и его отношение к богословию восточному и западному. СПб., 1898; К вопросу о философии Эригены. СПб., 1899; К характеристике ученой деятельности профессора В. Б. Болотова как церковного историка. СПб., 1901; Профессор В. В. Болотов. Биографический очерк. «Христианское чтение», 1910. A В. Ваннугов

БРОДЕЛЬ(Braudel) Фернан (4 августа 1902, Люневиль, Мёз — 28 ноября 1985, Париж) — французский историк, социальный мыслитель, один из основателей новой парадигмы современной исторической науки. Закончил Сорбонну (1923). Участвовал во 2-й мировой войне, в 1940—45 был в плену. В 1947 защитил диссертацию. В 1946 стал одним из основателей журнала «Анналы». С 1949 возглавлял кафедру современной цивилизации в Коллеж де Франс. С 1962 администратор Дома наук о человеке. Предложил новую методологию синтеза социальных наук, выделив структуры социального времени. Критикуя традиционную историографию, основанную на описании исторических событий, измеряемых короткими хронологическими единицами, Брод ель вводит понятие «времени больших длительностей» (la longue duree). Именно с помощью этого понятия историческое исследование может сделать своим предметом демографические процессы, изменения экономических и социальных конъюнктур, цикличные колебания производства, обмена и потребления. Субъектом истории при подобном подходе оказываются не отдельные исторические индивиды, а медленно изменяющиеся во времени структуры — «системы достаточно устойчивых отношений между социальной реальностью и массами». Выделение нового измерения истории и специфического исторического субъекта в виде структур позволило Броделю создать оригинальную модель исторического исследования, широко используемую историками во 2-й пол. 20 в. Сначала рассматриваются географические, демографические, агротехнические, производственные и потребительские условия материальной жизни, или, как называет их Бродель, «структуры повседневности». Затем анализируются собственно экономические структуры общества, связанные со сферой обмена (рынки и ярмарки, биржи и кредиты, торговля и промышленность) и возникающие на их основе социальные структуры, начиная с простейших торговых иерархий и заканчивая, если того требует предмет исследования, государством. Наконец, в последней части исследования показывается, как в результате взаимодействия выявленных ранее структур возникает собственно предмет исследования, будь то мир экономики современного капитализма («Материальная цивилизация, экономика и капитализм», 1992) или современная Франция («Что такое Франция?», 1997). Соч.: La Mediterranee et le monde mediterraneen a l'epoque de Philippe IL P., 1949; Что такое Франция? M., 1997; Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV—XVIII вв. М., 1992. Ф. Н. Блюхер

БРОДСКИЙИосиф Нусимович (19 ноября 1924, Харьков — 7 декабря 1994, Санкт-Петербург) — русский логик, специалист в области методологических проблем научного знания. Окончил философский факультет Ленинградского университета (1948), где на кафедре логики работал с 1954 по 1994. В 1974 защитил докторскую диссертацию: «Философские и логические аспекты отрицательных высказываний», профессор (1981). Стоял у истоков становления символической логики в России. Его научные труды посвящены проблемам паранепроти- воречивой логики и понимания смысла отрицательных высказываний в структуре мыслительной деятельности; созданию модальных исчислений выполнимых, отбрасываемых и невыполнимых формул; построению логических исчислений с модальным оператором «правдоподобно»; представлению силлогистики в форме относительных модальностей; исследованию процедуры индексации формул при построении логического вывода и выработке критериев логической релевантности; изучению формально-

311

БРОНЗОВлогических приемов восстановления энтимемы и др. Большую ценность имеют его статьи по теории аргументации, научного и технического творчества, а также учебные пособия по логике. Бродский по праву считается одним из основателей современной петербургской логической школы. Соч.: Причинность и информация. — «Вестник ЛГУ», 1962, № 17; Элементарное введение в символическую логику. Л., 1972 (2-е изд.); Дедуктивные умозаключения (в соавт. с Серебрянниковым О. Ф. ). Л., 1969; Об одном варианте исчисления отбрасываемых формул. — Неклассическая логика. М., 1970; О путях развития теоретического знания. — «Философские науки», 197], № 6; Исчисление выполнимых формул. — Вопросы диалектики и логики. Л., 1971 ; Отрицательные высказывания. Л., 1973 ; Формальная система с неточными предикатами. — Теория логического вывода, ч. 1. М., 1979; Модальные исчисления с обратимыми правилами вывода.— «ВестникЛГУ», 1980, № И Технические знания и конструктивные процессы. —Творческая природа научного познания. М., 1984; Самоорганизация и развитие науки. — Самоорганизация в природе и обществе. Л., 1989; О проблемах современной логики. — «Вестник ЛГУ», 1991, сер. 6, вып. 1; Исчисление с модальным оператором «правдоподобно». —Логика и развитие научного знания. Л., 1991; Индексация формул и поиск вывода. — «Вестник СПбГу», 1992, сер. 6, вып. 4; Восстановление энтимемы в исчислении предикатов. —Современная логика: проблемы истории, теории и применения в науке, ч. 1. СПб., 1994, и др. Б. И. Федоров

БРОНЗОВАлександр Александрович (1858, Белозерск Новгородской губ.—1919) — русский православный богослов. Учился в Белозерском духовном училище, в Новгородской духовной семинарии; окончил Петербургскую духовную академию (1883) по богословскому отделению. Магистерская диссертация «Аристотель и Фома Аквинский в отношении к их учению о нравственности» (1884) — богословский этико-философский трактат, в основе которого сравнительный анализ выразителей духа двух типов нравственности — греческой и римско-католической. В 1899 защитил докторскую диссертацию «Преподобный Макарий Египетский. Его жизнь и нравственное мировоззрение». С 1884 преподаватель Священного Писания в Курской духовной семинарии, в 1886 перешел на кафедру греческого языка в Петербургскую духовную семинарию. С 1894 преподаватель Петербургской духовной академии, с 1897 экстраординарный профессор по кафедре нравственного богословия. Читал лекции по истории греческой литературы. Автор перевода и примечаний к «Точному изложению православной веры» Иоанна Дамаскина. Бронзову принадлежит около 950 статей, посвященных преимущественно вопросам этики. Соч.: Краткая этимология Геродотова диалекта. СПб., 1888; Нравственное богословие в России в течение 19 столетия. СПб., 1901. Лит.: Православная богословская энциклопедия. Пг, 1901, т. 2. В. В. Ванчугов

БРОТИН(BpoTivoc, также Bpovrivoc) из Метапонта (6 в. до н. э.) — греческий философ-пифагореец, родственник (тесть либо зять) Пифагора: по одним источникам, Теано, дочь Бротина, была женой Пифагора, по другим — она жена Бротина и дочь Пифагора (Теано — популярный персонаж псевдопифагорейской эллинистической литературы, ей приписывалось множество сочинений и масса нравоучительных высказываний, которые рисовали образ идеальной жены и матери). Бротину приписывали авторство нескольких орфических поэм — согласно Суде, «Покров» и «Сеть», Климент Александрийский упоминает «Покров» и «Физику» (Strom. 1131). Фрагменты эллинистического псевдоэпиграфа «О разуме и рассудке» (ссылки на который как на произведение Бротина имеются у Ямвлиха, Сириана и Софония) см. в изд. Теслефа. Свидетельства: Лебедев. Фрагменты, с. 151; Псевдоэпиграф: Thesleff H. The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period. Abo, 1965. p. 55 - 56. M. А. Солопова

БРУНИ(Bruni) Леонардо (1370/74, Ареццо, отсюда прозвище Аретино — 8 марта 1444, Флоренция) — итальянский гуманист и политический деятель. Образование получил во Флоренции в университете и гуманистическом кружке К. Салютати. В 1405 — 15 служил секретарем в папской курии в Риме. В 1415 вернулся во Флоренцию, где с 1427 до конца жизни занимал пост канцлера Флорентийской республики, пользовался уважением сограждан как гуманист и государственный деятель. Автор многочисленных сочинений натемы морали, исторических и биографических трудов, политических и военных трактатов, а также переводов с греческого на латинский произведений Аристотеля, Платона, Плутарха, Ксенофонта, Демосфена. В сочинениях «Восхваление города Флоренции» (1403—04), «О флорентийском государстве» (1430-е гг., рус. пер. 1985), «История флорентийского народа» (Historiarum florentini populi libri XII, закончена в 1439) развивал идеи республиканизма, доказывал преимущества демократического строя Флоренции (выборность и краткосрочность магистратур, свободное обсуждение государственных дел в советах и комиссиях и др.), хотя и отмечал его эволюцию в сторону олигархии. Проблемы этики рассматривал во «Введении в моральную философию» (1421— 24), «Диалогах к Петру Павлу Гистрию» (Ad Petrum Paulum Histrum Dialogus) (ок. 1405), в речи «Против лицемеров», письмах; исходил из тезиса Аристотеля, что человек — существо социальное, раскрывающее свои моральные качества в общении с другими людьми. Нравственный идеал видел в активной жизни человека на благо общества, в патриотизме. Эти идеи легли в основу гражданского гуманизма — одного из ведущих направлений в гуманистическом движении Италии 15 в. Соч.: Humanistisch-philosophische Schriften, hrsg. von H. Baron. Lpz. —В., 1928; Prosatori latini. Mil. — Napoli, 1952; рус. пер.: В кн.: Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М., 1985; О научных и литературных занятиях. — В кн.: Эстетика Ренессанса, т. 1. М., 1981; Против лицемеров. — В кн.: Итальянские гуманисты XV века о церкви и религии. М., 1963. Лит.: Beck F. Studien zu Leonardo Bruni. В., 1912; Baron H. From Petrarch to Leonardo Bruni. Chi., 1968. Л. М. Брагина

БРУННЕР(Вшппег) Эмиль (23 декабря 1889, Винтертур, Швейцария — 6 апреля 1966, Цюрих) — один из основоположников и главных представителей (наряду с К. Бартом) диалектической теологии. С 1924 профессор систематической теологии в Цюрихе. Бруннер воспринимал христианство как истину, направляющую человеческую жизнь. Соответственно его теология обращена к человеку и истори-

312

БРУНОческой действительности, как возвещение о настоящем и будущем, ожидающем ныне живущих, т.е. грядущем Царстве Божием. Любить Бога, согласно Бруннеру, значит содействовать тому, чтобы жизнь становилась лучше, бороться со злом и приближать то время, когда все станут братьями и будут осушены все слезы. Христианство и социализм, считает он, нераздельны. Главную проблему современности он видит в избавлении от зла, прежде всего социальной несправедливости, экономического и политического насилия, — от всего, что делает общество «нехристианским». Здесь Бруннер сходится с Бартом, с т. зр. которого все земное поражено грехом и если капитализм плох, то это не значит, что социализм лучше, поскольку христианские заповеди не могут быть осуществлены ни в какой политической системе. Для Бруннера сила Евангелия, напротив, в том, что оно помогает решению любых вопросов, возникающих у разных людей в самых различных обстоятельствах. Теологически эта позиция обосновывается его пониманием соотношения «природы» и «благодати». Он признает два Откровения — в Иисусе Христе и в акте Творения, создающего человека наделенным разумом и совестью. Теология должна основываться не только на Слове Божием, но и на философии, которая есть дело человеческого разума и выполняет важную для теологии критическую функцию — указывает границы разума и тем самым предотвращает его вторжение в область Откровения. Бруннер считает, т. о., правомерным существование протестантской религиозной философии, но лишь в качестве «дополнительной возможности». Она стоит «на краю» христианского учения, а не в центре его. Теология использует философию, но основывается все же на Логосе Откровения, а не на имманентной человеческому разуму философской рефлексии. Для Бруннера важно найти убедительные для современного человека ответы на самые простые, но самые важные прямо поставленные вопросы: жив ли Бог или Он умер? является ли Бог — Отцом Иисуса Христа? имеет ли смысл молиться этому Богу и возлагать на Него все надежды? Одной лишь ссылки на Слово Божие, на авторитет церкви недостаточно, чтобы помочь человеку понять и принять это Слово; философия способствует тому, чтобы связать Слово Божие с решением проблем сегодняшней жизни. Вслед за С. Кьеркегором, который оказал на него сильное влияние, Бруннер скептически оценивает способность философии постичь человеческое существование в его основах. Человек может быть познан только в его отношении к Богу, и основная роль здесь принадлежит не философской, но теологической антропологии, которая исходит из главного Откровения — «самовозвещения Бога». Теологическая антропология, как ее трактует Бруннер, должна избежать двух гибельных заблуждений — объективизма и субъективизма, искажающих истинный образ веры. Объективизм, т.е. протестантская ортодоксия как старого, так и нового образца (неоортодоксия), основывается на Слове Божием, полагая что только оно имеет значение. Противоположная же субъективистская тенденция представлена Ф. Шлейермахером, пиетизмом, экзистенциалистскими вариантами теологии. Бруннер полагает, что объект-субъектная мыслительная схема неприемлема для выражения веры и сама альтернатива между объективизмом и субъективизмом в теологии должна быть преодолена. Вера, поскольку она всегда означает встречу с «тайной», «загадкой», выражается в «вопросе и ответе» — вопросах, возникающих у людей в различных обстоятельствах, и ответах, продиктованных не только Словом Божиим, но также и этими обстоятельствами. Рассказывать «историю Адама», с точки зрения Бруннера, значит рассказывать о судьбе человека, его истории. Такой «рассказ» не может быть свободным от заблуждений. Поэтому строгая библейская вера предполагает (а не исключает, вопреки ортодоксии) критическое прочтение библейского учения. Критика Библии в этом смысле является для каждого образованного человека чем-то само собой разумеющимся. Понимание Слова Божиего в соотнесении с историческими обстоятельствами и с тем, как они осознаются людьми, означает обращение в поисках ответа на вопросы человеческого существования не только к Откровению в Иисусе Христе, но и к Откровению в сотворенном мире, в самом человеке, наделенном совестью и разумом. Вот почему в теологии Бруннера большое место занимает разработка философских —гносеологических и этических — проблем. В центре «естественного» самопонимания человека находится совесть (в этом утверждении он решительно расходится с хайдеггеровским решением проблемы человеческого бытия). За счет обращения к философии Бруннер смягчает бартовский теологический изоляционизм, он признает роль привносимого в веру человеческого элемента—тем самым он пролагает путь к последующему развитию про- тестанской теологии (Бонхёффер, теологии родительного падежа), идущей в русле поисков точек соприкосновения христианской веры с современной культурой, с антропологическим поворотом современной мысли. Соч.: Erlebnis, Erkenntnis und Glaube. Tub., 1921; Die Mystik und das Wort. Tub., 1924; Religionsphilosophie und protestantische Theologie. Tub., 1931; Natur und Gnade. Tub., 1934; Der Mensch im Widerspruch. Tub., 1937; Das Ewige in Zukunft und Gegenwart. Tb., 1953; Die christliche Lehre von Gott. Dogmatik, 3 Bde. Tub., I960, Unser Glaube. Eine christliche Unterweisung. T b., 1967. Лит.: Гараджа В. И. Протестантские мыслители новейшего времени. Концепция человека Эмиля Бруннера. — В кн.: От Лютера до Вайизеккера. Великие протестанские мыслители Германии. М., 1994, гл. 4; Kegley С. W. (Hrsg.). The Living Theology of Emil Brunner. Tub., 1962. A И. Гараджа

БРУНО(Bruno) Джордано (1548, Нола — 17 февраля 1600, Рим) — итальянский философ и поэт. Родился в семье военного, состоявшего на службе у оккупировавших юг Италии испанцев. Отец Бруно был другом известного поэта Л. Тансилло, образ которого Бруно воскресит в одном из своих диалогов. Окрашенная эпикурейским вольнодумством поэзия от Лукреция до Тансилло будет сопровождать Бруно всю жизнь. Крещеный как Филиппе, он после поступления в доминиканский монастырь (1566) принимает монашеский обет и получает имя Джордано. Подозреваемый в ереси арианского типа бежит в Рим, потом через Савойю в Женеву, где попадает в тюрьму за резкую критику одного из кальвинистов. Освободившись, едет во Францию, читает лекции в Тулузе, потом в Париже, где находит поддержку у короля Генриха III. В Англии благодаря покровительству французского посла получает возможность спокойно работать и пропагандировать свое учение. Здесь создает самые известные свои произведения — итальянские диалоги, в которых философская мысль впервые в истории

313

БРУНОЕвропы заговорила на живом народном языке. Потом живет в Париже, затем в Германии, возвращается в Италию, где в мае 1592 его по доносу арестовывают и передают в руки сначала венецианской, а потом и римской инквизиции. После некоторых колебаний Бруно проявляет редкое упорство в отстаивании своих убеждений, отказывается отречься от них, в результате чего он был сожжен в Риме как нераскаявшийся еретик. Философская мысль Бруно неотделима от мифопоэтичес- кой формы ее представления, насыщенной аллегориями, образами античной словесности, в ней чувствуется влияние традиции дидактической поэзии, риторики, многих течений средневековой и ренессансной мысли, что создает из творчества этого философа-поэта уникальный памятник культуры позднего Возрождения. Центральные интуиции Бруно — идея всеединства и идея бесконечности — объединяются им в одну идею бесконечной единой всецелостности, являющейся живым тождеством всех противоположностей, в т. ч. таких фундаментальных онтологических категорий, как возможность и действительность, материя и форма и т. п. В отличие от неоплатоников и до- сократиков, которые, как считал Бруно, близко подошли к постижению этой идеи, Аристотель не сумел помыслить* такое всеединство и своим авторитетом на долгие годы затруднил его познание. Для раскрытия содержания этой интуиции Бруно использует как рациональные модели (напр., проводя аналогию между единицей и единым), так и различные художественные символы (типа «светящейся ночи»). Мощную поддержку для мыслительного конструирования подобного .абсолюта он находит в учении «божественного» Николая Кузанского о «совпадении противоположностей». Наблюдаемые вещи как «следствия» бесконечного единого, являющегося первопричиной всего, мы можем, по Бруно, познавать с помощью нашего разума, но от положительного познания подобного рода само единое начало ускользает. Поэтому здесь необходимо отрицательное познание, идею которого в духе апофати- неской теологии Псевдо-Дионисия Ареопагита разрабатывал Николай. «Абсолютнейшая действительность, тождественная с абсолютной возможностью, — говорит Диксон, ученик Бруно и персонаж его диалога, — может быть схвачена интеллектом лишь путем отрицания» («Диалоги». М., 1949, с. 246). Понятия минимума и максимума, свертывания и развертывания единого и многого, идея качественной однородности вселенной и связанный с нею принцип относительности, несовместимые с иерархическим и ограниченным космосом Аристотеля, и многие другие моменты «философии рассвета» берутся ее создателем у Николая Кузанского. Однако если только Бог признается актуально бесконечным, то у Бруно этот атрибут переносится и на вселенную, так что они максимально, почти до отождествления, сближаются. Правда, между ними все же остается различие, состоящее в том, что, если Бог «совершенно» (totalmento) бесконечен, то бесконечность вселенной лишена подобного совершенства из-за наличия в ней внеположных друг другу частей. Кроме того, если у Николая Кузанского интуиция всеединства как вездесущего божества («все во всем») согласовалась с догматом о вочеловечива- нии Бога, то Бруно, еще в стенах монастыря вступивший на путь разрыва с христианской традицией, стремился обрести новую религиозность на путях возвращения к натуралистической магической религии древних египтян, представленной в сочинениях «Герметического корпуса», который был переведен на латынь Фичино. Как христианский неоплатонизм Николая Кузанского, так и христианизированный герметизм Фичино дехристианизируются у Бруно. Отсутствует у него и высокая оценка математики и количественного подхода как познавательного средства: возражая Николаю Кузанскому, он говорит: «Нам нет нужды прибегать к математическим фантазиям, когда мы говорим об естественных вещах» (там же, с. 369). В первый период своего философского развития («Тени идей», «De umbris idearum», 1533) Бруно заимствует механизм построения бесконечного всеединства в представлениях неоплатоников об эманации. Всеединство как абсолютная субстанция, высшее и единое начало, «развертывает» в своих «эманациях» то, что в нем содержится в «свернутом» виде, оно при этом как бы «рассыпается» в многообразии вещей чувственно данного мира, выступающего завершением этой «лестницы» нисхождений и соответственно восхождений (проходя ту же самую «лестницу» в обратном порядке, интеллект возвышается от чувственного многообразия к единому). Во второй период своего творчества, отразившийся прежде всего в его итальянских диалогах, свою центральную идею о бесконечном всеединстве Бруно развивает как метафизически («О причине, начале и едином», 1584), так и космологически («Пир на пепле», «La cena de la ceneri», 1584 и «О бесконечности, вселенной и мирах», «De rinfinito, universo et mondi», 1584), a также развертывает ее религиозно- нравственные, гносеологические и эстетические импликации («Изгнание торжествующего зверя», «Spaccio delia bestia trionfante», 1584 и «О героическом энтузиазме», «De gl'eroici furori», 1535). В этот период к наследию неоплатонизма присоединяются влияния атомизма Эпикура и Лукреция, а также досократиков, включая Анаксагора, Гераклита и Парменида, причем Пифагор иногда ставится выше Платона. В последний период творчества у Бруно все более сказывается влияние пифагореизма, а также скорее метафизического, чем физического атомизма (лат. поэмы, опубликованные в 1591: «О монаде, числе и фигуре», «De monada, numero et figura», «О неизмеримом и неисчислимом», «De immenso et innumerabilibus», и «О тройном минимуме и об измерении», «Detriplici minimo et mensura»). Бесконечное всеединство конструируется теперь с помощью «минимумов», или «атомов» всего сущего, являющихся как бы его «семенами». Идея «совпадения противоположностей» в духе Николая Кузанского и здесь служит основным методом такого конструирования. Так, напр., «минимум» и «максимум» как лишенные размеров (один в силу своей абсолютной малости, а другой — как абсолютно большое) совпадают друг с другом, причем такое совпадение описывается с помощью представления о «сфере», выступающей в качестве самой емкой по своим возможностям формой, поглощающей все остальные по принципу предельного перехода. Бруно пытается также объединить гилемор- физм Аристотеля с механицизмом атомистов. Это ему удается благодаря принципу «всеобщей одушевленности» (animazione universale) и учению о «внутреннем художнике» (artifice interno), придающим его атомизму и учению в целом анимистический и динамический характер. Точно так же Бруно стремится преодолеть противоположность материи и формы, подчеркивая активность материи как формообразующего начала. В результате материя утрачи-

314

БРЭДЛИвает некоторые принятые у платоников и перипатетиков характеристики и становится «божественной сущностью» (cosa divina), «великолепной родительницей и матерью природы». Сконструированный т. о. абсолют отождествляется Бруно с Богом так, что возникающее при этом философское учение по праву должно называться пантеизмом, хотя полной имманентности Бога природе, или вселенной у Бруно нет, ибо он всегда подчеркивает, что вселенная есть только его «великое подобие» и «великий образ» (il grande simulacro, la grande imagine). Пантеистическая метафизика всеединства тесно связана у Бруно с его инфинитистской космологией, на создание которой сильно повлияло учение Коперника (а также Лукреций, средневековые мыслители, учившие о бесконечном всемогуществе Бога, и, разумеется, Николай Кузанский). Еще находясь в монастыре, Бруно познакомился с книгой Коперника, тогда еще не запрещенной и почти никому неизвестной. Учение Коперника было воспринято им с воодушевлением как знак «восхода истинной древней философии». Однако в инфинитизации вселенной Бруно пошел дальше него, решительно устранив все ограничивающие мир «сферы» и перейдя от гелиоцентрической и неопределенно большой, но все же не бесконечной вселенной Коперника к актуальной бесконечной вселенной, наполненной бесчисленным множеством обитаемых одушевленных миров, этих «великих животных» (grandi animali), существующих не в пустом пространстве, как у античных атомистов, а в питающей их среде, которая их «охватывает, хранит, движет и производит». Бруно рисует величественную картину содружества таких миров, которые подобно Земле в ее вращении вокруг своей оси руководствуются жизненной необходимостью, поворачивая свои «спины» к своим солнцам с тем, чтобы они, освещая и согревая их, поддерживали на их поверхности существование живых организмов. Миры наделены у Бруно не только жизнью, эмоциями, разумом, но и «достоинством», состоящим в том, что они выступают «посланниками и вестниками великолепия высшего единства, которое в музыкальной гармонии образует стройный порядок, являясь живым зерцалом бесконечного божества» (там же, с. 141). Бруно приписывает мирам, во-первых, бесконечно быстрое движение (pulso iniinito), когда покой и движение совершенно совпадают, а во-вторых, движение с конечной скоростью. Бесконечное движение выражает приобщенность миров к «мировой душе» (l'anima del mondo) и к божественному первоначалу, а конечное имеет своим источником собственную внутреннюю силу (virtu intrinseca) движущегося тела. Тем самым теория движения Бруно радикачьно отличается от теории внешних двигателей у перипатетиков. Принимая некоторые постулаты аристотелевской теории движения (принцип противоположностей, конечность движений), Бруно решительно отказывается от принципа «естественных мест» и абсолютного характера качественных различий «тяжелого» и «легкого». Учение Бруно содержало немало опережающих его время идей, предвосхищавших будущие научные открытия. Так, напр., используя типичную для герметизма аналогию между человеком как микрокосмом и вселенной как макрокосмом, Бруно задолго до открытия Гарвея выдвинул идею о круговом обращении крови в организме. Диалог «Пир на пепле» повлиял на развитие учения о магнитных явлениях у Гильберта. Космологические идеи Бруно были известны Кеплеру, его пантеистическая философия всеединства повлияла на Спинозу, вдохновляла Толанда и Шеллинга, а его построения в рамках герметического искусства памяти в духе Р. Луллия были близки Лейбницу, который, познакомившись с его космологией и признавая проницательность Бруно, тем не менее, отметил, что он все же «превысил пределы разумного» (Toland — Leibniz Letters About Bruno's Philosophy. — Paterson A.M. The Infinite Worlds of Giordano Bruno. Springfield, 1970, p. 177). Соч.: Opera latine..., vol. 1—3. Neapoli — Florentiae, 1879—91; Dialoghi italiani: Dialoghi metafisici e dialoghi moral. Firenze, 1958; рус. пер. — Диалоги. M., 1949; О героическом энтузиазме. M., 1953; Изгнание торжествующего зверя. Самара, 1997. Лит.: Карсавин Л. П. Джордано Бруно. Берлин, 1923; Ольшки Л. История научной литературы на новых языках, т. 3. М. — Л., 1933, с. 3—48; ШтеклиА. Джордано Бруно. М., 1964; Горфункель А. X. Джордано Бруно. М, 1965; Визгин В. П. Идея множественности миров. М., 1988, с. 137—196; Йейтс Ф. Искусство памяти. СПб., 1997; Documenti della vita di Giordano Bruno. Firenze, 1933; MercaiiA. II sommario del processo di Giordano Bruno. Citta del Vaticano, 1942; Ciusso L. Scienza e filosofia in Giordano Bruno. Napoli, 1955; Michel P. -H. Cosmologie de Giordano Bruno. P., 1962; Yates F. A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. L., 1964; Criinewald #. Die Religionsphilosophie des Nikolaus Cusanus und die Konzeption einer Religionsphilosophie bei Giordano Bruno. Marburg, 1970; Ingegno A. Cosmologia e filosofia nel pensiero di Giordano Bruno. Firenze, 1978; Giordano Bruno: Ieri e oggi, a cura di Gentile С. Bastogi, 1982. В. И, Визгин

БРЭДЛИ(Bradley) Фрэнсис Герберт (30 января 1846, Кла- пем — 18 сентября 1924, Оксфорд) — британский философ, ведущий представитель школы абсолютного идеализма. Преподавал в Оксфордском университете. Свое этическое учение разрабатывал в связи с критикой утилитаристской и кантианской этики. Истоки морали он видел в стремлении людей к гармонии и единству. Цель человеческой жизни, по Брэдли, заключается в «самореализации» в бесконечной и всеохватывающей целостности. Одними из этапов «самореализации» оказываются религия (соединение в вере конечного и бесконечного) и государство. В познании, согласно Брэдли, нам всегда дано нечто универсальное, поэтому простое описание изолированных фактов принципиально невозможно, а анализ как таковой не ведет к истине. Любой факт связан «внутренним», существенным образом (в т. ч. и каузально) со всеми другими фактами. Позиция Брэдли основывается на абсолютизации необходимых отношений и игнорировании тех отношений, которые выступают в качестве «внешних» и не определяют сущностный характер вешей и процессов. Брэдли критиковал понятия традиционной формальной логики, прежде всего понятия «суждения» и «умозаключения», считая их в общепринятой трактовке бессодержательными, и противопоставлял им иррационалистически истолкованные идеи гегелевской диалектической логики. При этом из диалектики исключались идея развития и закон единства и борьбы противоположностей; диалектическое противоречие было заменено «дополнительностью» противоположных сторон, достигаемой в сознании, которое стремится к максимальной целостности. Брэдли фактически сводит контрадикторные логические отношения к контрарным. Он также явился одним из первых критиков «психологизма» в логике, считая, что вопрос об эмпирическом происхождении понятий не дол-

315

БРЭЙСУЭЙТжен интересовать логику. В метафизике Брэдли самопротиворечивость объекта или свойства рассматривается как показатель нереальности, что прядает его идеалистической диалектике негативный характер. Используя ряд сложных аргументов, Брэдли вначале доказывает противоречивость понятий времени, пространства, причинности, энергии, чувственных качеств, личности, которые переводятся им в сферу видимости. Затем он рисует картину «истинной», «неизменной», «непротиворечивой» и «гармоничной» реальности — Абсолюта, в который входят все явления, различающиеся лишь по степени своей относительной целостности. Последней в наибольшей мере обладают явления сознания и образы различных религий, а в наименьшей — материальные объекты и физические процессы. Абсолют — это бесконечный опыт. Он сверхличен и потому его нельзя называть Богом. Подлинная реальность не может быть областью деятельности рационального мышления, которое, по мнению Брэдли, способно лишь к установлению отношений и расчленению целого; реальность постигается в мистическом переживании непосредственного опыта, в котором совпадают объективное и субъективное. Отношения как таковые, по Брэдли, невозможны вне тотальности, субстанциального целого. В нач. 20 в. учение Брэдли и других представителей абсолютного идеализма было подвергнуто критике неореалистами и ранними представителями аналитической философии. Соч.: Appearance and Reality. L., 1893; The Principles of Logic. L., 1922; Essays on Truth and Reality. Oxf., 1962; Ethical Studies. Oxf., 1962. Лит.: Геффдинг Г. Современные философы. СПб., 1907, с. 58— 70; Квитко Д. Ю. Очерки современной англо-американской философии. М, 1936, с. 3—53; Хим Т. И. Современные теории познания. М., 1965, гл. 2; Киссель М. А. Учение о диалектике в буржуазной философии XX в. Л., 1970, с. 13—23; Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX в. М, 1973, гл. 2; Church R. W. Bradley's Dialectic. L., 1942; Wollheim R. Bradley. Harmondsworth, 1959; Eliot T. S. Knowledge and Experience in the Philosophy of F. H. Bradley. L.-N.Y., 1964; Airaksinen T. Tne Ontological Criteria of Reality. Turku, 1975; Manser A., Stock G. (eds.). The Philosophy of F. H. Bradley. Oxf., 1984. А. Ф. Грязное БРЭЙСУЭЙТ, Брэйтуэйт (Braithwaite) Ричард Бивен (род. 15 января 1900, Банбери, Великобритания) — английский философ. С 1953 — профессор Кембриджского университета. Философские взгляды Брэйсуэйта сформировались под влиянием Дж. Мура, Л. Витгенштейна, Рамсея и Дж. Кейнса. Брэйсуэйт не присоединился ни к одному из главных направлений логического позитивизма, однако считал необходимым использовать в философии науки полученные ими результаты. Он близок к позициям реализма. Брэйсуэйт трактует понятие опыта (лежащее, с его точки зрения, в основе философии науки) не в субъективном, а в объективном, естественном смысле. Он признает дихотомию эмпирического и теоретического, считая, что высказывания наблюдения лежат в фундаменте теории, а гипотезы — в ее вершине. Теоретические понятия, по Брэйсуэйту, не выводятся из наблюдаемых фактов; они получают неявные определения в силу того, что входят в исходные и доказанные предложения соответствующей теории. Предсказательная сила теорий определяется количеством и качеством ее теоретических понятий, и она уменьшается по мере построения явных определений этих понятий (тезис Брэйсуэйта — Рамсея). В своих работах уделял большое внимание возможностям использования теории вероятностей и статистики в философии науки. В 1950-х гг. Брэйсуэйт наряду с Н. Винером, А. Розенб- лютом, Д. Д. Бигелоу, Э. Нагелем и др. явился одним из пионеров исследования значения и структуры телеологического объяснения. В основе телеологического объяснения, согласно Брэйсуэйту, лежит пластичность поведения соответствующих субъектов, которая проявляется в способности изменять условия окружающей среды и дает возможность достичь цель. При таком подходе, однако, исследованию подвергается скорее телеологическое описание, чем телеологическое объяснение, предполагающее возможность построения успешных предвидений. Автор работ о Дж. Муре, Б. Расселе и др. Соч.: The Idea of Necessary Connexion.— «Mind», 1927, v. 36, p. 467— 477, 1923, v. 37, p. 62-72; Scientific Explanation. A Study of the Function of Theory, Probability and Law in Science. Cambr., 1953; Theory of Games as a Tool lor the Moral Philosophee. N.Y., 1963; An Empiricist's View of the Nature of Religious Belief. Folcroft, 1970. Лит.: Хилл Т. Я. Современные теории познания. М., 1965, с. 505—507; Science, Belief and Behaviour. Essays in Honor of R. B. Braithwaite. Cambr, 1980. В. Н. Садовский

БРЮНСВИК(Brunschvicq) Леон (10 ноября 1869, Париж — 18 января 1944, там же) — французский философ и методолог науки, профессор философии в лицеях Лориена (1891-93), Тура (1895), Руана (1900), профессор в Сорбонне, член Академии моральных и политических наук. Основная задача философии, по Брюнсвику, — дать критический анализ наук, преодолеть разрыв между опытом и постулатами, фактами и теорией. Брюнсвик противостоит, с одной стороны, эмпирическому позитивизму, а с другой — метафизическому рационализму. Философия рассматривается им как интегральное знание, познание познания, осуществляющееся в живой, духовной деятельности. Анализируя модальность суждений, Брюнсвик интерпретирует суждение как акт, конституирующий познание и утверждающий бытие. Тем самым он переводит метафизику в гносеологию, где центральной проблемой является осмысление внутренней, душевной жизни человека (interiorite) как единства теоретического и практического разума, как действенного и истинного идеала науки и морали. В работе «Введение в жизнь духа» (1900) Брюнсвик выдвигает в центр философии понятие духа, трактуя философию как размышление духа о самом себе, а искусство как воплощение духа в произведениях. Душа — критерий и источник всего прекрасного. Гуманность — посредствующее звено между индивидом и духом. Рационализм Брюнсвика имеет явно интеллектуа- листский характер, что приводит его к противопоставлению понятия и созерцания и к абсолютизации роли понятия в познании. Эта интеллектуалистская линия отчетливо выражена в его книге «Современный идеализм» (1905) и особенно в работе «Этапы философии математики» (1912), которая посвящена взаимоотношениям философии и математики в их историческом развитии. Для него не приемлемы ни критерий логической, ни критерий эмпирической очевидности. Он называет их идолами, с которыми следует бороться. Подобно Канту, он исходит из мысли о том, что

316

БУБЕРопыт без разума слеп, разум без опыта пуст, настаивая на взаимосвязи между опытом и разумом. Эта линия критика эмпиристской трактовки опыта продолжена им в книге «Человеческий опыт и причинность» (1922), где противопоставляется опыт эмпиризма опыту рационализма как человеческому опыту. Брюнсвик называет свою философию философией мышления, задача которой — постичь связь между различными мировоззрениями, раскрыть путь духовного развития человечества, найти пути объединения внутреннего (interiorite) и внешнего (exteriorite), которые он видит в солидарности. Тем самым философия духа перерастает у Брюнсвика в философию истории, где вычленяются различные культуры и этапы в прогрессе сознания, свободного движения духа, освобождающего человека от субъективизма и материализма и увеличивающего содержание духовной жизни. Соч.: La modalite du jugements. P., 1897; Introduction a la vie de l'esprit. P., 1900; L'idealisme contemporaine. P., 1905; Les etapes de la philosophie mathematique. P., 1912; L'experience humaine et la causalite. P., 1922; Le progres de la conscience dans la philosophie occidental, vols. 1—2, 1927; La raison et la religion. P., 1939. A. П. Огурцов

БРЯНЦЕВАндрей Михайлович [1749, Одигитриевская пустынь Вологодской губ. — 26 января (7 февраля) 1821, Москва] — русский философ. Род. в семье причетника, учился в Славяно-греко-латинской академии, Московском университете, где помимо философского курса изучал точные науки, юриспруденцию. В 1787 защитил диссертацию «О критерии истины». С 1795 и до конца жизни — ординарный профессор логики и метафизики Московского университета. В 1791—95 занимал пост университетского цензора, в 1804—06 являлся директором Педагогического института. Статский советник. Из собственно философских произведений Брянцева известность получили «Слово о связи вещей во Вселенной» (1790) и «Слово о всеобщих и главных законах природы» (1799). Перевел «Начальные основания нравственной философии» Г. А. Фергюссона (1804) и (совместно с С. Е. Десницким) «Истолкование английских законов» У. Блэкстона (1780—82). Брянцев не создал собственной оригинальной философской системы и находился под влиянием немецкой мысли: сначала он держался системы Хр. Вольфа, затем перешел на позиции кантианства. Здесь основным источником для него являлись труды кантианца Ф. В. Д. Снелля. В целом философию Брянцева можно охарактеризовать как деизм с оттенком механицизма. «Мироздание в самой вещи есть неизмеримое тело, механически устроенное, и составлено из неисчислимых частей различной величины и твердости, которые посредством всеобщего закона взаимно сопряжены». Философ придерживался теории множества миров и бесконечного многообразия форм органической жизни, т.е. взглядов для церковного сознания того времени неприемлемых. Вольнодумство Брянцева ограничивалось рамками академических построений и на его университетской карьере не сказалось. Соч.: Избр. произв. русских мыслителей второй половины 18 В.М., 1952, т. 1, с. 363-386. Лит.: Биографический словарь Московского университета, ч. 1,1855. А. В. Панибратцев

БУАЛО(Boileau), Буало-Депрео, Никола (1 ноября 1636, Париж —13 марта 1711, Париж) — французский поэт, крупнейший теоретик классицизма. Учился на юридическом факультете Парижского университета. В 1677 назначен придворным историографом Людовика XIV С 1684 — член французской Академии наук. Испытал сильное воздействие рационализмаДекарта. Основные положения эстетики классицизма изложены Буало в стихотворном трактате «Поэтическое искусство» (L'art poetique, 1674, рус. пер, 1957). Трактат состоит из четырех частей (или песней). В первой излагаются общие принципы; вторая посвящена лирическим жанрам (идиллия, элегия, ода, сонет, эпиграмма); в третьей анализируются трагедия, эпос и комедия; четвертая затрагивает этические проблемы художественного творчества. Основополагающее правило эстетики Буало — требование следовать разуму. «Смысл» — самое важное в художественном произведении, саму красоту Буало ставил в зависимость от разума: прекрасное — это разумное. Композиция должна быть тщательно продуманной, используемые слова — ясными и точными. Другое важное правило эстетики Буало — требование «подражать природе»; речь идет о человеческой природе, основные проявления которой, выражающиеся в различных характерах, необходимо глубоко изучать. Буало призывал следовать античному искусству, ставя его выше современного. Драматическое произведение, по его мнению, должно отвечать правилу трех единств (действия, места, времени). Подлинный поэт должен выступать в роли наставника мудрости, быть добродетельным, чуждым наживе, зависти, порочным помыслам. Влияние эстетических воззрений Буало испытали сторонники классицизма не только во Франции, но и за ее пределами (напр., И. К. Готшед в Германии, А. Поп в Англии, А. Д. Кантемир, А. П. Сумароков, В. К. Тредиаковский в России). Соч.: Oeuvres completes. P., 1979. Лит.: Lanson G. Boileau. P., 1892; Mornet D. Nicolas Boileau. P., 1941; Bray R. Boileau. L'homme et l'oeuvre. P., 1942; Clarac P. Boileau. P., 1967. A. A, Кротов

БУБЕР(Buber) Мартин (Мордехай) (8 февраля 1878, Вена— 13 июня 1965, Иерусалим) — современный еврейский религиозный философ, создатель «диалогической теологии», близкой к диалектической теологии и экзистенциализму. Получил образование в Лейпцигском, Венском и Берлинском университетах. В 1922 опубликовал в Берлине книгу «Я и Ты», принесшую ему широкую известность. С 1924 по 1933 Бубер был профессором философии и этики в университете Франкфурта-на-Майне. В 1933 из-за нацистских преследований эмигрировал в Швейцарию, в 1938 — в Палестину. С 1938 по 1951 Бубер заведовал кафедрой социальной философии Еврейского университета в Иерусалиме. В 1960—62 был президентом Израильской академии наук. Его основные работы: «Я и Ты» (1922), «Диалог» (1930), «Вопрос к Единичному» (1936), «Проблема человека» (1943), «Затмение Бога» (1952), «Основы межчеловеческого» (1953), «Происхождение и сущность хасидизма» (1960). Бубер отстаивал религиозные ценности иудаистской и христианской традиций; он полагал, что универсальные и общие для христианства и иудаизма идеи — открытость к трансценденции, признание за человеком статуса

317

БУБЕРморального существа, идеи совершенства, блага и спасения — должны способствовать диалогу между двумя религиями и их взаимному обогащению. В философии и теологии Бубер опирался прежде всего на идеи Канта, Кьеркегора, Фейербаха, Ницше, Дильтея, а также на наследие хасидизма — мистического течения в иудаизме. В его творчестве можно выделить основные темы: онтология диалога, учение об интерсубъективной коммуникации, проблема веры и моральности, истолкование хасидизма. В книге «Я и Ты» Бубер развивает основную идею своего творчества — учение о диалоге. В философии 20 в. тема диалога и коммуникации становится одной из основополагающих и остро осознается проблема двойственного отношения человека к миру: как к безличному объекту и как к таинству, единственному и неповторимому сущему. Эта двойственность характеризуется в учении Бубера об отношении «Я—Ты» и «Я — Оно», в понятиях «интеллекта» и «интуиции» А. Бергсона, «проблемы» и «таинства» Г. Марселя, «массовой» и «экзистенциальной» коммуникации К. Ясперса, в концепции «подлинного» и «неподлинного» существования в экзистенциализме в целом и т. д. Бубер полагал, что человек, с одной стороны, может относиться к миру и бытию как к совокупности безличных предметов и орудий, которые должны служить его утилитарным целям. Для того, чтобы пользоваться предметом, мы помещаем его в то или иное пространство и время, в те или иные причинно-следственные связи. (Бубер здесь опирается на учение И. Канта о том, что пространство и время являются априорными формами чувственного созерцания, а не принадлежат к природе самих вещей.) Точно так же человек может относиться к другим людям и даже к Богу. В этом случае, полагал Бубер, мы подчиняемся установке Я — Оно и используем соответствующий ей язык. Но существует и иное отношение, которое он называет личностным, или диалогическим. Можно обращаться к предметам, людям, Богу как к Ты, как обращаются к личности, собеседнику, другу. Объект фактически перестает быть таковым и становится тоже субъектом — равноправным партнером и собеседником в диалоге. Когда Я и Ты вступают в онтологический диалог, мир предстает совершенно отличным от мира Оно и несоизмеримым с ним. Как каждая субстанция становится объектом, предметом, вещью в отношении Я — Оно, так же, считал Бубер, она может стать партнером, собеседником, другом в отношении Я —Ты. Сущность отношения Я — Ты — это любовь, т.е. целостная направленность, устремленность чьей-либо жизни и воли к собеседнику. В отношении Я и Ты нет мистического единения, каждый остается собой. Именуя кого-то или что-то, мы как бы отделяем его от себя, обращаемся с просьбой ответить нам. Ты существует «для меня», но вместе с тем не становится мною; точно так же и Я существую «для него», но не становлюсь им. Любое отношение Я — Ты, по Буберу, возможно лишь потому, что существует Бог как Вечное Ты. Бог именно «вечно Ты» в отличие от временных и эфемерных встреч Я —Ты в мире. Через значение, возникающее в земных встречах Я—Ты, человек находит вседержащую основу значения. Бог — это высший собеседник в диалоге и реализации того лучшего, что заложено во всяком отношении Я — Ты. Вечное Ты может обнаружить себя даже в самых простых и обыденных вещах. Вечным Ты Бубер именует Того, Кто, даруя откровение и спасение, вступает в непосредственное общение с людьми и тем самым делает для них возможным общение с Ним. Именно в этом общении, в диалоге, выявляется жизненность и Самого Бога. Но Вечное Ты — лишь одна сторона бытия Бога. Он вместе с тем и абсолютно трансцендентен по отношению ко всему человеческому: это «Бог в себе», «Беспредельное», «Непознаваемое», «Небытие мира». Утверждение изначального противоречия в Боге и противоречивости религиозной ситуации человека характерно для протестантской диалектической теологии (К. Барт, Э. Бруннер, Р. Бультман и др.), которая возникла как попытка преодолеть кризис либерального протестантизма 19 в., растворявшего религию в стихии безрелигиозной цивилизации, откровение — в истории, веру — в психологии. За всем этим стоял глубокий духовный кризис 20 в., который Бубер в свою очередь объяснял тем, что человек целиком погружен в отношение Я — Оно и забыл о Ты. Отношение Я — Оно Бубер полностью не отвергал: оно необходимо, чтобы нормально ориентироваться в физическом мире. Но, будучи единственным, это отношение ущербно и уродливо, поскольку человек здесь отчужден от Бога, от мира, от других людей и от самого себя. Отчуждение проявляется прежде всего в ощущении человеком абсурдности и расколотости собственного существования. Источник отчуждения — отпадение от Бога. Утратив возможность общаться с Богом, человек начинает поклоняться «идолам», в качестве которых могут выступать власть, нация, деньги, секс, достижения науки, социальные проекты и т. д. Даже Бог при этом становится богом, т.е. «маленьким идолом». Духовный кризис современности Бубер описывал метафорой «затмение Бога». Этот образ он предлагал использовать вместо распространенного в западной литературе 19 и 20 вв. образа «смерти Бога». Человек перестает слышать Бога, а Бог человека, поскольку последний напичкан всевозможными клише — философскими, политическими, научными, житейскими. Сейчас мы живем в обезбоженном мире. Но «затмение Бога» — необходимый диалектический момент в развитии религиозности. Такие «затмения» в истории человечества уже случались не раз. Напр., возникновению новой религии предшествует «затмение Бога». После «затмения» религиозный мир озаряется новым светом и Бог с человеком вновь вступают в диалог. Бубер считал, что Бог познается только через мир, а не помимо мира. Встреча человека с Вечным Ты происходит не в моменты экстаза, а в процессе установления аутентичных отношений с миром. Эти отношения в совокупности образуют три сферы: «физическую» (Космос), олицетворяющую связь человека с природой; «психическую» (Эрос), олицетворяющую взаимосвязь человека с другими людьми; и «ноэтическую» (Логос), свидетельствующую о связи человека с духовными и культурными субстанциями. Одна из ключевых тем творчества Бубера — проблема межличностной коммуникации. Партнер в диалоге здесь предстает как Другой. Другой — то, что не есть Я, иное по отношению ко мне, и в то же время подобное мне, равный мне субъект, обладающий свойствами личности. Суть отношения Я—Ты между человеком и человеком есть ощущение непреодолимой потребности в Другом, волевая и моральная концентрация чьего-либо бытия на Другом, и он постигается как отвечающий на эту преданность и заботу. Диалог двух людей есть для Бубера радикальный опыт инаковости Другого, признание этого

318

БУДДИЗМДругого «своим иным», узнавание его. Другой из чуждого, «постороннего», «не-Я», становится Ты. Межличностное общение предполагает выход в социум. В своих социальных воззрениях Бубер в значительной степени опирался на хасидизм, истолкованием которого занимался на протяжении всей жизни. Согласно хасидизму, все в божественном творении в мире, одушевленное и неодушевленное, взаимно соотносится посредством всеобщей связи со священным, с Богом. Следовательно, весь круг человеческого бытия имеет потенциал для искупительной деятельности, но особенно важно в этом отношении, с точки зрения Бубера, общение человека с другими людьми: человеческая личность имеет абсолютную ценность, поскольку в каждом человеке тлеет искра божественного огня, божественная благодать. Каждый человек отвечает перед Богом за другого человека, за своего ближнего. В совместной жизни хасидской общины Бубер увидел образец общности людей. Эта общность реально проявлялась, по его мнению, как беседа между Я и Ты. Аутентичный социализм представлялся ему динамическим процессом становления общности людей, основанной на органических связях между индивидом и глубинными уровнями человеческого существования. К учению Бубера о диалоге близки концепции иудаист- ского теолога Ф. Розенцвейга и протестантского теолога О. Розенштока-Хюси, в которых место трансцендентального субъекта также занимает Бог. Соч.: Werke, Bd. 1-3. Munch., 1962-64; Ich und Du. Koln, 1966; Das Problem des Menschen. Hdib., 1948; A Believing Humanism: My Testament, 1902—65. N. Y., 1967; в рус. пер.: Два образа веры. М., 1995; Хасидские предания. М., 1997. Лит.: The Philosophy of Martin Buber. — «La Salle», 1967, № 111 ; Friedman M. Martin Buber's life and work. Detroit, 1978. Т. П. Лифинцева

БУГАЕВНиколай Васильевич [14 (26) сентября 1837, Ду- шет Тифлисской губ. — 29 мая (12 июня) 1903, Москва] — русский математик и философ. Отец Андрея Белого. Окончил физико-математический факультет Московского университета (1859). Доктор физико-математических наук (1886); экстраординарный (1867) и ординарный (1869) профессор Московского университета. .Член-корреспондент императорской Академии наук (1897). Один из основателей Московского математического общества, с 1891 — его президент. Член Московского психологического общества и член редколлегии журн. «Вопросы философии и психологии»; основатель Московской философ- ско-математической школы. Математические интересы Бугаева лежали в области теории чисел и разрывных функций. На их основе он создал оригинальное учение — аритмологию. В центре внимания Бугаева было противопоставление аритмологии — теории разрывности как мировоззренческого принципа и аналитического миросозерцания, связанного с непрерывностью. В аритмологии он пытается найти универсальные понятия и законы, действующие во всех областях знания. В сфере собственно философии аритмология преломляется в монадологию. В учение Лейбница о монадах Бугаев вносит оригинальные положения: монады разных порядков и сложные монады. Порядок монады вносит разрывы в Лейбницев непрерывный процесс внутримонадных изменений, а двойные (диады), тройные (триады) и т. д. монады аритмологически: варьируют тип соединения монад. В отличие от Лейбницевых взаимонепроницаемых монад, у Бугаева монады вступают во взаимные отношения, которые могут быть только отношениями любви. Бугаев рисует оптимистическую картину совершенствования монад, конечная цель которого, с одной стороны, поднять психическое содержание монады до психического содержания целого мира, а с другой — целый мир сделать монадою. Иерархия монад завершается Безусловным. Соч.: О свободе воли. М., 1889; Основные начала эволюционной монадологии. — «Вопросы философии и психологик», 1893, № 17; Математика и научно-философское миросозерцание. — Там же, 1898, № 45. Лит.: Некрасов П. Л. Московская философско-математичес- кая школа и ее основатели. М., 1904; Алексеев В. Г. Н. В. Бугаев и проблемы идеализма Московской математической школы. Юрьев, 1905; Лопатин Л. М. Философское мировоззрение Н. В. Бугаева. — Он же. Философские характеристики и речи. М., 1995. С. М. Половинкин

БУДДИЗМ— древнейшая мировая религия, восходящая к учению индийского аскета Шакьямуни, прозванного Буддой («просветленный», «пробужденный»). Сами буддисты ведут летосчисление своей религии от кончины Будды, однако среди них нет полного согласия относительно датировки времени его жизни (согласно традиции школы тхеравада, Будда жил с 624 по 544 до н. э.; по научной версии, принимающей во внимание греческие свидетельства о дате коронации Ашоки, с 566 по 486 до н. э.; согласно новейшим исследованиям Г. Бехерта — с 480 по 400 до н. э.; некоторые направления буддизма придерживаются даты 488—368 до н. э.). В настоящее время буддизм является преобладающей религией на Цейлоне, в Бирме, Таиланде, а также в Монголии, Вьетнаме, Камбодже и Тибете. Сохраняет существенное влияние в Китае, Корее, Японии. В России буддизм традиционно исповедуют буряты, калмыки и тувинцы. РАСПРОСТРАНЕНИЕ. Индия 6-5 вв. до н. э., времени зарождения и утверждения буддизма, джайнизма и других «диссидентских» (по отношению к господствующей ведийской идеологии) течений, представляет собой классическую картину процессов «осевого времени», когда, по мнению К. Ясперса, появляется современный тип человека (разрушение родоплеменного строя и развитие социальной стратификации, возникновение городов и государств, объединяющих разные территории, населенные разными народами, развитие регулятивно-авторитарных функций государственной власти). Буддизм возник как одна из сект, отрицавшая действенность брахманского ритуала. Как и многие другие учителя и проповедники того времени, Будда основывал свое учение исключительно на личном опыте прозрения истины. Согласно преданию, открыв Дхарму («учение», «закон», «истина») в акте прозрения (бодхи), Будда решил донести ее до всех людей без исключения. Это его побуждение и содержало тот миссионерский заряд, который способствовал распространению буддизма по Индии и за ее пределами. После смерти Ашоки и воцарения династии Шунгов, покровительствовавшей брахманизму, буддизм становится доминирующей религией на Шри Ланке, где во 2 в. до н. э. царь Дуттхагамани использует его в том же качестве

319

БУДДИЗМгосударственной идеологии. В течение трех последующих веков буддизм превращается во влиятельную религиозную силу на всей территории Индии, а с воцарением династии Сатавахана проникает в Центральную Азию. Благодаря буддизму складывается единое цивилизованное пространство, объединяющее разные народы и территория общими культурными и религиозными парадигмами. Буддийские тексты и проповедники свободно циркулируют по всему этому пространству, а вместе с ними достижения Индии в области медицины, фармакологам, физиологии, архитектуры, ваяния, живописи, грамматики и т. д. Со 2 по 9 в. буддизм процветает на Шри Ланке, в Центральной Азии, его влияние постепенно утверждается в Юго-Восточной и Южной Азии, Китае, откуда он проникает в Японию, Корею, Тибет. Буддийские монастыри становятся центрами просвещения, учености и искусства. В Южной Индии поддержку буддизму оказывает династия Сатава-ханов (2 — 3 вв.). В Центральной Индии при династии Гуптов (4—6 вв.), несмотря на симпатию гуптских царей к индуизму, буддийские монастыри продолжают свою деятельность. Хотя с 8 в. на большей части территории Индии буддизм начинает приходить в упадок, его влияние продолжает сохраняться на севере и востоке. С середины 8 в. в Бихаре и Бенгалии к власти пришла династия Палов, представители которой были буддистами. Как всеазиатская религия буддизм достигает своего пика именно к 9 в., когда под его влиянием находится значительная часть Азии и прилегающих к ней островов. Однако после 9 в. в Индии начинают происходить процессы, которые способствуют упадку и в конечном счете вытеснению буддизма из этой страны в 12 в. СЕКТЫ, ШКОЛЫ, НАПРАВЛЕНИЯ. Поначалу последователи Будды вместе со своим учителем вели образ жизни бродячих отшельников, останавливаясь на период сезона дождей во временных пристанищах — вихарах. С течением времени буддийское сообщество становится более упорядоченным, превращаясь в некое подобие организации со своими правилами приема и исключения, регламентацией поведения монахов на все случаи жизни. Все эти правила после смерти Будды объединяются в свод, который называется «Корзина Дисциплины», или Виная-питака. Все, что Будда говорил по поводу учения, объединяется в другом своде — Сутта-питаке, или «Корзине бесед». Буддизм, подобно большинству сект того времени, развивавшихся в Северо-Восточной Индии, включал в себя: харизматического лидера, проповедуемое им учение и единомышленников, состоявших как из сообщества монахов (сангхи), отказавшихся от мирской жизни, так и из группы мирских приверженцев. Этот образец стал основанием буддийской священной формулы (своеобразного «символа веры») три- ратна («трех драгоценностей»): Будды (учителя), дхармы (учения) и сангхи (общины). В раннебуддийской общине были сторонники как большей элитарности, так и большей популярности, что в 4 в. до н. э. привело к ее расколу на тхераваду (сторонников более жестких порядков в сангхе, отделяющих ее членов от обычных людей) и махасангхику — сторонников большой общины, выступавших за большую открытость сангхи и доступ в нее мирян. С появлением империи Маурьев, особенно в эпоху правления Ашоки, буддизм, благодаря своей веротерпимости и недогматичности, оказывается наиболее подходящим для создания идеологии, объединяющей народы, исповедующие разные верования. Ашока делал главное ударение на важности буддийской морали для мирян. Этот период отмечен дальнейшими расколами и появлением множества сект и школ. Секты объединяют людей для совместной религиозной жизни, их деятельность локализована; в школах происходила теоретическая разработка доктрины, их деятельность распространялась на огромные территории. По свидетельству тибетского историка Будона, их было 18, однако ученые насчитывают около 25 школ. Усилиями буддийских схоластов к основному ядру буддийской литературы добавляется Корзина абхидхаммы — Абхидхамма-питака (пали, санскр. Абхид- харма-питака), содержащая систематизацию учения Будды. Так создается первый буддийский канон Типитака, называемый также палийским (см. Трипитака). В начале нашей эры появляется цикл текстов, названный праджняпарамиты сутры, знаменующий становление совершенно нового направления буддизма, сторонники которого предлагают верующим «широкий путь» спасения, или махаяну, в противоположность 18 школам буддизма, путь которых к спасению казался им слишком «узким» (поэтому прежнее направление они стали называть хина- няной). Махаяна также разделилась на множество школ. За противопоставлением хинаяны и махаяны лежало вполне реальное различие в трактовке методов освобождения. Если с т. зр. первого направления освобождение, нирвана, доступно только членам буддийской общины, т.е. монахам (бхиккху), и реализуется только в результате их собственных усилий, то второе направление утверждает возможность спасения для всех, а также помощи человеку со стороны более продвинутых в духовном отношении существ (будд и бодхисаттв — тех, кто ради этой цели откладывает свой уход в нирвану). В целом махаяна гораздо в большей степени, чем хинаяна, приспосабливается к привычным стереотипам религии. Она становится религией для масс, стремящейся охватить своим влиянием как можно больше людей, в ней также складывается своя система метафизики и культовой практики. С середины 8 в. начинается эпоха утверждения в Индии направления буддизма, называемого ваджраяной, буддийским тантризмом, эзотерическим буддизмом и др. Ваджра (букв, громовик, или алмаз) является символом твердости, несокрушимости и олицетворяет собой вечное, врожденное всем существам состояние Будды. Постепенному обучению и накоплению заслуг, характерному для махаяны, противопоставляется мгновенная (подобно молнии) реализация природы Будды еще в течение этой жизни. Вад- жраяна выступает против монастырского истэблишмента, ратуя за соединение махаяны с тантристской практикой, известной в Индии с древнейших времен (см. Тантризм). К 9 в. она заполняет почти весь буддийский мир, но приживается гл. обр. в Тибете, где просуществовала до 11 в. В ней был создан свой канон на тибетском языке, называемый Ганджур, который дополняется собранием комментаторской литературы — Данджур, а также свой пантеон и иконография. УЧЕНИЯ. Особенность буддизма как религиозного учения состоит в том, что оно не сформулировано в едином и универсальном виде. Дхарма — это всегда послание конкретному человеку в конкретной ситуации. Эта изначальная нацеленность на адресата, слушателя, реципиента и сделала буддизм тем, что он есть — религией, принимаю-

320

БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯщей, в зависимости от того, в какую среду он попадает, самые разнообразные формы. Китайский буддизм говорит с китайцами на языке китайской культуры и китайской системы ценностей. Японский буддизм синтезирует буддийские идеи и японскую культуру и т. п. И в этой способности «мимикрировать» и гармонично вписываться в окружающий культурный ландшафт буддизм вряд ли знает себе равных среди других мировых религий. За это буддизм часто критиковали, упрекая его в слишком большой гибкости, граничащей с беспринципностью, в склонности к компромиссам и даже в некой двуличности — одно говорится для избранных, другое — для толпы. Однако исторически такая приспосабливаемость позволила буддизму ассимилировать огромное количество местных верований, культов, народных обрядов, культур, идеологий, литератур и художественных традиций на всем географическом пространстве, находившемся под его влиянием на протяжении многих веков. Во всех формах буддизма всегда сохранялось некое ядро учений, институтов и практик, создание которых приписывалось Будде Шакьямуни. В разных школах этому ядру придавалось разное значение, но тем не менее именно оно и сохранилось в исторической памяти буддистов как принадлежащее «самому Будде». Стержень проповеди Будды составило учение о срединном пути (между крайностями гедонизма и самоумерщвления), четырех благородных истинах (о страдании, причине страдания, возможности устранения причины страдания и восьмеричном пути), взаимозависимом возникновении всех элементов существования (пратитья- самутпада). Идя вразрез с традиционной индийской мыслью, Будда утверждал несуществование души как метафизической субстанции, но признавал существование «я» как субъекта действия в практическом и моральном смысле. Человеческое существо есть лишь сочетание пяти агрегатов — скандх, ни один из которых не является «я», психо-физических элементов {дхарм). Личность постоянно находится в процессе изменения, не имея в своей основе никакой постоянной сущности — души (атта, атман). Буддизм, как и другие религии, обещает избавление от самых мучительных сторон человеческого существования (духкха) — страданий, невзгод, страстей, страха смерти, причину' которых видит в том, что действия самого человека содержат в себе потенцию морального воздаяния (кармы), которая проявляется как в этой жизни, так и в новых воплощениях (сансара). Высшая религиозная цель адепта буддизма — прекращение бесконечного потока существований — ассоциируется с успокоением, затуханием (нирвана) «волнения» дхарм. Буддизм отличается от других мировых религий своим пониманием статуса человека по отношению к богам. Из всех существ только человеку приписывается способность «встать на путь», иными словами, последовательно искоренить в себе то, что поддерживает процесс перерождения — страсти, неправедные мысли и т. п., и достичь нирваны. Только среди людей могут появиться высшие духовные существа — будды, люди, достигшие просветления и нирваны и проповедующие Дхарму, а также бодхисаттвы — те, кто откладывает свой окончательный уход, чтобы помочь другим созданиям. Не отрицая существования богов и других сверхъестественных существ (демонов, духов предков, существ ада, богов в виде животных, птиц и т. п.), буддизм не отводит им никакой важной роли в религиозной жизни. Не запрещая поклонения им, он тем не менее считает его пустой тратой времени. КОСМОЛОГИЯ. В отличие от других мировых религий буддизм увеличивает количество мирозданий до бесконечности. По образному сравнению из буддийских текстов, их больше, чем капель в океане или песчинок в реке Ганг. Каждый из миров возникает, развивается и разрушается в течение одной махакальпы (миллиарды лет), разделенной на четыре кальпы. Однако только та кальпа является счастливой, в которой появляется будда. Общее количество будд и бодхисаттв тоже неисчислимо, но не следует думать, что они занимают в буддизме то же место, что боги или единый Бог в других религиях. Будды не могут ни создавать мир, ни управлять стихиями, и, как правило, не наделены силой карать или миловать. Буддизм — и в этом еще одно его отличие — не признает провидения и подчеркивает, что судьба человека зависит только от его собственных усилий, поэтому его иногда называют «религией самоспасения». Лит.: Щербатской Ф. И. Избр. труды по буддизму. М., 1988; Розен- берг О.О. Труды по буддизму. М, 1991; Буддизм. Словарь. М., 1992; Буддийский взгляд на мир, ред.-сост. Е. П. Островская и В. И. Рудой. СПб., 1994; Conze E. Buddhism. Its Essence and Development. L., 1951; Idem. Buddhist Thought in India: Three Phases of Buddhist Philosophy. Ann Arbor, 1970; Bareau A. Les sects bouddhiques du petit vehicule. Saigon, 1955; Dasgupta S. B. Introduction to Tantric Buddhism. Calcutta, 1958; Dutt N. Buddhist Sects in India. Calcutta, 1970; Idem. Early History of the Spread of Buddhism and the Buddhist Schools. New Delhi, 1980; Guenther H. V. Buddhist Philosophy in the Theory and Practice. L., 1972; WaymanA. The Buddhist Tantras: Light on Indo-Tibetan Esotericism. N.Y., 1973; Hajime Nakamura. Indian Buddhism: A Survey with Bibliographical Notes. Tokyo, 1980; Tucci G The Religions of Tibet, transi, by G. Sammuel. Berkley, 1980; Warder A. K. Indian Buddhism. Delhi, 1980; Banerji S.C. A Brief History of Tantra Literature. Calcutta, 1988; PetzoldB. The Classification of Buddhism. Bukkuo Kyohan. Wiesbaden, 1995. В. Г. Лысенко

БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ- система рационально обоснованных взглядов на мир, человека и познание, сложившаяся в рамках разных направлений и школ буддизма. Ведущую роль в развитии буддийской философии сыграли две хинаянские школы — вайбхашика и саутрантика и две школы махаяны — мадхьямика и йогачара.

УЧЕНИЕ О МИРЕ ИЧЕЛОВЕКЕ. Философская сущность проповедей основателя буддизма заключалась в утверждении зависимости мира от человека, а также динамичного и изменчивого (анитья) характера всего существующего, в т. ч. и человека. Будда считал, что человек состоит не из тела и неизменной души (анатма-вада), как в брахманизме, а из пяти групп (скандх) элементов — дхарм, формирующих явления телесного и психического. Тем не менее всеобщая изменчивость не означает хаос, поскольку подчинена закону взаимозависимого возникновения дхарм (пратитья-са- мутпада). Такова картина мира, из которой Будда выводит свои четыре благородные истины: всеобщая изменчивость вызывает страдания всего живого (первая истина); у страдания есть своя причина — желание (вторая истина); эту причину можно устранить (третья истина); существует восьмеричный путь к устранению страдания (четвертая истина).

321

БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯПосле смерти Будды стараниями его последователей был создан буддийский канон Трипитака (пали Типитака), древнейшая версия которого сохранилась в школе тхера- вада (учение старейших). С т. зр. тхеравады все, что мы наблюдаем, и мы сами — это поток мгновенно вспыхивающих элементов существования — дхарм, которые сменяют друг друга настолько быстро, что нам кажется, будто мы и вещи вокруг нас неизменны. В тхераваде культивируется идеал архата — совершенного святого, искоренившего в себе все слабости человеческой натуры, подчеркивается значение практики медитации, поэтому большую роль в ней играют классификации типов личности и методов медитации, соответствующих каждому типу. Философские идеи школ вайбхашика и саутрантика отражены в «Абхидхармакоше», тексте, созданном в 4 в. н. э. буддийским философом Васубандху, который впоследствии перешел в махаяну Основная идея вайбхашики состоит в том, что все дхармы — прошлого, настоящего и будущего — существуют, но в разных формах (дхармы настоящего — проявлены, дхармы прошлого и будущего — непроявлены). Поэтому дхармы в действительности не возникают и не исчезают, а лишь переходят с одной ступеньки существования на другую. Все они делятся на составленные, постоянно пребывающие в «волнении» и заполняющие собой наблюдаемый мир, и несоставленные, «успокоенные» (прежде всего нирвана). Сансара (эмпирическое существование) и нирвана (освобождение от перерождений) взаимно исключают друг друга: пока дхармы находятся в «волнении», нирвана не наступит, и, напротив, когда их «волнение» прекращается, мир сансары просто исчезнет. Если сансара — это состояние всего мира, то нирвана — состояние только человека. И единственный путь к нему — искоренение в себе ложного мнения о «самости», неизменном «я», которое переходит при перерождении из тела в тело. Буддист должен смотреть на себя и на окружающий мир не как на «я» и мир, или, на философском языке, субъект и объект, а как на безличный поток элементов. Представители школы саутрантика полагали, что существуют только дхармы настоящего, дхармы прошлого и будущего нереальны. Нирвана — это не какое-то особое состояние, а простое отсутствие сансары. Философия махаяны, связанная с именами Нагарджуны, Васубандху, Чандракирти, Шантаракшиты и др., продолжает развивать буддийские учения о нирване и сансаре. Если в предшествующих школах, которые махаянисты объединили понятием хинаяна — «узкий путь», главным является противопоставление этих понятий, то здесь они практически отождествляются. Раз каждое существо способно к духовному совершенствованию, значит, в каждом есть «природа Будды» и ее необходимо обнаружить. Т. о., нирвана, понимаемая как реализация «природы Будды», подспудно содержится в сансаре. Махаяна идет дальше хинаяны и в вопросе об отсутствии души, или самости, у всего существующего. Мир и все в нем содержащееся, в т. ч. и дхармы, лишены собственной опоры, зависят друг от друга, а значит, относительны, пусты (шунья). Поэтому страдание объясняется отсутствием у этого мира смысла и ценности, нирвана же связывается с постижением его подлинной основы — пустоты (шуньята) и с пониманием того, что любое учение о нем неистинно. Махаянские философы подчеркивают, что все понятия относительны, включая самое относительность, поэтому на высших ступенях медитации следует отказаться от понятий вообще и постигать мир чисто интуитивно. В ваджраяне вырабатывается принципиально новое отношение к человеку — субъекту просветления. Если в других направлениях буддизма тело человека оценивалось в основном негативно, т. к. считалось символом страстей, удерживающих человека в сансаре, то тантризм ставит тело в центр своей религиозной практики, видя в нем потенциальный носитель высшей духовности. Осуществление ваджры в человеческом теле есть реальное соединение абсолютного (нирваны) и относительного (сансары). В ходе специального ритуала раскрывается присутствие природы Будды в человеке. Исполняя ритуальные жесты (мудры), адепт реализует в собственном теле природу Будды; произнося священные заклинания (мантры), он реализует природу Будды в речи; а созерцая божество, изображенное на мандале (священной диаграмме или схеме вселенной), реализует природу Будды в собственном уме и как бы становится Буддой «во плоти». Т. о., ритуал преобразует человеческую личность в Будду и все человеческое становится священным. В. Г. Лысенко

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ИЛОГИКА. Учение о познании (прамана-вада), включающее логику, начинает разрабатываться в буддизме сравнительно поздно, в 6—7 вв., усилиями выдающихся индийских мыслителей Дигнаги и Дхармакирти. До них в раннем буддизме знание рассматривалось не как результат познавательной деятельности, а как средство достижения освобождения от страданий. Это не рациональное знание, а мистическая просветленность (праджня), напоминающая просветленность (бодхи) Будды. Впоследствии в школах буддизма образовался большой фонд эпистемологических идей и концепций, выдвинутых Нагарджуной, Асангой и его братом Васубандху, однако систематизированных теорий познания и логики не существовало. Значительный вклад в развитие буддийской эпистемологии и логики был внесен также Дхармот- тарой (9 в.). Теорию познания упомянутые мыслители базировали на принятом ранее в брахманских школах онтологическом разделении двух областей реальности: низшей (самвритти- сат), и высшей (парамартха-сат), рассматривая их как две независимые области познания, каждой из которых соответствует своя истина: низшая (самвритти-сатья) и высшая (парамартха-сатья). Для буддистов высшая истина — дхарма (во всех придаваемых ей в то время смыслах — онтологическом, психологическом, этическом), ведущая к высшей реальности — потоку дхарм, успокаивающемуся в нирване; она постигается с помощью практики йоги, сосредоточением, изменяющим состояния сознания. Низшая истина есть результат познания эмпирического мира в ходе специальных познавательных процедур, называемых также инструментами достоверного знания, чувственного восприятия и выведения, толкуемого буддистами и как логическая операция, и как мышление вообще. Следствием такого представления о процессе познания мира стало развитие в рамках буддийской эпистемологии логики, которая никогда не имела статуса самостоятельной и чисто формальной дисциплины, как европейская. Познавательную ситуацию буддисты описывали двояким образом: в терминах высшей реальности и в терминах эм-

322

БУДДХАГХОСАлирической реальности. В первом случае они говорили, что в момент чувственного познания имеет место вспышка некоего комплекса дхарм, включающего цепочку элементов, конструирующих объект, и цепочку дхарм, конструирующих субъект. Две эти цепочки связаны законом взаимозависимого возникновения, поэтому одни из них вспыхивают вместе с другими: напр., дхарма цвета, дхарма органа зрения и дхарма чистого сознания, вспыхивая вместе, создают, то, что называется ощущением цвета. Дхарма сознания всегда поддерживается объектом и воспринимающей способностью. Превращение ощущения в чувственное знание (в суждение восприятия) в школах буддизма описывалось по-разному. Йогачары (к которым принадлежали Дигнага и Дхарма- кирти) считали, что чувственное знание является результатом внешней проекции идей сознания, а именно той его разновидности, которая составляет основу личности (ала- явиджняна). Саутрантики полагали, что имеет место обратно направленный процесс: не идеи сознания проецируются вовне, а внешняя реальность порождает в сознании идеи- копии вещей. Вайбхашики доказывали, что чувственное знание выражается не в идеях объектов, составляющих содержание сознания, а содержания сознания в момент чувственного восприятия составляют непосредственно чувственные качества самих воспринимаемых объектов. Примыкающая к концепции восприятия концепция вывода содержит эпистемологическую и логическую составляющие, потому что, с одной стороны, дает философское объяснение интеллектуальных процессов, имеющих место во время получения выводного знания, с другой стороны, вооружает средствами формально-логического анализа рассуждений, применяемыми не только в процессе познания, но и в религиозно-философской полемике. Помимо названной концепции вывода, логическая часть буддийской эпистемологии содержит в неявной форме теорию суждений, классификацию логических ошибок (доша), включающую и полемические ошибки, теорию значений языковых выражений (апоха-вада) и теорию аргументации и полемики (вада-ньяя, тарка-ньяя). Говоря о выводе как мышлении вообще, буддисты отмечали, что полученное с его помощью знание не имеет никакого отношения к реальности; все, что сообщается нам мышлением о феноменальном мире, иллюзорно, «сконструировано» по особым законам разума. Главным известным свойством интеллектуальных конструкций является, по мнению Дхармакирти, их способность быть выраженными в слове. Выводное знание понималось как результат интеллектуальной обработки информации, полученной в восприятии: оно следует за восприятием логического признака объекта и обоснованием неразрывной связи между объектом и его логическим признаком. Ядром буддийского учения о выводе были три концепции. Первая — о делении вывода на «для себя» и «для другого» в зависимости от его назначения и структуры (вывод «для себя» — это средство познания объекта по его знаку, он содержит два высказывания и похож на энтимему в западной логике: «На горе огонь, так как там дым»; вывод «для других» — это средство аргументации, он состоит из трех высказываний: «На горе огонь, так как там дым, как в очаге»). Второй была концепция трехаспектности среднего термина, в соответствии с которой средний термин вывода должен был быть распределен в меньшей посылке; всегда должен присутствовать там, где есть больший и меньший термины; отсутствовать там, где названные термины отсутствуют. Третьей была классификация выводов в зависимости от разновидностей среднего термина на «основанные на причинно-следственной связи», «основанные на тождестве» и «отрицательные выводы», для которых буддисты насчитывали 11 модусов. Чрезвычайный интерес представляет разрабатывавшаяся буддистами теория значений (апоха-вада), обосновывающая чисто относительное или отрицательное значение всех имен и высказываний. Интересна она потому, что в ней решается проблема представления в языке содержания мышления о мире вещей, которая в западной логике получила удовлетворительное разрешение только в 19 в. В апоха-ваде утверждается, что слова ничего не говорят нам о реальности (дхармах) и несут информацию о физическом мире определенным образом: они, во-первых, фиксируют установленное посредством мышления некое положение дел в мире чувственных вещей, которое постоянно меняется. Поэтому слова обозначают вещи и ситуации только относительно. Во-вторых, когда мы называем вещь или утверждаем нечто о вещи в высказывании, то одновременно мы отрицаем все, названной вещью не являющееся (т. е. говоря А, мы отрицаем 1 А), и то, что данной веши не присуще (говоря «S есть Р», мы в то же время отрицаем, что «S есть 1 Р». Лит.: Алдросов В. Л. Нагарджуна и его учение. М.. 1990; Лысенко В. Г. Ранняя буддийская философия. — В кн.: Лысенко В. Г, Те- рентьев А. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия дхайнизма. М., 1994; Дхармакирти. Краткий учебник логики с комментарием Дхармогтары. — В кн.: Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, ч. 1—2. СПб., 1995; Шохин В. К. Первые философы Индии. М., 1997; Murti Г. R. V. The Central Philosophy of Buddhism. A Study of the Madhyamika System. L., 1960; Stcherbatsky Th. Buddhist Logic, v. 1-2. N.Y., 1962; Ci R. Buddhist Formal Logic, v. 1. L., 1969; Singh J. An Introduction to Madhyamaka Philosophy. Delhi etc., 1976. H. А. Ханаева БУДДХАГХОСА, Буддхагхоша (пали Buddhaghosa) (ок. 5 в.) — буддийский философ, главный систематизатор комментаторской литературы школы махавихара в традиции тхе- равады. Выходец из брахманского рода Магадхи (Индия), Буддхагхоса перешел в буддизм и на долгое время обосновался на Цейлоне (Анурадхапура), покинув его после иноземного вторжения. По некоторым данным, умер в Мьянме. Его главный труд «Висуддхимагга» («Путь очищения») создан на пали и считается до сих пор классическим путеводителем по теории и практике тхеравады. Перевел на пали и откомментировал основные тексты Сутта-питаки и Виная- питаки (см. Трипитака). Основной заслугой Буддхагхосы является создание всеохватывающей системы духовного самосовершенствования, учитывающей разные психологические, моральные и духовные качества индивидов. Классифицировал типы личности по их способности к усвоению буддийских истин (интеллектуальный, чувственный, холерический и обывательский), определив для каждого соответствующие объекты и методы медитации. Подчеркивал превосходство «активных» методов медитации, объединенных категорией «випассана» и связанных с «прозрением» буддийских истин, перед классической системой дхьяны (пали джхана), связанной с постепенным «погашением» сознания. Труды

323

БУДДХИБуддхагхосы комментировали Буддхадатта, Дхаммапала, Упасена и Маханама. Соч.: Visuddhimagga. L., 1920—21; англ. пер.: The Path of Purity, by Ре MaungTin. L, 1922-23. В. Г. Лысенко

БУДДХИ(санскр. buddhi — пробуждение) — в космологии санкхьи первый эманат Пракрита (он же Махат — «Великий») и высшее гунное (см. Гуны) ментальное начало, соответствующее приблизительно способности суждения. В «Санкья-карике» и у ее комментаторов буддхи определяется как «решение» (адхьявасайя), которое можно понимать и как познавательное определение (типа: «Это — горшок», «Это — ткань»), и как практическое (типа: «Я предназначен для того», «Я должен сделать это»), а также как субстрат 8 диспозиций сознания: добродетель, знание, бесстрастие и сверхспособности с их противоположностями — недобродетелью, незнанием, пристрастием и бессилием (ст. 23). Буддхи возглавляет иерархию всех индрий и ментальных начал (ст. 36). По Вачаспаши Мишре, подобно тому как надзиратели деревни передают собранный налог далее по инстанциям, индрий передают свое отражение объектов манасу, тот — аханкаре, а тот — буддхи. Но функции буддхи этим не ограничиваются: как начало, наиболее приближенное к Пу- руше (как министр — к царю), буддхи осуществляет реально все «вкушение» опыта Пурушей и одновременно различает «тонкую границу» между ним и Пракрити (ст. 37). Деятельность всесильного «министра» оставляет, т. о., самого царя в роли пассивной санкционирующей инстанции при решении всех его задач. Эти сложные взаимоотношения поставили перед санкхьяиками проблему определения «сотрудничества» Пуруши и буддхи, которая решается через модели их отражения друг в друге, при котором одно начало принимает видимость другого. Проблема различения Атмана и буддхи решалась и ведантистами, притом близко к тому, что предлагали санкхьяики. По «Упадешасахасри» Шанкары, сама идея «Я — созерцатель» не могла бы осуществиться без отражения Атмана в буддхи (11.18.89), а в «Брахма-сут- ра-бхашье» качествами буддхи названы желание, ненависть, радость, страдание, которые образуют свойства души (джи- ва), когда Атман находится в сансарном состоянии; по ассоциации с буддхи Атману приписывается и непричастный ему атомарный размер (11.3.29 и т. д.). В. К. Шохин

БУЛГАКОВСергей Николаевич [16 (28) июня 1871, Ливны — 13 июля 1944, Париж] — русский философ и богослов, экономист, публицист, религиозный и общественный деятель. Род. в семье потомственного священника. Окончил Московский университет (1894) по кафедре политической экономии и статистики. Его первые книги — «О рынках при капиталистическом производстве» (1897) и «Капитализм и земледелие» (т. 1—2, 1900). Эти исследования наложили отпечаток на все его творчество. Проблемы труда, хозяйства, материальной деятельности человека займут в религиозно-философской системе Булгакова видное место. Кроме того, уже в этих работах намечаются его расхождения (прежде всего по аграрным вопросам) с марксистским учением, которого он твердо придерживался, будучи представителем легального марксизма. В начале века он отходит от марксизма и на первый план выступает интерес к религиозной проблематике и философскому идеализму, к русской мысли, прежде всего к творчеству Вл. Соловьева и Достоевского. Подобная эволюция была характерна для части русской интеллигенции той поры, и вскоре Булгаков становится одним из ее духовных лидеров. Он один из основных участников сб. «Проблемы идеализма» (1902), объединившего деятелей усиливавшего свое влияние религиозно-идеалистического направления; название сб. его статей «От марксизма к идеализму» (1903) сделалось символичным, т. к. выражало суть происходившего сдвига. Следующие годы — период наибольшей общественно- публицистической активности Булгакова. Он участвует во многих религиозно-философских начинаниях — в выпуске журналов «Новый путь», «Вопросы жизни», сборников «Вопросы религии», «Свобода и культура», «О Владимире Соловьеве», «О религии Льва Толстого», «Вехи», в работе Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева и книгоиздательства «Путь», выпускавшего важнейшие произведения рус. философско-религиозной мысли. Он стал одним из ведущих авторов известного сб. «Вехи» (1909) и идеологом веховства как идейного течения, призвавшего интеллигенцию порвать с революционно-демократическими традициями и движением, с коллективистской моралью в пользу духовного самоопределения и социального христианства. Избирается депутатом 2-й Государственной Думы как «христианский социалист». В этот период наряду с лекциями, статьями, эссе на темы религии и культуры (собраны в двухтомнике «Два града», 1911) он создает масштабные труды — «Философию хозяйства» (1912) и «Свет Невечерний» (1917). В них Булгаков разрабатывает собственную концепцию метафизики всеединства, идущей в русле софиологии Вл. Соловьева и Флоренского, однако вобравшей и др. влияния — западной апофатической мистики, Канта, позднего Шеллинга, а также ряд идей, имеющих истоком православную церковность. Тип своего мировоззрения Булгаков определял как «религиозный материализм» и ставил в центр своей философии темы материи и истории, мира и человека. Но смысл бытия мира и человека обретается только в их связи с Богом. Мыслитель воспринимает идею восточной патристики (преподобного Максима Исповедника) о том, что тварное бытие несет образ Божий, присутствующий в качестве статичного, структурного принципа, но оно также наделено подобием Богу, которое выступает в качестве динамического принципа. Благодаря последнему мир движется к соединению с Богом, и мировая история представляется как Богочеловеческий процесс. Наряду с этим принимается типичная для христианского платонизма концепция пребывающих в божественном разуме «замыслов», или «прообразов», вещей и явлений тварного мира, вследствие чего в философии Булгакова возникают понятия мира в Боге, всеединства, Софии. В 1918 принимает сан священника и уходит в занятия богословием. Начинает играть видную роль в церковных кругах, активно участвуя в работе Всероссийского Поместного Собора Православной Церкви (1917—18) и близко сотрудничая с патриархом Тихоном. Отрицательно восприняв Октябрьскую революцию, о. Сергий откликнулся на нее диалогами «На пиру богов», которые вошли в сб. рус. философов «Из глубины» (1918). В годы гражданской войны о. Сергий, находясь в Крыму,

324

БУЛЬТМАНнаписал «Философию имени» (1920, издана в 1953) и «Трагедию философии» (1920—21, издана на нем. языке в 1927, на руС _ в 1993). В них он подверг пересмотру свой взгляд на соотношение философии и догматики христианства, придя к выводу, что христианское вероучение возможно выразить без искажений только в форме догматического богословия. В 1922 Булгаков вместе с другими настроенными антирево- люционно деятелями науки и культуры был выслан за рубеж. После недолгого пребывания в Константинополе, в 1923 занимает должность профессора церковного права и богословия на юридическом факультете Рус. Научного Института в Праге. Участвует в создании Православного Богословского Института в Париже. С его открытия в 1925 и до своей кончины о. Сергий его бессменный декан и профессор кафедры догматического богословия. Большое внимание он также уделял духовному руководству христианской молодежью (РСХД) и участию в экуменическом движении. В 30-е гг. о. Сергий придал окончательную форму своему учению, создав богословскую систему. Основу ее составляет «большая трилогия» — книги «Агнец Божий» (1933), «Утешитель» (1936), «Невеста Агнца» (1945). Богословская система Булгакова есть углубление его учения о Софии и Богочеловечестве, развиваемое в историческом ключе, как описание восхождения тварного мира к соединению с Богом (однако благой исход процесса вовсе не предрешен; напротив, в его теологии истории преобладают трагические и апокалиптические мотивы). София здесь, как и во всякой системе софиологии, есть начало, посредствующее между Богом и миром; но вместе с тем Булгаков сближает его с усией — сущностью триединого Бога. Софиологические построения мыслителя вызвали неприятие многих богословов. Полемика, проходившая в 1933—36, породила как богословские тексты (важнейшие из них — книги архиепископа Серафима (Соболева) «Новое учение о Софии Премудрости Божией» (София, 1935) и В. Н. Лосского «Спор о Софии» (Париж 1935), и ответы о. Сергия на критику), так и административные решения: в 1935 учение Булгакова было осуждено в указах Московской Патриархии, а также зарубежного Архиерейского Собора в Карловцах (Югославия). Напротив, богословская комиссия Западноевропейской Митрополии Константинопольского Патриархата, под эгидой которой находился Богословский Институт, вынесла нейтральное постановление. Следует отметить, что учение Булгакова содержит немало плодотворных идей, фактически не зависящих от софианских предпосылок. В 1939 о. Сергий тяжело заболел. Однако до последних дней жизни, в условиях оккупированного Парижа, он не прекращал служить литургию и читать лекции (что стоило ему огромных усилий), а также работать над новыми сочинениями. Незадолго до смерти он закончил свою последнюю книгу — «Апокалипсис Иоанна». Соч.: Соч., т. 1-2. М., 1993; «Тихие думы». М., 1918; Друг жениха. П., 1927; Купина неопалимая. П., 1927; Лествица Иаковля. П., 1929; Автобиографические заметки. П., 1948; 1990; Православие. П., 1965, М., 1991. Лит.: Осоргина Т. Библиография трудов о. Сергия Булгакова. П., 1987; Памяти о. Сергия Булгакова. П., 1945; Зандер Л. Бог и мир, тт. 1 — 2. П., 1948; Монахиня Елена. Профессор протоиерей Сергий Булгаков. — Богословские труды, М., 1986, т. 27. С. С.Хоружий

БУЛЕВА АЛГЕБРА— см. Алгебра логики.

БУЛЬ(Boole) Джордж (2.XI.1815, Линкольн — 8 октября 1864, Боллингтемпль, близ г. Корка, Ирландия) — англ. математик и логик, основоположник алгебры логики. Математикой овладел путем самообразования. В 1849—64 профессор математики в Куинс-колледже (Корк). В математическом анализе шел самостоятельным путем, но его осн. достижения относятся к логике. В соч. «Математич. анализ логики» (L., 1847) изложил основы исторически первой алгебро-ло- гич. системы и выразил в ней ассерторическую силлогистику. В своем главном сочинении — «Исследование законов мысли» (L., 1854) детально развил алгебраич. построение логики, применив его к силлогистике и теории вероятностей, а также связав с психолого-эпистемологическими вопросами. Исходя из аналогии между математическими и логическими операциями, Буль ввел «логическое умножение» (пересечение классов, соответственно конъюнкцию высказываний), «логическое сложение» (некое приближение к строгой дизъюнкции, соответственно объединению классов с исключением их общей части). Введение универсального класса (т. н. «универсума рассуждения») и «логического вычитания» для классов позволило выражать отрицание (соответственно, дополнение класса до универсального), что дало полную систему операций логики классов (соответственно логики высказываний) и отвечающие ей законы. Представляя высказывания в виде равенств, Буль для формализации дедукции развил методику решения логических уравнений. Не будучи непосредственно булевой алгеброй, система Буля исторически явилась ее истоком (работы Джевонса). Соч.: Collected Logical Works, v. I, IL The Open Court: La Salle (111.), 1952. Лит.: Broadbent T. A. A. Georg Boole, in Dictionary of Sei. Biography, v. II, 1970; Venn J. Boole's logical system.—«Mind», 1876, v. 1, N 4; Kneale W.&M. The Development of Logic. Oxf., 1978; Льяр Л. Английские реформаторы логики в 19 в., пер. с франц. СПб., 1897; Стяжкин Н. И. Формирование математической логики Л.—М., 1967. Б. A Бирюков

БУЛЬТМАН(Bultmann) Рудольф Карл (20 августа 1884, Вифельштед — 1976, Марбург) — протестантский теолог, исследователь Нового Завета, ведущий представитель диалектической теологии. Наибольшую известность получил как создатель программы демифологизации, автор новой теологической герменевтики Нового Завета, как выдающийся апологет христианства перед судом современности, который, по выражению Ф. Шлейермахера, говорил о христианстве «образованным людям, презирающим религию». Бультман изучал теологию в Тюбингене (1903 — 04), Берлине (1904-05) и Марбурге (1905-06). В 1912-16 он приват- доцент в Марбурге, в 1916—20 — экстраординарный профессор в университете Бреслау, с 1921 до выхода на пенсию (1951) — профессор Марбургского университета. Теология реформаторов и протестантский либерализм 19 в. с его духом свободного исследования, с требованиями правдивости и интеллектуальной честности — вот те ценности, которые сформулировали исследовательский подход молодого теолога Бультмана, со студенческих лет понимавшего свою работу прежде всего как церковное дело по преодолению разрыва между научной теологией и традиционным обра-

325

БУЛЬТМАНзом лютеранского благочестия, который не выражает полностью сути веры. Начало создания Бультманом собственной «системы» сзязано с возникшей после 1-й мировой войны диалектической теологией, основоположником которой был К. Барт. Он начинал с отрицания преемственности между человеческой религиозностью и Богом, т.е. с отрицания самой основы теологии либерального типа. В этом же направлении развивалась мысль Бультмана. Его книга «Иисус» («Jesus», 1926) относится к важнейшим документам диалектической теологии. В своих ранних работах Бультман следует логике рассуждений Барта, который считал крайне важным выявить «положительное и отрицательное значение того, что Кьеркегор называл «бесконечным качественным различием» между временем и вечностью: «Бог на небесах, а ты — на земле». Из этого, по Барту, следует, что Откровение Бога имеет диалектическую структуру, и ту же структуру имеет ответное «отношение человека», т.е. теология, человеческие высказывания об Откровении. Диалектика Откровения состоит в том, что оно соединяет взаимоисключающие величины: Бога и человека, время и вечность. Следовательно, откровение в Иисусе Христе открывает Бога именно как неизвестного Бога, и как раз в этом заключается суд над всем человечеством, кризис религии, неустранимо противостоящей подлинной вере. «Отрицательный» акцент на недоказуемости Откровения поставил перед Бультманом как историком вопрос о значении историко-критической работы, составлявшей пафос либеральной теологии, к которой он причислял и себя. В докладе 1920 он соглашается с двумя возражениями, которые были выдвинуты против нее Бартом: 1) общее возражение против того, что историко-критическая работа возводится в основу благочестия; 2) конкретное возражение против того, что определенный период истории и определенная личность, «исторический Иисус», рассматриваются как нормативные. Тем самым Бультман открыто признал правомерность прорыва иррационального («мифологического» и «мистического») в теологию. Но как исследователь новозаветной литературы он был вынужден искать место для исторической работы в рамках по-новому понятой теологии. Из программной статьи Бультмана «Либеральная теология и новейшее теологическое движение» (1924) следует, что он глубоко воспринял отстаиваемое Бартом представление о Боге как о «совершенно ином», как о радикальном отрицании всех возможностей, которыми человек может обладать сам; о Боге ничего нельзя узнать обычными методами познания. Не будучи объектом в мире объектов, Бог не может стать и объектом познания. Основополагающая для христианской теологии характеристика человека как «грешника» и «падшего» тождественна для Бультмана утверждению о «бесконечном качественном различии» Бога и человека, о невозможности прямого познания Бога. Следовательно, рассуждает Бультман, подлинная теология всегда будет «отталкивающей бессмыслицей» или «камнем преткновения» для людей, мышление которых остается в рамках субъект-объектной схемы. Он ссылается на текст ап. Павла, в котором видит авторитетное выражение некоторых важнейших мотивов собственной теологии: «Ибо мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божи- ей, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1 Кор 1:21). Словом «проповедь» здесь переведено греческое «кт)риу|ш». Термин «керигма», который можно точнее перевести как «провозвестие», стал одним из центральных для системы Бультмана, поэтому его теологию иногда называют «керигматической». Суть ее такова. Хотя Бог как «совершенно иной» не может быть объектом познания, он определяет человеческое существование: Бог сам «находит» человека, «встречается» с ним и обращается к нему. Поэтому я, как человек, могу говорить именно об этом: о том, что мое существование «затронуто» Богом. А если я христианин, я могу говорить о том, что Бог обращается ко мне в слове христианского провозвестия, керигмы. Так что на вопрос «Как можно говорить о Боге?» надо ответить: только говоря о нас. Тем самым подлинным предметом христианской теологии у Бультмана становится человеческое существование в мире как нечто, что может быть определено Богом. На такой (в нестрогом смысле слова) «экзистенциалистский» подход Бультмана, несомненно, оказала влияние экзистенциальная аналитика М. Хайдеггера, его коллеги по Марбург- скому университету в 1923—28. По убеждению Бультмана, некоторые идеи (понятия) Хайдеггера можно использовать для теологического анализа человеческого существования, как определенного Богом, и для интерпретации Нового Завета с этих позиций. Прежде всего это идея о возможности перехода от неподлинного существования к подлинному. Актуализируя главную христианскую догму о спасении через Христа, Бультман вводит представление о Боге, делающем переход к подлинному существованию возможным. Он принимает хайдеггеровскую идею о решении человека как о необходимом (но — и так естественно думать христианскому теологу — недостаточном) условии перехода к подлинному существованию. Для Бультмана подлинное существование (или «самопонимание веры») достигается в решении человека, принимаемом в ответ на обращенные к нему слова керигмы о Распятом и Воскресшем, которое истолковывается как Слово Бога. Верующий в Слово керигмы перестает отождествлять себя с миром, он живет для будущего, которое воспринимает как дар Бога. Из сказанного видно, что содержание понятия «подлинное существование» у Бультмана отлично от хайдеггеровского. Там, где у Хайдеггера — решимость принять неизбежность смерти, у Бультмана — призыв к вере и ответная решимость избрать будущее, т.е. экзистенциалистский вариант христианской сотериалогии, учения о спасении человека в «событии Христа». «...Экзистенциальный анализ человеческого бытия у Мартина Хайдеггера, — считает Бультман, — представляется профанным философским изложением новозаветного взгляда на человеческое бытие в мире: человек исторически существует в заботе о самом себе на основании тревоги, постоянно переживая момент решения между прошлым и будущим: потерять ли себя в мире наличного и безличного (man), либо обрести свое подлинное существование в отречении от всякой надежности и в безоглядной открытости для будущего. Разве не таково же новозаветное понимание человека? Когда мои критики берутся оспаривать правомочность использования категорий хайдегтеровской экзистенциальной философии в моей интерпретации Нового Завета, то, боюсь, они закрывают глаза на реально существующую проблему. Мне кажется, следует, скорее, проявлять озабоченность тем, что фило-

326

БУЛЬТМАНсофия в результате собственных усилий сумела разглядеть действительное содержание Нового Завета» (Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия. — «ВФ», 1992, № 11, с. 101). В самом деле, спрашивает Бультман, не получается ли, что философия дает христианское понимание человека — но без Христа, а теология, оказывается предшественницей философии, философией же оставленной далеко позади, так что теперь она превратилась в ненужную и назойливую соперницу философии? И здесь Бультман находит точку опоры в самой христианской традиции. Он рассуждает так: Новый Завет содержит утверждение, что человек не в состоянии достичь подлинного существования собственными усилиями, помимо Откровения Бога во Христе. Но, конечно, Новый Завет не может доказать истинность этого утверждения, так же как философия не в состоянии доказать, что человек способен сам пробиться к подлинному существованию, о возможности которого он знает. Используя терминологию Хайдеггера, Бультман разъясняет: подлинное существование, будучи онтологической возможностью для человека (т. е. структурным элементом его бытия), не есть его оптическая возможность (т. е. возможность, которая реально присутствует в его жизни). В решающем пункте, когда речь идет о переходе к подлинному существованию, Бультман оставляет схему Хайдеггера и просто утверждает (опираясь на Лютерово понимание ап. Павла), что подлинное существование — это христианская свобода, т.е. свобода от греха, это оправдание, которого нельзя достичь «делами Закона», к которым в лютеранском понимании относятся любые человеческие усилия. Итак, используя терминологию Хайдеггера, Бультман намечает «керигматическое» истолкование центрального новозаветного мифа о спасении во Христе, стремясь раскрыть его экзистенциальное содержание, непосредственно затрагивающее современного человека, т.е. превратить «равную себе догму» в обращенную к слушателю и непосредственно понятную им весть. В этом Бультман видит важное отличие своего герменевтического проекта от прежней либеральной теологии, которая пыталась вовсе исключить миф как устаревшую оболочку религиозно-нравственного учения, вечная истина которого в принципе может быть выражена и воспринята помимо христианского мифа, т.е. без помощи теологически интерпретированной истории жизни и смерти Иисуса. Бультман предлагает особую экзистенциальную интерпретацию личности и судьбы Иисуса из Назарета. Он принимает результаты историко-критического исследования Евангелий кон. 18 — нач. 20 в., но пытается по-своему истолковать природу связи между верой и историей, точнее, между христианской верой и историей Иисуса. Новым здесь является и само понимание истории. В его основе — некоторые идеи Мартина Келера, принадлежавшего к поколению учителей Бультмана, а также основополагающий для диалектической теологии и создателей философии немецкого экзистенциализма постулат о различении между «объективирующим» мышлением и постижением бытия, преодолевающим «субъект-объектную схему». Этот исходный постулат экзистенциализма присутствует (под разными названиями) в учении М. Бубера о диалоге, в онтологии раннего Хайдеггера, в концепции «коммуникации» К. Ясперса. Критикуя современную ему либеральную литературу о жизни Иисуса, Келер предложил различение между «историчным Иисусом», жизнь которого исследуется с помощью научных методов и психологических построений, и «историческим Христом» евангельского провозвестия. Научное исследование и его результаты Келер называл Historie, а евангельского Христа, свидетельство о котором, возникнув в прошлом, способно вызвать веру сегодня, относил к Geschichte (имя действия от глагола geschehen — «происходить») т.е. к той истории, с которой мы можем «встретиться» в нашем настоящем и которая в этой встрече воздействует на современность. Естественно, что это различение оказалось очень близким Бультману как экзистенциалистскому теологу, занимающемуся историей и не отказавшемуся от содержательного наследия либеральной теологии. Ведь веру он определяет как самопонимание, специфическое отношение человека к себе и к миру. Что же касается истории, то она, по его мнению, может повлиять на самопонимание человека лишь как Geschichte: как слово, пришедшее из прошлого и обратившееся ко мне в моей сегодняшней ситуации, сообщающее мне нечто важное для моей борьбы за осмысленное существование, т.е. изменяющее мое самопонимание. Соответственно евангельского Христа он считал мифологическим образом, созданным христианскими общинами, полагая это более точным определением природы Евангелий (вернее, синоптической традиции, раннехристианского предания), чем обычное представление, которое видело в Евангелиях искаженные позднейшими наслоениями сведения о жизни и учении Иисуса. Это значит, что керигма не проявляет интереса к исторической (в смысле historisch) жизни и личности Иисуса —«к тому, что произошло на самом деле»; для нее, по Бультману, это несущественно, потому что «на самом деле» Иисус умер ради спасения людей, а Бог воскресил его. В одной из своих последних (I960) статей он писал: «Сочетание исторического повествования и керигмэтической христо- логии вовсе не преследует цель легитимировать керигму посредством исторических фактов, а как раз наоборот: легитимировать жизнь Иисуса в качестве мессианской, рассматривая ее в свете керигматической христологии» (Das Verhaltnis der urchristlichen Christusbotschaft rum historischen Jesus, 4. Aufl. Hdlb., 1978, S. 13). Иными словами, керигма для обоснования требования поверить в Того, о Ком она возвещала, нуждалась не в земном Иисусе из Назарета с его (по всей видимости) немессианской жизнью, а в собственной версии «исторического Иисуса» — в таинственном Сыне Божием, явившемся на землю и жившем среди людей, в Христе, «засвидетельствование от Бога силами, чудесами и знамениями» (Деян 2:22). Интерес же к «личности» Христа в представлении 19 в., т.е. к его психологии как исторического деятеля, может лишь помешать серьезному диалогу с историей, в конце концов сделать невозможной мою встречу с прошлым. Замена слушания объяснением личности собеседника на основе его слов — это подмена встречи «объективирующим созерцанием» (ср. учение о диалоге у Бубера и Бахтина). Из сказанного следует, что Бультман работает с двойным понятием истории. При этом история как tua res agitur (говорящая о тебе), как личная («экзистенциальная») встреча с прошлым плохо согласуется у него с понятием истории как объективном («объективирующем») изучении «того, что было на самом деле». И если посмотреть на вещи непредвзято, то легко заметить: ценности истори-

327

«БУРЖУА: ЭТЮДЫ ПО ИСТОРИИ ДУХОВНОГО РАЗВИТИЯ... ческого метода и диалектической теологии, отрицающей значимость исторического исследования вообще, и в самом деле несовместимы. Будучи профессиональным историком, Бультман понимал: исследование жизни Иисуса из Назарета непригодно для того, чтобы обосновать или хотя бы проиллюстрировать образ Христа догматики. История и догматика не могут иметь общий предмет, историку нечего сказать о втором лице Троицы: историк занимается делами людей. Неизбежная связь христианской веры с историей как Historie — это связь с чем-то зыбким, изменчивым и ненадежным. Поэтому Бультман оставляет Иисуса из Назарета на произвол историков и заявляет, что христианская вера — это вера в «событие Иисуса Христа» в решающее эсхатологическое деяние, о котором возвещает керигма. Примером применения «керигматической» герменевтики Бультмана может служить его толкование Воскресения. Он считает, что за объективирующим языком мифа, за представлением о воскресении Иисуса как чуде-доказательстве в самом Новом Завете стоит эсхатологическое содержание, которое в соответствии с намерением новозаветных авторов (в частности, ап. Павла) может быть понято в экзистенциальном смысле. Тогда Воскресение — это истолкование значения Креста как спасительного события. «Не значит ли идея Воскресения того, — пишет Бультман, — что крестную смерть Иисуса надо рассматривать не просто как гибель человека, а как освобождающий суд Бога над миром — суд Бога, лишающий смерть ее силы? ...мы встречаем Христа, Распятого и Воскресшего, в слове провозвестия — и больше нигде... Понимающая вера в это слово и есть подлинная пасхальная вера» (Teologie des Neuen Testaments. S. 53—61). Другими словами, Бультман стремится любой ценой спасти догматическое представление о Воскресении, которое необходимо для его теологической схемы перехода от неподлинного существования к подлинному. Для этого он подвергает идею Воскресения своеобразной рационалистической обработке, сводя «пасхальное событие» к возникновению керигмы, т.е. к исторически бесспорному факту. Тем самым доктринальное содержание (Воскресение как эсхатологическое событие) становится недосягаемым для исторической критики. Бультман был, вероятно, последним исследователем Нового Завета, работавшим в рамках теологии, т.е. последним «несекулярным» писателем, внесшим значительный вклад в изучение раннехристианской литературы. Соч.: Иисус. М, 1992; Christus und die Mythologie. Tubingen, 1941 (рус. пер.: «Октябрь», 1995, № 12); History and eschatalogy. Edinburgh, 1958; Theologie des Neuen Testaments, 3 Aufl. Tubingen, 1958; Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsatze. 4 Aufl. Tubingen, 1984; Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkundingung. Munch., 1985 (рус. пер.: «ВФ», 1992, № 11); Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen. Munch., 1992. Лит.: Evang M. Rudolf Bultmann in seiner Fruhzeit. Tubingen, 1988; Лёзов С. В. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М., 1996. С. В. Лёзов «БУРЖУА: ЭТЮДЫ ПО ИСТОРИИ ДУХОВНОГО

РАЗВИТИЯ СОВРЕМЕННОГО

ЭКОНОМИЧЕСКОГОЧЕЛОВЕКА» - Der Bourgeois, работа. В. Зом- барта (нем. изд. Munch.—Lpz., 1913; рус. изд. 1924; 1994). В книге исследуется существо «капиталистического духа» и его носителя — «буржуа», причем само понятие «капитализм» получает расширительное толкование. Капиталистический дух слагается из предпринимательского духа и мещанского духа. «Из страсти к наживе и предпринимательского духа, из мещанства и отчетности строится сложная психика буржуа, и эти составные части могут сами опять-таки являться в многочисленных оттенках и находиться у одного и того же лица в совершенно различных пропорциях смешения» {Зомбарт В. Буржуа. М., 1994, с. 118). Предпринимательский дух — совокупность всех душевных качеств, необходимых для осуществления предприятия любого рода. Предприятие в широком смысле предполагает существование плана, для осуществления которого требуется длительное совместное действие нескольких лиц, осуществляемое под руководством единой воли. Предприятие, понимаемое т. о., не ограничено хозяйственной сферой, а, напротив, охватывает все виды человеческой деятельности. В истории Европы выделяются четыре формы предприятия: военный поход, землевладение, государство, церковь. Вне связи с капитализмом как таковым известны три типа предпринимателя — завоеватель, организатор, торговец. Если предприниматель хочет добиться успеха, то он должен сочетать в себе все три типа. Собственно капиталистический предприниматель реализуется помимо указанных трех типов деятельности еще в качестве спекулянта и ремесленника. Комплекс мещанских добродетелей образуется из воззрений и принципов индивида, которые вместе составляют хорошего гражданина и добропорядочного отца семейства, солидного и «осмотрительного» делового человека. В каждом капиталистическом предпринимателе сидит «мещанин». Это проявляется в «святой хозяйственности», т.е. в рациональном экономном ведении хозяйства, в следовании нормам деловой морали и т. д. Зомбарт особо выделяет отчетность как особо близкое сердцу предпринимателя мещанского типа занятие, состоящее в каждодневном, последовательном разложении мира на числа и составлении из них искусной системы прихода и расхода. По Зомбарту, исторически и логически капитализм возникает из пересечения и слияния двух встречных потоков — героического предпринимательского духа, соединившегося с жаждой золота и денег, и духа мещанского торгашества, духа экономии, сбережения и счета. В капиталистическом предприятии изначально раздвоенный капиталистический дух обретает единство. Со временем героическое начало ослабевает и исчезает, предпринимательство все более окрашивается в мещанские цвета. Зомбарт полагал, что капитализм 20 в. ведет к сдвигу в отношении человека к личным ценностям, от предпринимателя — к предприятию. Формируется новое разделение: дело отделяется от деятеля. В. М. Быченков

БУРЖУАЗИЯ(франц. bourgeoisie, от позднелат. burgus — укрепленный город) — общественный класс собственников, выросший из средневекового сословия свободных горожан («третье сословие»). Его становление связывают с присвоением земли и средств производства в эпоху первоначального накопления капитала. С марксистской точки зрения буржуазия — это господствующий класс собственников

328

БУРИДАНсредств производства в капиталистическом обществе, живущий за счет эксплуатации наемного труда и присвоения прибавочной стоимости. При этом буржуазия превращает значительную часть населения в лишенный собственности пролетариат, и тем самым, по утверждению марксизма, она неизбежно подготавливает собственного «могильщика». Важным фактором образования буржуазии, ее выделения в особый класс, в самостоятельную экономическую и политическую силу стала протестантская этика со свойственной ей системой ценностей индивидуализма и предприимчивости, сформировавшая тот своеобразный этос, который М. Вебер называл «духом капитализма» и который, по его мнению, заключался в стремлении ко все большей наживе при полном отказе от наслаждений и излишеств, возможных при наличии денег. Для В. Зомбарта буржуа — носитель «капиталистического духа», слагающегося из страсти к наживе, предпринимательского духа и мещанства. Современный капиталист, по Зомбарту, находится во власти двух абстракций — наживы и дела. Иные черты класса буржуазии отметил Т. Веблен. В теории «праздного класса» он утверждал, что и при системе индивидуальной собственности денежный успех, проверяемый завистническим сопоставлением себя с другими людьми, становится общепринятой целью всякого действия. Отношение праздного класса (т. е. класса, обладающего собственностью, но ничего не производящего) к экономическому процессу является чисто денежным отношением- стяжательства, а не производства, эксплуатации или полезности. В соответствии с этим праздный класс стремится направить развитие правовых, экономических и финансовых институтов, норм ведения дела, обычаев бизнеса по тому пути, который отвечал бы его денежным целям (усиление защиты собственности, гарантии исполнения договоров, удобство осуществления финансовых операций и т. д.). Разведение функций собственника и непосредственного руководителя производством шло в двух направлениях. Во-первых, в экономической сфере формировались «безличная субъективность», при которой права собственности на средства производства и статус функционирующего капиталиста переходят от индивидов к юридическим лицам — акционерным обществам и т. д., возникшим из стремления буржуа-предпринимателей к объединению капиталов для реализации крупных проектов и уменьшению личного хозяйственного риска. Тем самым Веблен зафиксировал тенденцию к замене буржуа-собственника, «капитана индустрии» на «бездушную» акционерную корпорацию. Н. А. Бердяев также отметил этот процесс. По его словам, субъектом собственности перестает быть буржуа с именем собственным, он заменяется анонимом. Более того, на первый план выступает вместо владельца акций, собственника стоимости капитала, управляющий. Управление корпорацией, контроль превращаются в «реальную», т.е. не юридическую, а фактическую собственность, и в ходе «революции менеджеров» ведут к образованию «нового класса» капиталистического общества. Для обозначения этого феномена Веблен использует понятие абсентеистской собственности. Во-вторых, в экономике формировалась «бестелесная предметность», т.е. происходило сосредоточение богатства в ценных бумагах, позволяющее умножать его не производительным путем, а биржевой игрой, куплей-продажей титулов собственности. Для биржевиков представляемое бумагами богатство не есть, по словам П. Лафарга, нечто видимое, это ряд абстрактных цифр метафизической ценности. В этих двух процессах происходит своего рода самоотчуждение буржуа. Все это дало Бердяеву основание заметить, что стихия буржуазности есть стихия безличная; буржуа жаждет собственности, но она двойственна: она может быть гарантией свободы и независимости, но может и сделать человека рабом — рабом не только материального мира, но и фикции, в которую погружено его существование. Царство буржуа кончается победой фикции над реальностью. С развитием безличной субъектности традиционное понимание буржуазии как класса собственников нуждается в модификации. Понятие «собственник средств производства» оказывается неприменимым ни к владельцам акций, включая обладателей контрольного или просто крупного их пакета, ни к управляющим, которые могут вообще не быть акционерами. Поэтому в ряде современных концепций буржуазии в качестве определяющих ее признаков выдвигают фактический контроль за средствами производства. Однако при этом возникает проблема формального разграничения между буржуа-акционером и мелким акционером, буржуа-менеджером и менеджером — наемным работником, что требует специфических критериев и методов анализа. Лит.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. — Он же, Избр. произв. М., 1990; Веблен Т. Теория праздного класса. М., 1984; Зомбарт В. Буржуа: этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М., 1994. В. М. Быченков

БУРИДАН(Buridan, лат. Buridanus) Жан (ок. 1295, Бетён, Франция — ок. 1358) — средневековый логик и натурфилософ. Изучал философию в Париже у Оккама, затем магистр искусств Парижского университета, в 1328 и 1340 — ректор университета. Большая часть его трудов — комментарии или вопросы к сочинениям Аристотеля. Известны также работы «О логическом следовании» (Consequentiae) и «Софизмы» (Sophismata). Продолжая традицию Оккама в логике, Буридан занимался анализом значений терминов и условий истинности высказываний. Определение научного знания Буридан расширил так, что в него вошло опытное естествознание. Он принимает аристотелевское определение науки как знания, полученного на основании очевидных, необходимых и недоказуемых посылок, но проводит различие между посылками, необходимость которых определяется логическими критериями, и теми, которые можно назвать необходимыми в условном смысле: их очевидность основывается на опытных утверждениях. Принципам естественных наук Буридан приписывает очевидность и необходимость в условном смысле, отказываясь тем самым от схоластического положения, что принципы физики устанавливаются метафизикой. Область физического знания, не претендующего на абсолютную необходимость, становится более независимой и от теологической критики, так как его относительный детерминизм не ограничивает свободы божественной воли. Учение Буридана о соотношении воли и разума в человеческих поступках характеризуется умеренным моральным детерминизмом. Человек должен желать того, что представ-

329

БУРРУляется его разуму наибольшим благом, но воля свободна отложить выбор до тех пор, пока разум не достигнет большей ясности относительно ценности того, что предстоит выбору. Возникающая в этой ситуации проблема выбора между равными возможностями известна как проблема «Буриданова осла», умирающего с голоду между двумя совершенно одинаковыми охапками сена. В области натурфилософии с именем Буридана связана средневековая модификация аристотелевского учения о движении, известная как теория импетуса. Эта теория была предложена для объяснения движений, продолжающихся в отсутствие контакта с внешним двигателем (в физике Аристотеля всегда предполагается такой контакт для случаев насильственного движения). Импетус — это сила или способность, которую первоначальный двигатель сообщает телу, напр., при броске, и которая, оставаясь в нем, выступает затем в качестве двигателя. В работах Буридана учение об импетусе приобрело статус физической теории, позволив объяснить ускорение падающих тел, ввести гипотезу первоначального толчка для объяснения вращения небесных сфер; учение это стало общепринятым в средневековых университетах. Объяснения с помощью целевых причин заменяются в арис- тотелианской физике Буридана объяснениями, апеллирующими к действующим причинам, обсуждается возможность понятия бесконечного пространства. Соч.: Iohannis Buridani quaestiones super libros quattuor De caelo et mundo, ed. E. A. Moody. Cambr., 1942; Iohannis Buridani Tractatus de consequentiis, ed. H. Hubien, 1976; Sophismata, ed. Th. K. Scott, 1977; Questiones super octo librum Politicorum Aristotelis, 1513 (repr. 1968). Лит.: Зубов В. П. Пространство и время у парижских номиналистов. — В кн.: Из истории французской науки. М., 1960; Гри- горъянЛ. Т., Зубов В. Я. Очерки развития основных понятий механики. М., 1962; Maier А. Die Impetustheorie. Rome, 1940; Zwei Grundprobleme der scholastischen Naturphilosophie. Rome, 1951; ClagettM. The Science of Mechanics in the Middle Ages. Madison, 1959; Moody E. A Truth and Consequence in Medieval Logic. Amst., 1953; PerreiahA. R. Buridan and the Definite Description. — «Journal of History of Philosophy», 1972,10; The Logic of Buridan. — «Proceedings of the third European Symposium on Medieval Logic and Semantics». Copenhagen, 1975, J976; Guisalberti A. Necessita e liberte nelle «Quaestiones in Metaphysicam» di Giovanni Buridano. — «Medioeva» (Padua), 1975, 1; La teologia rationale di Giovanni Buridano,— «Rivista di fiiisofia neo-scholastica», 1973, 65; Grant E. Scientific Thought in Fourteenth-century Paris: Jean Buridan and Nicole Oresme. — Machaut's World: Science and Art in the XlVth century. N.Y., 1978. В. П. Гайденко

БУТРУ(Boutroux) Эмиль (28 июля 1845, Монруж, близ Парижа — 22 ноября 1921, Париж) — французский философ, представитель спиритуалистической традиции. С 1871 — профессор философии университета в Нанси (1876). С 1888 по 1907 заведовал кафедрой современной философии в Сорбонне. Бутру — критик точного научного знания. Он сосредоточил внимание на анализе научного творчества с целью выяснения, действительно ли категория необходимой связи, внутренне присущая разуму, присуща и самим вещам. «Если бы в данном нам мире, — писал Бугру, — проявлялась подлинная, ни к чему не сводимая случайность, то следовало бы полагать, что законы мира не являются самодостаточными и имеют свое основание в превосходящих их причинах, таким образом, точка зрения разума не была бы окончательной точкой зрения познания вещей случайности законов природы» {Бутру Э. О случайности законов природы. М., 1900, с. 4-5). В центре анализа Бутру — законы сохранения как основа детерминизма. Эти законы, считает Бугру, казалось бы, полностью исключают случайность, однако существует столько же законов, сколько уровней бытия, и на всех этих уровнях более высокий уровень выступает в качестве случайного по отношению к низшим уровням. Эта случайность или несводимость уровней бытия друг к другу есть позитивная данность; более того, законы сохранения ставят проблему постоянства количества (энергии, жизненной силы, теплоты и т. д.). В механике принцип сохранения силы проявляется лишь в системе данных в опыте механических элементов и не выводит на познание высшей по отношению к опыту метафизической сущности; кроме того, невозможно строго установить абсолютное равенство двух последовательных состояний системы, и единственное постоянство, о котором может идти речь, есть постоянство изменения, необъяснимое в рамках механики. На каждом из уровней бытия роль случайности усиливается. На уровне жизни проявляется и действие исторического фактора в форме совершенствования или деградации. Т. о., заключает Бутру, на высших уровнях бытия «сохранение целого не определяет действий индивидуального существа, напротив, оно от них зависит», индивид превращает закон в орудие своего действия. Дедуктивный характер современной науки не должен вводить ученого в заблуждение: необходимость сосредоточена не в самом принципе, но в его следствиях. Тем самым Бутру ставит под сомнение «ценность позитивных наук», способных познать лишь постоянные и неизменные стороны бытия, тогда как подлинная жизнь остается вне поля зрения науки. Однако это не означает отказа от познания нашего опыта, границы которого, напротив, должны быть раздвинуты. Опыт служит основанием для индукции и установления закона, он упускает из виду исторический аспект существования всех вещей, не объясняя случайности; подлинное же и окончательное объяснение случайности можно найти только в морали, в стремлении к Благу: «Бог есть то самое бытие, чье творящее воздействие мы ощущаем в глубинах нашего я, в наших стремлениях приблизиться к нему». И вся иерархия бытия предстает как средство и условие развития свободы, нарастающей на каждом уровне вопреки действию физической необходимости. Критикуя натурализм, Бутру видит в свободе исток бытия, которое имеет случайную форму. Историко-философские исследования Бутру согласуются с основными положениями его доктрины. Так, его диссертация «De veritatibus aeternis apud Cartesium» (1874; франц. пер. 1927) посвящена анализу случайности, приписываемой Декартом действию Бога. Во Введении к переводу книги Э. Целлера «Философия греков» (1877) он доказывает случайный характер исторического прогресса разума. В поздних работах («Наука и религия в современной философии», 1908; «Уильям Джеймс», 1911; «Об отношении философии к наукам», 1911; статье «Психология мистицизма», 1907) Бутру доказывает, что научный разум порожден реакцией разума, восставшего против религиозного духа, что триумф науки и утрата позиций религиозным разумом — две стороны одной проблемы. При этом он выступает за то, чтобы религия, не чиня никаких препят- ззо

БУХДАЛЬствий развитию науки и демократии, оставалась бы самой собой, очистилась бы от политических форм, в которые ее пытаются замкнуть, и оставалась бы созерцанием Бога и истины. Соч.: De la Contingence des lois de, la Nature. P., 1874; De l'idee de la loi naturelle dans la science et la philosophie contemporaine. P., 1895; Etudes d'histoire de la Philosophie P., 1897; W.James. P., 1911; Science et religion dans la philosophie contemporaine. P., 1908; Morale et religion. P., 1925; О случайности законов природы. M., 1900; Паскаль. СПб., 1901; Наука и религия в современной философии. СПб., 1910. Лит.: FoutaineA. P. La Philosophie d'E. Boutroux. P., 1920. M M. Федорова

БУХАРЕВАлександр Матвеевич (в монашестве архимандрит Феодор) [1824, с. Федоровское Тверской губ. — 2 (14) апреля 1871, Переславль-Залесский] — русский богослов, религиозный писатель, критик. В 1846 закончил Московскую духовную академию, незадолго до выпуска был пострижен в монахи и рукоположен во священника. Преподавал в этой же академии. С 1853 архимандрит Через священника Ф. Голубинского познакомился с немецкой философией и теософией. Испытал влияние Белинского, философские идеи которого переводил «на иное основание», т.е. воспринимал через Христа. Книга Бухарева «О православии в отношении к современности» (СПб., I860) послужила поводом для обвинения его в уклонении от руководства церкви и гегельянстве. Бухареву пришлось оставить пост цензора духовных книг (занимал с 1858), а после запрещения Синодом многолетнего труда «Исследование Апокалипсиса» (1862; издан в Сергиеве Посаде в 1916) сложить с себя сан и монашеские обеты. До самой смерти семья его жила в крайней бедности. В центре системы Бухарева — представление об искупительной любви Христа, принявшего на себя через вочеловечение и страдания все грехи рода человеческого как в прошлом, так и в настоящем и будущем. Он настаивает на том, что главное в христианстве — жертва Христа во имя мира и человека, а не жертва человека и мира во имя Бога. Рассуждая о тайне Боговоплощения, Бухарев пытается приложить к ней философские приемы исследования. По его мнению, человеческий ум, философия, науки, искусства должны быть «возвращены» Христу: в этом смысле мир, современность должны стать воплощением духа Христова. Богословской позицией Бухарева объясняется и его интерес к светской культуре: он посвящает статьи разбору романов Н. Г. Чернышевского, И. С. Тургенева, Ф. М. Достоевского, полотна А. А. Иванова «Явление Христа народу», светских и духовных журналов. По оценке Г. В. Флоровского, основным в мировоззрении Бухарева было «очень яркое переживание совершившегося спасения», ощущение возможности скорого преодоления греха, что влекло за собой «несдержанный оптимизм, радость примирения» (Пути русского богословия. Париж, 1937, с. 348). Оправдание Бухаревым мира и светского творчества, идея воцерковления жизни оказали влияние на религиозно-философскую мысль России начала 20 в. (Розанов, Бердяеву Флоренский). Соч.: Три письма к Н. В. Гоголю, писанные в 1848 г. СПб., 1860; О современных духовных потребностях мысли и жизни, особенно русской. М., 1865; О духовных потребностях жизни. М., 1991. Лит.: Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев): Pro et contra... Антология. СПб., 1997; Знаменский П. В. Богословская полемика 1860-х гг. об отношении православия к современной жизни. Казань, 1902. А. 77. Козырев

БУХАРИННиколай Иванович [27 сентября (9 октября) 1888 — Москва, 15 марта 1938] — русский философ, политический деятель, экономист. Учился в Московском университете на экономическом отделении юридического факультета. Был активным членом большевистской партии, занимая в ней лидирующие позиции (член Политбюро ЦК партии в 1924-29). В 1929 избран академиком АН СССР, В 1934—36 возглавлял Институт истории естественных наук и техники, инициатор создания журнала «Сорена» («Социалистическая реконструкция и наука»). В 1937 арестован, в 1938 расстрелян, в 1977 реабилитирован. Оценка философского творчества Бухарина неоднозначна. Так, Д. Лукач, А. Грамши рассматривают его социально-философскую концепцию как выражение экономического детерминизма марксистского толка; другие (С. Коэн, А. Майер) характеризуют ее как теоретическую новацию большевизма. В своей наиболее известной социально-философской работе, посвященной анализу исторического материализма, Бухарин рассматривал его не как идеологию партии, но как научную теорию, продуцирующую социальное знание на уровне мировых традиций («Теория исторического материализма». М., 1921). Бухарина считают (напр., И. Сталин) создателем «нэповской философии», основанной на его «теории равновесия». В последней некоторые исследователи его жизни и творчества видят инструмент социального анализа современности и метод решения проблем модернизации стран третьего мира. В своем последнем труде, написанном на Лубянке, — «Философские, арабески (диалектические очерки)» Бухарин развивает ряд новых тем (практика и способы освоения действительности, техника и технология, критика расовой идеологии фашизма и др.), оставаясь приверженцем ленинизма. Соч.: Теория исторического материализма. М., 1921; Дарвинизм и марксизм. М., 1932; Избр. произв. М., 1990; Философские арабески (диалектические очерки). — «ВФ», 1993, № 6. Лит.: Бухарин И. И. Человек, политик, ученый. М., 1989; Кун М. Бухарин: его друзья и враги. М., 1992; Haynes M. Nikolai Bukharin and the transition from capitalism to socialism. L., 1985. E. Л. Петренко

БУХДАЛЬ(Bucgdahl) Тсрд (род. 1914) — английский философ и историк науки. Родился в Германии, в 1933 эмигрировал в Великобританию. В 1947—58 работал в Мельбурнском университете, с 1958 (до ухода на пенсию) — в Кембриджском университете и в Центре по истории и философии науки. На протяжении всей научной деятельности Бухдаль стремился соединить исследования по философии науки и истории науки. Он выступил одним из предшественников исторической школы в методологии науки. По мнению Бух- даля, взаимосвязь философии и истории науки основана на порочном круге: понимание истории науки предполагает наличие философски обоснованной методологии науки, в то время как последняя в свою очередь должна опираться на историю науки. Выход из этой парадоксальной ситуации состоит в предварительном формулировании некоторой методологической схемы (которая в какой-то мере основана на историко-научных данных) и в последующем уточнении

331

БХАВАи развитии этой схемы на основе более детальной историко- научной информации. Бухдаль разработал структуру такой методологической схемы: 1) эмпирический базис, в рамках которого с помощью индуктивных процедур обрабатываются научные данные и формулируются законы; 2) концептуальный аппарат науки, ее базисные идеи; 3) формальный и дедуктивный аппарат теории, с помощью которого множество отдельных данных и эмпирических законов трансформируются в научную теорию. Соч.: Science and Methaphysics. — The Nature of Methaphysics. L., 1957; The Image of Newton and Locke in the Age of Reason. L., 1963; Methaphysics and the Philosophy of Science. L., 1969. В. Н. Садовский

БХАВА(санскр. bhava, от корня bhu — быть, становиться) — 1. Понятие индийской философии с широким спектром значений — «становление», «действие», «состояние», «существование», «бытие» в противоположность «небытию» (абхава). Анализ языка вывел грамматистов к проблемам понимания бытия гораздо раньше, чем к этому пришли философы. В «Нирукте» («Этимологии») Яски (5 в. до н. э.) противопоставляются бхава и саттва (sattva) как значения соответственно глаголов и имен, где первое выражает «становление», «процесс», «бытие в ходе его реализации», «некое длящееся или постоянно воспроизводящееся состояние», а второе — «свершенное бытие», «сущее», «законченную вещь». Значительное влияние на лингво-философскую традицию оказала концепция шести модификаций (vikara) бхавы некоего Варшьяяни, цитируемого Яской: «рождение», «существование», «изменение», «рост», «деградация», «разрушение». Последующие грамматисты и философы по-разному понимали соотношение бхавы и модификаций. Согласно одним, бхава есть процесс, а модификации — разные его формы, согласно другим, модификации бхавы суть разные состояния одного и того же неизменного, статичного бытия. Третьи сводили шесть модификаций к двум — становлению и разрушению, или свертыванию и развертыванию (санк- хья), четвертые считали их иллюзорными (адвайта). Динамический аспект бхавы подчеркнут не только в грамматике, но и в буддизме, где это изменчивый и зависимый элемент бытия, синоним дхармы (в этом смысле бхаву переводят как «феномен»), содержащий, однако, некую собственную летучую сущность, отсюда его употребление в смысле «собственной природы» (свабхава). Ни буддисты, ни грамматисты не проводят разграничения между бытием вещей и процессов и бытием как таковым. Концепция абсолютного бытия (cam) формулируется в школах монистического толка (адвайта). В вайшешике и ньяе бхава (синоним сатта) выступает как свойство «быть», «существовать», которое охватывает все категории наличных вещей. В. Г. Лысенко 2. В санкхье термин «бхавы» маркирует две классификации диспозиций сознания. Первая включает, по «Санкхья-ка- рике», 8 пар: знание — незнание, добродетель — не добродетель, индифферентность — страстность, «сверхспособности» — бессилие, локализуемые в буддхи (ст. 23). Другая классификация обобщает 50 бхав (ст. 46): 5 разновидностей заблуждения (випарьяя), 28 неспособностей (ашакти), 9 удовлетворенностей достигнутым (тушти) и 8 достижений (сиддхи). Неспособности складываются из дефектов 11 индрий (включая манас) и 17 аберраций способности суждения, а все четыре класса вместе именуются «ментальным миропроявлением» (пратьяя-сарга). Многообразие бхав обусловливается порциями гун. Бхавы неотделимы от тонкого тела (сукшма-шарира) и преобладание в менталитете индивида тех или иных бхав определяет дальнейшее продвижение индивида (вверх или вниз) по лестнице перевоплощений. Лишь одна из них —знание (соответствующее и «достижениям») — ведет к «освобождению» (ст. 53). В. К. Шохин 3. Психические состояния. Впервые упоминаются в Нать- яшастре («Наука театра», компендиум, сформировавшийся ко 2—3 вв. н. э.), где имеют статус основополагающего понятия в концепции расы (Натьяшастра, гл. 6—7). В трактате описываются 49 разновидностей бхав: 33 из них носят название вьябхичари (vyabhicari) и интерпретируются как преходящие или неустойчивые психологические состояния. Их примерами служат слабость (glani), опасение (Sanka), стыд (vrida), безразличие (nirveda), опьянение (mada), зависть (asuya), радость (harsa) и т. д. Следующие восемь именуются саттвика (sattvika). К ним относятся оцепенение (stambha), слезы (аЗги), поднятие волосков на теле (romanca), изменение цвета лица (vaivarnya), изменение голоса (svarasada), обморок (pralaya), появление пота (sveda) и дрожь (vepathu). Наиболее важными считаются еще восемь разновидностей бхав, т. н. стхайи (sthayi), которые рассматриваются как постоянные или устойчивые психологические состояния, непосредственно связанные с расами и при определенных условиях в них переходящие. Это стхайи-бхавы наслаждения (rati), смеха (hasa), скорби (soka), гнева (krodha), мужества (utsaha), страха (bhaya), отвращения (jugupsa) и удивления (vismaya). Л. Р. Лидова

БХАВАВИВЕКА(санскр. Bhava-viveka — Аналитик бытия) (6 в.) — буддийский мыслитель из Южной Индии, основоположник сватантрика-мадхьямики. Полемизируя с философами хинаяны, йогачары, санкхьи, вайшешики, веданты и мимансы, он излагал их взгляды систематически, за что его называют первым историком индийской философии. Он также оспаривал апофатическую методику Буддхапалиты, что привело к расколу в школе мадхьями- ков. Хотя Бхававивека тоже отрицал возможность независимого возникновения сущностей (нихсвабхава), для него пустотность (шуньята) не есть небытие вещи, а есть лишь обозначение того, что природа лишена сущности. В «Мад- хьямика-хридая-кариках» (строфы о сущности мадхьями- ки) он утверждал, что познание имеет особенный внешний объект (свалакшана), напоминающий атом саутрантиков, но не существующий в абсолютном смысле (парамарт- ха); появление же в сознании любого психофизическогр феномена есть появление его значения. В полемике он прибегал к позитивным доктринальным доводам (сватан- тра), в которых опирался на логику Дигнаги. Бхававивека признавал два способа достоверного познания: непосредственное восприятие, схватывающее особенное в объекте, и вывод, схватывающий общее в нем. Первый способ он подразделял на чувственное, умственное и провидческое

332

БХАРТРИАХАРИ(йогическое) восприятие, а также самовосприятие. Любое непосредственное восприятие, неомраченное деятельностью рассудка, проникает в истинную действительность. Лит.: Walleser M. Prajana-pradipa, a Commentary on the Madhyamaka Sutra. Calcutta, 1914; FrauwallnerE. Die Philosophic des Buddhismus, 1956; Iida Sh. Reason and Emptiness. Tokyo, 1980. В. Л. Андросов БХАВА-ЧАКРА - см. Пратитья-самутпада. «БХАГАВАДГИТА» (санскр. Bhagavadgita — «Песнь Бхага- вата», «Песнь Господа», т.е. Кришны) —древнеиндийская религиозно-философская поэма. Первоначально самостоятельное произведение, «Бхагавадгита» в дальнейшем вошла в эпический свод «Махабхарата» (кн. 6, гл. 23 — 40). Состоит из 700 стихов (шлок), разделенных на 18 глав (сакральное число, повторяющее членение «Махабхараты»). Основное учение «Бхагавадгиты» было сформулировано в 3—2 вв. до н. э., но формирование текста поэмы растянулось почти на 1500 лет — от эпохи «Чхандогья-упани- шады» (7—6 вв. до н. э.) до 8—9 вв. — времени появления первых комментариев на «Бхагавадгиту». «Бхагавадгита» повествует о событиях, непосредственно предшествовавших великой битве между кауравами и пан- давами — двумя крупнейшими индийскими племенными кланами. Потрясенный мыслью о предстоящем убийстве близких людей, вождь пандавов Арджуна хочет уклониться от битвы. Не в силах выпутаться из противоречия между долгом воина и голосом совести и рассудка, удерживающим его от выполнения этого долга, Арджуна обращается за советом к Кришне. После ответа Кришны он полностью разрешает свои сомнения и готов принять участие в битве. Эта фабула, однако, служит лишь поводом для изложения учения устами Кришны. Учение «Бхагавадгиты» было синтезом мистико-ритуалистических спекуляций Упанишад, раннего этапа учений санкхьи и йоги, а также эмоционально окрашенного теизма вишнуистской секты бхагаватов с их культом Кришны как воплощения Виш- ну-Нараяны. Реальность (сат), по «Бхагавадгите», не может быть постигнута органами чувств: это неописуемый, вечный, неизменный, бескачественный, бездеятельный Абсолют, тождественный Брахману Упанишад. Он описывается также как абсолютный субъект — «кшетра джня» (знающий поле), противопоставленный множеству познаваемых им объектов (кшетра). Однако в отличие от Упанишад, «Бхагавадгита» придает более высокий статус не безличному Абсолюту, а личностному божеству — Ишва- ре. В духе учения санкхьи «Бхагавадгита» относит к «миру объектов» (кшетра, Пракрити) не только неодушевленные предметы, но и психические состояния, объясняемые в терминах концепции трех гун, а также эмпирическое сознание (четана). Этика «Бхагавадгиты» строится с учетом ее основной сотериологической установки — возможно более полного уподобления Абсолюту, слияния с ним. Один из путей к этому — основанная на полном отречении от мира медитативная практика йоги, другой путь (карма- йога) — пребывая в мире, совершать предписанные шас- трами действия, без стремления к их «плоду» (выгодному результату), осуществляя тем самым как бы отрешенность от деяний «изнутри» при сохранении внешней активности, т.е. «бездействие в действии». В этом принципиальное отличие «Бхагавадгиты» от призывов Упанишад к полному отказу от деятельности. Еще один путь к освобождению — совершение действий в виде жертвы Бхагавану (причем подчеркивается предпочтительность «жертвы знанием» конкретной материальной жертве). Наконец, наиболее с т. зр. «Бхагавадгиты» совершенный путь — это путь бхакти (бхакти-йога или бхакти-марга — сами эти термины относятся к более позднему времени), понимаемый как благоговейная любовь к Бхагавану, почитание его. Согласно указаниям «Бхагавадгиты» и большинства комментариев, текст поэмы должен быть не «понят», «осмыслен» (в современном значении этих слов), а выучен наизусть и затем регулярно повторяться (вслух либо про себя). Отсюда традиция интерпретации «Бхагавадгиты» как особого инструмента психической тренировки. Образы поэмы внутренне противоречивы, так что при достаточно долгом повторении адепт приходит к освобождению этих образов от всякого конкретного содержания. В результате возникает состояние длящегося, непрерывного знания-припоминания (его непрерывность сравнивается комментаторами со струей бесшумно льющегося масла), лишенного всякого представления о предмете; это состояние чистого процесса осознавания, замкнутого на самое себя и неописуемого в понятиях получает в «Бхагавадгите» разные наименования: «брахмананирвана» (II, 72, V, 24—26); «нирвана» (VI, 15), состояние «твердой (стойкой, прочной) мудрости» (II, 54-58) и др. Соединившая в себе элементы различных умозрительных систем, «Бхагавадгита» оказала влияние на многие школы индийской философии и прежде всего на веданту. Она вошла в состав «тройственного канона», т.е. ведантийской канонической литературы, породив обширную комментаторскую традицию. Наиболее важные комментарии Шан- кары, Рамануджи, Ведантадешики, а также кашмирских шиваитов (см. Кашмирский шиваизм) отражают развитые в различных школах веданты подходы к пониманию ключевых для этого направления проблем соотношения Атмана и Брахмана, действенности знания, действия и религиозного почитания на пути к освобождению. Идеи «Бхагавадгиты» имели важное значение для индуистского возрождения 19—20 вв., особенно для А. Гхоша, Вивеканан- ды, Ганди и Радхакришнана. Лит.: «Бхагавадгита», пер., введение и прим. Б. Л. Смирнова. Ашхабад, 1980, кн. 6, гл. 25—42; Семенцов В. С. «Бхагавадгита» в традиции и в современной научной критике. М., 1985; Lamotte Е. Notes sur la Bhagavadgita. P., 1929; Edgerton F. The Bhagavadgita. Garvard-Mass., 1941; The Bhagavadgita, with a comm. based on the original sources, by R. G. Zaehner. Oxf., 1969. В. С Семенцов

БХАРТРИХАРИ(санскр. Bhartrhari) (5 в.) — индийский философ и грамматист, автор метрического трактата «Ва- кьяпадия» («О предложении и слове»), отождествляемый преданием с Бхартрихари — поэтом, автором цикла назидательных поэм «Шатака-траям» («Три сотни») о любви, праведном поведении и отрешении. В историю индийской мысли Бхартрихари вошел как великий грамматист и автор системы лингвистического недуализма (шабда-адвайта). Все, что известно о его жизни, складывается из нескольких легенд. Выходец из семьи брахмана (согласно одной из легенд, его мать была шудрянкой), он некоторое время жил при дворе царя Валабхи (совр. Вала, Гуджарат) Май-траки, где прославился утонченным вкусом к чувственным удо-

333

БХАСАРВАДЖНЯвольствиям. Испытывая тем не менее сильную тягу к духовной жизни, он многократно пытался отказаться от мирских утех, но не мог справиться со своей чувственностью. После долгой борьбы с собой, Бхартрихари стал, наконец, йогом и провел остаток жизни в пещере под Удджайном. Легенды также сообщают, что он некоторое время метался между буддизмом и брахманизмом, пока не сделал окончательный выбор в пользу последнего. Бхартрихари создал также комментарий к «Махабхашъе» грамматиста Патанджали — «Махабхашья дипика» («Свет Великого Комментария»). Авторство Бхартрихари в отношении «Вритти» — комментария к первой части «Вакьяпа- дии» — оспаривается некоторыми современными учеными. A L Лысенко БХАСАРВАДЖНЯ, Бхавасарваджня (санскр. Bhasarvajna, Bhavasarvajna) (9—10 в.) — философ-найяик, деятельность которого составила значительную веху в развитии средневековой ньяи после Уддйотакары, автора субкомментария к «Нъяя-сутрам». Уроженец Кашмира. Бхасарваджня сочетал энциклопедическую эрудицию как в текстах ньяи, так и всех ее оппонентов, прежде всего буддистов, с дарованием искусного аналитика и смелым новаторством. Пересматривая ряд краеугольных «философских догматов» ньяи и вайшешики, он частично опирается на традицию своей «конфессии» — северного шиваизма и конкретно школы пашупатов. Автор двух произведений — «Ньяя-сары» и автокомментария к ней. Трактат «Ньяя-сара» («Суть ньяи») в трех главах посвящен трем источникам знания (прамана) — восприятию, умозаключению и словесному свидетельству. Классическая ньяя изначально признавала четыре источника знания, никогда не отрицая, начиная уже с «Ньяя-сутр», этот статус за сравнением (упамана). Сводя четыре источника знания к трем, Бхасарваджня руководствуется не только логическими соображениями, но и «конфессиональными» — именно такой их набор признавали философы пашупатов. Источник знания — инструмент прямого и определенного постижения вещи (самъяганубхава), заблуждение — столь же определенное, но ложное познание (митхья), область сомнения включает не только колебания субъекта в идентификации объекта, но также воображение и неопределенные суждения. Восприятие — средство непосредственного (апарокша) познания — подразделяется на йогическое (объекты которого отдалены в пространстве и времени) и обычное, первое — на перцепции в «дисциплинированном» и «спонтанном» состояниях сознания йогина; любые восприятия проходят две стадии — простого отражения объекта и его понятийной идентификации (см. Нирвикальпа—савикальпа). Умозаключение — средство опосредованного (парокша) познания, реализуемого через прямое инвариантное «сопровождение» (авинабхава) среднего термина (дым) большим (огонь), которое есть «проникновение» (вьяпти) одного другим в силу соотношения их имманентных «природ» (свабхава). Умозаключения подразделяются на положительные и отрицательные (анвая-вьятирека), на работающие с наблюдаемым и ненаблюдаемым объектами, на «умозаключения-для-себя» и «умозаключения-для-других» или силлогизм (в соответствии с дифференциацией Дигнаги). Второй из пяти членов силлогизма (в отличие от Дигнаги) — аргумент (хету) — положительный, отрицательный или положительно-отрицательный. Бхасарваджня добавляет еще одну разновидность псевдоаргумента к пяти, признававшимся классической ньяей. Он делит дискуссии на «бесстрастные» и «страстные» — первые направлены на раскрытие истины, вторые — на победу над противником (здесь он следует классификации «Чарака-самхиты»)\ они могут быть (как и для составителя «Ньяя-сутр») софистическими и эристическими. Словесное свидетельство — средство прямого познания через понимание условных значений (самая) слов. Оно также двух видов — в соответствии с наблюдаемостью и ненаблюдаемостью его референта. Ни один из видов сравнения не может претендовать на статус отдельного источника знания. Суждение типа «Гавайя похожа на корову» может быть включено в словесное свидетельство, «Моя корова похожа на это животное» — случай памяти (которая вообще к источникам знания не относится), «Это животное называется гавайя» — снова словесное суждение. Составитель «Ньяя- сутр» считает его четвертым источником знания потому, что он не всегда аккуратен в своих классификациях (приводятся и другие подобные случаи) и его целью было отделить сравнение от умозаключения, но он нигде не указывает его отличия от словесного свидетельства, разновидностью которого и является сравнение. Заимствуя частично квад- рилемму «Йога-сутр», Бхасарваджня делит все объекты познания на те, которых следует достигать и средства их достижения, и те, которые следует избегать и механизмы их осуществления. То, чего следует избегать, — это будущее страдание (духкха) 21 разновидности, а именно тело, шесть чувств (включая ум-манас), шесть соответствующих познаний, удовольствие и собственно страдание; каждый из них является либо локусом, либо сопровождением, либо причиной последнего. Источники же страдания — незнание (авидья), желание (тришна), а также дхарма и не-дхарма (последние два суть причины удовольствий и страданий). То, что должно быть достигнуто, — это полное прекращение каких-либо связей со страданием. Средство достижения — познание реальности, содержанием которого является Атман. Последний также двух видов: Ъот-Ишвара (всемогущий, всезнающий миросоздатель), бытие которого устанавливается через умозаключение (от следствий, подобных земле, к их причине) и индивидуальная душа, «вкушающая» плоды сансары и устанавливаемая как локус знания и памяти, что опровергает буддийские отрицания Атмана. В противоположность большинству найяиков и вгйшешиков Бхасарваджня утверждает, что в состоянии «освобождения», которое достигается йогическим видением Шивы, индивидуальная душа вкушает блаженство и сознательна, и сомневается в том, что кого-либо разумного может привлечь перспектива «освобождения» в виде состояния полной безэмоциональности. «Ньяя-бхушана» («Украшение кьяи») посвящена преимущественно полемике. Бхасарваджня корректирует семь концепций ошибочного восприятия, принадлежавших другим школам, отстаивает, в оппозиции мимансе, «внешний» критерий истины, отвергает учение философа-грамматиста Бхартрихари об особом, «нефонетическом» носителе сигнификативности слов (cnxoma), a также космологию санкхьи и монистическую доктрину адвай- та-веданты, но наибольшее внимание уделяет критике буддийской виджняна-вады (отстаивая плюрализм, он подчеркивает отсутствие различий между монизмом вк- джняна-вады и веданты), представленные прежде всего в «Прамана-варттике» Дхармакирти. Ему же принадлежит

334

БХЕДА-АБХЕДА конструктивная корректировка классификации разновидностей категорий «Вайшешика-сутр», которая может считаться значительным достижением на уровне не только индийской категориологии. Лит.: Suthor С. The Nyayasara of Bhasarvajna: A Critical and Analytical Study. Ahmedabad, 1991. В. К. Шохин

БХАСКАРА(Bhaskara) (8 в.) — представитель школы ведан- та, сторонник доктрины бхеда-абхеда (тождества-и-раз- личия). Его основное произведение — Комментарий на «Брахма-сутры» — явилось одним из первых полемических выступлений против адвайта-веданты и во многом предвосхитило критическую аргументацию вишнуитского направления веданты (Рамануджа, Валлабха, Мадхва и др.). Согласно Бхаскаре, Брахман, составляющий «материальную» и «действующую» причину мира, реально развертывается в мир благодаря своим внутренним потенциям (шакти): посредством «бхогья-шакти» он превращается в объекты, а посредством «бхоктри-шакти» — в отдельные души. Вместе с тем Брахман не исчерпывается этой трансформацией, его сущность остается трансцендентной миру и не затронутой изменениями. В своей трансцендентной ипостаси это «лишенный формы» Брахман; вместе с тем он вечен, всеведущ и всемогущ, т. к. это основные, неотъемлемые качества, составляющие его природу. Душа по своей сущности тождественна Брахману, однако, в отличие от адвайты, она рассматривается лишь как его часть, является действующим и познающим субъектом и атомарна по размеру. Состояние перерождения и связанные с этим страдания обусловлены неведением (ави- дьей) — заблуждением самой души, из-за которого она не может вернуться к Брахману. Бхаскара активно выступал против отождествления авидьи с майей, считая концепцию майи у Шанкары близкой по духу буддийским воззрениям. В системе Бхаскары различаются два вида знания: «джняна» — объектное знание, возникающее в результате активности органов чувств, и «чайтанья» — вечное самосознание, направленное на Атман. В отличие от адвайты и санкхьи, достижение высшего знания здесь не считается тождественным освобождению, а объектное знание рассматривается не как искаженная, неполная форма высшего знания, но как совершенно иной способ познания. По Бхаскаре, для достижения освобождения, т.е. реализации тождества души с Брахманом, необходима страстная привязанность (para) души к Богу, находящая выражение в ритуальном почитании (самадхарана) и преданности (бхакти), причем, в отличие от позднейших ведантистов вишнуитского направления, Бхаскара трактует бхакти не как любовь, но как постоянную медитацию (дхьяна) на трансцендентную сущность Брахмана. Считая ведийские предписания обязательными для человека, Бхаскара выступал против представления Шанкары о том, что они составляют лишь одно из предварительных условий освобождения, а также против концепции «освобождения при жизни» (дживанмукти). Соч.: Brahmasutra with a Commenlary by Bhaskaracharya, ed. by Vindhyesvari Prasada Dvivedin. Benares, 1915. Лит.: Dasgupta S. A History of Indian Philosophy, v. 3. Cambr., 1925; RupingK. Studien zur Fruhgeschichte der Vedanta-Philosophie, Tl. 1. Philologische Untersuchungen zu den Brahmasutra-Kommentaren des Saokara und des Bhaskara. Wiesbaden, 1977. И. В. Исаева

БХАТТАЧАРЬЯ(Bhattachandryya) Кришначандра (12 мая 1875, Серампур — 11 декабря 1949, Калькутта) — индийский философ и историк философии, создатель синкретической системы, включающей элементы веданты и некоторых других даршан, а также философии Я. Канта, неокантианства и неопозитивизма. Исходил из ведантистского положения о врожденной убежденности человека в существовании Абсолюта как унифицированной тройственности (Реальности, Ценности, Истины). В онтологические построения ввел категорию «духовное сознание», понимая под ней саму Реальность. В трактовке сущности метафизики в значительной мере опирался на неопозитивистское понятие факта как теоретико-познавательной ценности, признавая только перцепцию парадигмой знания. Отвергал кантовский агностицизм, одновременно стремясь избежать элементов субъективизма, свойственных неокантианству и неопозитивизму Как историк философии представил оригинальные трактовки основоположений веданты и санкхьи. Соч.: Studies in Philosophy, v. 1-2. Calcutta, 1956—58. Лит.: Литман А. Д. Современная индийская философия. М., 1985. О. В. Мезенцева БХЕДА-АБХЕДА (санскр. bhedabheda, букв. — [учение о] тождестве и различии) — философское направление веданты, согласно которому Брахман одновременно существует в двух аспектах: как трансцендентный миру, абсолютно отличный от него, и как имманентный миру и душам, составляющий с ними неразрывное единство. Истоки доктрины прослеживаются еще в гимне «Пуруша-сукта» из «Ригве- ды», ее историческое развитие обыкновенно разделяют на три периода. К первому причисляют предшественников Шанкары, идеи которых дошли только в передаче более поздних мыслителей и еще не были сформулированы с достаточной степенью четкости. Это Ашмаратхья и Аудо- ломини, упоминаемые Бадараяной, а также Бхартрипра- панча (ок. 5 в.), впервые подробно развивший сравнение Брахмана и мира с океаном и его волнами. В дальнейшем развитие доктрины отражает общую историческую эволюцию веданты: от акцента на тождество (абхеда) — к признанию все большей реальности различия (бхеда). Второй период связан с именем Бхаскары, младшего современника Шанкары и толкователя «Брахма-сутр», положившего начало вишнуитскому направлению веданты. С точки зрения Бхаскары, Брахман - причина реально эмалирует в мир, являющийся его следствием. Эта ранняя бхеда-абхеда еще достаточно близка к представлениям адвайты: несмотря на полемику с Шанкарой, Бхаскара полагал, что Брахман наделен нераздельной сущностью (эки-бхава), а его растворение в мире обусловлено упадхи, или «привходящими ограничениями». Отстаивая абсолютную значимость Брахмана, «наделенного свойствами» (сагуна), он считал, что в своем высшем проявлении этот Брахман лишен формы, не затрагивается мирским многообразием и не имеет частей и только в такой своей ипостаси может быть объектом поклонения. Следующий крупный представитель бхе- да-абхеды, Ядава (нач. 9 в.), утверждал, что посредством «энергии эманации» (паринама-шакти) Брахман реально развертывается в персонифицированного Бога — Ишва- ру, души (чит) и неодушевленную природу (ачит). Равноправность аспектов тождества и различия в учении Ядавы

335

БХРАМАи признание относительной реальности души сближают его идеи со школой Рамануджи. Если учения Бхаскары и Ядавы оказались медиатором между адвайтой и вишишта- адвайтой, то третий период развития доктрины сыграл роль своеобразного мостика уже между вишшита-адвайтой и двайтой Мадхвы. Его представитель Нимбарка (Ив.) вводит изменчивость в самую сердцевину представления о Брахмане; в своем варианте бхеда-абхеды, более известном как двайта-адвайта (двойственность-и-недвойсгвен-ность), он разделяет статический, или тождественный аспект Брахмана (абхеда) и его динамический, или различительный аспект (бхеда), который проявляется в виде силы, энергии (шакти). Представление Нимбарки об отдельном реальном существовании дживы, получающей свою форму от Брахмана и прямо зависящей от него, прямо подводит к основным положениям школы двайта. Лит.: Hopkins Т. J. The Hindu Religious Tradition. Encino, 1971; Mahadevan T. M. P Outlines of Hinduism. Bombay, 1971; Tripathi M. S. A Sketch of the Vedanta Philosophy. New Delhi, 1982. H. В. Исаева

БХРАМА(санскр. bhrama — заблуждение, другой термин — viparyaya) — в индийской философии ошибка, заблуждение, разновидность неистинного познания (апрама, см. Прама-апрама). Среди индийских философов многие придерживались мнения, что, поскольку у чувственного познания есть реально существующий субстрат, с которым орган чувств вступает в контакт, оно не может быть ложным (сны не считаются разновидностью заблуждения именно потому, что не порождены этим контактом). Даже когда перламутровую раковину ошибочно принимают за кусочек серебра, само восприятие остается истинным. Не случайно индийские философы обсуждают перцептивные ошибки отдельно от тем восприятия и вывода. Примеры этих ошибок, среди которых — принятие раковины за серебро, веревки за змею, оптические иллюзии и миражи типа озера в пустыне, города Гандхарвов (мифических небесных музыкантов), а также двойной луны, синего неба и т. д., трактуются как случаи концептуальных заблуждений (см. Кхъяти-вада). Эпистемологическая и вместе с тем логическая теория ошибок создана в двух школах — ньяе и вайшешике. Обе отстаивают принципы реализма, утверждая, что объект ошибочного суждения существует, но ему приписываются свойства другого объекта (anyathakhyati). Основное отличие этих двух школ друг от друга можно свести к разнице познавательных установок: если ньяю больше интересует вопрос, в чем именно заключается ошибка, каков ее алгоритм (большинство ошибок найяйики связывают с действием памяти — см. Смрити), то вайшешика в лице Пра- шастапады делает акцент на условиях его возникновения и функционирования. Среди этих условий оказываются и чисто физиологические— ущербность индрий (органов чувств), вызванная туморами (dosa), психологические — ментальные впечатления, оставленные прошлым восприятием другого объекта, напр., актуальное восприятие одного объекта (коровы) под воздействием ментальных впечатлений смешивается с прошлым восприятием другого объекта (лошади), и моральные— адхарма (неправедность). Прашастапада различает и абхиманну — иллюзорное восприятие, которое происходит в отсутствии реального объекта, напр., восприятие голубизны неба и черноты ночи. С т. зр. вайшешики, это оптические иллюзии, поскольку небо не обладает воспринимаемым цветом, а темнота, будучи не самостоятельной сущностью, а лишь отсутствием света, лишена каких бы то ни было характеристик. Следующий вид заблуждения, по Пра- шастападе, — заблуждение в отношении объектов логического вывода. Это уже чисто логическое заблуждение, хотя и основанное на перцептивной ошибке — принятии пара за дым; гаваи за корову, где дым и рога являются хету, основаниями логического вывода (см. Хетвабхаса). К особое виду он относит заблуждения, которые можно было бы определить как мировоззренческие (учения и доктрины, которые вайшешики считали ложными). При этом Прашастапада подчеркивает невозможность оценки этих учений с т. зр. их «полезности» или «вредности», давая тем самым понять, что речь идет не просто о концептуальных ошибках и ложных доктринах, но о заблуждениях более глубокого характера, касающихся, как бы мы сейчас выразились, ценностных установок личности. В. Г. Лысенко

БХУТЫ(санскр. bhuta — элемент) — в индийских философских системах элементы, стихии, составляющие материальную основу космоса. Традиционный список бхут включает пять «великих элементов» (махабхут) в порядке, соответствующем последовательности их кос- могенеза: акаша (эфир, пространство) — носитель звука, коррелирующий с органом слуха, ветер, коррелирующий с осязанием, огонь — с зрением, вода — с вкусом и земля—с обонянием. В санкхье бхуты, считающиеся «грубыми» материальными элементами, берут свое начало в соответствующих «тонких элементах» (танматры). Их генезис определяется следующей схемой: каждый последующий элемент, «наследуя» качества предыдущих, прибавляет к ним свое специфическое качество. Напр., ветер, возникая из акаши, «наследует» ее качество звука и прибавляет свое качество тактильности, затем огонь, уже обладающий звуком и тактильностью, становится также и видимым, в воде ко всему уже ранее имевшемуся прибавляется и вкус, в земле — осязание. Вайшешики перечисляют бхуты в противоположном порядке, по принципу «от грубого к тонкому»: земля, вода, огонь, ветер и акаша, хотя схема распределения основных чувственных качеств остается той же. Особенностью вайшешики является наделение первых четырех бхут атомистической структурой, в то время как акаша трактуется как всепроникающая субстанция. Прашастапада уточняет, что разнообразный цвет и вкус земли может меняться под воздействием огня. На ощупь она бывает твердой, мягкой и даже текучей (в результате примесей атомов воды, как, напр., растительное масло). Вода обладает белым цветом, сладким вкусом, вязкостью и прохладной температурой (в форме льда), огонь — белым и сияющим цветом, может быть твердым (напр., золото, в которое намешены атомы земли) и текучим (расплавленное золото). Поскольку в ранней вайшешике чувственная воспринимаемость бхут отождествляется только со зрением, «Вайшешика-сутры» доказывают существование ветра с помощью логического вывода, ссылаясь на такие косвенные признаки его присутствия, как шелест листьев, колыхание травы и т. п. Однако более поздние авторы, напр. Въомашива, считают такое доказательство излишним, полагая, что сама ося-

336

БЫТИЕзаемость ветра является вполне достаточным доводом в пользу его существования, В. Г. Лысенко

БЫТИЕ(греч, elvoci, ovoia; лат. esse) — одно из центральных понятий философии. «Вопрос, который издревле ставился и ныне постоянно ставится и доставляет затруднения,— вопрос о том, что такое сущее» (Аристотель, «Метафизика» VII, 1). Онтология — учение о бытии — составляет со времен Аристотеля предмет т. н. «первой философии». В зависимости от того, как тот или иной мыслитель, школа или направление трактует вопрос о бытии, его связи с познанием, с природой (физика) и смыслом человеческого существования (этика), определяется общая ориентация данного направления. В разные культурно-исторические эпохи формировался особый язык для выражения разных определений бытия. Понятия «сущее», «сущность», «существование», «субстанция» производны от «бытия» и представляют собой его различные аспекты. Но при этом существовали и устойчивые традиции. Так, античная философия, особенно учения Платона и Аристотеля, на многие столетия определила общий характер и способы членения самого понятия бытия. Их подход оказался определяющим для философии не только эпохи эллинизма и средних веков (о понятии бытия в арабо-мусульманской философии см. в ст. Существование), но сохранился вплоть до 17 и нач. 18 в. Пересмотр античной традиции, наметившийся уже в первые века христианства, но не приведший тогда к созданию альтернативной онтологии, в преддверии Нового времени происходил главным образом по двум линиям. С одной стороны, он подготовлялся номинализмом 13—14 вв., углублялся английским эмпиризмом 17—18 вв. и получил завершение в трансцендентальном идеализме Канта. С другой стороны, принципы не только средневекового, но и античного мышления пересматривались в немецкой мистике (начиная с Экхарта и кончая эпохой Реформации), а также в пантеистических и близких к пантеизму течениях философии 15—17 вв., нередко связанных с мистикой и герметизмом — Николая Кузанского, Дж. Бруно, Б. Спинозы и др. Пересмотр античного и средневекового понимания бытия привел в 16 —17 вв. к созданию новой логики и новой формы науки — математического естествознания. В рамках кантианско-позитивистской линии создается новое —деонтологизированное, аксиологическое обоснование этики, физики и философии истории. В свою очередь пантеистическая тенденция в 1-й пол. 19 в. выливается в немецкий идеализм Фихте, Шеллинга и Гегеля, а во 2-й пол. 19 в. и 1-й трети 20 — в натуралистически-волюнтаристский пантеизм (А. Шопенгауэр, Э. Гартман, А. Древе и др.), нашедший продолжение в философии жизни — X. Дриша, А. Бергсона, Ф. Ницше. Результатом этого многовекового процесса оказалась деонтологизация природы, знания и человеческого существования, реакция на которую дала себя знать во 2-й пол. 19—20 в., когда наметился поворот к онтологии в неолейбницианстве И. Гербарта и Р. Лотце, реализме Фр. Брентано, в феноменологии, экзистенциализме, неотомизме, русской религиозной философии. БЫТИЕ, СУЩЕЕ КАК ПОНЯТИЕ

ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙФИЛОСОФИИ. В теоретически рефлектированной форме понятие бытия впервые предстает у элеатов. Бытие есть, а небытия нет, говорит Парменид («О природе», В6), ибо невозможно ни познать, ни выразить небытие — оно непостижимо. «Ибо мыслить — то же, что быть... Можно лишь говорить и мыслить, что есть; бытие ведь есть, а ничто не есть...» (Лебедев А. В. Фрагменты, ч. 1, с. 296). Бытие, согласно Пармениду, едино и вечно, а потому неподвижно и неизменно, — характеристики, противоположные тем, какими наделены вещи чувственного мира, мира мнения, — множественные, преходящие, подвижные, изменчивые. Впервые в истории философского мышления элеаты противопоставили бытие как нечто истинное и познаваемое чувственному миру как всего лишь видимости («мнению»), который не может быть предметом подлинного знания. В понятии бытия, как его осмыслили элеаты, содержится три важных момента: 1) бытие есть, а небытия нет; 2) бытие едино, неделимо; 3) бытие познаваемо, а небытие непостижимо. Эти принципы по-разному были интерпретированы Демокритом, Платоном и Аристотелем. Пересмотрев тезис элеатов о том, что бытие едино, Демокрит мыслит бытие как множественное — атомы, а небытие — как пустоту. Но при этом он оставил в силе главные тезисы элеатов — бытие есть, а небытия нет, бытие познаваемо, а небытие непостижимо. Даже принцип единства бытия сохранился у Демокрита по отношению к каждому атому —он у Демокрита неделим. Сохранилось и противопоставление чувственного мира как лишь видимости бытию самому по себе, с той однако поправкой, что подлинно сущее—атомы—даны у Демокрита не логическому мышлению, а абстрактному представлению, о чем свидетельствует как вид атомов (вогнутые, выпуклые, круглые, якореобразные, шероховатые, угловатые или с крючками), так и физическое объяснение их неделимости. Иную интерпретацию бытия предложил Платон. Подобно элеатам, он характеризует бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувствам. Однако бытие у Платона множественно; но эти многие — не физические атомы, а умопостигаемые нематериальные идеи. Платон называет их то ovtcuc, 6v (o\3oia) — истинно сущее. Бестелесные идеи Платон называет «сущностями», поскольку сущность — это то, что существует (ouata образована от глагола «быть» — elvai). Бытию противостоит становление — чувственный мир преходящих вещей. «Нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия («Государство» VI, 518 с). Утверждая, что небытие ни выразить, ни мыслить невозможно («Софист» 238 с), Платон, однако, признает, что небытие существует. В противном случае, говорит он, было бы непонятно, как возможны заблуждение и ложь — «ведь ложное мнение — это мнение о несуществующем» (там же, 240 с). Более того: критикуя элеатов, Платон в поздних диалогах подчеркивает, что если принять бытие за единое, самотождественное, неизменное, то познание окажется невозможным, ибо оно предполагает отношение между познающим и познаваемым: «Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие... познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания» (там же, 248 с). Ради обоснования возможности познания Платон противопоставляет бытию иное, которое есть «существующее небытие» (там же, 258 Ь); небытие выступает, т. о., как принцип различия, отношения,

337

БЫТИЕблагодаря которому получает объяснение не только возможность познания, но и связь между идеями. «...Все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас их подобиям... С другой стороны, эти находящиеся в нас (подобия), одноименные (с идеями), тоже существуют лишь в отношении друг к другу» («Парменид» 133 c-d). Иное по своему статусу ниже бытия: оно существует лишь благодаря своей причастности бытию. В свою очередь бытие как взаимосвязанное множество идей существует и может быть мыслимо лишь в силу своей причастности к сверхбытийному и непознаваемому Единому. Понятие бытия, т. о., рассматривается Платоном опять-таки в трех аспектах: бытие и небытие; бытие и знание; бытие и Единое. У Аристотеля сохраняется понимание бытия как начала вечного, самотождественного, неизменного. Но, в отличие от Платона, он ищет постоянно пребывающее также и в изменчивом чувственном мире, стремясь создать науку о природе — физику. Для выражения различных аспектов бытия в понятиях Аристотель пользуется богатой терминологией: го eivou (субстантивированный глагол «быть») — хо OV (субстантивированное причастие от глагола «быть») — сущее (понятие «бытие» и «сущее» у Аристотеля взаи- мозаменимы); т\ oucia (существительное, производное от глагола «быть») — сущность; то xirjv elvai (субстантивированный вопрос: «что есть бытие?») — чтойность, или суть бытия, спЗто ov — сущее само по себе и то ov rj ov — сущее как таковое. Именно к Аристотелю восходят такие средневековые понятия, как esse, ens, essentia, substantia, subsistentia, ens per se, ens qua ens и т. д. В учении Аристотеля бытие не является категорией, ибо на него указывают все категории: «бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания: ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие» («Метафизика» V, 7). Первая среди категорий — сущность — стоит к бытию ближе всех остальных: она в большей степени сущее, чем любой ее предикат (акциденция). «Сущность есть то, что существует в первую очередь и дано не как некоторое специальное бытие, но как бытие в непосредственности своей» (там же, VII, 1). Сущность отвечает на вопрос «что есть вещь», поэтому только у сущности имеется суть бытия и определение как обозначение сути бытия. Если Платон рассматривал в качестве сущностей умопостигаемые идеи, то Аристотель определяет первую сущность как отдельный индивидуум («вот этот человек»), а вторую сущность как вид («человек») и род («животное»). Сущность как «неделимый вид» восходит к платоновской идее и выражается в определении вещи. Первая сущность не может быть предикатом; вторые сущности «сказываются» только о сущностях же, но не об остальных категориях, которые служат предикатами сущности. Сущность есть нечто самостоятельное: сущее само по себе. «Если что-нибудь обозначает сущность вещи, это имеет тот смысл, что бытие для него не заключается в чем- нибудь другом» («Метафизика» TV, 4). В онтологии Аристотеля сущность бытия есть предпосылка отношения. В теории познания отсюда вытекает критика скептицизма и релятивизма, которые, по Аристотелю, ставят отношение выше бытия, а потому признают чувственное знание (которое есть отношение всего сущего к субъекту восприятия) за истинное. «Кто объявляет истинным все, что представляется, тот все существующее обращает в отношения» («Метафизика» IV, 6). Двойственности аристотелевского учения о сущности соответствует двойственность в понимании предмета первой философии — бытия как такового. Последнее может рассматриваться, во-первых, как общий предикат всех вещей, составляющий условие предикации вообще; в этом смысле оно не может быть сущностью вещей: «Ни единое, ни сущее не может быть сущностью вещей» («Метафизика» VII, 16). Это — бытие, понятое как «ens» (так его называли, в средние века); оно определяется посредством аксиом, истинность которых устанавливается в философии, «обшей метафизике», а частные науки, изучающие определенные «части» бытия, принимают эти аксиомы как не подлежащие обсуждению. Первая среди аксиом, сформулированная именно Аристотелем и касающаяся природы бытия как такового, вошла в историю мысли как закон непротиворечия: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле» («Метафизика» IV, 3). Согласно Аристотелю, это — самое достоверное из начал. Во-вторых, сущее как таковое может быть понято как высшая из всех первых сущностей; оно есть чистый акт, свободный от материи перво- двигатель, который характеризуется не как ens commune, a как ens per se (бытие само по себе) и изучается теологией, как Аристотель именует науку о «первом сущем» — Божестве. Вечный и неподвижный первый двигатель, мышление мышления, есть, по Аристотелю, целевая причина, источник не только движения, но и всего существующего: «Все другие сушие получают свое бытие и жизнь от божественного дления» («О небе» 1, 9, 279 а 17—30). В отличие от Платона, Аристотель не ставит над бытием как таковым высшую инстанцию — единое, подчеркивая, что «сущее и единое представляют то же самое и у них — одна природа, поскольку каждое из них сопровождает другое... Действительно, одно и то же — один человек и человек, существующий человек и человек...» («Метафизика» IV, 2). То, что лишено единства (неделимости, формы, предела), лишено и бытия. «Ничто беспредельное не может иметь бытия...» (там же, II, 2). Неоплатоническое понимание бытия восходит к Платону. Согласно Плотину, бытие в качестве условия предполагает сверхбытийное начало, стоящее по ту сторону бытия (то ?7i?K?iva TTjc ouoiac), а стало быть, и познания. Это начало он называет Единым (то ev) и благом (то aya6ov). Только бытие может быть мыслимо; то, что выше бытия (Единое), и то, что ниже его (беспредельное), не могут быть предметом мысли, ибо «ум и бытие — одно и то же» («Эннеады» V, 4, 2), — говорит Плотин, воспроизводя исходный тезис Парменида. Однако в отличие от Парменида, Плотин указывает, что бытие — не верховное начало, оно происходит от того, что сверхбытийно. Бытие есть только след Единого, и слово «бытие» (elvai ) происходит от слова Единое (ev)» (там же, V, 5, 5). Бытие есть первая эманация, «первенец Единого» (там же, V, 2, 2). Поэтому если мы говорим о какой-либо вещи, что она есть, то это возможно благодаря единству. В отличие от Аристотеля, у которого вечный двигатель мыслит самого себя, Единое у Плотина не может быть мыслимо не только конечным умом, но и самим собою, ибо это означало бы раздвоение Единого на мыс-

338

БЫТИЕляшее и мыслимое, т.е. на два. Будучи тождественным уму и потому умопостигаемым, бытие всегда есть нечто определенное, оформленное, устойчивое: в этом сказывается дух греческой философии от пифагорейцев, элеатов и Демокрита до Платона, Аристотеля и неоплатоников. Плотин говорит о сущем: «Эти вещи суть сущности потому, что каждая из них имеет предел и как бы форму; бытие не может принадлежать беспредельному, бытие должно быть фиксировано в определенных границах, должно быть устойчивым. Это устойчивое состояние для умопостигаемых (сущих) есть определение и форма, от которых они получают также и свое бытие» («Эннеа- ды» У I, 7). Античная философия воспринимает бытие как благо. Платоники, по словам Аристотеля, приписывают природу блага «единому или сущему» («Метафизика» I, 7); сам Аристотель видит в сущем тем больше блага, чем больше в нем бытия; высшее бытие — перводвигатель — есть и высшее благо.

ПОНИМАНИЕ БЫТИЯ В СРЕДНИЕ ВЕКАопределили две традиции: античная философия, с одной стороны, и христианское Откровение — с другой. У греков понятие бытия, так же как и совершенства, связано с понятиями предела, единого, неделимого и определенного. Соответственно беспредельное, безграничное осознается как несовершенство, небытие. Напротив, в Ветхом и Новом заветах совершеннейшее сущее — Бог — есть беспредельное всемогущество, а потому здесь всякое ограничение и определенность воспринимаются как признак конечности и несовершенства. Насколько острым было столкновение этих тенденций в первые века христианства, свидетельствует, напр., Ориген, в духе греческой философии отождествлявший бытие с совершенством и познаваемостью: «Ибо если бы божественная сила была беспредельна, она не могла бы знать саму себя; ведь по своей природе беспредельное непостижимо» («О началах» II, 9,1). Попытки примирить эти две тенденции или же противопоставить одну другой определили трактовку бытия на протяжении более полутора тысячелетий. У истоков средневековой философии и теологии стоит Августин. В своем понимании бытия он отправляется как от Св. Писания («Аз есмь Сущий», — сказал Бог Моисею, Исх. 3, 14), так и от греческих философов. «Будучи высочайшей сущностью, т.е. обладая высочайшим бытием и потому будучи неизменяем, Бог дал бытие тем вешам, которые сотворил из ничего; но бытие не высочайшее, а одним дал больше, другим меньше и таким образом распределил природы существ по степеням. Ибо как от мудрствования получила название мудрость, так от бытия (esse) названа сущность (essentia), правда, новым именем, которым не пользовались древние латинские авторы, но уже употребительным в наши времена, чтобы и наш язык имел то, что греки называют ousia» («О граде Божи- ем» XII, 2). Бытие у Августина есть благо. Бог—это благо как таковое, или «простое благо». «Благом сотворены все блага, но не простые, а потому и изменяемые» (там же, XI, 10). Сотворенные вещи, по Августину, только причас- тны бытию или имеют бытие, но сами не суть бытие, ибо они не просты. «Простою называется та природа, которой не свойственно иметь что-либо такое, что она могла бы утратить» (там же). Так как высшая сущность есть само бытие, ей не может быть противоположна никакая другая сущность, но лишь небытие; следовательно, зло — это небытие. Августин рассматривает проблему бытия применительно к догмату о Троице. Бытие — это первая ипостась, Бог-Отец; Бог-Сын есть знание, а Бог-Дух Святой — любовь. Т. о., истина — это знание бытия, а благо (блаженство как субъективно переживаемое благо) — это стремление, любовь к бытию. У Боэция, разработавшего систему логики, легшей в основу средневековой схоластики, понятие бытия приобретает завершенность и формулируется в виде системы аксиом. 1) Разные вещи — бытие и то, что есть; само бытие не есть; напротив, то, что есть, есть благодаря бытию. 2) То, что есть, может быть причастно чему-нибудь, но само бытие не может быть чему бы то ни было причастно. 3) То, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего, кроме себя самого. 4) Разные вещи — просто быть чем-нибудь и быть чем-нибудь по своей сущности (in eo quod est), ибо в первом случае обозначается случайный признак (акциденция), а во втором —субстанция. 5) Для всего простого его бытие и то, что оно есть, одно и то же, для сложного — не одно и то же (см.: Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 162). Только в Боге, который есть само бытие, тождественны бытие и сущность; Он есть простая субстанция, которая ничему не причастна, но которой причастно все. В сотворенных вещах их бытие и сущность не тождественны, они имеют бытие только в силу причастности к тому, что само есть бытие. У Боэция, как и у Августина, бытие есть благо; все вещи благи, говорит Боэций, поскольку они существуют, не будучи, однако, благими по своей сущности и по акциденциям. Как и у Боэция, у Фомы Аквинского высшее начало есть бытие, акт которого заставляет вселенную существовать. «Первое из созданий (primus effectus) есть само бытие, которое предшествует (в качестве их условия) всем другим созданиям, но которому ничто не предшествует» (De potenua, q. 3, а. 4). Различая бытие и сущность, Фома не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем выявляет их общий корень: «Мы говорим «сущность», потому что через нее и в ней сущее имеет свое бытие» (De ente et essentia, cap. 2). Субстанции (сущности) обладают самостоятельным бытием, в отличие от акциденций, которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда в томизме различение субстанциальных и акцидентальных форм: субстанциальная форма сообщает вещам простое бытие, акцидентальная же есть источник определенных качеств. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний, следуя здесь знаменитой формуле Альберта Великого: «Первое среди сотворенных вещей есть бытие». В веши, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Дух, или ум, разумная душа — высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не может погибнуть со смертью тела, разве только ее уничтожит сам Творец. Разумная душа носит у Фомы имя «самосущего». Однако и высшее среди тварных сущих — разумная душа — не есть бытие само по себе. «Никакое творение не есть свое собственное бытие, но лишь причастно бытию». (Summa theologiae, q. 12, 4 с). Бытие тождественно благу, совершенству и истине. Поскольку ens et bonum convertuntur (бытие и благо обратимы), то зло — это небытие, оно «существует лишь в благе как своем субстрате» (Summa

339

БЫТИЕtheologiae, q. 49, 3 с). Бог, согласно Фоме, есть причина зла не субстанциально, а акцидентально, поскольку совершенство целого невозможно без ущербности некоторых частей. Томистская трактовка бытия пересматривается в номинализме 13 — 14 вв., где определяющую роль получает идея божественного всемогущества. Согласно Оккаму, Бог своей волей творит единичные вещи, не нуждаясь в идеях как их прообразах. Идеи же возникают как репрезентации (представления) вещей, вторичные по отношению к ним. Если в схоластике от Бонавентуры до Фомы предметом знания являются умопостигаемые сущности, то, согласно номиналистам, познается сама вешь в ее единичности. Благодаря этому онтологический статус субстанций и акциденций уравнивается, а теоретическая способность утрачивает свой бытийный характер, умы больше не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум — это не бытие, а представление о бытии, направленность на бытие, субъект, противостоящий объекту. Субъективистское истолкование духа влечет за собой вывод, что явления психические достовернее физических, поскольку даны нам непосредственно — тезис, важный для новоевропейского эмпиризма и психологизма. Номинализм в значительной мере подготовил трактовку бытия в философии Нового времени. Другим фактором, разрушавшим унаследованную от анти - чности онтологию, были мистические течения 13—14 вв. Обращаясь к неоплатонизму, мистики, однако, переосмысляли его. При этом они исходили из своеобразной интерпретации догмата о боговоплощении. Так, согласно Мейстеру Экхарту, человек есть не просто творение (таков лишь «внешний», телесный человек); как «внутренний», духовный человек он рождается в Боге и есть Сын Божий. «Святая святых» души, которую Экхарт называет «основой души», «крепостью», «искоркой», не тварна, а божественна; по Экхарту, она даже «прежде Бога», и, чтобы постигнуть ее, Бог должен стать больше, чем Богом (Quint J. Meister Eckehart. Deutsche Predigten ind Traktate. Munchen, 1955, S. 163 ff.). Возрождая т. о. мотивы гностицизма, Экхарт создает учение мистического пантеизма, в котором устраняется различие твари и творца, т.е. бытия и сущего, как его понимала христианская теология. «Поскольку нечто имеет бытие, постольку оно равно Богу... Я говорю: все твари суть Его бытие» (там же, с. 192). Под влиянием Экхарта Николай Кузанский создал логику парадокса для выражения гностико-пантеистического миросозерцания эпохи Возрождения. Отправляясь от неоплатонизма, он, однако, не определяет Единое через его противоположность иному — беспредельному: Единое (абсолютный минимум) тождественно своей противоположности —беспредельному (абсолютному максимуму). «Максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие» (см.: Избр. соч. в 2 т., т. 1. М., 1980, с. 51). Отсюда пантеистический тезис Николая Кузанского: Единое есть все. Подобно тому, как у Экхарта бытие творений есть бытие Творца, а человек есть Сын Божий, у Николая Кузанского человек нацелен божественным умом, содержащим в свернутом виде все бытие мира. Поэтому он отменяет закон тождества как принцип конечного (рассудочного) мышления и ставит на его место закон совпадения противоположностей. Т. о. устраняется граница между непостижимым для человека божественным бытием и тварным миром конечных вещей; последний теряет свою определенность, которую обеспечивал ему закон тождества. Вместе с законом тождества отменяется и аристотелевская онтология, предполагающая различение сущности (как неизменного начала в вещи) и акциденций как ее изменчивых свойств. Онтологический статус сущности и акциденций уравнивается, и отношение оказывается первичнее сущности; бытие сущего конституируется через его отношение к другому (бесконечному множеству «других»). Рождающаяся в 15—16 вв. функционалистекая онтология требует допущения бесконечности мира: определение через отношение не имеет конца, ряд «других» принципиально незавершим; на место бытия встает становление как бесконечный процесс. Новый тип онтологии находит свое отражение в математике в идее инфи- нитезимального исчисления и в физике в виде закона инерции.

БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ17-18 вв. По мере того как в философии 17 в. дух, разум теряет свой онтологический статус и выступает как противополюс бытия, гносеологическая проблематика становится доминирующей, а онтология перерастает в натурфилософию. В 18 в. вместе с критикой рационалистической метафизики бытие все чаще отождествляется с природой (из которой выводятся принципы также и социальной жизни), а онтология — с естествознанием. Так, Гоббс, считая предметом философии тело (естественные тела — продукты природы и искусственные, созданные человеческой волей — государства), исключает из ведения философии всю ту сферу, которая в античности носила название «бытия» в противоположность изменчивому становлению. Углубляя тенденцию средневекового номинализма, Гоббс устраняет связь бытия с сущностью (субстанцией): последняя, по Гоббсу, есть лишь соединение имен посредством слова «есть». Это означает отрицание умопостигаемой реальности и внеопытного познания: по Гоббсу, духовные субстанции, если бы и существовали, то были бы непознаваемы, однако он вообше не признает существования бестелесных духов: дух — это естественное тончайшее тело, не действующее на наши чувства, но заполняющее пространство. Номинализм Гоббса — один из источников механистического материализма 17—18 вв. Бытие у Гоббса тождественно единичному сущему, понятому как тело, которое познается чувственным восприятием, контролируемым с помощью правильного употребления слов. Если у Аристотеля бытие отождествлялось с актуальным состоянием и ассоциировалось с формой сущего, то теперь оно связано с телом, понимаемым как материя и в качестве таковой выступающим единственным законным предметом философско-научного знания. В рационалистической метафизике 17—18 вв. бытие рассматривается как субстанция, которая есть начало самотождественное, устойчивое, неизменное. Согласно Декарту, только божественная субстанция есть подлинно самосущее, или причина самой себя (causa sui), от нее про- изводны мыслящая и протяженная субстанции. Но, как и номиналисты, Декарт убежден, что только одна реальность непосредственно открыта нашему сознанию: оно само. В декартовской формуле «мыслю, следовательно, существую» центром тяжести оказывается знание, а не бытие (в этом ее отличие от августиновской концепции). Хотя Декарт и определяет дух как субстанцию, однако он устраня-

340

БЫТИЕет душу как связующее звено между духом и плотью и тем самым отменяет средневековую иерархию ступеней сущего. Из метафизики и натурфилософии изгоняется понятие субстанциальной формы—телеологический принцип сохраняется только в сфере самосознающего духа. Природе как чисто механическому миру действующих причин противостоит мир разумных субстанций как царство целей. Так осуществляется раскол бытия на две несоизмеримые сферы, которые в механистическом материализме предстанут как самостоятельные реальности природного и человеческого, стихийно-механического и целесообразно- разумного. Субстанциальные формы, почти повсеместно изгнанные из философско-научного обихода 17—18 вв., продолжают играть ведущую роль в метафизике Лейбница (в этом близость ее античному и средневековому пониманию бытия). Полемизируя с Декартом, Лейбниц утверждает, что понятие протяженной субстанции самопротиворечиво, ибо протяженность, будучи пассивным, безжизненным и бездейственным началом, представляет собой лишь возможность, тогда как субстанция, самосущее, всегда есть действительность. Но если сущности суть энтелехии, то они умопостигаемы и являются предметом метафизики, а не эмпирического восприятия и математического конструирования: бытие и истина не могут быть познаны посредством чувств. Источником бытия мира и всех составляющих его вещей является, согласно Лейбницу, внемировое существо — внутри мира невозможно отыскать основания того, почему вообще существует что-то, а не ничто. Хотя сущность совпадает с бытием только в Боге, тем не менее и в конечных вещах сущность, по Лейбницу, есть начало бытия: чем больше сущности в какой-либо вещи, т.е. чем более актуальности в ней, тем «бытийнее» будет эта вещь. Отсюда иерархия сущностей у Лейбница — в соответствии с «количеством их реальной сущности или по степени совершенства, которое они заключают в себе» (избр. филос. соч. М., 1890, с. 132). На всех уровнях природного бытия подлинной реальностью обладают только простые (нематериальные и непротяженные) монады; что же касается тел, которые всегда протяженны и делимы, то они — не субстанции, а лишь собрания, или агрегаты монад (см. там же, с. 338). Поскольку из суммы неделимых, нематериальных единиц нельзя составить протяженного тела, Лейбниц прибегает к феноменалистскому объяснению: тела — это лишь «хорошо обоснованные» феномены. Кант попытался дать ответ на вопрос, что такое материально-телесный мир — феномен в восприятии монады или же «скопление» монад. Номиналистическая традиция, на которую опирался Кант, перерастает у него в трансцендентальный идеализм, предметом которого является не бытие, а знание, не субстанция, а субъект. Различая эмпирический и трансцендентальный субъект, Кант показывает, что определения, приписывавшиеся субстанции — протяженность, фигура, движение — в действительности принадлежат трансцендентальному субъекту, априорные формы чувственности и рассудка которого конституируют мир эмпирического опыта. Человеческое знание простирается только на мир опыта; то, что выходит за пределы опыта, — вещь сама по себе — объявляется непознаваемой. Именно вещи в себе — реликты субстанций, лейбницевых монад в кантовской философии — несут в себе начало бытия. Подобно рационалистам 17 в., Кант мыслит бытие само по себе как не зависимое от спонтанности человеческого мышления, не порождаемое ею. У Канта сохраняется связь с аристотелевской традицией: бытие, по Канту, не может быть предикатом и не может быть «извлечено» из понятия. Самодеятельность трансцендентального Я порождает мир опыта, мир явлений, но не порождает бытия. Кант однозначно решает проблему протяженных тел, принимая феноменалистский вариант объяснения их Лейбницем: все протяженное есть только явление и обладает лишь эмпирической реальностью. Бытие, т. о., закрыто от теоретической способности, которая постигает лишь то, что сама же и творит. Только практическая установка переводит нас из мира природы, явлений, в мир свободы, самосушего, вещей в себе. Но мир свободы — это не то, что есть, но что должно быть, это идеал практического разума, не бытие, а постулат доброй воли. В такой форме в философии Канта отразилась идея номинализма и выросшего на его почве протестантизма (как известно, Лютер был последователем Оккама) о преимуществе воли перед разумом, практического действия перед теоретическим знанием. Категорический императив Канта, как и принцип sola fide Лютера, — это апелляция к воле, которая соприкасается с умопостигаемой реальностью, недоступной разуму, но не постигает, а реализует ее. Благо у Канта — это не бытие, а долженствование. Кантовская трактовка бытия получает новое истолкование у мыслителей, стоящих на позициях мистического пантеизма (корни которого восходят к Экхарту и Бёме) — Фихте, Шеллинга и Гегеля. Будучи убежден, что человеческое Я в своем глубинном измерении тождественно с божественным Я, Фихте считает возможным вывести из единства самосознания не только форму, но и все содержание знания, а тем самым устранить понятие вещи в себе. Не у Декарта, а только в немецком идеализме мы впервые имеем дело с абсолютно самоопределяющимся субъектом — принципом знания, который встает на место бытия. Философия, пишет Шеллинг, возможна «лишь в качестве науки о знании, имея своим объектом не бытие, а знание... Принципом ее может быть не принцип бытия, но лишь принцип знания» (Система трансцендентального идеализма. Л., 1936, с. 37). Бытие, как его понимала античная и средневековая философия, здесь противостоит деятельности как косное и мертвое начало, как неподвижное инертное вещество, материал, который должна преодолевать человеческая воля в своей деятельности по реализации идеала. Атрибут высшего начала переходит от актуального к потенциальному, от бытия к становлению. Правда, у Фихте деятельность Я не целиком определяется самим Я, она нуждается в некотором «первотолчке», который Гегель считал остатком у Фихте «догматического понимания бытия», характерного для средневековой схоластики и рационалистической метафизики 17 в. Гегель стремится полностью устранить этот «догматизм» и достигнуть тождества бытия и мышления, божественного и человеческого «Я»: «...бытие есть чистое определение мысли... Мы полагаем обыкновенно, что абсолютное должно находиться далеко по ту сторону, но оно как раз есть вполне наличное, которое мы, как мыслящие существа, всегда носим с собою и употребляем, хотя явно не сознаем этого» (Соч., т. 1. М.—Л., 1929, с. 56). В своей концепции субстанции-субъекта Гегель объединил натуралистический пантеизм Спинозы и мистический пантеизм Фихте, освободив последний от остатков «трансцен-

341

БЫТИЕдентного бытия» в виде «первотолчка». Панлогизм Гегеля осуществляет себя ценой превращения бытия в простую абстракцию, в «общее после вешей»: «Чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-отрицательное, которое, взятое так же непосредственно, есть ничто» (там же, с. 148). Истиной такого бытия Гегель считает становление; высшее понятие своей системы — дух — Гегель тоже определяет как становление, «но более интенсивное, более богатое, чем голое логическое становление» (там же, с. 155). В преимуществе становления над бытием, изменения над неизменностью, движения над неподвижностью сказался характерный для трансцендентального идеализма приоритет отношения перед бытием.

БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ19 в. Принцип тождества мышления и бытия, панлогизм Гегеля вызвал широкую реакцию в философии 19 в. Поздний Шеллинг и Шопенгауэр противопоставили Гегелю волюнтаристскую концепцию бытия. С позиций реализма критику немецкого идеализма повели Ф. Тренд ел енбург, И. Ф. Гербарт, Б. Больцано. В защиту натуралистической трактовки бытия как единичного природного индивида выступил Фейербах. Существование отдельной личности, не сводимое ни к мышлению, ни к миру всеобщего, противопоставил Гегелю Кьеркегор. Шеллинг объявил свою раннюю философию тождества и выросший из нее панлогизм Гегеля неудовлетворительными именно потому, что в них исчезла проблема бытия. В «Сущности человеческой свободы» Шеллинг видит бытийную основу сущего — как мира, так и самого Бога — в т. н. «божественной основе» Бога, которая есть «безосновность», или «бездна» и представляет собой бессознательную волю, темное, неразумное влечение. Бытие в иррационалистическом пантеизме Шеллинга — это не продукт сознательного акта благой божественной воли, а результат раздвоения и самораспадения абсолюта. Бытие здесь не тождественно благу, а скорее есть начало зла. Эта тенденция углубляется в истолковании бытия как неразумной воли, слепого природного влечения в волюнтаристическом пантеизме Шопенгауэра, охарактеризованного О. Либманом как «пансатанизм». Волю Шопенгауэр противопоставляет духу как бессильному представлению, лишенному онтологического статуса. Бытие у Шопенгауэра не просто индифферентно благу, как у Гоббса или у французских материалистов, — скорее оно есть зло: к философии Шопенгауэра приложима формула ens et malum convertuntur, «бытие и зло обратимы» — с его точки зрения благом было бы не бытие, а ничто, уничтожение вечно жаждущей и вечно не удовлетворенной воли, которая обречена поэтому на неизбывное страдание. Философские учения 2-й пол. 19 в., исходившие из волюнтаризма Шопенгауэра, — «философия бессознательного» Эд. Гартмана, «философия жизни» Ницше — также рассматривают бытие как противоположное духу, разуму. Эд. Гартман так комментирует лейбницеву теодицею: хотя этот мир и лучший из возможных, все же он настолько скверен, что было бы лучше, если бы его вообще не было. Ницше, под влиянием дарвинизма и позитивизма перевернул «ценностную шкалу» пессимистов Шопенгауэра и Гартмана: он предлагает не отказаться от воли, а радостно принять ее, ибо воля к власти и самоутверждению составляет сущность бытия, которое Ницше называет «жизнью». Жизнь — это мощь, сила, активное самоутверждение природного индивида, не связывающего себя никакими внешними по отношению к его витальносп требованиями морали. Ученик софистов Ницше с нена вистью относится к Сократу и Платону, убежденный, чтс от них, противопоставивших силе справедливость и благо, пошла та «порча бытия», которая завершается в «нигилистическом» упадке воли к власти. Ницше противопоставляет бытие и благо, жизнь и нравственность: бытие, или жизнь, лежит по ту сторону добра и зла, «мораль есть отвращение от воли к бытию» (Поли. собр. соч., т. 9, 1910, с. 12). Реальностью, по Ницше, обладает лишь изменчивое и преходящее. Современное духовное состояние есть состояние испорченности, порожденной верой в неизменное и вечное бытие, «как будто кроме действительного мира, мира становления, есть еще мир сущего» (там же, с. 34—35). В мире воли к власти все существует лишь в отношении к субъекту, стремящемуся к самоутверждению — или к самоуничтожению в пароксизме страсти. В плюралистическом реализме И. Ф. Гербарта возрождается аристотелевско-лейбницианское понимание бытия как единичного сушего. В полемике с немецким идеализмом Гербарт восстанавливает в правах главный логико-онтологический принцип Аристотеля — закон противоречия: бытие — это то, что тождественно себе; противоречащее себе не может существовать. Противоречие, по Гербарту, имеет место в мире явлений, а не вещей самих по себе — «реалов». В мире явлений мы имеем дело со свойствами реалов как результатом отношения их к другим реалам. Сущность, т. о., онтологически оказывается первее отношений бытия, но для нашего познания у Гербарта, как и у Аристотеля, первее отношение: вне отношения к другим реалы непознаваемы. В отличие от Лейбница, который мыслил монады по аналогии с душой и считал их изменяющимися, развивающимися, Гербарт, видевший в этом понимании монад источник немецкого идеализма, снявшего различие бытия и становления, возвращается к аристотелевско-томистскому пониманию субстанций как неизменных единиц бытия и тем самым возрождает отвергнутое Кантом учение о душе как простой субстанции (рациональную психологию). Б. Больцано также обратился к реализму и объективизму в трактовке сущего. Его «Наукоучение» (1837)—противоположность наукоучения Фихте: если Фихте исходил из Я как абсолютного субъекта, то предмет изучения Больцано — сущее само по себе, вневременное и неизменное, сходное с идеями Платона. Мир бытия, по Больцано, не зависит от познающего субъекта; как и Гербарт, Больцано выступает против трансцендентального идеализма и возрождает плюралистическую метафизику Лейбница. Идеи Больцано оказали влияние на понимание бытия у А. Мейнонга, Э. Гуссерля (гл. о. раннего), выступивших в конце 19 — начале 20 в. против субъективизма и скептицизма с позиций объективней онтологии платонистского типа. В защиту аристотелевского реализма выступил также ученик А. Тренделенбурга Ф. Брентано, критиковавший немецкий идеализм как мистически-романтическое направление и подготовивший феноменологическое движение (А. Мейнонг, К. Штумпф и Э. Гуссерль — ученики Брентано). Согласно Брентано, Фихте и особенно Гегель, устранив реальное бытие субстанций, сведя его до уровня простого явления, подорвали основу христианского персонализма и поставили на его место реальность всеоб-

342

БЫТИЕщего — государства, которое онтологической реальностью не обладает. Диссертация Брентано «Многообразие значений сушего у Аристотеля» (1869) посвящена проблеме бытия и его видов. Реальным бытием, по Брентано, обладают не универсалии, а лишь индивидуальные вещи (ср. «реалы» Гербарта). Однако в отличие от Гербарта Брентано не ограничивает познание только сферой отношений, т.е. явлений: сущности сами по себе непосредственно доступны познанию, но не всякие, а сущности особого рода, составляющие данности душевной жизни, феномены внутреннего восприятия. Что же касается восприятия внешнего, то здесь мы имеем дело с явлениями в кантов- ском смысле слова — они являют не себя, а нечто другое, непосредственно нам не доступное. Реализм Брентано, т. о., распространяется только на сферу психической (но не физической) действительности, — этот принцип обнаруживается и в феноменологии Гуссерля. Попыткам возрождения реалистической онтологии противостоял с сер. 19 в. позитивизм, продолжавший номиналистическую традицию и ту критику субстанции, которую начал английский эмпиризм и завершил Д. Юм. Согласно О. Конту, познание имеет своим предметом связь явлений, т.е. исключительно сферу отношений (относительного): самосущее не только непознаваемо, но его вообще не существует. Деонтологизацию знания осуществляло в последней четверти 19 в. и неокантианство. Если позитивисты пытались поставить на место метафизики (онтологии) конкретные науки, то у неокантианцев это место занимает либо гносеология (теория науки — Марбургская школа), либо аксиология (теория ценностей — Баденская школа). В Марбургской школе принцип отношения был объявлен абсолютным, на место, единства бытия было поставлено единство знания, которое Г. Коген обосновывает, опираясь на единство функции (в качестве такового выступает трансцендентальная апперцепция Канта), а не единство субстанции. Деонто- логизация научного и философского знания предполагает устранение кантовской «вещи в себе» как чего-то данного, не порожденного трансцендентальным субъектом: субстанция, согласно Когену и П. Наторпу, есть лишь необходимая предпосылка для того, чтобы мыслить отношения, которые только и существуют реально: нечто движущееся — лишь логический постулат, вводимый для того, чтобы мыслить движение. Философия имеет дело не с бытием, а только с методом, сущность всякого знания — опосредование, т.е. установление системы отношений между условными единицами, смысл которых определяется их местом во всеобщей связи метода; деятельность опосредования — единственная реальность, признаваемая марбуржцами: «движение — все, конечная цель — ничто». Тенденция к деонтологизации философии характерна и для Баденской школы: создавая — в противовес утилитаризму и эвдемонизму в этике и натурализму в философии истории — теорию ценностей как вечных и неизменных опорных точек в мире изменчивого и преходящего бытия, В, Виндельбанд и Г. Риккерт отождествляют при этом бытие с эмпирическим сущим (т. е. со становлением) и потому объявляют ценности началом внебытийным. Ценности не обладают бытием, они только значат, имеют силу по отношению к субъекту деятельности; небытие оказывается т. о. выше бытия и в то же время бессильнее и беспочвеннее бытия. Мир ценностей (как и категорический императив Канта) есть идеал, а не реальность, он обращен к нашей доброй воле и только ею может быть воплощен в действительность. Бытие и благо, бытие и долженствование оказываются противопоставленными друг другу.

БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ20 в. Возрождение интереса к проблеме бытия в 20 в., как правило, сопровождается критикой неокантианства и позитивизма. При этом философия жизни (Бергсон, Дильтей, Шпенглер и др.), считая принцип опосредования спецификой естественных наук и ориентирующегося на них сциентизма (опосредованное знание имеет дело только с отношением, но никогда — с самим бытием), апеллирует к непосредственному знанию, интуиции — но не интеллектуальной интуиции рационализма 17 в., а интуиции иррациональной, сродни художественной. Разум отождествляется в философии жизни с научным рассудком, т.е. с функциональным принципом — в этом общность ее предпосылок с теорией познания неокантианства и позитивизма: оба направления отождествили бытие с изменчивым и текучим становлением, а согласно Бергсону, бытие — это поток творческих изменений, неделимая непрерывность, или длительность (la duree), которая дана нам в интроспекции; аналогично Дильтей видит сущность бытия в историчности, а Шпенглер — в историческом времени, составляющем природу души. По-иному реализуется стремление к бытию в феноменологической школе. Старший современник Гуссерля А, Мейнонг неокантианскому принципу «значимости», отнесенному к субъекту, противопоставляет понятие «очевидности», исходящей от объекта и потому строящейся не на нормативных началах (долженствовании), а на основе бытия. В основу теории познания Мейнонг кладет теорию предмета, исходный пункт которой — различение объекта и бытия, сущности (Sosein) и существования (Dasein). Требование очевидности как критерия истинности лежит также в основе феноменологического «усмотрения сущности»; однако фактическая ориентация Гуссерля на психологию (как и Брентано, он считает непосредственно постигаемыми лишь феномены душевного мира) обусловила постепенный переход его на позиции трансцендентализма, так что подлинным бытием у него во второй период стал не мир «истин самих по себе», а имманентная жизнь трансцендентального сознания: «Трансцендентальное сознание есть абсолютное бытие» (Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie, 1912, S. 141); это имманентное бытие, не нуждающееся ни в какой «вещи» для своего существования (так Спиноза определял субстанцию). Чистое сознание, по Гуссерлю, — это изначальная категория, в которой коренятся все другие регионы бытия. М. Шелер видит в неокантианстве и позитивизме апологию тех тенденций индустриальной цивилизации, которые превратили человека в homo faber, противостоящего не только природе, но и бытию, всякой непосредственной данности вообще. Осуществляя в этике тот же поворот к онтологизму, который ранний Гуссерль сделал в логике, Шелер относит нравственные ценности не к миру долженствования, а к идеальному миру бытия. Тем самым они перестают быть чем-то отнесенным к субъекту, т.е. отношениями, и выступают как не зависящее от субъекта «в-себе-бытие», как особый регион бытия — ordo anions (строй любви), Паскалев «закон сердца», раскрывающийся

343

в феноменологическом созерцании. Если у Гуссерля бытие есть абсолютное, или чистое сознание, то в персоналисти- ческой онтологии Шелера бытие — это личность, понимаемая как не объективируемая в ее глубинной сущности «субстанция-акт», отнесенная в своем бытии к верховной личности — Богу. Возрождая традицию августннианства, Шелер, однако, в отличие от Августина, рассматривает высшее бытие как бессильное по отношению к низшему, и причина этого —в том, что, по Шелеру, духовное бытие не более изначально, чем бытие слепой жизненной силы, которая определяет собой реальную действительность. Не- оавгустинианство Шелера оказалось привитым к стволу философии жизни в ее ницшеанском варианте: начало жизни и силы — в лучшем случае безразличное к добру и злу, а скорее, пожалуй, и злое — противостоит у него бессильному идеальному миру духа, и для самого Шелера из двух полюсов — бессильного духа и бездуховной силы — скорее последняя должна быть отождествлена с бытием. Отталкиваясь, как и Шелер, от неокантианства, Я. Гарт- ман объявил бытие центральным понятием философии, а онтологию — главной философской наукой, основой как теории познания, так и этики. Бытие, по Гартману, выходит за пределы всякого сушего и потому не поддается прямому определению; предмет онтологии — бытие сушего; исследуя — в отличие от конкретных наук — сущее как таковое (ens qua ens Аристотеля), онтология тем самым касается и бытия. Взятое в своем онтологическом измерении сущее, по Гартману, отличается от предметного бытия, или «бы- тия-в-себе», как его обычно рассматривает гносеология, т.е. как объект, противоположный субъекту; сущее как таковое не является противоположностью чего бы то ни было, оно также нейтрально по отношению к любым категориальным определениям. Бытийные моменты сущего — существование (Dasein) и качественная определенность, связанная с сущностью (Sosein); модусы бытия сущего — возможность и действительность, способы бытия — реальное и идеальное бытие. Категории Гартман рассматривает как принципы бытия (и отсюда уже — как- принципы познания), а не как формы мышления. Онтологическая структура реального мира, по Гартману, иерархична: неживое, живое, душевное и духовное — вот «слои», или «уровни», бытия, причем каждый высший слой базируется на низшем. Онтология Гартмана исключает эволюционизм: слои бытия составляют инвариантную структуру сущего. В этом отношении учение Гартмана сходно с иерархией уровней бытия в томизме, однако от томистско-аристотелианского подхода его отличает тезис (общий у Гартмана с Шелером) о бессилии высшего слоя по отношению к несущему его низшему (органической природы по отношению к неорганической, духа — по отношению к жизни) и связанное с ним положение о внебытийном статусе ценностей, перекликающееся с теорией ценностей неокантианцев. М. Хайдеггер видит основную задачу философии в раскрытии смысла бытия сушего. В «Бытии и времени» (1927) Хайдеггер вслед за Шелером раскрывает проблему бытия через рассмотрение бытия человека, критикуя Гуссерля за то, что он рассматривает человека как сознание (а тем самым — знание), тогда как надо понять его как бытие — «тут-бытие» (Dasein), которому свойственны «открытость» («бытие-в- мире») и «понимание бытия». Бытийную структуру человека Хайдеггер называет экзистенцией. Не мышление, а именно экзистенция как эмоционально-практически-понимающее сущее открыто смыслу бытия. Источником открытости «тут-бытия» Хайдеггер считает его конечность, смертность, временность; предлагая увидеть бытие в горизонте времени, Хайдеггер тем самым объединяется с философией жизни против традиционной онтологии, критикуя ее за то, что она, начиная с Платона и Аристотеля, якобы отождествляла бытие с сущим (это отчасти справедливо лишь по отношению к номинализму и эмпиризму 17 в., а также к позитивизму и философии жизни); трансцендентальный идеализм (в т. ч. и феноменологию Гуссерля 1910—20-х гг.) Хайдеггер характеризует как субъективизм, «забвения бытия». Как и Ницше, Хайдеггер видит источник «забвение бытия» в платоновской теории идей, отвергает попытки толковать бытие как Бога, как «высшее сущее». «Бытие — это не Бог и не основа мира. Бытие дальше, чем все сущее, и все же ближе человеку, чем любое сущее, будь то камень, животное, произведение искусства, машина, будь то ангел или Бог. Бытие есть наиближайшее. Однако близкое остается человеку самым далеким» (Piatons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947, S. 76). Поворот к бытию, нашедший выражение в творчестве Гербарта, Л отце, Брентано, Гуссерля, Шелера, Гартмана и Хайдегтера, в русской философии был начат в 19 в. В. С. Соловьевым. Отвергая вслед за ним идеализм и отвлеченное мышление, С. Н. Трубецкой, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский, С. Л. Франк и другие выдвинули в центр рассмотрения вопрос о бытии. Наиболее глубоко этот вопрос был исследован в идеал-реализме Н. О. Лосского и С. Л. Франка. Последний показал, что субъект может непосредственно созерцать не только содержание сознания, но и бытие, которое возвышается над противоположностью субъекта и объекта, будучи абсолютным бытием, или Всеединством. Отправляясь от идеи Всеединства, Н. О. Лосский сочетает ее с учением об индивидуальных субстанциях, восходящим к Лейбницу, Тейхмюллеру и А. Козлову. При этом он выделяет иерархические уровни бытия: низший — пространственно-временные события эмпирического мира; второй уровень — отвлеченно-идеальное бытие универсалий — математических форм, чисел, отношений величин и т. д., вносящих единство и связь в многообразие чувственного мира; более высокий, третий уровень — конкретно-идеальное бытие субстанциальных деятелей, сверхпространственньгх и сверхвременных индивидуальных субстанций, иерархия которых, как и у Лейбница, определяется степенью ясности их представлений; на вершине этой иерархии располагается Высшая субстанция, которая, однако, как и остальные субстанции, тварна. Творец — трансцендентный Бог есть источник лишь бытия субстанций, в то время как функция их объединения и тем самым единства мира принадлежит Высшей внутри- мировой монаде. Т. о., в 20 в. наметилась тенденция возвращения .бытию его центрального места в философии, связанная со стремлением освободиться от той тирании субъективности, которая характерна для новоевропейской мысли и составляет духовную основу индустриально-технической цивилизации. Лит.: Лосский И. О. Ценность и бытие. Париж, 1931; Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978; Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейс-

344

«БЫТИЕ И ВРЕМЯ» кой философии. М., 1986; Гайдснко П. П. Бытие и разум. — «ВФ», 1997, № 7; Hartmann N. Zut Cruridlegung der Ontologie. Meisenheim, 1941' Litt Th. Denken und Sein. В., 1948; Marcel G Le mystere de L'etre, v. 1-2. P., 1951; Heidegger M. Zur Seinsfrage. Fr./M., 1956; Stein E. Endliches und ewiges Sein. Freiburg, 1962; Lotz J. B. Das Urteil und das Sein. — «Pullacher Philosophische Forschungen», Bd. IL Munch., 1957; Moller J. Von Bewusstsein zu Sein. Mainz, 1962; Sartre J.-P. L'etre et le neant. P., 1965; LolzJ. В. Sein und Existenz. Freiburg, 1965; Beck H. Der Akt-Charakter des Seins. Munch., 1965; Specht E. K. Sprache und Sein. В., 1967; Wahrheit, Wen und Sem. Feslgabe fur D. v. Hildebrand zum 80. Geburtstag, hrsg. von B. Schwarz. Regensburg, 1970; Schmitt G. The concept of being in Hegel and Heidegger. Bonn, 1977; Gilson E. Constantes philosophiques de l'etre. P., 1983. П. Л. Гайденко БЫТИЕ-В-МИРЕ (Inder-Welt-Sein) — первый экзистенциал, который анализирует Хайдеггер в «Бытии и времени» (раздел «Экзистенциальная аналитика», § 12, слл.). Необходимо начать с предельно общего сознания того, как мир являет себя человеку, с того, что человек находит себя в мире. «Мир» в этом смысле являет себя в самой первой, размытой и неопределенной форме как место, в котором человек «находится». «Бытие-в-мире» более изначально, нежели всякое познание, т.е. онтология предшествует теории познания: мы должны изначально обладать способностью «иметь» веши, «относиться» к ним, прежде чем эта способность реализо- вывалась бы в различных типах отношений (теоретически - познавательном, эстетическом и др.). Первичным модусом отношения человека к миру является то, как мы его используем, каким образом мир находится в нашем распоряжении, — «подручность» (Zuhandenheit). Изначально для нас обращение (Umgang) с «встречающимся в окружающем мире сущим» (Бытие и время, § 15). Мы обнаруживаем себя в мире в качестве опрерируюших чем-то, что дано нам не как отделенный от нас «предмет» или «вещь», а как «инструмент» (Zeug), «средство». «Средство» (напр., молоток) может быть тематизировано и как вещь, но не в тот момент, когда я им пользуюсь. Вторым модусом восприятия мира и его элементов является «наличность» (Vorhandenheit): происходит «объективация» мира, я воспринимаю мир и его элементы как объекты, изолированные от меня не зависящие, со мной не связанные — мир воспринимается как «наличное». Это отношение к миру является производным (прежде чем «объективировать» какую-либо вешь, я ею пользуюсь). Экзистенциал «бытия-в-мире» по-иному характеризует не только «вещи» мира, но и пространство; человеческое сущее (Dasein) не находится «во» внешнем по отношению к нему пространству. Исчисляемой тремя измерениями пространственной «наличности» Хайдеггер противопоставляет «близость» подручного повседневного обращения. В своем «бытии-в-мире» человек (Dasein) существует не один, но всегда с другими; другие не «наличньг» и не «сподручны», им присущ особый модус бытия — «со-бытие» (Mit-sein или Mit-dasein). Именно потому, что повседневное бытие человека не является существованием самостоятельного, независимого «Я», свободно владеющего своими внутримировыми актами, оно может быть потеряно в безличности «людей», и найти себя — его задача. И. А. Михайлов БЫТИЕ-ДЛЯ-ИНОГО И В-СЕБЕ-БЫТИЕ (нем. Sein- fur-Anderes и Ansichsein) — категории «Науки логики» Гегеля. Вводятся во 2-й главе 1-го раздела. Категориальная группа, в которую входят эти понятия, обозначается словом «реальность» (Realitat). Связь этих категорий Гегель очерчивает следующим образом: сначала обнаруживается единство чистого бытия и ничто, фиксируемое категорией становления; затем совершается переход к наличному бытию (Dasein). «Наличное бытие как таковое есть непосредственное, безотносительное... Но наличное бытие как включающее в себя небытие есть определенное бытие, подвергшееся внутри себя отрицанию, а затем ближайшим образом — иное; но так как оно в то же время сохраняется, подвергнув себя отрицанию, то оно есть лишь бытие-для-иного. Оно сохраняется в отсутствии своего наличного бытия (Nichtdasein, лучше переводить: «в своем не-тут-бытии».— H. M.) и есть... не бытие вообще, а как соотношение с собой в противоположность своему соотношению с иным, как равенство с собой в противоположность своему неравенству. Такое бытие есть в-себе-бытие. Бытие-для-иного и в-себе-бытие составляют оба момента [всякого] нечто. Здесь имеются две пары определений: 1) нечто и иное; 2) бытие-для-иного и в-себе-бытие (Наука логики, т. 1. М., 1970, с. 181). Итак, бытие-для-иного фиксирует процесс начавшегося придания определенности наличному бытию: Dasein, тут-бытие, через отрицание, сопоставленное с Nichtdasein, не-тут-бытием, в отнесенности к самому себе есть в-себе-бытие. Бытие-для-иного и в-себе-бытие становятся моментами наличного бытия (Dasein), превращая его в «рефлектирующее наличное бытие», именуемое у Гегеля реальностью. Если на стадии наличного бытия фиксируется «реальность конечного», то при продвижении к стадии в-себе- бытия, т.е. отношения к самому себе, «конечное существует в своем отношении к бесконечному, или, иначе говоря, как идеальное» (там же, с. 225—226). Гегель ставит здесь и логико-метафизическую проблему связи «одного» и «многого» — проблему перехода от той стадии, когда бытие соотносится исключительно с собою, как бы исключая иное и соотносясь с собой как «одним», к стадии, когда становятся положенным «многое». Он обращается при этом к естественно-научным понятиям «притяжения и отталкивания», которые превращаются у него во всеобщие категории логики. «...Отталкивание как полагание многих «одних» через само «одно» есть собственный выход «одного» вовне себя, но выход к чему-то такому вне его, что само есть лишь «одно». Это — отталкивание по понятию, в себе сущее отталкивание» (там же, с. 236). В-себе-бытие как таковое есть т. о. постулирование себя как «одного», затем «отталкивание себя от самого себя», и «то, чем оно себя полагает, есть многое». Тем самым «отталкивание переходит в свою противоположность — в притяжение», откуда вытекает «тождественность многих». «Качественная определенность, которая достигла в одном своего в-себе и для-себя определенного бытия, перешла, таким образом, в определенность как снятую, т.е. в бытие как количество» (там же, с. 166,167). Н. В. Мотрошилова «БЫТИЕ И ВРЕМЯ» (Sein und Zeit) — основной труд Хайдеггера, впервые опубликованный в 1927 (Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung, Bd. 8). Рус. пер. В. В. Бибихина, M., 1997 (далее цит. по этому изданию).

345

«БЫТИЕ И ВРЕМЯ» Хайдеггер борется против гипостазирования «бытия», понимания его как «рода», «наличного». Во Введении он говорит о необходимости нового обращения к проблеме бытия; однако поскольку бытие является для нас интуитивно понятным, необходимо прежде пробудить сам смысл вопрошания о нем. Формальная структура этого вопроса есть триединство «спрошенного» (Gefragtes), т.е. того, о чем мы спрашиваем, —бытия; «выспрашиваемого» (Erfragtes) — смысла бытия и «опрашиваемого» (Befragtes) — того сущего, которое мы расспрашиваем на тему его бытия (§ 2). Таким сущим является каждый из нас, в той мере, в какой он задает вопрос о бытии; спрашивая о бытии, мы вопрошаем о смысле именно нашего бытия. Потому разработка вопроса о бытии есть прояснение этого — спрашивающего — сущего в его бытии. Предметом вопроса становится сам спрашивающий, о котором Хайдеггер с 1921 говорит не как о «человеке» или «жизни», а как о «Dasein»: в предельно широком смысле — это «человеческое существование на земле», в разных аспектах термин конкретизируется как «человеческое сущее» (по отношению к бытию), как «вот-бытие», «здесь-бытие» (Da-sein), как «присутствие». Dasein — это вопрошающее о своем бытии сущее («кто я есть?», «что я есть?», «как я есть?»). Способ бытия этого сущего Хайдеггер называет экзистенцией. Поскольку речь при этом вдет об условиях любой науки о сущем (т. е. онтологии), то экзистенциальный анализ опрашиваемого сущего (Dasein), анализ структур «экзистенции» может быть также назван фундаментальной онтологией. В первом разделе («Экзистенциальная аналитика») выявляются следующие особенности Dasein: 1) первенство «существования» перед «сущностью» (в противоположность средневековой схоластике); «сущность Dasein лежит в его экзистенции», т.е. человеческому сущему принципиально «есть дело» до (его) бытия, что отличает бытие человека от существования любого другого сущего: «личность — не вешь, не субстанция, не предмет» (с. 47); существование, характерное для вещи, обозначается термином «наличность» (Vorhandenheit). Применительно к «экзис- тирующему» человеку Хайдеггер говорит не о «категориях», а об экзистенциалах (§ 9). Dasein — «всегда-мое» («Jemeinigkeit»), это не родовое понятие, частным случаем которого является тот или иной человек. Сущее, никогда не бывающее «наличным», невозможно анализировать с позиций традиционных антропологических, психологических, политических или этических концепций (§ 10). Необходимо рассмотреть, как Dasein фактически обнаруживает себя в мире, показать, что его «бытие-в-мире» есть основополагающая структура человеческого бытия (§ 12). «Вот» (Da) человеческого сущего как «вот-бытия» (Dasein) подразумевает не пространственное присутствие, но открытость человека по отношению к ситуации (как, напр., в: «Ich bin voll da!» — «Я готов слушать», «Я весь во внимании!»): оно конституируется «расположенностью» (Befindlichkeit) (§ 29 слл.), «пониманием» (§ 31 слл.) и «речью» (Rede) (§ 34 слл.). «Расположенность» — один из основных экзистенциалов нашего бытия: мы всегда находимся в том или ином «настроении», в той или иной установке по отношению к миру, и в этом специфическом настроении как раз и раскрывается для нас мир как целое. Именно расположенность выявляет «брошенность» (Geworfenheit) Dasein. Понимание — второй структурный момент нашего здесь- бытия (Dasein); расположенность уже сама по себе является «понимающей», раскрывая мир тем или иным образом. Экзистенциальное понятие понимания значительно шире обыденного: «понимать» значит «мочь», быть в состоянии (что-то сделать); это «можение быть» (Seinkonnen) неотделимо от того, в какой мере нашему бытию «понятны» сами возможности нашего бытия, а от этого зависит, как они реализуются Dasein. Истолкование (Auslegung) — это «выраженное», обнаруженное понимание — поэтому «высказывание» есть модус истолкования (§ 33). Хайдеггер существенно трансформирует традиционную концепцию понимания: в структуру герменевтического круга вводится сам понимающий и его «бытие-в-мире». Речь как артикуляция «бытия-в-мире» конституирует безличность (das Man), делая бытие-в-мире «публичным». Благодаря публичности открытость человеческого бытия обусловливает его возможность быть «не самим собой»: возможны такие формы «падения», как болтовня (§ 35), любопытство (§ 36) и двусмысленность (§ 37). Единство всех ранее рассмотренных экзистенциалов Dasein обуславливается такой основополагающей структурой Dasein, как «забота» (Sorge) (§ 41), которая уже не может быть выведена из каких-либо других феноменов. Формально структурная целостность Dasein выражается в понятии «вперед-себя-уже-бытие-в-мире...» (с. 192). В § 44 высказываются аргументы против традиционного понимания истины (как соответствия): для истины необходима первоначальная открытость мира (Хайдеггер опирается на этимологию греческого термина «afcfjOeia» — «не-сокрытость»), ибо установление любого «соответствия» или «соглашения» относительно истинного возможно лишь на основе демонстрации чего-либо как истинного. Это «нечто» должно, следовательно, показать себя «ках оно есть». Это возможно при условии открытости, конституируемой расположенностью, пониманием и речью. В этом смысле истина есть «только в той мере», в какой есть Dasein (с. 226), она коренится в определенном модусе его бытия (разомкнутости) и в подлинном смысле должна относиться не к объектам, а к самому Dasein. Основные темы 2-го раздела — смерть, подлинное существование и время. Осознание феномена смерти позволяет человеку перейти от «неподлинного существования», характеризующегося избеганием онтологического вопроса «Что значит быть?», к «подлинному» (см. Бытие к смерти). Различение «подлинного» и «неподлинного» — важный момент философии Хайлеггера. Эти модусы бытия «равноизначальны»: утеря человеком самого себя, своего подлинного существования — не случайность, но постоянная опасность, стоящая перед ним. Структуры, в наибольшей степени имеющие отношение к уникальности, «всегда-моему» характеру существования — «вина» (Schuld) и «совесть» (Gewissen). Онтологический смысл вины —в распознании себя как основы того, чтобы «быть» или «не быть» тем или иным способом, реализовать или отвергнуть открытые Dasein возможности. Это понимание должно проявиться в решимости (или, иначе, «разомхнутости» — Entschlossenheit) по отношению к их использованию. Решимость всегда нацелена на определенную, т.е. конечную форму Dasein, в которую мы «заступаем» («забегаем»), предвосхищаем ее. Предвосхищающая, «заступающая вперед» решимость

346

«БЫТИЕ И НИЧТО» есть форма «бытия-к» возможностям человека, возможная потому, что для человека есть «значимое» будущее. Всегда, когда мы решаемся на что-то (или для кого-то), мы осознаем свою конечность (Endlichkeit). Решимость являет нам нашу конечность как «временность» (§61). Хайдеггер выделяет три аспекта («экстаза») временности: будущее, настоящее (Gegenwart), прошлое (у Хайдеггера — «свершившееся», Gewesenheit). Поскольку для подлинного бытия Dasein «возможность» важнее действительности, то наиболее важным экстазом оказывается будущее (вторым по важности — прошлое). Понимание времени Хайдеггер основывает на подлинном существовании Dasein, его бытии между рождением и смертью как своими пределами. Поэтому «подлинное» время (темпоральность) — конечно. Неподлинное время бесконечно, ибо за его основу берут нечто иное, нежели «Я» (Selbst) человека. Dasein может «проектировать» (иначе: понимать, «набрасывать») свои возможности в каждом из трех «экстазов» времени как подлинным, так и неподлинным образом. Это приводит к различению соответственно: в будущем — «предвосхищения», «заступания» (Vorlaufen) и пассивного, неподлинного «ожидания» (Enwarten), в настоящем — «мгновения» (Augenblick) и простой «актуализации» повседневной вовлеченности (Gegenwartigen), в прошлом —«повторения», или «возобновления» (Wiederholen), и «забывания» (Vergessenheit). Подвижность (Beweglichkeit) экзистенции между рождением и смертью есть «свершение» (Geschehen), образующее историю (Geschichte), а потому выявление структуры свершения заканчивается онтологической интерпретацией историчности (Geschichtlichkeit). Историчность — обшее обозначение для временности подлинного Dasein, по-настоящему «историчным» может быть только Dasein и те миры, с которыми соотносится бытие человека. В «подлинном» смысле исторично только то, что имеет значение для будущего Dasein, для понимания человеком своих возможностей. Соответственно проблема истории неподвластна исторической науке, в которой история предстает лишь объектом. Временность неподлинного Dasein Хайдеггер называет «внутривременностыо» (Innerzeitlichkeit). Именно в русле «вульгарного» («расхожего», § 78) понимания история предстает как совокупность «внутривременных» событий, однако в действительности история не протекает во времени, но сама является временем. Проект «Бытия и времени» не был завершен: не были опубликованы 3-й раздел 1-й части («Время и бытие») и 2-я часть, предполагавшая разделы о схематизме Канта, о «cogito sum» Декарта и об Аристотеле. Судить о возможном продолжении можно по лекционному курсу Хайдеггера (1927) «Основные проблемы феноменологии» и книге «Кант и проблема метафизики» (1929). «Бытие и время» часто интерпретировали как труд, принадлежащий традиции философской антропологии, или экзистенциальной философии. Хайдеггер считал это недопустимым: все анализируемые им зкзистенциалы должны, в соответствии с его замыслом, служить прояснению вопроса о бытии, а не конкретных форм существования. Хайдеггера упрекали также в «неполноте» и «произвольности» его экзистенциальной аналитики (отсутствии, напр., таких феноменов, как «радость», «любовь», «дружба» и проч.), — хотя философ стремился не к полноте, а к обнаружению предельно всеобъемлющих, фундаментальных экзистен- циалов, которые включали бы в себя вес прочие. Лит.: Feick H. Index zu Heideggers «Sein und Zeit», 2 Aufl Tub., 1968; Gehen M. Commentary on Heidegger's «Being and Time». N.Y.— Evanstone—L., 1970; Herrmann F.-W, von. Hermeneutische Phanomenologie des Daseins, Bd. i. Fr./M., 1987. См. также лит к ст. Хайдеггер. И. А. Михайлов «БЫТИЕ И НИЧТО». Очерк феноменологической онтологии» (L'etre et le neant. P., 1934) —первая и одна из главных работ Ж-Я. Сартра. Вслед за М. Хайдеггером, который в работе «Бытие и время» (1927) сделал попытку превратить феноменологическую концепцию своего учителя Э. Гуссерля из методологической программы в онтологическую конструкцию, в книге «Бытие и ничто» Сартр представил основные принципы и понятия такого учения о бытии, которое, будучи онтологией, вместе с тем ке было бы вариантом традиционной философской «метафизики». Поэтому он отказывается от традиционной трактовки понятия бытия как такой реальности, которая существует вне и независимо от сознания и начинает с постановки вопроса о бытии. Такое начало означает конституирование бытия в качестве предмета, существующего для человека как существа, способного задавать вопросы. Это значит, что «основным вопросом» онтологии как учения о предметном мире является вопрос о смысле бытия: контуры бытия как предметной сферы человека определены интересом человека, и бытие тем самым коррелятивно человеку, который оказывается и субъектом, и центром собственного предметного мира. Тема «допредметного» (или «сверхпредметного») оказывается исключенной из рассмотрения, «вынесенной за скобки» феноменологической онтологии. Соответственно оказываются пересмотренными все понятия онтологии: так, «в-себе-бытие» (т. е. бытие, существующее независимо от субъекта, подобно кантовской «вещи-в-себе») превращается в онтологии Сартра в сферу безразличного для человека, тождественную «Ничто» (поскольку отсутствует интерес, то нет интенционалъных актов, конституирующих отличные друг от друга предметы). Человек, который ничем не интересуется, тем самым лишен и предметного мира. Впрочем, субъектом он все-таки остается, поскольку оказывается окруженным «Ничто». Тождественное этому «Ничто» «в-себе-бытие» — остаточное образование, коррелятивное сознанию такого человека, который испытывает по отношению ко всему лишь скуку или отвращение. «Для-себя-бытие» — это бытие человека, которое определено его сознанием. В противоположность «плотному» «в-себе-бытию» «для-себя-бытие» обладает различиями, поскольку изначальный акт рефлексии есть отношение к себе как предмету: поэтому сознание есть сразу и «в-себе», «для-себя» (т. е. и «я сам», и «иное»). Этот изначальный рефлексивный акт есть акт отрицания: предметный мир есть «не-Я», и наоборот. Рефлексивное отношение открывает возможность последовательных деконструкций бытия, и весь дальнейший процесс конституирования предметности развивается как последовательность негоции, отрицаний (поскольку любое определение есть отрицание, отличение от Иного). Способность «обращать в ничто» — это принципиальное свойство сознания (специфика бытия человека как «для-себя-бытия»), и человек — единственное существо, способное к этому: с ним «Ничто» «приходит в мир». И это «Ничто» есть «его собственное Ничто» —

347

БЫТИЕ К СМЕРТИпоскольку весь предметный мир коррелятивен сознанию, конституирующему его посредством собственных интен- циональных актов. Теме «Ничто» и анализу механизмов негоции посвящена первая часть книги Сартра («Проблема Ничто»). Анализ негоции оказывается вместе с тем определением человеческой экзистенции, поскольку она несет в себе собственное отрицание. Представление экзистенции Сартр дает во 2-й части книги. «Механизмом» этого (рефлексивного) способа человеческого бытия является проект, посредством которого человек отрицает самого себя как настоящее и оказывается обращенным в будущее. Благодаря такой способности человек оказывается «времяобразую- щим» существом — в нем, в его специфическом способе бытия объединены прошлое, настоящее и будущее. 3-я часть книги посвящена анализу «бытия-для-друтого» как важнейшему аспекту «онтологии субъективности». В 1-й главе обсуждается тема «существования другого» под углом зрения феноменологии, т.е. в плане тех перемен в обсуждении проблемы интерсубъективности, которые произошли в послегегелевской западной философии. Сартр сопоставляет свою позицию с позициями Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера, уделяя особое внимание онтологической характеристике «взгляда» (поскольку именно «взгляд» Другого открывает «мне» его существование «как Другого»). 2-я глава посвящена анализу собственной телесности человека как онтологической характеристики. В 3-й главе рассмотрены «конкретные отношения с Другим»: «любовь», «язык», «мазохизм», «безразличие», «желание», «ненависть», «садизм», «совместное бытие» и существование в качестве «мы». 4-й раздел книги — «Иметь, быть и действовать». Здесь в центре внимания Сартра тема свободы: она предстает как первейшее условие человеческой активности. Специфика человеческой активности состоит в том, что в жизненных ситуациях человек осуществляет свободный выбор собственной позиции (своего «Я»), потому свобода оказывается неразрывно связанной с ответственностью. Здесь же предложен своеобразный вариант «экзистенциального психоанализа», где рассмотрена связь между «делать» и «быть». В кратком заключении предсташгена оппозиция двух онтологических установок — традиционной метафизики и «онтологии субъективности», а также следующие из принятия 2-й установки «моральные перспективы». Содержание этой книги, написанной в форме традиционного философского трактата (структура которого выглядит как нарочитое подражание Гегелю) в более популярной форме представлено в многочисленных философских эссе Сартра и его литературных произведениях. Так, теме бытия и экзистенции посвящен его роман «Тошнота», новеллы «Стена», «Комната», «Интим»; тема свободы — в фокусе трехтомного романа «Дороги свободы», пьес «Мухи», «Дьявол и Бог». См. также статью Ж.-П. Сартр и литературу к этой статье. А. Ф. Зотов

БЫТИЕ К СМЕРТИ(Sein zum Tode) - один из основных экзистенциалов М. Хайдеггера {«Бытие и время», § 46—53, слл), обнаруживающий онтологическое измерение человека (Dasein) и показывающий его целостность и временной характер. Адекватное осознание феномена смерти — условие перехода к подлинному (а не безличному) модусу существования человека (Dasein). Смерть носит «личный» характер, она — всегда «моя», никем не может быть со мной «разделена», «никто не может отнять у другого его смерть». Смерть — это то, что не выбрано нами, мы брошены в наше «бытие к смерти». Брошен- ность открывается нам в настроении ужаса, который в отличие от страха не имеет «объекта» и ставит нас перед самими собою, а не перед чем-то другим. В повседневной жизни человек «забывает» про смерть, вытесняет ее из жизни, превращая в объект, которого следует бояться, окружая его обрядами и ритуалами, или стремится избегать ситуаций, которые могут к смерти привести. Смерть других «людей» является для нас опытом утраты, однако утраты в нашем Dasein, в пределах нашего бытия-в-мире, смерть недоступна для нас как потеря нашего собственного Dasein (человеку доступен только опыт смерти других людей). В повседневном существовании «очевидность» и несомненность смерти не ставится под сомнение, однако воспринимается как «эмпирическая». Человек реля- тивирует значение этого феномена с помощью временной неопределенности («я когда-нибудь умру»). Между тем формула аутентичного сознания смерти — «я умру»: смерть следует рассматривать не как реальное событие в будущем, но лишь как будущую возможность. Поскольку условия и обстоятельства смерти недоступны рефлексии (смерть принципиально непредставима), важно не то, что человек думает о самом событии смерти, но то, какое она может иметь значение для «полноты» жизни, понимания человеком своих бытийных возможностей. Смерть, по Хайдеггеру, дает возможность целостного видения нашего бытия, которое, пока мы живем, никогда не является «целым» и «завершенным», в нем реализованы не все его возможности (в т. ч. и главная — смерть): в Dasein всегда присутствует его «еще-не», что-то, что еще не случилось. Нет необходимости достигать конца, чтобы осознать свое бытие-к-пределу, «бытие к смерти»: сознание того, что я умру, дает мне достаточную перспективу тотальности. Подлинное отношение к этому пределу возможно лишь в «забегании», «заступании вперед» (Vorlaufen) — не в приближении или ускорении этого предела, характерного для пассивного «ожидания» (Erwarten) того или иного события, но в признании смерти как предельной, наиболее всеохватывающей возможности Dasein. Думать о смерти как о реальном событии в будущем — значит ждать ее как «уже не бытие возможного» и, следовательно, отвлекаться от «возможности быть». Если же «предвосхищать» смерть как возможность «не быть», то это неминуемо обращает нас к «возможности быть»: знать, что я могу не быть, предполагает знание того, что я могу (и как я могу) быть. Человек не свободен от смерти как от актуального реального события, но свободен понимать свою возможность быть или не быть (подлинный модус существования), а также свободен не понимать ее как возможность (неподлинный модус). И. А. Михайлов БЭКОН, Бейкон (Bacon) Роджер (ок. 1214, Илчестер, графство Сомерсет — 1294, Оксфорд) — английский натурфилософ и богослов, францисканец, «удивительный доктор» (doctor mirabilis). Учился в Оксфорде у Роберта Гроссетес- та и Адама из Марша до 1234, затем в Париже, где слушал Александра Гэльского, Альберта Великого, Гильома из Овер-

348

БЭКОНни. Преподавал в Париже, в 1252—57 в Оксфорде; о предмете преподавания можно судить по его комментариям к кн. I—IV аристотелевской «Физики», к кн. XI «Метафизики». Затем, возможно из-за политических перемен, покинул Англию. Францисканец «спиритуалистской» партии, волновавшейся апокалиптическими настроениями в духе Иоахима Флорского, Бэкон подвергся дисциплинарным мерам («прелаты и братия, томя меня постом, держали под надзором») со стороны взявшей верх партии Бонавентуры. Между 1265 и 1268 по просьбе папы Климента IV спешно за год-полтора излагает свое учение в т. н. «Большом труде» с примыкающими к нему вводным «Третьим трудом» и фрагментарным «Малым трудом». В 1272 пишет философский компендий (Compendium studii philosophiae), в 1292 «Компендий теологии». Известно, что с 1277 или 1278 по 1289 он был заключен властями своего ордена в тюрьму за «некоторые подозрительные новшества», возможно, в связи с его зашитой астрологии, осужденной в 1277 парижским епископом Этъеном Тампъе, или в связи с восстанием в Анконе в 1278, после которого францисканский орден был подвергнут чистке. Все сочинения Бэкона — наброски-проспекты ненаписанного «главного труда», суммы всего знания; в идеале «совокупной мудрости» у Бэкона видят влияние мистического псевдоаристотелевского средневекового трактата «Тайная тайных» (Secretumsecretorum). Сознавая недостаточность одиночного усилия в столь большом деле, Бэкон даже в конкретных научных анализах тяготеет к жанру убеждения (persuasio) в надежде склонить папу или других к финансированию своего проекта. Ни одна частная наука для него не имеет самостоятельной ценности, она подобна «вырванному глазу», если не устремлена в союзе с другими к «пользе» — высшей цели, которая извне организует все науки в единый корпус знания так же, как архитектор придает смысл частным «операциям» строителей. Если конечная задача не ведет искателя на каждом шагу, интерес учащихся скоро «на пятой теореме Евклида» иссякнет, ум увязнет в дебрях и «с отвращением извергнет» даже то, что воспринял. Бэкон расширяет «грамматику» в ее традиционной роли начала всякого учения, требуя обязательного освоения не только латыни, но и греческого, арабского, еврейского языков. Аристотеля и «комментатора» (Авиценну) надо читать в оригинале, все латинские переводы кишат ошибками и перевирают суть, их полезнее бы сжечь. Знакомство с другими мирами помогает Бэкону вести небывало острую критику латинской Европы как всего лишь одной из культур, которая далеко уступает языческой древности в красоте нравственных добродетелей, отстача от арабского мира в изучении природы, особенно в деле изготовления математических и астрономических инструментов, погрязла в губительном для философии пустословии парижских профессоров, в бесполезном многословии проповедников, физически вырождается из-за упадка практической медицины. База познания — математика. Ее аксиомы врождены человеку, она располагает нас, обеспечивая прозрачность постигаемого, к остальным наукам вплоть до философии: «Без математики невозможно знать небесное, а небесное — причина происходящего в низшем мире, причиненное же не может быть познано, минуя его причины». Большинство исследований Бэкона посвящено оптике («перспективе»; к 1267, по его словам, он занимался ею уже 10 лет). Его работы о луче и спектре разложения света занимают заметное место в истории средневековой оптики, тогда как в других науках он пользуется преимущественно достижениями своей эпохи. Правда, и в области оптики Бэкон многим обязан Аль Хайсаму. Вслед за Робертом Гроссетестом он развивает неоплатонически-августиновскую метафизику света как первовещества вселенной. Все в ней познается через перспективу, ибо «все воздействия совершаются посредством размножения (излучения) видов и энергий действующими силами нашего мира в воспринимающей материи». «Толпа философствующих» «бессмысленно блуждает в тумане» из- за незнания перспективы. Последней у Бэкона не уступает по важности алхимия — как теоретическая, трактующая о началах веществ, так и практическая, изготовляющая драгоценные металлы, краски и т. п. лучше природы. Все человеческое знание направляет и применяет экспериментальная наука (scientia experimentalis), имеющая у Бэкона широкий смысл овладения силами природы. Она противостоит у него магии и призвана превзойти последнюю в чудотворстве, полагаясь не на волшебство, а на искусство и исследование «бесчисленного множества вещей, обладающих исключительными энергиями, свойства которых нам неведомы единственно из-за нашей лени и небрежности в разысканиях». Хотя экспериментальная наука требует тысяч работников и колоссальных средств, «сокровищ целого королевства», она не только окупит все расходы на себя, но и впервые оправдает само существование философии, до сих пор живущей в кредит и навлекающей на себя справедливые укоры в бесполезности. Среди ожидаемых достижений истинного экспериментатора Бэкон называет зажигательное зеркало, попаляюшее без огня на любом расстоянии военные лагеря монголов и сарацин; летательные, подводно-плавательные устройства; вещества-накопители света; препараты для продления человеческой жизни до сотен лет; подробные карты небесных движений, позволяющие вычислять все прошлые и будущие события; искусственные драгоценные металлы в любых количествах; наконец, рукотворные чудеса, способные убедить иноверных в превосходстве христиан над миссионерами других религий. Царственная экспериментальная наука остается, однако, все еще спекулятивной в сравнении с подлинно высшей и единственно практической моральной философией. На первом месте среди благодеяний этой «госпожи всех частей философии» стоит упорядочение государства как громадной машины с тем, чтобы в нем «никто не остался праздным», а главное, осуществлялся бы отбор одаренной молодежи и интенсивное обучение ее наукам и искусствам «ради всеобщего блага». Возрождение нравственности тем более необходимо, что знание проникает только в чистую душу Лишь она способна принять иллюминацию свыше и оформить свои потенции энергиями деятельного интеллекта (intellectus agens), под которым Бэкон понимает божественную премудрость. Глубины знания откроются только христианам, и Бэкон уверен во всемирном распространении католичества путем покорения, уничтожения или обращения иноверцев. Судя по «дошедшей до крайности» порче человеческого существа и веря пророчествам Мерлина, Бэкон ожидал с года на год пришествия Антихриста, схватки с ним христиан и последующего

349

БЭКОНобновления мира. Отсюда проект научного и нравственного вооружения христианского народа ради вселенского «государства верных» под водительством папы. Продолжателем науки Бэкона можно считать Леонардо да Винчи с его недоверием к отвлеченной науке, ориентацией на практическое изобретательство. К позициям Р. Бэкона близки Ф. Бэкон с его эмпирической наукой, Декарт с его математизацией знания. К «магической» тематике Бэкона обращались естествоиспытатели 16 в., искавшие естественных путей к чудесам алхимии. В наши дни Бэкон — предмет оживленной философской дискуссии в связи с проблемами новоевопрейской науки. Соч.: The opus maius, transi, by R. В. Burke, vol. 1-2. Phil., 1928; Opus maius, vol. I—HI, ed. J. H. Bridges. Oxf., 1897-1900, repr. Fr/M, 1964; Opus maius, pars VI: Scientia experimental is. Columbia, 1988; Operis maioris pars VII: Moralis philosophia, ed. E. Massa. Z., 1953; Opera hactenus inedita, ed. R. Steele, F. M Delorme, fasc. 1 — 16. Oxf., 1905—40; Compendium studii theologiae, ed. H. RashdalL Aberdeen, 1911, repr. Farnborough, 1966; An inedited part of Roger Bacon's Opus maius: De signis, ed. Nielsen L. Fredborg and J. Pinborg.—«Traditio», 1978, vol.34, p. 75—136; в рус. пер.: Антология мировой философии, т. 1,ч.2. М., 1969. Лт.:АхутинА. В. История принципов физического эксперимента. М., 1976, с. 145—164; Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. М., 1987; Keyser С. /. Roger Bacon. Arnst., 1938; Crowley T. Roger Bacon. Louvain — Dublin, 1950; Easton S. C. Roger Bacon and his search for a universal science. Oxf, 1952; Alessio F. Mito e scienca in Ruggero Bacone. Mil., 1957; HeckE. Roger Bacon. Ein mittelalterlicher Versuch einer historischen und systematischen Religionswissenschaft. Bonn, 1957; Beruhe C. De la philosophie a la sagesse chez saint Bonaventure et Roger Bacon. Roma, 1976; Lertora M La infinitud de la materia segun Roger Bacon. — «Revista filosofica Mexicana», 1984, vol. 17, a 49, p. 115-134. В. В. Бибихин

БЭКОН(Bacon) Фрэнсис (22 января 1561, Лондон — 9 апреля 1626, Хайгет) — английский философ, писатель и государственный деятель, один из родоначальников философии Нового времени. Родился в семье высокопоставленного сановника елизаветинского двора, лорда-хранителя большой королевской печати. Учился в Тринити-колледже в Кембридже (1573—76) и в юридической корпорации Грейс-Инн (1579—82). В 1586 стал старшиной этой корпорации. Вел обширную судебную практику и избирался в парламент. Высокие государственные должности начал занимать при Якове I Стюарте. С 1618 — лорд-верховный канцлер и пэр Англии. В 1621 снят с этого поста в связи с предъявленным ему парламентом обвинением в злоупотреблениях и взяточничестве. Последние годы жизни занимался исключительно научной и литературной деятельностью. Умер от простуды, которую получил, проделывая опыт с замораживанием курицы, дабы убедиться, насколько снег может предохранить мясо от порчи. Философия Бэкона, идейно подготовленная предшествовавшей натурфилософией, традицией английского номинализма и достижениями нового естествознания, соединила в себе натуралистическое миросозерцание с началами аналитического метода, эмпиризм — с широкой программой реформы всего интеллектуального мира. Будущее человечества, его могущество и благосостояние Бэкон связывал с успехами наук в познании природы и ее законов и осуществлением на этой основе полезных изобретений Состояние и усовершенствование науки стало предметом его главного философского труда «Великое восстановление наук» (Instauratio Magna Scientiarum). Первую его часть составил трактат «О достоинстве и приумножении наук» (1623, рус. пер. 1971), содержащий энциклопедический обзор и классификацию всего человеческого знания. Все знание Бэкон делит на три области, соответствующие трем духовным способностям человека: памяти, фантазии и рассудку. Памяти соответствует история, фантазии — поэзия, рассудку — философия, которая отождествляется им с наукой вообще, т.е. включает в себя всю совокупность объяснительных наук. Дальнейшая группировка наук внутри этих областей осуществляется соответственно различию предметов их исследования. Эта классификация, весьма разветвленная и детализированная, замечательна тем, что для каждой теоретической науки Бэкон указывает соответствующую ей либо существующую, либо возможную практическую или техническую дисциплину, отмечая при этом те проблемы, которые, по его мнению, нуждаются в разработке. Вторую часть составлял трактат «Новый Органон, или Истинные указания для истолкования природы» (1620, рус. пер. 1935). Эта часть — философско-мето- дологический фокус всего бэконовского замысла. Здесь подробно излагается учение о методе познания, концепция индукции как способа рационального анализа и обобщения опытных данных, долженствующая радикально усовершенствовать все научные исследования и дать им ясную перспективу. Третью часть должен был представлять иикл работ, касающихся «естественной и экспериментальной истории» отдельных явлений и процессов природы. Этот план Бэкон выполнил наполовину: «История ветров» (Historia ventorum, 1622), «История жизни и смерти» (Historia vitae et mortis, 1623), «История плотного и разреженного и о сжатии и расширении материи в пространстве» (Historia densi et rari... 1658). Последующие три части остались только в проекте. О благах научно-технического развития Бэкон говорит и в повести «Новая Атлантида» (1627, рус. пер. 1821, 1962). Как и многие его произведения, она осталась неоконченной. В повести описывается утопическое государство острова Бенсалема, главный институт которого — ученый орден «Дом Соломона», научно-технический центр страны, распоряжающийся вместе с тем всей хозяйственной жизнью. В рассказе о работе ордена есть замечательные предвидения. Это и идея дифференцированной организации научной работы со специализацией и разделением труда ученых, с выделением различных категорий научных работников, каждая из которых решает строго определенный круг задач, это и указание на возможность таких технических достижений, как передача света на дальние расстояния, мощные искусственные магниты, летательные аппараты различных конструкций, подводные лодки, получение температуры, близкой к солнечной, создание искусственного климата и моделей, имитирующих поведение животных и людей. Другим произведением, к которому Бэкон постоянно обращался, пополняя его все новыми эссе, были «Опыты, или Наставления нравственные и политические» (1597, 1612, 1625, рус. пер. 1874, 1962). «Опыты» содержат широкий спектр взглядов по самым различным жизненным вопросам, максимы практической морали, соображения на политические, социальные и религиозные темы. Бэкон

350

БЮРОКРАТИЯпредан тюдоровскому идеалу военного, морского и политического могущества национального государства. Он разбирает условия устойчивости и успеха абсолютистского правления как арбитра между различными социальными силами; он дает рекомендации монарху, как подавлять старую родовую знать, как создать ей противовес в новом дворянстве, какой налоговой политикой поддерживать купечество, какими мерами предотвращать в стране недовольство и справляться с народными волнениями и мятежами. И вместе с тем в интересах среднего класса выступает за поддержание торговли и благоприятного торгового баланса, за регулирование цен и ограничение роскоши, за поощрение мануфактур и усовершенствование земледелия. И хотя из «Опытов» можно многое почерпнуть о философских, этических и социально-политических воззрениях Бэкона, они принадлежат философии не в большей мере, чем английской литературе. Их язык и стилистика беллетристичны. Они содержат выразительные зарисовки с целой выставки характеров, нравов, чувств и склонностей людей, обнаруживающие в их авторе тонкого психолога, знатока человеческих душ, придирчивого и объективного судью поступков. Кроме «Опытов» и сочинений, связанных с разработкой идей «Великого восстановления наук», Бэкону принадлежат: незаконченный трактат «О началах и истоках в соответствии с мифом о Купидоне и о небе, или о философии Парменида и Телезио, и особенно Демокрита в связи с мифом о Купидоне» (1658, рус. пер. 1937), в котором Бэкон выразил свое одобрительное отношение к предшествующей натурфилософии, особенно ее пониманию материи как активного начала; сб. «О мудрости древних» (1609, рус. пер. 1972), где он дал аллегорическое толкование античных мифов в духе своей естественной, моральной и политической философии; «История правления короля Генриха VII» (1622, рус. пер. 1990); ряд юридических, политических и теологических произведений. Бэконовская философия сложилась в атмосфере научного и культурного подъема позднего Возрождения и оказала влияние на целую эпоху последующего философского развития. Несмотря на неизжитые элементы схоластической метафизики и неверную оценку некоторых научных идей и открытий (прежде всего Коперника), Бэкон ярко выразил устремления новой науки. От него берет начало материалистическая традиция в философии Нового времени и то направление исследований, которое впоследствии получило название «философия науки», а утопический «Дом Соломона» стал в некотором роде прообразом европейских научных обществ и академий. Соч.: The Works. Collected and edited by J. Spedding, R. L. Ellis and D. D. Heath, v. 1-14. L, 1857-74; в рус. пер.: Соч., т. 1-2. M., 1977-78. Лит.: Маколей. Лорд Бэкон. — Поли. собр. соч., т. 3. СПб., 1862; Либих Ю. Ф. Бэкон Веруламский и метод естествознания. СПб., 1866; Фишер К. Реальная философия и ее век. Франциск Бэкон Веруламский. СПб., 1870; Городенский Н. Франциск Бэкон, его учение о методе и энциклопедия наук. Сергиев Посад, 1915; Субботник С. Ф. Ф. Бэкон. M, I937; Луначарский А. В. Фрэнсис Бэкон.— Собр. соч., т. 6. М., 1965; Асмус В. Ф. Фрэнсис Бэкон. — Он же. Избр. философ, труди, т. 1, М., 1969; Субботин А. Л. Фрэнсис Бэкон. М., 1974; Михаленко Ю. П. Фрэнсис Бэкон и его учение. М., 1975; Adam Ch. Philosophi de Francois Bacon. P., 1890; Broad С. D. The Philosophy of Francis Bacon. Cambr., 1926; Frost W. Bacon und die Naturphilosophie... Munch., 1927; SturtM. Francis Bacon. L., 1932; Farrington B. Francis Bacon: Philosopher of Industrial Science. N.Y., 1949; Idem. The Philosophy of Francis Bacon. Chi., 1966; Anderson F. H. Francis Bacon. His Career and His Thought. Los Ang., 1962. А. Л. Субботин

БЭР(Baer) Карл Эрнст (Карл Максимович) (29 февраля 1792, Пип, Эстония — 28 ноября 1876, Дерпт, ныне Тарту, Эстония) — натуралист и философ. Окончил медицинский факультет университета в Дерпте (1814), в 1817—34 преподавал в Кенигсберге, с 1832 —профессор. В 1819—25 разработал основы естественной системы животных и высказал мысли об их эволюции (работы изданы лишь в 1959). «История развития животных» Бэра (т. 1—2, 1828 — 36) заложила новые основы эмбриологии. В 1834—67 работал в Петербурге (член Петербургской АН с 1826), стал биогеографом, антропологом и провозвестником экологии. Писал по-немецки. Один из основателей Русского географического общества (1848). Бэр открыл, что черты типа появляются в зародыше раньше черт класса, последние же — раньше черт отряда и т. д. (закон Бэра). Развил теорию типов Ж. Кювье, в которой учел общность не только плана строения, но и развития зародыша. Систему животных строил на понятии ядра и периферии (четких и нечетких форм) каждого таксона, опирался при этом не на признаки, а на обшее строение («суть вещей», по К. Линнею). Подобно Ч. Дарвину, видел в изменчивости материал для эволюции, но отрицал эволюционную роль конкуренции: полевые данные убедили Бэра (как показала Майе Вальт), что избыточность размножения нужна для устойчивости сообществ и не влечет за собой преимущественного выживания отдельных вариантов. Основным же фактом эволюции Бэр считал «идущую вперед победу духа над материей», сближаясь с толкованием прогресса у Ламарка (упоминать которого Бэр избегал). Сформулировал «закон бережливости» природы: однажды попав в живое вещество, атом остается в жизненном цикле миллионы лет. Бэр глубоко исследовал феномен целесообразности, предложив различать добротное, долговечное (dauerhaft), устремленное к цели (zielstrebig) и соответствующее цели, целесообразное (zweckmassig). Соч.: Какой взгляд на живую природу правильный. — В кн.: Записки Русского энтомологического общества. СПб., 1861, вып. 1; Избр. работы (Прим. Ю. А. Филипченко). Л., 1924; История развития животных, т. 1—2. Л., 1950—53; Неизданные рукописи. — В кн.: Анналы биологии, т. 1. М., 1959; Переписка Карла Бэра по проблемам географии. Л., 1970; Entwicklung und Zielstrebigkeit in der Natur. Stuttg., 1983. Лит.: Райков Б. Е. Русские биологи-эволюционисты до Дарвина, т. 2. М.—Л., 1951; Он же. Карл Бэр. М.-Л., 1961; Вальт (Реммель) М. Имманентная телеология и телеология всеобщей взаимной полезности в трудах Ч.Дарвина и К. Э. фон Бэра. — В кн.: Ученые записки Тартуского государственного университета. 1974, вып. 324; Она же. Экологические исследования К. Бэра и концепция борьбы за существование. — В кн.: Петербургская Академия наук и Эстония. Таллинн, 1978; Варламов В. Ф. Карл Бэр — испытатель природы. М., 1988; Воейков В. Л. Витализм и биология: на пороге третьего тысячелетия. — «Знание — сила», 1996, № 4. Ю. В. Чайковский

БЮРОКРАТИЯ(фр. bureau — бюро, канцелярия и греч. kratos — власть) — организация профессиональных государственных служащих, предназначенная для квалифицированного эффективного исполнения общественной

351

БЮРОКРАТИЯполитики. Одним из первых критиков бюрократии был К. Маркс, который обратил внимание на то, что она связана с потерей организацией содержательной цели своей деятельности, с ее подчинением задаче самосохранения и укрепления, с превращением государственных целей в канцелярские, а канцелярских — в государственные (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 270—271). Начиная с М. Вебера, большинство исследователей бюрократии (М. Крозье, Ф. Селзник, А. Гоулднер, С. Липсет и др.) главное внимание уделяли изучению структуры и функций бюрократии как рациональной системы управления обществом. Наиболее полно основные принципы рациональной бюрократической организации представлены в работах М. Вебера: 1) бюрократия имеет иерархическую структуру; 2) каждое учреждение обладает своей собственной областью компетенции; 3) чиновники назначаются, а не выбираются на основе профессиональной квалификации (по диплому или по результатам экзаменов); 4) чиновники получают заработанную плату в соответствии с рангом; 5) для чиновника его работа представляет профессию или, по крайней мере, основное занятие; чиновник не владеет учреждением, в котором работает; чиновник подчиняется дисциплине и находится под контролем; 8) смещение с должности основывается на решении вышестоящих инстанций. М. Вебер представлял государственную бюрократию как систему высококвалифицированных специалистов духовного труда, профессионально вышколенных подготовкой, с высокой сословной честью, гарантирующей безупречность. По его мнению, без этого возникла бы опасность чудовищной коррупции и мещанства, что поставило бы под угрозу техническую эффективность государственного аппарата. При этом подлинной профессией настоящего чиновника не должна быть политика. Он должен управлять прежде всего беспристрастно — данное требование применимо даже к так называемым «политическим» управленческим чиновникам, — по меньшей мере официально, коль скоро под вопрос не поставлены «государственные интересы», т.е. жизненные интересы господствующего порядка. Sine ira et studio — без гнева и пристрастия должен он вершить дела. М. Вебер полагал, что чиновник не должен делать именно то, что всегда и необходимым образом должен делать политик — бороться. Ведь принятие решений, борьба и страсть — стихия политика. Деятельность политика всегда подчиняется принципу ответственности, противоположному ответственности чиновника. Если вышестоящее учреждение настаивает на приказе, кажущемся чиновнику ошибочным, дело чести чиновника выполнить приказ под ответственность приказывающего, выполнить добросовестно и точно. М. Вебер полагал, что без такой дисциплины развалился бы весь бюрократический аппарат. Безличность, формальность, рациональность, регламентированность, ограниченность ответственности — идеал бюрократии. В поелевеберовский период происходит постепенный отход от рациональной модели бюрократии, предлагаются более реалистические модели, описывающие бюрократию как систему, где наряду с рациональными значительную роль играют иррациональные, личностные, неформальные моменты. Так, Р. Майкелсон, Т. Парсонс, Р. Мертон применяют к анализу бюрократии понятие дисфункции. Типичной дисфункцией бюрократии является перенос чиновниками акцента с целей организации на ее средства, в результате чего средства управления — иерархия, дисциплина, инструкции и пр. — превращаются в самоцель. Одновременно внутри бюрократической организации происходит замещение главных целей побочными, рациональных иррациональными. Главной проблемой бюрократии в период после 2-й мировой войны становится ее политизация. Если «классическая бюрократия» начала 20 в. ориентировалась на «общее благо» и «общественные интересы», убежденная в том, что государственные проблемы должны решаться на деловой основе и политически нейтрально, то современная политизированная бюрократия ориентируется на различные политические группы давления, пытаясь решать проблемы в процессе политических переговоров, используя плюралистическую полосу обеспечения (парламент, партии, лоббирование). Можно сказать, что современная бюрократия даже пытается руководить политиками: не только отдельные чиновники, но и вся высшая администрация выступает сплоченно за определенную политику и пытается диктовать ее правительству (Headey В. The Civil Service as an Elite in Britain and Germany. — «Revue Internationale des sciences administrative» (Brussels), 1972, vol. 38, № 1, p. 41). Серьезные изменения в современной теории бюрократии связаны и с эволюцией стиля бюрократического управления. Если в нач. 20 в. чиновники избегали рискованных действий, не любили изменений, боялись допустить ошибки, поскольку они были административно наказуемы, то в конце столетия стиль бюрократии стал принципиально иным: в условиях потока инноваций в государственном управлении, современный чиновник идет на риск в необходимых ситуациях, стремится к изменениям, концентрирует внимание на появляющихся возможностях (часто в противовес инструкциям), выдвигает на первый план необходимость достижений. Бюрократия сегодня не является безразличной, предсказуемой и определенной, как она описана в идеальной модели M Вебера. Это динамично развивающийся слой, который все в большей степени ориентирован на инновационные изменения, В отличие от «идеальной модели» современная концепция бюрократии включает ряд сложных характеристик. Прежде всего это обусловлено тем, что бюрократия активно использует новые информационные технологии, которые являются оперативным средством рационализации управленческой деятельности. Профессиональная деятельность бюрократии сегодня включает разработку, осуществление и оценку государственных программ с использованием современных методов социально-политической и экономической диагностики, агрегирования информации и ее компьютерной обработки с помощью методов математического моделирования социальных процессов на локальном, региональном и национальном уровнях; организацию и проведение эмпирических исследований по изучению экономических и социально-политических процессов в области (регионе, стране) для поиска оптимальных управленческих решений, принятие таких решений; анализирование, обобщение, интерпретирование социально-политических и экономических показателей, характеризующих состояние района, региона, страны с применением рациональных приемов поиска, обработки и хранения информации; определение пот-

352

БЮХНЕРребностей в изменениях и нововведениях и осуществление практических действий по их реализации. Следовательно, современная бюрократия стремится расширить область контроля и подчинить себе новую сферу управления — информационную, чем и объясняется ее всевозрастающее воздействие на развитие современного общества. Лит.: Weber M. The Theory of Social and Economic Organization. N.Y., 1946; Вебер M. Избр. произв. M., 1990; Вильсон В. Государство. Прошлое и настоящее конституционных учреждений. М., 1905; Гурней Б. Введение в науку управления. М., 1969; Макаренко В. Я. Бюрократия и сталинизм. Ростов н/Д, 1989; Зверев А. Ф. Теория бюрократии от М. Вебера к Л. фон Мизесу. — «Государство и право», 1992, № 1, с. 89—95; ЭрхардЛ. Полвека размышлений. М., 1993; Василенко И. А. Административно-государственное управление в странах Запада: США, Великобритания, Франция, Германия. М., 1998. И. А. Василенко, Г. Ю. Семигин

БЮФФОН(Buffon) Жорж Луи Леклерк (7 сентября 1707, Монбар, Франция — 16 апреля 1788, Париж) — французский натуралист, один из основоположников учения о развитии природы. Окончил коллеж в Дижоне, с 1739 — директор Ботанического сада в Париже, с 1753 — член Академии наук. Главное сочинение — «Естественная история» (Histoire naturelle, generale et particuliere, v, 1—36, 1749—88; рус. пер. «Всеобщая и частная естественная история», ч. 1 — 10,1789— 1808), в котором Бюффон развивает натурфилософские идеи о единстве органического мира, об изменчивости видов под влиянием условий среды, о геологическом развитии Земли и ее поверхности. Выдвинул гипотезу об «органических молекулах», образующих тело всякого организма. Все эти идеи имели значение для развития науки и философии. Лит.: Канаев И. И. Жорж Луи Леклерк де Бюффон. М. —Л., 1966; Caillard Y. Buffon: Biographie imaginaireet reelle. P., 1977. M A. Кузнецов

БЮХНЕР(Buchner) Людвиг (29 сентября 1824, Дарм- штадт — 1 мая 1899, там же) — немецкий философ и врач, естествоиспытатель, представитель натуралистического материализма. Первоначально находился под сильным влиянием философии Фейербаха. Другим источником его философских взглядов были идеи Кабаниса. Исходным является понятие материи, тождественной веществу и обладающей рядом свойств, или сил, среди которых наиболее важное — движение. Утверждая, что мысль, сознание (понимаемое как зеркало природы) является продуктом высокоорганизованной материи — мозга, рассматривал духовное лишь как совокупность функций мозга (см. Сила и материя. СПб., 1907, с. 178). Вера в безграничные возможности науки и критика агностицизма сочетались с идеями о непознаваемости материи самой по себе. Защищал идеи социального дарвинизма, провозглашал борьбу за существование (капиталистическую конкуренцию) основой социального развития. Идеи Бюхнера оказали влияние на классификацию Ф. Энгельсом форм движения материи, на борьбу со спиритуализмом в европейской философии. Соч.: Природа и наука. К., 1881; Психическая жизнь животных. СПб., 1902; Дарвинизм и социализм. СПб., 1923. Лит.: История философии, т. 3. М., 1959; Бакрадзе К. Очерки по истории новейшей и современной буржуазной философии. Тбилиси, 1960, с. 26-56. А. Я. Огурцов «В ЧЕМ МОЯ ВЕРА?» — главный религиозно-философский трактата. Н. Толстого. Написан в 1883—84; 1-е изд.: М., 1884; последнее изд.: «Исповедь; В чем моя вера?». Л., 1991. Сразу же после публикации в России был запрещен. Издавался за границей на французском, немецком и английском языках. В этом трактате, наиболее ярко отразившем нравственно-духовный переворот в мировоззрении Толстого, он изложил свое понимание христианства, роли церкви в жизни общества и учение о ненасилии. Идея ненасилия, считал Толстой, составляет главную ценность Евангелия. В Нагорной проповеди Христа непротивление злу насилием является не второстепенной, а основной заповедью. Обращаясь к греческому тексту Евангелия, наименее искаженному переписчиками, Толстой пришел к выводу, что выражение «Не судите и не судимы будете» следует понимать в его прямом значении — не подвергайте суду, т.е. не привлекайте к суду, не делайте насилия над личностью. Это значение потеряло свою актуальность вместе с прекращением гонений на первых христиан, и потому оно было утрачено и заменено другим — «не злословьте». Толстой выступал за восстановление истинного, по его мнению, смысла христианского учения, за утверждение идеи ненасилия в качестве абсолютной практической нормы, в связи с чем критиковал ложность, с его т. зр., церковного учения и деятельности государства, допускавших и оправдывавших насилие. Учение Толстого о ненасилии имело огромный общественный резонанс и подверглось критике как в церковной среде, так и представителями самых разных общественных направлений. Лит.: О религии Льва Толстого, сб. 2. М, 1912; Асмус В, Ф. Мировоззрение Толстого. — Избр. филос. труды, т. 1. М., 1969, с. 40— 101; Рачин Е. //. Филос. искания Льва Толстого. М., 1993; New Essays on Tolstoy Cambr., 1978; Gustaffson R. Leo Tolstoy: Resident and Stranger. A Study in Fiction and Teology Princeton, 1986. E. И. Рачин

ВАДА(санскр. vada —речь, беседа) — многозначный термин индийской философии, означающий: 1) доктрину как цельное и когерентное учение, обосновываемое в диспуте (уже в свидетельствах о шраманском периоде); 2) диспут как таковой, практика и теория которого разрабатывалась как «неортодоксальными», так и «ортодоксальными» течениями и школами; 3) одна из трех основных, притом наиболее солидная и престижная форма диспута, составляющая десятую категорию ньяи. По «Ньяя-сутрам», вада — «это [диспут, который ведет] к принятию одного из двух альтернативных мнений [о предмете], когда [одно из них] обосновывается, [а другое] опровергается посредством [обращения] к источникам знания и дискурсу с использованием пяти членов силлогизма и при отсутствии противоречия принятым доктринам» (I. 2.1). Из этого определения следует, что вада — сложная категория, выстраиваемая на базе других — источники знания (прамана), члены силлогизма (аваява), тскурс-тарка и доктрины (сиддх- акта). Ватсьяяна уточняет, что только взаимоисключающие характеристики, относящиеся к одному предмету, могут составлять два альтернативных мнения — ввиду их взаимолротиворечивости (напр., что Атман есть и что его нет). Другое уточнение гласит, что отстаивать свою позицию и опровергать другую должны оба участника вады (ни один из них не может только доказывать или опровергать что-то). Далее, он уточняет, что вада как серьезная конт- роверсия не предполагает тех сомнительных приемов софистики и эристики, которые, при их разоблачении, ведут к поражению в диспуте, но что упоминание о требовании непротиворечия принятым доктринам позволяет признать поражение того участника вады, который это требование нарушает. Уддйотакара подвергает критике альтернативное буддийское определение вады как ведение диспута с целью установить свой тезис и разрушить чужой (философ находит много трудностей уже в связи с интерпретацией «своего» и «чужого», а также в связи с «установлением» тезиса). Б. К. Шохин

ВАДЖРАЯНА(vajrayana — алмазный путь), или мантра- яна («путь мантры») — буддийское направление тантризма. Как эзотерическая практика внутри махаяны (см. Буддизм) ваджраяна возникла в 3—7 вв. в Индии и оттуда распространилась в Тибет, где раздробилась на множество сект (см. Ламаизм). Каноническими текстами этой традиции являются тантры («Гухьясамаджа», «Хеваджа», «Вад- жрабхайрава» и др.), садханы (руководства к порождению визуальных текстов) и жизнеописания выдающихся учителей. Легендарным основателем ваджраяны считается Падмасабхава (6 в.). Ваджраяна приближает спекулятивные доктрины махаяны, напр., идею единства относительного (сансары) и абсолютного (нирваны, шуньяты), к индивидуальной жизни верующих, утверждая, что в каждом из них содержится несокрушимая как алмаз (ваджра) «природа Будды», которую он может осознать и реализовать в собственном теле путем практики, сочетающей йогу и особые мистические и оргаистические ритуалы. Согласно ваджрая- не, Бодхичитта («пробужденная мысль»), т.е. осознание своего тела как тела Будды, является семенем (биджа), а праджня (мудрость) — женщиной, ждущей осеменения. Мужское начало воплощено в упая — искусных средствах. Соединение праджни и упая и является желанной реализацией недвойственности. Другая важная пара: пассивное мужское начало шуньята (взаимозависимость или относительность) и активное женское каруна (сострадание). Сексуальная символика и терминология подчеркивала естественный и спонтанный характер слияния абсолютного и относительного.

354

ВАЙБХАШИКАВсе буддийские принципы существуют в ваджраяне и в форме абстрактных символов, и в форме божества, и в конкретных образах —чем они нагляднее, тем ниже уровень посвящения, и наоборот. В связи с эзотеризмом ваджраяны большую роль в ней играют духовные наставники; возникает своеобразный их культ. Возрастает и роль йоги, причем упор в ней делается не на «аналитической» медитации (мысленном разложении всего и вся на элементы — дхармы), а на развитии практики визуализации образов разной степени символичности. Визуализируя разные атрибуты того или иного сверхъестественного персонажа, адепт —через серию переходящих друг в друга образов — приходит к ясному его «видению» в себе самом. Т. о., целью ваджраяны оказывается не столько духовная реализация буддийских доктрин, как в предшествующей традиции, сколько их мистическое и чувственное воплощение. Божества ваджраяны не существуют вне медитации, поэтому это не теистическая система, а предельно развитая индивидуальная ритуалистика, воплотившая в практику спекулятивные доктрины буддизма. В. Г. Лысенко

ВАЙБХАШИКА(санскр. vaibhasika — разъяснение, описание) — школа индо-буддийской философии хинаяны, развивавшая идеи сарвастивады. В течение восьми веков вайбхашика была главным оппонентом школ махаяны и индуизма. Название происходит от «Вибхаши» — комментария на «Абхидхарма-питаку», составленного после собора буддистов при императоре Канишке (1—2 вв.) и сохранившегося в китайском переводе. Основателем школы считается Ва- сумитра, стоявший во главе авторов «Вибхаши». Известны имена вайбхашиков 3—6 вв.: Бхаданта, Дхарматрата, Гхо- шака, Буддхадева, Сангхабхадра. Наиболее крупные центры вайбхашиков находились в монастырях Кашмира вплоть до изгнания оттуда буддистов мусульманами в 9 в. В Китае трактаты школы переводились уже в 383—390 гг., на них опирались в школе цзюй-ше, к основным источникам которой позднее добавилась и «Абхидхармакоша» Васубандху (5 в.). Японский аналог цзюй-ше — школа куся, основанная в 660. В Тибете вайбхашика изучалась преимущественно в курсах по Абхидхарме. Философия школы опирается на теорию дхармо-частиц (см. Дхарма) потока сознания, реально существующих в прошлом, настоящем и будущем. Для каждой отдельной частицы пребывание в этих трех временах составляет 1/75 долю секунды. За это мгновение дхарма успевает возникнуть, произвести действие или войти в какое-то сочетание частиц и исчезнуть, уступив место следующей дхарме непрерывно меняющегося потока бытия. Таковых частиц пульсирующей природы неисчислимое множество, они подразделяются на 75 классов. Три из них суть непременные (нитья) «участники» индивидуального потока, ибо они создают условия для освобождения от изменчивости остальных дхармо-частиц — это пространство и два класса частиц, прекращающих (ниродха) пульсацию дхарм. Пока она действует, существует мир сансары, прекращение же ее тремя названными дхармами означает уход в мир успокоения, в нирвану, которая так же реальна, как и сансара. Наиболее известна систематизация списка дхарм из 5 групп (скандхи), или 5 частей потока сознания (сантана) особи: (1) частицы чувственного содержания потока (ру- па); (2) частицы чувственного ощущения (ведана) приятного, неприятного, нейтрального; (3) частицы знаково- понятийного содержания (санджня); (4) частицы сил и влияний соделанного прежде (санскара, или карма); (5) познавательные частицы (виджняна). Философия вайбхашиков последовательно проводила идеи невечности сансары, отсутствия в ней нетленной самости. Бога-творца мироздания. Нет в мире ни личности, ни ее воли (как неэмпирических сущностей), все индивидуальные устремления обусловлены причинно-следственной цепью взаимозависимости (пратитъя-самутпада). Личность и душа уступают место потоку дхармо-частиц особи. Но последние таковы лишь в феноменальном мире сансары, когда же волнение дхарм успокоено, они суть недвижимы и самосуши (свабхава), они вне зависимости и причинности. Поскольку оба мира равны по своему онтологическому статусу (т. е. реальны) и состоят из одинакового набора дхарм, постольку природа 72 классов их в сансаре резко отличается от их природы в нирване. Сансара есть лишь потоки пульсирующих энергий, неведомые источники которых таковы же, как и в нирване, но в ней они сами по себе (свабхава-дхарма), самостоятельны (свадхарма). Они не суть субстанция, как и пульсация не есть присущее им качество, ибо при подобном предположении частицы нирваны нельзя было бы признать абсолютно покойными и независимыми. Потоки эмпирических жизней особи безначальны, индивидуализируются особой силой (прапти), и эти перерождения особи могут прекратиться только в нирване. Прапти действует совместно с другими силами, присущими каждой дхармо-частице, а именно силами возникновения, пребывания, распада и исчезновения, функционирующими одновременно и ежемгновенно. В феноменальной действительности дхармы проявляются во времени и пространстве в сочетаниях согласно законам причинности и соответственно сопутствующим условиям. Напр., анализ любого сознательного акта показывает, что каждое мгновение дхарма сознания (читта) пребывает в сочетании не менее чем с 10 дхармами-спутниками, появляющимися по закону взаимозависимого возникновения. Такого рода исходные положения в онтологии открывали огромные возможности не только аналитикам вайбхашики, но и мистикам для самоуглубления, медитации над пластами психики индивида. В вайбхашике дхармический анализ естественным образом переходит к проблемам этики. Дхармо-частицы омрачения {клеши) непременно присутствуют в жизненных потоках. Правда, они не всегда явны, но обнаруживают себя тем, что заставляют «волноваться» другие дхармы. Поэтому религиозно-нравственное очищение — это прежде всего забота об искоренении клеш и аваран (интеллектуальных преград освобождению), что является одновременно улучшением кармы для будущей участи особи. Всевозможные религиозные процедуры, обряды, обеты и т. д. оказывают воздействие на процессы сочетания дхармо-частиц независимо от того, выполняет ли их адепт или простой верующий, не умеющий медитировать над разрозненными частями своего естества. Клеши, безусловно, — топливо для темных кармических сил, вращающих колесо перерождений. Успокоить это волнение и освободиться от страдания — вот сотериологическая цель школы. Наиболее продуктивным путем к ней считалось отчетливое знание всех дхармо-

355

БАЙЦЗЕККЕРчастиц потока в теории и практике, ясное представление о законах их взаимодействия и умение управлять ими, постепенно подавляя пульсацию. В этой связи для адепта главным становится интуитивное знание (праджня), которое, словно луч света, освещает поток сознания и своим присутствием противодействует вредным частицам. Но с помощью праджни можно сделать лишь первый шаг на Пути освобождения. Весь Путь проходит тот, кто упражняется в йоге ума и культивирует сосредоточения и созерцания (бхавана). Лит.: Щербатскои Ф. И. Избр. труды по буддизму М., 1988; Розен- берг О. О. Труды по буддизму. М., 1991; Васубандху. Абхидхармако- ша, разд. 3, пер. с санскр., введение, комментарий и историко-философское исследование Е. П. Островской и В. И. Рудого. СПб., 1994; разделы 1 и 2, пер. с санскр., введение, комментарий и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого. М., 1998; Guenther Я. К Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Boulder — L., 1976. В. П. Андросов

ВАЙЦЗЕККЕР(Weizsacker) Карл Фридрих фон (род. 28 июня 1912, Киль) — немецкий физик, философ и политический деятель. Родом из швабской семьи, давшей многих известных теологов, ученых и военных. Уже в ранние годы Вайцзеккер обнаруживал интерес к астрономии и физике. В 1929—33 изучал физику в Берлине, Геттингене, Копенгагене (у Н. Бора) и Лейпциге (у В. Гейзенберга). В 1942—44 был профессором теоретической физики в Страссбурге. В годы 2-й мировой войны вместе с В. Гейзенбергом и другими немецкими учеными работал над созданием ядерного оружия для Германии (проект «Уран»). В 1946—57 Вайцзеккер руководил отделом в Институте физики им. Макса Планка (Геттинген). В 1956 Вайцзеккер, обеспокоенный проблемой ядерного вооружения, вместе с другими немецкими учеными-ядерщиками выступил с т. н. «Гет- тингенским заявлением» об отказе участвовать в изготовлении, испытании или применении ядерного оружия. С тех пор проблема политической ответственности ученого за общественные последствия своих открытий становится одной из главных тем его размышлений. В 1957—69 — профессор философии в Гамбурге, с 1970 — директор Института им. Макса Планка в Страссбурге. По мнению Вайцзеккера, философия должна создавать априорный фундамент частных наук, а также заниматься проверкой обоснованности лежащих в их основе принципов. Главная задача философии —достижение нового понимания единства природы, что возможно на основе синтеза философии и частных наук. Именно здесь обнаруживается философская значимость фундаментальной физики (под которой Вайцзеккер понимает квантовую физику). Только ее аксиомы могут быть положены в основу познания, поскольку лишь они описывают условия возможности опыта и представляют мир как единое целое. Внимание Вайцзеккера привлекает диалог Платона «Пар- менид», который позволяет понять условия возможности самой рациональности и сферу ее применимости. По мнению Вайцзеккера, временная структура является условием всякого опыта. При этом прошедшее интерпретируется в категориях действительно-фактичного, а будущее — в категориях возможности. Высказывания о будущих событиях могут быть сделаны только в форме вероятностных суждений. Опыт квантовой физики показывает, что суждения о будущем в строгой форме (идеал классической физики) невозможны. Это фундаментальное различие между прошлым и будущим выражает 2-й закон термодинамики. Вайцзеккер не выводит из этого закона традиционного следствия о возрастании энтропии: если отказаться от каузальной интерпретации будущего, то данное следствие перестает быть необходимым. На основании 2-го закона следует заключить, скорее, о росте богатства форм (как потенциальной информации). Такому взгляду должна соответствовать не классическая аристотелевская логика, а «квантовая», наделяющая высказывания не значением «истинно»/«ложно», а «необходимо», «возможно» или «невозможно». Вайцзеккер — автор большого числа статей, посвященных проблемам современного мира и культуры. Одну из причин современного кризиса он видит в особенностях развития «больших» культур, в которых отношения строятся не на основе личного знакомства, а на процессах абстрагирования и квалификации взаимных прав и обязанностей в форме власти и денег. Соч.: Zum Weltbild der Physik, 1943; Die Geschichte der Natur, 1948; Die Verantwortung der Wissenschaft im Atomenzeitalter, 1957; Die Einheit der Natur, 1971; Wege in der Gefahr, 1977; Wahrnehmung der Neuzeit, 1983; Aufbau der Physik, 1985; Физика и философия. — «ВФ», 1993, №1. Лит.: Physik, Philosophie und Politik. Fur Carl Friedrich von Weizsacker zum 60. Geburtstag. Munch., 1982; Schutz M. J. C. Einheit des Wirklichen. Carl Friedrich von Weizsackers Denkweg, 1986. И. А. Михаилов

ВАЙШЕШИКА(санскр. vaisesika, от visesa — особенное, отличное) — школа индийской философии, признающая авторитет Вед, но развивающая свои доктрины на независимых основаниях. В индийской мысли вайшешика известна своим учением об атомах и системой категорий (падартха). В истоках традиции вайшешики лежат «Вайшешика-сутры» (ок. 1 в. н. э.), приписываемые легендарному мудрецу по прозвищу Канада («поедатель зерен/атомов»), за которым следовал ряд комментариев и трактатов. Одно из ранних сочинений «Дашападартхашастра» («Наука десяти категорий») Чандрамати (ок. 5 в.), содержащее оригинальную версию вайшешики, основанную на признании десяти категорий, сохранилось в китайском переводе. Китайские источники сообщают также предание о существовании 18 школ вайшешики (вероятно, уже после кодификации сутр). Систематическое изложение, которое в дальнейшем стало считаться классической доктриной вайшешики, принадлежит Прашастападе (ок. 6 в.), автору «Падартха-дхарма- санграхи» («Собрание характеристик категорий»). С самого раннего периода своего развития вайшешика была близка системе нъяя, с которой в дальнейшем образовала синкретическую школу ньяя-вайшешика. Все, что есть во вселенной, вайшешики «исчисляют» шестью категориями: субстанция (дравья), качество (гуна), движение (карма), общее (саманья), особенное (вишеша) и присущность (самавая). Позднее к ним добавляется и седьмая — небытие (абхава). Категории реально существуют, познаваемы и именуемы (вайшешика придерживалась принципа соответствия между языком и реальностью, и очень часто слова в ней служат знаками, из которых

356

ВАЙШЕШИКАвыводится существование вещей). В каждой из категорий (за исключением присущности) можно различить два уровня: первичный, или уровень причин, познаваемых разумом или особым йогическим прозрением, но не воспринимаемых органами чувств, и вторичный, или уровень следствий, — производный от них воспринимаемый мир. Все, что мы находим на 2-м уровне, объясняется в терминах конфигурации первопринципов, однако от этого воспринимаемый мир не становится, в представлении вайшешиков, менее реальным. В рамках категории субстанции — видимая вселенная образуется комбинацией четырех типов вечных атомов (земли, воды, огня и ветра) и всепроникающих субстанций акаши, направления-места, времени, Атмана и ма- наса\ в категории качества — качества сложных вещей — соединением качеств вечных субстанций; в категории движения, видимое движение — дискретными актами соединения и разъединения движущегося предмета с пространственными точками. В категориях саманья-вишеша («общее-особенное») 1-й уровень конституируется, с одной стороны, универсалией бытия (сатта), воплощающей континуальность всего существующего на основе самого факта существования, с другой — «атомами различия» — «конечными различителями» (антья-вишеша), 2-й же представлен универсалиями «среднего звена», которые, согласно вайшешике, воспринимаются вместе с вещами, напр., «субстанциальностью», «земляностью», «горшечностью». Если остановиться на этих категориях, то все существование окажется разделенным на пять никак не связанных друг с другом модальностей. Однако на практике (а вайшешика стремилась не противоречить эмпирическому опыту) люди имеют дело не с субстратами, качествами и движениями, взятыми отдельно друг от друга, а с реальными вещами, целостностями. Чтобы объяснить, почему составляющие мироздания, принадлежащие разным модусам бытия, могут соединяться в единое целое в объектах опыта, вайшешика вводит категорию присущности (самавая), устанавливающую фундаментальную связь между субстанциями и качествами, субстанциями и движениями, вечными вещами и «конечными различителями», а также причиной и следствием, целым и его частями и т. д. В противовес буддийской концепции нереальности целого (см. Аваявин), вайшешика с помощью присущности объясняет инаковость целого по отношению к сумме его частей. С этим связано и несколько других нововведений вайшешики. Утверждая, что ткань является иной вещью, чем нити, сторонники вайшешики вынуждены признать, что качества ткани также отличаются от качеств нити. Если, напр., нити — разных цветов, то цвет ткани будет не суммой этих цветов, а особой разновидностью цвета, читра («пестрый»). К концепции инаковости целого, а также к принципу, согласно которому все качественные изменения происходят на уровне причины, а не на уровне следствия, восходит «противоинтуитивная» (по выражению К. Поттера) доктрина вайшешики, утверждающая, что при обжиге горшка изменение цвета и др. качеств происходит не в самом горшке как целом (на чем настаивали сторонники ньяи), а в отдельных атомах, на которые он распадается во время обжига (пилупакавада). Еще одна «противоинтуитивная», но отвечающая принципам вайшешики теория заключается в том, что тело человека и животных состоит только из атомов земли. Согласно вайшешике, в отношение присущности могут вступать лишь атомы одного класса, а не гетерогенные атомы, напр. атомы земли или атомы воды и т. п. Целостность тела, по вайшешике, обязана только атомам земли, органы чувств, состоящие из атомов других стихий, связаны с ним лишь непрочным отношением механического контакта (самйога). Для сторонников вайшешики объяснить какое бы то ни было явление означало найти составляющие его «атомы». Помимо атомов материальных стихий (см. Бхуты), в своем анализе разных процессов они выделяли «атомы» пространства (пространственные точки —прадеша), времени (моменты — кшана), движения — соединение и разъединение движущегося тела с точками пространства. Поскольку основной действующий орган психики — манас — тоже представляет собой атом, это накладывает отпечаток на всю психическую жизнь индивида, которая описывается вайшешиками как последовательность атомарных актов. Однако не следует думать, что атомизм вайшешики подобен буддийской теории абсолютно дискретных элементов — дхарм. В противоположность дхармам атомы материальных стихий и манас вайшешики неизменны и самотождественны в пространстве и времени, которые, хоть и могут в практических целях делиться на точки и мгновения, в действительности представляют собой неизменные субстанции (см. Пространство в индийской философии. Время в индийской философии). Особенность онтологии вайшешики состоит не столько в плюрализме первичных субстанций (неисчислимые атомы, акаша, пространство, время и т. д.), сколько в их бесконечном разнообразии (вишеша — отсюда и название школы). Оно столь велико, что даже два атома одного класса не похожи друг на друга. Причина же столь фундаментального разнообразия отнюдь не в индивидуальной природе первопринципов, а в особых сущностях, которые вайшешики называют «конечными различителями». Точно так же и сходство вещей на 2-м уровне обязано чему-то иному, чем они сами. Здесь мы подходим к вайшешиков- ской концепции универсалий (саманья), которая в индивидуальных вещах определяет субстрат общих понятий. Так, напр., корова является коровой лишь потому, что в ней присутствует универсалия «коровности». Это фундаментальная установка вайшешики на поиск источника самодостаточности и целостности вещей и явлений вне их самих (маханицизм) нашла отражение и в теории познания, которая требует верификации одного акта познания с помощью другого (паратах-праманья). В отличие от школ веданты, сознание в вайшешике является не сущностью Атмана, а лишь его временным (на период воплощения) атрибутом. Лишившись тела, Атман становится бессознательным. Концепция освобождения индивидуальных атманов от сансары (оно понималось исключительно как избавление от страданий) вайшешики напоминала буддийскую нирвану и вряд ли могла служить сколько-нибудь привлекательным религиозным идеалом (не случайно «освобожденный» Атман вайшешики ее оппоненты уподобляли куску камня). Вайшешика периода «Вайшешика-сутр» обходится без космогонии. Появление последней у Прашастапады ознаменовано введением Ищвары в роли божественного зодчего. Последующие авторы приложили много усилий для развития теистической доктрины вайшешики.

357

«ВАЙШЕШИКА-СУТРЫ» См. также Атомизм в Индии, Ишвара-вада. Лит.: Гостеева Е. 77. Философия вайшешика. Ташкент, 1963; Лысенко В. Г. «Философия природы» в Индии. Атомизм школы вайшешика. М, 1986; Encyclopedia of Indian Philosophies. Indian Metaphysics and Epistemology. The Tradition of The Nyaya-Vaisesika up to Cangesa, ed. by K. H. Potter. Princeton, 1977; Halbfass W. On Being and What There Is. Classical Vaisesika and the History of Indian Ontology. Albany, 1992. В. Г. Лысенко «ВАЙШЕШИКА-СУТРЫ» (санскр. Vaisesjka-sutra) - собрание афоризмов школы вайшешика, приписываемое легендарному мудрецу по прозвищу Канада, или Канаб- худж («поедающий зерна/атомы»). Филологический анализ вычленяет в «Вайшешика-сутрах» разные временные пласты, древнейшие из которых датируются началом нашей эры, а последние — 5—6 вв. Ранние комментарии к «Вайше- шика-сутрам» не сохранились (известны лишь их названия: «Вакья», «Катанди»). До сер. 1950-х гт. самым древним из комментариев к «Вайшешика-сутрам» считался «Упаскара», созданный логиком 15 в. Шанкарамишрой. В 1957 А. Тха- кур опубликовал анонимный комментарий «Вьякхья» (ок. 13 в.), а в 1961 пандит Джамбувиджая издал найденный им, возможно, еще более ранний комментарий Чандрананды «Вритти», который датируется в широких пределах от 6 до 14 в. В 1985 А. Тхакур издал комментарий Вадиндры Бхатты «Вайшешика-варттика» (ок. 13 в.). В 19 в. появляются комментарии, которые сопровождают издание «Вайшешика-сутр», — «Таркапанчанана» Джая- нараяны, «Таркаланкара» Чандраканты, в 20 в. — «Видья- мартанда» Брахмамуни, «Расаяна» Т. Вирагхавачарья и др. В связи с переводом «Вайшешика-сутр» на индийские языки появляются «Канадарахасья» Чандраканты (кон. 19 в.), «Бхашья» Девадатты (1898), «Таркаратха» Бхаттачатрьи (1906) и др. Кроме «посутровых» комментариев к «Вайшешика-сутрам», авторитетом комментария пользуется и систематическое сочинение Прашастапады «Падартха-дхарма-сангра-ха» (6 в.), которое иногда называют «Прашастапада Бхашья» (Комментарий Прашастапады). «Вайшешика-сутры» состоят из 10 книг, восемь из которых делятся на две части, точнее, два «дневных урока» (ахника). Композиция сутр отражает мнемонический характер текста, отсюда отсутствие строгого плана изложения и «циркулирующее» пересечение топиков. В 1-й части 1-й книги формулируется цель труда: объяснение дхармы, определяемой как конечное благо человека, затем перечисляются категории субстанции (дравья), качества (гуна) и движения (карма) и дается их сравнительный анализ (через выявление сходства и различия). Во 2-й части анализу подвергаются понятия общего (саманья), особенного (вишеша) и бытия (сатта). Однако, судя по комментарию Чандрананды, этим понятиям еще не придан статус отдельных категорий. 1-я часть 2-й книги содержит перечисление девяти видов субстанции, затем рассматриваются качества, которые служат выводным знаком (линга) субстанции ветра и акаши. Обсуждение качеств и доказательство существования субстанций (времени и места-направления) продолжается и во 2-й части, которая завершается дискуссией с мимансой о природе звука. 1 -я часть 3-й книги содержит доказательство существования Аммана и чужой одушевленности, 2-я часть посвящена логическому выведению существования манаса и другим выводным знакам Атмана, здесь же утверждается множественность Ат- манов. В 1 -й части 4-й книги обсуждается природа «вечного» (атомов), условия и механизм чувственного восприятия (пратьякша), во 2-й части дается классификация невечных субстанций и доказывается составленность тела человека и животных только из атомов земли. 1-я и 2-я части 5-й книги посвящены классификации видов движения, а также дискуссии о природе темноты (тамас). В 6-й книге содержится полемика против идеи мимансы о вечности слова Вед и рассуждение о дхарме, адхарме и мокше. В 1-й части 7-й книги рассматривается еще одна классификация качеств, во 2-й части — общее и особенное в связи с единством (экатва) и отдельностью (притхактва), а также проблема контакта (полемика с мимансой по поводу характера связи между словом и его референтом). В обеих частях 8-й книги исследуются условия познания основных категорий. В 1-й части 9-й книги предлагается классификация типов небытия (абхава) и способов их познания, во 2-й части — классификация разных модусов «среднего термина» (хету) и других условий логического вывода, доказывается, что словесное свидетельство (шабда) и аналогия (упамана) сводятся к логическому выводу, анализируются формы и условия недостоверного знания (память, сновидение). В 1-й части 10-й книги рассматривается природа удовольствия и страдания и доказывается, что они не являются формами познания, во 2-й обсуждаются понятия причины и следствия. Лит.: The Vaisesjka Sutras of Kanaka with the Commentary of Sankaramisra and Extracts from the Gioss of Jayanarayanna together with Notes from the Commentary of Candrakanta and an Introduction by the Translator, transi. Nandalal Sinha. Allahabad, 1911 ; Vaisesikadarsana of Kanaka with an anonymous commentary, ed. by AThakur. Darbhanga, 1957; Vaisesjka Sutras with the Commentary ofCandrananda, ed. Jambuvijaya. Baroda, 1961; Vaisesikadarsanam, ed. A Thakur. Darbhanga, 1985. A Г. Лысенко

ВАКЕНРОДЕР(Wackenroder) Вильгельм Генрих (13 июля 1773, Берлин —13 февраля 1798, там же) — представитель раннего немецкого романтизма. Изучал право в Эрлангене (1793). С 1794 в Берлине, где работал в суде. Испытал влияние Гердера (философия языка, интерес к народным песням, идея об устремлении всего существующего к высшей цели и др.) и К.-Ф. Морица, лекции которого Вакенродер слушал в 1792 в Берлине (идеи о «высших языках» природы, религии, мифологии, живописи, музыки, поэзии). Своеобразный синтез этих идей нашел отражение в сборниках Вакенро- дера, изданных его другом Л. Тиком: «Сердечные излияния отшельника — любителя искусств» (Hercensergie?ungen eines Kunstliebenden Klosterbruders, 1797) и «Фантазии об искусстве, для друзей искусства» (Phantasien uber die Kunst, fur Freunde der Kunst, 1799). Природа и искусство, по Вакен- дорфу, это два языка, подаренных человеку Богом. Искусство объединяет все времена и народы, однако дух искусства, особенно музыки, останется для человека вечной загадкой. Идеи Вакенродера оказали воздействие на братьев Фр. и А. В. Шлегелей, нашли отзвук в творчестве композиторов Шуберта, Шумана, Мендельсона. Соч.: Werke und Briefe, hrsg. von Fr. v. d. Leyen, 2 Bde. Jena, 1910; Werke und Briefe, o. J. (1938); Wakenroder W. H und Tieck L.

358

ВАЛЕНТИНОВН. Phantasien uber die Kunst. Sluttg., 1973; в рус. пер. — Фантазии об искусстве. М., 1977. Лит.: Culzow Е. Wackenroder. Beitrage zur Lebensgeschichte des Romantikers. Stralsund, 1930; Ruprecht E. Der Aufbruch der romantischen Bewegung. Munch., 1948. К. М. Долгов «ВАКЬЯПАДИЯ» (санскр. Vakyapadiya — «О предложении и слове») — самое известное сочинение по философии языка в Индии, созданное Бхартрихари в 5 в. Состоит из 2000 стихов (карика), распределенных по трем частям (кандам): «Брахма канда» («Глава о Брахмане»), «Вакья канда» («Глава о предложении») и «Пада канда» («Глава о слове»). Отсюда др. название сочинения — «Триканди» (Trikandi — «Трехчастное»). В «Брахма канде» формируются основы метафизической концепции Бхартрихари, т. н. лингвистического монизма (шабда-адвайта). В остальных двух частях обсуждаются лингвистические проблемы, которые, однако, не лишены философского интереса. Так, во 2-й канде Бхартрихари утверждает первичность фразы как фундаментальной лингвистической единицы в противоположность многочисленным теориям, считающим таковой отдельное слово (см. Абхихита-анвая и Анвита-абхидхана). Слово, отмечает Бхартрихари, является лишь продуктом анализа фразы и поэтому не имеет вне ее никакого самостоятельного смысла, точно так же как суффикс, приставки и т. п. части слова — вне самого слова. Наиболее обширная 3-я канда поделена на 14 секций, посвященных отдельным понятиям грамматики и философии — субстанции, качеству, действию, времени, пространству, отношению. Ее главным лейтмотивом является рассмотрение этих понятий как различных проявлений и аспектов единого и всеобъемлющего Брахмана-слова. Каждая канда комментировалась отдельно: 1-я (Хариври- шабхой (его иногда отождествляют с самим Бхартрихари) во «Вритти» («Комментарии»), 2-я (Пуньяраджей (9 в.) в «Парикирна-пракаше» («Свете разъяснения») и 3-я (Хела- раджей (10 в.) в «Пракаше» («Ясный свет»). Композиция «Вакьяпадии» чрезвычайно сложна: одни и те же темы обсуждаются в разных частях текста; трудно определить, говорит ли грамматист от своего лица или излагает чужую точку зрения; не всегда понятно, где кончаются аргументы pro и начинаются аргументы contra той или иной позиции. В целом, стратегия Бхартрихари в этом тексте скорее энциклопедическая, чем полемическая. Он не только демонстрирует контраст между противоположными точками зрения и комплексами аргументов в их пользу, но и стремится вписать их в горизонт своей системы, претендующей на универсальный охват всех существующих позиций. Изд.: Bhartrhari, Vakyapadiya Brahmakanda, Avec la Vrtti de Harivrsabha, texte reproduit de l'edition de Lahore, trad., introduction et notes par M. Biardeau. P., 1964; The Vakyapadiya of Bhartrhari with the Vrtti. Ch. 1, engl, transi, by К. A. Subramanya Iyer. Poona, 1965; The Vakyapadiya of Bhartrhari. Ch. Ill, pt. 1, Engl, transi, by K. A. Subramania Iyer. Poona, 1971; The Vakyapadiya of Bhartrhari. Ch. Ш, pt. 2, Engl, transi, with Exegetical Notes by К. A. Subramanya Iyer. Delhi etc., 1974; The Vakyapadiya of Bhartrhari. Kanda II, Engl, transi, with Exegetical Notes by К. A. Subramanya Iyer. Delhi etc., 1977. Лит.: Исаева И. В. Слово, творящее мир. Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М., 1997; Iyer Subramanya К. A. Bhartrhari. A study of the Vakyapadiya in the Light of the Ancient Commentaries. Poona, 1969; Houben J. E. M. The Sambandha-Samuddesa (Ch. on Relation) and Bhartrhari's Pliilosophy of Language. Groningen, 1995. В. Г. Лысенко

ВАЛЕНТИН(Valentinus) (2 в.) — богослов, творец гностической системы. Возможно, уроженец Египта. В сер. 2 в. основал школу в Риме, в течение ряда лет существовавшую в рамках Римской церкви. Сам Валентин претендовал на Римскую епископскую кафедру. Позднее порвал с Церковью и создал собственное религиозное объединение, просуществовавшее по крайней мере до 4 в. Наиболее известные его последователи — Секунд, Птолемей, Геракл еон, Феод от, Марк. До сер. 20 в. учение Валентина было известно по изложениям историков церкви — Иринея Лионского, Тертул- лиана, Климента Александрийского, Ипполита Римского, Епифания Кипрского. Среди обнаруженных в 1945 текстов Наг-Хаммади имеются сочинения, вышедшие из школы Валентина, а может быть и принадлежащие ему самому (Молитва апостола Павла, Апокриф Иакова, Евангелие истины, Послание к Регину, Трехчастный трактат, Евангелие от Филиппа, I Апокалипсис Иакова, Валентинианское учение, Объяснение знания). Сведения ересеологов не всегда согласуются с оригинальными валентинианскими текстами. Кроме того, часто невозможно отделить учение Валентина (к тому же, возможно, проделавшее определенную эволюцию) от учений валентинианской школы, разделившейся на западную, развивавшую монистические элементы его доктрины, и восточную, исповедовавшую дуалистические воззрения. Согласно Валентину, первоначало порождает Плерому, состоящую из тридцати эонов, образующих 15 пар-сизигий. Первые четыре пары образуют первородную Восьмерицу, из которой происходят все прочие зоны. Последний эон, София, желает познать непознаваемого Отца, что приводит к падению Божественного начала в мир. Целью теокосмического процесса является воссоединение Божественного начала в мире с Плеромой. Осуществляет ее Божественный Спаситель (Христос). Валентиниане делили людей на духовных (которым спасение гарантировано), душевных (чье спасение зависит от их поведения) и плотских (обреченных на погибель). Ист.: The Nag-Hammadi Library in English. Leiden — N.Y.— Koln, 1996, p. 27-103, 139-160, 260-268, 472-489; Апокрифы древних христиан: исследование, тексты, комментарии. М., 1989, с. 263 — 295. Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики: итоги тысячелетнего развития. М., 1992, кн. 1, с. 275-290; Sagnard F.-U. La Gnose ValentLnienne et le temoignage de Saint Irenee. P, 1947; Stead G. С. The Valentinian Myth of Sophia. — «Journal of Theological Studies», v. 20,1969. И. В. Шабуров

ВАЛЕНТИНОВН. (наст, имя и фам. Вольский Николай Владиславович) [7(19) мая 1879, Моршанск Тамбовской губ. — 26 августа 1964, ГТлесси-Робинсон под Парижем] — русский публицист и философ. Из потомственной дворянской семьи. С 1896 учился с перерывами в Петербургском горном, Петербургском и Киевском технологических институтах. После 2-го съезда РСДРП некоторое время примыкал к большевикам, затем сблизился с меньшевиками; в 1917 вышел из партии. С 1922 заместитель редактора «Торгово-

359

ВАЛЛАпромышленной газеты»; работал в торгпредстве СССР в Париже; с кон. 1930 — эмигрант. Исходя из мысли о том, что марксизм существует лишь в виде «элементов», «научного материала», из которого должна быть построена «новая история социализма», что у Маркса и Энгельса философия намечена лишь «общими штрихами», Валентинов полагал, что «новая философия марксизма» может быть построена путем соединения принципов марксистского учения с «ценными сторонами» философских принципов «критического реализма» Р. Авенариуса и Э. Маха. По вопросу о соотношении марксизма и махизма обменялся письмами с Махом, но последний уклонился от подтверждения связи между эмпириокритицизмом и марксизмом. В годы эмиграции — активный противник советской власти. В работах о Ленине («Встречи с В. И. Лениным», 1953, и др.) содержится материал о философских дискуссиях в среде российской социал-демократии нач. 20 в. Соч.: Философские построения марксизма. Диалектический материализм, эмпириомонизм и эмпириокритическая философия. М., 1908; Э. Мах и махизм. М., 1908; Наследники Ленина. М., 1991; Недорисованный портрет, под ред. В. В. Шелохаева, сост., предисл. и комм. Н. И. Канищева и О. Н. Лежнева. М., 1993. В. Ф. Пустарнаков

ВАЛЛА(Valla) Лоренцо (ок. 1407, Рим — 1 августа 1457, Рим) — итальянский гуманист эпохи Возрождения, философ, филолог, историк. Происходил из семьи римского юриста, служившего в папской курии. Уже в юности в совершенстве овладел латинским языком, изучал греческий, с увлечением читал античных авторов, проявляя особый интерес к проблемам этики, филологии, риторики. В 1431—33 преподавал риторику в университете Па- вии. В эти годы закончил 2-ю редакцию этико-философ- ского сочинения «Об истинном и ложном благе» (De vero falsoque bono), написанного в форме диалога (в 1-й редакции — «О наслаждении как истинном благе», «De voluptate ас de vero bono», 1431, рус. пер. 1989). В нем дискуссию о высшем благе ведут три собеседника — стоик, эпикуреец и христианин. Стоик говорит о враждебности природы человеку, наделившей его склонностью к порокам, а не к добродетели, эпикуреец — о возможности достичь блага, данного людям от природы и состоящего в наслаждении; христианин не согласен со стоиком и, как и эпикуреец, отождествляет высшее благо с наслаждением, но осуждает тягу человека к земным радостям. Однако апология последних в речи эпикурейца столь выразительна, что не оставляет сомнений в симпатиях Валлы: наслаждение полезно человеку, тогда как страдания пагубны, важна лишь разумная мера в стремлении к удовольствиям. В 1435—47 Валла служил секретарем у Альфонса Арагонского, правителя Неаполитанского королевства. В 1439—40 им было написано философско-теологическое сочинение «О свободе воли» (De Iibero arbitrio, рус. пер. 1989), где он утверждал, что первородный грех не исказил волю человека, сохранившую способность самостоятельного выбора между добром и злом. В «Диалектических диспутах» (Dialecticae disputationes contra Aristotelikos, 1439, изд. 1499) он поставил под сомнение непререкаемый для схоластов авторитет Аристотеля в вопросах логики. К неаполитанскому периоду относятся и остро антицерковные сочинения Валлы, создание которых стало возможным в обстановке противоборства Альфонса Арагонского и папы Евгения IV. В диалоге «О монашеском обете» (1439—43, рус. пер. 1963) объявлялся противоестественным сам институт монашества с его аскетизмом и отречением от мирской жизни. В «Рассуждении о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина» (De falso credita et emendita Constantini donatione Declamatio, 1440, изд. 1517, рус. пер. 1963) Валла, опираясь на свои познания в истории, лингвистике, археологии, географии, нумизматике, доказал подложность документа, в течение многих веков служившего основанием для притязаний папства на светскую власть. «Рассуждение» стало образцом новаторской исторической критики текста. В Неаполе Валла работал над 3-й, расширенной редакцией диалога «Об истинном и ложном благе». В 1444 Валла был привлечен к инквизиционному суду, от которого его спасло заступничество короля Альфонса Арагонского; он выступил с защитой своих взглядов в «Апологии против клеветников» (1444). При новом папе, Николае V, Валла в 1448 вернулся в Рим, став секретарем курии; в 1450 начал преподавать риторику в Римском университете. В теории ораторского искусства он отдавал предпочтение не Цицерону, как большинство гуманистов, а Квинтилиану. Валла продолжил в Риме редактирование диалога «Об истинном и ложном благе», создав четвертый вариант этого сочинения, а также написал 2-ю и 3-ю редакции «Диалектических диспутов». Главным трудом последних лет стали «Примечания к Новому Завету», где различные кодексы греческого текста .Нового Завета сопоставлялись с его латинским переводом, — пример исторической критики текста. Напечатанные в 1505 «Примечания» способствовали формированию идей Реформации. Соч.: Opera omnia, a cura di Е. Garin, v. 1—2. Torino, 1962; в рус. пер. — В кн.: Итальянские гуманисты XV века о церкви и религии. M., 1963; Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М., 1939. Лит.: Ревякина Н. Б. Творческий путь Лоренцо Валлы и его философское наследие. — В кн.: Лоренцо Валла. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М, 1989; Gaeta F. Lorenzo Valla. Filosofia e storia nell' umanesimo italiano. Napoli, 1955; Camporeale S. I. Lorenzo Valla. Umanesimo e teologia. Firenze, 1972; Lorenzo Valla e umanesimo italiano. Padova, 1966; Fubini R. Umanesimo e secolarizzazione da Petrarca a Valla. Roma, 1990. JI. M. Брагина

ВАЛЛАБХА(Vallabha) (1481-1533)-создатель течения ви- шуддха-адвайта («чистая недвойственность») в рамках веданты', подобно прочим представителям вишнуитского направления веданты, испытал на себе значительное влияние идей «Бхагавадгиты» и «Бхагавата-пураны». Основные труды: Комментарий на «Брахма-сутры», «Субодхини» (Комментарий на «Бхагавата-пурану») и трактат «Таттва-дипи- ка» (с собственным комментарием «Пракаша»). Брахман у Валлабхи имеет множество качеств и форм проявления, однако он не связан ими, поскольку само их существование зависит от его соизволения, а потому он считается чистым, «лишенным формы» («нишпрапанча»); вместе с тем, из милосердия к живущим, он проявляет себя как Кришна. В системе Валлабхи насчитывается 10 видов познания, из них 5 вечных и 5 временных — это божественная природа, достижимая душой в освобождении, проявление божественных качеств в мире, манифестация Бога в Ведах, сообразно которым творится мир в начале каждого вселенского цикла, манифестация Бога в вербальном знании самого Кришны

360

ВАН ДАОи проявление Бога в истинных вербальных суждениях отдельной души. Временные — непосредственное, чувственное восприятие (пратьякша) и четыре «опосредованных» (букв. — «заочных», парокша), интеллектуальных видов познания, зависящих, соответственно, от функций манаса, буддхи, аханкары и читты. Единственный способ достижения освобождения — это бхакти, или любовь к Богу. Сам человек не властен над нею, поскольку предрасположенность, семя этой любви уже заложено в нем Кришной; даже степень проявления бхакти заранее предопределена и всепоглощающая страсть (вьясана), ведущая к единству с Кришной в небесном мире, сама по себе никак не зависит от усилий адепта и может лишь внезапно раскрыться в нем как высший «дар» (прасада) самого Бога. Я. В. Исаева

ВАЛЬТЕРСЕН-ВИКТОРСКИЙ (Gualterus de Sancto Victore) (?) — средневековый теолог, представитель Сен- Викторской школы. Приор парижского аббатства Сен- Виктор (с 1173). Основное сочинение —полемический трактат «Против четырех лабиринтов Франции» (1177 или 1178), направленный против Абеляра, Петра Ломбардского, Петра из Пуатье и Гильберта Порретанского, которые, «вдохновляясь только аристотелевским духом, со схоластической легковесностью рассуждали о невыразимых тайнах св. Троицы и воплощения». В своем опровержении учений названных схоластов уделял особое внимание разоблачению их «христологического нигилизма», отрицавшего субстанциальность человеческой природы Христа. Основной метод критики — чисто формальное сопоставление не слишком точных цитат, а зачастую и тенденциозно составленных парафраз из сочинений «новых еретиков» с постулатами католического вероучения, основанными на высказываниях отцов Церкви и более поздних ортодоксальных богословов. Гневные обвинения в адрес «еретиков», к которым Вальтер относил и Иоанна Дамаскина, дополнялись выпадами против языческих философов (Аристотеля, Сенеки и др.). Для памфлета Вальтера Сен-Викторского характерны пристрастность оценок, небрежность референций и откровенный плагиат. Непримиримость его по отношению к диалектическим новациям схоластов отражала негативную реакцию консервативных клерикальных кругов на итоги теологической кодификации 12 в. Соч. Contra quatuor labyrinthos Franciae, edition critique par P. Glorieux, «Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen age», An. 27. P., 1953, p. 187-335. Лит.: Ghellinck J. de. Le mouvement theologique du Xll-e siecle. Sa preparation lointaine avant et autour de Pierre Lombard, ses rapports avec les initiatives des canonistes. Etudes, recherches et documents, 2-е ed., considerablement augmentee. Brux., 1969, p. 260—263. M. A. Гарнцев BAH БИ (Ван Фусы) — [226, Шаньян (Цзяоцзоши современной провинции Хэнань) — 249] — китайский философ, один из родоначальников сюань сюэ — синтезирующего конфуцианство и даосизм «учения о сокровенном», т.е. сверхчувственных основаниях бытия, и связанной с этим учением диалогической традиции умозрительных спекуляций—«чистых бесед» (цин тань). Был крупным сановником в царстве Вэй (династия Ранняя Вэй, 220—264). Излагал оригинальные идеи в комментариях к конфуцианской и даосской классике, из которых сохранились: «Чжоу и люэ ли» («Основные принципы «Чжоуских перемен»»), «Чжоу и чжу» («Комментарий к «Чжоускмм переменам»»), «Лао-цзы чжу» (наиболее авторитетные и, возможно, древнейшие комментарии к «Дао дэ цзину») и др. Стремясь обосновать конфуцианские взгляды на общество и человека с помощью даосской метафизики, а не натурфилософии своих предшественников — конфуцианцев эпохи Хань (3 в. до н. э.—3 в. н. э.), Ван Би выработал систему категорий, оказавшую в дальнейшем значительное влияние на понятийный аппарат и концепции китайского буддизма и неоконфуцианства. Он первым ввел фундаментальную оппозицию ти-юн в значении «телесная сущность (субстанция) — деятельное проявление (функция, акциденция)». Исходя из определений дао и тезиса «наличие/бытие (ю) рождается из отсутствия/небытия (у)» («Дао дэ цзин», 40), Ван Би отождествил дао с «отсутствием/небытием», трактуемым как «единая», «центральная», «предельная» и «главенствующая» «первосущность» (бэнь ти), в которой совпадают друг с другом «телесная сущность» и ее «проявление». Главенство универсального дао Ван Би понимал как законосообразное, а не фаталистическое, истолковывая и дао, и «предопределение / судьбу» {мин) с помощью категории «принцип» (ли). «Принципы» он считал конститутивными компонентами «вещей» и противопоставлял «делам/событиям». Многообразие непредсказуемых явлений, по Ван Би, обусловлено противоположностью (фань, см. Гуа) между их «телесной сущностью» и чувственными свойствами, природной основой и устремлениями и реализуется прежде всего во времени. Ван Би интерпретировал учение «Чжоу и» как теорию временных процессов и изменений, определив, что главные элементы трактата (символические категории гуа) суть «времена». Однако зафиксированные в гуа общепроцессуальные закономерности несводимы к конкретным образам и не могут служить основой для однозначных предсказаний — «вычислений жребия». Это философское истолкование учения «Чжоу и» было направлено против его мантической интерпретации в предшествующей нумерологической (сян ту нжи сюэ) традиции и получило дальнейшее развитие у неоконфуцианца Чэн И. В неоконфуцианстве была развита также предложенная Ван Би трактовка категории ли, а в учении буддийской Хуаянь школы — положение о дихотомии ли — ши. Соч.: Ван Би цзи цзяо ши (Собр. соч. с примечаниями и разъяснениями), сост. Лоу Юйле. Пекин, 1980; Commentary on the Lao Tzu. Honolulu, 1979; A Translation of Lao Tzu's «Tao Te Ching» and Wang Pi's Commentary, transi, by Lin P. J. Ann Arbor, 1977. Лит.: Петров А, А. Ван Би. (226 — 249). Из истории китайской философии. М.—Л., 1936; Tang Yung-t'ung. Wang Pi's New Interpretation of the l-ching and Lun-yu.— «Harvard Journal of Asiatic Studies», 1947, v. 10. А. И Кобзев BAH ДАО (кит. «путь совершенного правителя», «путь истинного царя») — понятие традиционной китайской, гл. о. конфуцианской, политической мысли, выражающее идеал государственного управления. Впервые упоминается в «Шу цзине». Входящий в бином ван дао иероглиф «ван» обозначает титул верховного правителя в древнем Китае (до кон. 3 в. до н. э.). Начертание иероглифа — три горизонтальные черты, соединенные вертикальной, — мо-

361

ВАНИНИжет интерпретироваться и как иероглиф «ту» («земля», «почва»), вверху ограниченный горизонтальной линией, и несет идею соединения Неба и Земли, т.е. высшего божественного и (или) природного начала и его противоположности, а также идею медиации между ними. В традиционной историографии закрепилось толкование ван дао как «правильного пути прежних ванов». Конфуцианская трактовка ван дао противостояла легистской (см. Легизм), выраженной в «Шан цзюнь шу», где «путь правителя» подразумевал «путь к господству в Поднебесной» с помощью мер, направленных на укрепление единоличной власти монарха и усиление т. о. государства. В «Мэн-цзы» (4—3 вв. до н. э.) «[совершенному] правителю» (вану) противопоставлен «деспот/гегемон» (ба) — так титуловался самый сильный из правителей древнекитайских царств в 8—5 вв. до н. э. Если ван «использует благую силу (дэ) и осуществляет гуманность (жэнь)», то ба «использует силу и пренебрегает гуманностью». В «Сюнь-цзы» ван и ба выступают как выразители разных, но одинаково необходимых принципов управления: ван «возвышает ли —благопристойность, почитает таланты», «утверждает долг/справедливость(и)», тем самым «овладевая людьми»; ба «делает упор на закон, любит народ» и «утверждает благонадежность», т. о. «овладевая [отношениями] между [людьми], увеличивая мощь [своей] земли и [полностью] овладевая [ею]». В легистском трактате «Ханъ Фэй-цзы» предложен единый «путь правителя—деспота/гегемона» (ван ба чжи дао), отвергающий конфуцианские принципы управления, основанные на культивировании морали: «просветленный государь использует [главным образом] силу», «[следует] не использовать благодать/добродетель, но использовать закон». В средневековой политической мысли понятие «ба дао» («путь деспота») употреблялось гл. о. как антоним ван дао, но само понятие ван дао включало интегрированные конфуцианством легистские идеи. Лит.: Мартынов А. С. Представление о природе и мироустрои- тельных функциях власти китайских императоров в официальной традиции.—«Народы Азии и Африки», 1972, № 5; Лапина 3. R Функционирование механизма традиции и проблема идеалов в политической мысли средневековья (на материалах трактата Ли Гоу, 1039). — В кн.: Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М, 1982. А. Г. Юркевин

ВАНИНИ(Vanini) Джулио Чезаре, псевдоним Лючилио (1585, Тауризано, Юж. Италия —9 февраля 1619, Тулуза) — итальянский философ. В юности принял монашеский сан в ордене кармелитов. Учился в университетах Неаполя, где получил степень доктора юриспруденции, и Падуи, где стал доктором философии и теологии. С 1606 имел сан священника. Читал лекции и проводил диспуты в разных странах Европы — Германии, Швейцарии, Франции и др. Вольномыслие Ванини вызвало гнев ордена кармелитов — в 1612 он бежал в Англию, отрекся от католичества. Вернувшись на континент, покаялся под давлением инквизиции и снял с себя духовный сан. Во Франции издал «Амфитеатр вечного провидения» (1615) и «О чудесных тайнах природы, царицы и богини смертных» (1616), где под видом критики излагал взгляды древних атеистов, отвергал бессмертие души и божественную природу Христа, развивал пантеистические идеи, близкие учению Дж. Бруно. Сорбонна осудила труды Ванини, они были публично сожжены. В 1617 бежал из Парижа в Тулузу, где был заключен в тюрьму и по приговору суда, обвинившего его в атеизме, сожжен. Впоследствии взгляды Ваниии нашли защиту в работах Бейля, Вольтера. Соч.: Le opere, v. 1—2. Lecce, 1912; Leoperedi G. С. Vanini e le loro fonti, a cura di L. Corvaglia. Mil.—Roma, 1933—34. Лит.: Рутенбург В. И. Великий итальянский атеист Ванини. М., 1959; Palumbo A. Giulio Cesare Vanini e i suoi tempi. Napoli, 1878; Documents sur la vie de J.-C. Vanini de Taurisano, ed. E. Namer. Bari, 1965. Л. M. Брагина BAH ТИНСЯН (Ван Цзыхэн, Ван Цзюньчуань) [4 декабря 1474, Ифэн (современный Ланькао) провинции Хэнань — 23 сентября 1544] — китайский философ-неоконфуцианец, государственный деятель, писатель и поэт, теоретик литературы и музыки, ученый, занимавшийся естественными науками, гл. о. астрономией. Родился в семье мелкого землевладельца. В 1502 получил высшую ученую степень цзиньши и в статусе «многообещающего мужа» (шуцзиши) был оставлен в штате академии Ханьлинь. Военный министр (1530—33) и глава цензората (1533—41); в 1541 отстранен от должности и лишен всех чинов. В 1567 посмертно реабилитирован. Главные философские произведения Ван Тинсяна — сборник эссе «Шэнь янь» («Осмотрительные слова») и «Я шу» («Переложения классики»). Оставаясь в рамках неоконфуцианства, Ван Тинсян выступал против обоих его главных направлений: официального (школы братьев Чэн — Чжу Си) и неофициального (школы Лу Цзююаня — Вин Янмина). По онтологическим взглядам близок к Чжан Цзаю. Универсальной мировой субстанцией, существовавшей «до рождения Неба (тянь) и Земли (ди)», считал «изначальную пневму» (юань ци), которая является «наивысшей вещью(у)», корнем и телесным субстратом (ти) «принципов» (ли) и дао, содержа в себе «семена» всех объектов. «Великий предел» (тай цзи), бывший у чжусианцев интегратором всех «принципов», Ван Тинсян определял как первозданное аморфное состояние материальной, «реально наличествующей» (ши ю) и чувственно воспринимаемой «пневмы» (ци). «Изначальная пневма» вечна и неизменна, ее происхождение неведомо, поэтому она, по Ван Тинсяну, тождественна «Великому пределу» и в гносеологическом смысле — как пределу познания. Помимо «изначальной пневмы» Ван Тинсян выделял производную от нее «пневму порождения» (шэн ци), образующую мир преходящих и изменчивых явлений, в котором воплощаются «формы» и «принципы» и полностью актуализируется дао. В отличие от ортодоксальных конфуцианцев, утверждавших вечность «принципов» в общественной жизни. Ван Тинсян признавал их изменчивость во времени. «Индивидуальная природа» (син) человека, по его теории, неотделима от «пневмы» и формируется осознанным жизненным опытом; доброта изначально присуща только «совершенномудрым», простые же люди должны ее в себе воспитывать. Тезис о благоприобретаемости и социальной обусловленности доброты, противостоящий ортодоксальным для конфуцианства положениям учения Мэн-цзы, сближает взгляды Ван Тинсяна с концепцией Сюнь-цзы. Исходя из эмпирической обусловленности знания, Ван Тинсян критиковал возве-

362

ВАН ЧУНличивание его априорных форм типа «благосмыслия» (лян чжи). С позиций реализма и практицизма выступал против теологических тенденций Дун Чжуншу, «нумерологии» (сян шу чжи сюэ) Шао Юна и квиетизма ЧжоуДуньи. Соч.: Ван Тинсян чжэсюэ сюаньцзи (Избр. филос. соч.), ред. ХоуВайлу. Пекин, 1965. А. И. Кобзев

ВАН ФУЧЖИ(Ван Чуаныиань, Ван Эрнун, прозвище Цзян- чжай) [1619, Хэнъян уезда Хэнчжоу (современная провинция Хунань) — 1692, Шичуаньшань (провинция Хунань)] — китайский философ-конфуцианец, в творчестве которого отмечаются сильные материалистические тенденции. Имел низшую ученую степень сюцай. В период завоевания Китая маньчжурами принимал участие в вооруженной борьбе с захватчиками, впоследствии скрывался в глухих районах провинции Хунань, занимаясь научной деятельностью. Главные сочинения — «Чжан-цзы чжэн мэн чжу» («Комментарии к сочинению Чжан Цзая "Наставление непросвещенным"»), «Чжоу и нэй чжуань» («Основной комментарий к "Чжоус- ким переменам"») и «Чжоу и вай чжуань» («Дополнительный комментарий к "Чжоуским переменам"»), «Шан шу инь и» («Извлечение смысла "Книги преданий"»), «Ду сышу да цюань шо» («Полное собрание толкований на "Четверо- книжие"»), «Э мэн» («Зловещий сон»), «Ду Тун цзянь лунь» («Читая "Всеобщее зерцало"»), «Сы вэнь лу» («Записи размышлений над вопросами»). Развивал учение Чжан Цзая о «Великой пустоте» (тай сюй) как безграничном и безначальном вместилище вселенской субстанции (ци — пневмы). «Великая пустота» у Ван Фучжи — основа всего сущего, «единая реальность» (и ши), а содержащаяся в ней в разреженном состоянии «пневма» воплощает дуальные космические силы инь ян. Сгущение «пневмы» образует все многообразие мира, который бесконечен во времени — возникают и исчезают лишь единичные вещи. Ван Фучжи вывел положение об имманентности «движения» «Великой пустоте», отвергая т. о. положение неоконфуцианства эпохи Сун (11 — 13 вв.) об онтологическом «главенстве покоя» как исконного состояния истока мироздания. Ван Фучжи оспаривал также тезис школы братьев Чэн — Чжу Си о первичности структурообразующего вселенского начала (ли-принципа) по отношению к «пневме», доказывая имманентность «принципа» и «пневмы» друг другу В «учении о сердце» (синь сюэ) школы Лу Цзююаня — Ван Янмина усматривал пагубное влияние буддизма. Проблему соотношения «знания и действия» (нжи—син) Ван Фучжи решал в пользу «действия»: оно может быть равноценно знанию, но знание не равноценно действию. Выступал против идеи внечувственного опыта, рассматривал познание как единство его чувственного и рационального аспектов. Отвергал доминирующие в конфуцианстве представления о «небесном принципе» (тянь ли) как самодовлеющем высшем законе, противостоящем «человеческим желаниям (страстям)»: индивидуальные желания лишь следует приводить в соответствие с «небесным принципом». Не принимая популярные в Китае циклические схемы исторического процесса («расцвет — упадок»), Ван Фучжи предложил концепцию трехэтапной истории Поднебесной. На 1-м этапе (до сер. 3-го тысячелетия до к. э.), предшествующем правлению легендарной династии Ся, человеческие сообщества сначала мало отличались от стад животных. Затем они были объединены в государство «варваров», в котором применение наказаний и поощрений не было строго регламентировано и отсутствовала система налогообложения. На 2-м этапе — от династии Ся до династии Сун (10 в. н. э.) — периоды -раздробленности страны сменялись непрочным «временным единством». И лишь в 10 в. начинается этап единого государства, основанного на сочетании принципа гуманности (жэнъ) и строгих юридических законов {фа). Соч.: Чуаньшань и шу (Посмертное собр. соч. [Ван] Чуань- шаня),х 1-128. Нанкин, 1886; то же. Шанхай, 1930. Лит.: Буров В. Г. Мировоззрение китайского мыслителя XVII в. Ван Чуаньшаня. М., 1976. А. Г. Юркевич

ВАН ЧУН(Ван Чжунжэнь) [27, уезд Шанъюй области Куайцзи (Гуйцзи; современная провинция Чжэцзян) — около 97—107]—китайский философ-энциклопедист, с материалистической и рационально-критической позиций осмысливший основные достижения предшествующей философской мысли разных направлений. Родился в незнатной и бедной семье, учился в столичной Высшей школе (Тайсюэ) в Лояне и у Бань Бяо. Был мелким чиновником, несколько раз уходил в отставку. Умер в нищете. Единственное сохранившееся сочинение Ван Чуна — «Лунь хэн» («Взвешивание рассуждений») — построено на сопоставлении («взвешивании») конкурирующих философских взглядов. Основное значение Ван Чуна в истории китайской философии состоит не столько в создании оригинального учения, сколько в выработке стиля философствования, отличающегося духом независимой критики и полемического антиавторитаризма, а также постоянной апелляцией к эмпирическим данным обыденной жизни и естественных наук (особенно астрономии и медицины). В традиционных классификациях Ван Чуна, несмотря на его близость к конфуцианству, обычно относят к «эклектикам» (цза цзя). В его натурфилософии прослеживается влияние даосизма (трактовка миропорядка — «небесного дао» в категориях спонтанной «естественности» — цзы жань и «недеяния» — у вэй) и иньян цзя (универсальный дуализм сил инь ян в духе воззрений, представленных в «Чжоу и»). Этико-социальные взгляды Ван Чуна сложились под воздействием доктрин конфуцианства (идеология строго иерархизированного общества и государства, регулирующего «индивидуальную природу» — син и чувства людей с помощью этико-риту- альной «благопристойности»— ли и «музыки» — юэ) и ле- гизма (признание законов — фа в качестве необходимого дополнения к «благопристойности» и отказ от принципа абсолютного приоритета «древности» перед, современностью). Непосредственными предшественниками Ван Чуна, на идеи которых он опирался, были Ян Сюн (1 в. до н. э,— 1 в. н.э.) и Хуань Тань (1 в.,н.э.), а главными объектами критики —школа Дун Чжуншу и оракуло-апокрифические сочинения (чэнь вэй). В полемике с их телеологической концепцией волевой деятельности Неба (тянь) и возможности обратного воздействия человека на ход природных процессов Ван Чун утверждал идею спонтанности естественного порядка вещей, что привело его к признанию полной детер-

363

ВАН ЯНМИНминированности человеческого существования чисто природными факторами. Судьбу он трактовал как врожденно «предопределенную» неизбежность, отделяя от нее понятие этического воздаяния (счастьем за добро и несчастьем за зло). Небо в онтологическом плане Ван Чун определял как бестелесное скопление газообразной «пневмы» (ци), а в космологическом плане — как «тело (ти), не являющееся пневмой» (в духовном смысле), что соответствовало астрономическим представлениям о «крышкообразном небе» (гай тянь) — твердой полусфере. Единство мира, по Ван Чуну, обусловлено универсальной динамичной субстанцией — «изначальной пневмой», которая представляет собой «эс- сенциальную утонченность Неба и Земли» и лежит в основе самозарождения всех материальных и духовных явлений, различающихся степенью ее чистоты и густоты. Жизнь и психика присущи эссенциальному состоянию самой «пневмы». Эта концепция в наиболее развитой форме выражает представления и конфуцианцев («Мэн-цзы»), и даосов («Чжуан-цзы») об универсальном характере «пневмы». Для опровержения религиозных представлений о духах и достижении бессмертия Ван Чун использовал аналогию между сгущением и рассеянием пневмообразований (вещей и людей) и превращением в лед и таянием воды, ставшую популярной в китайской философии. В человеке «пневма» воплощается как несущая в себе неизменное предопределение «индивидуальная природа». Ван Чун синтезировал взгляды предшествующих конфуцианцев (Мэн-цзы, Сюнь-цзы и Ян Сюна) на «природу» человека, считая ее «доброй» (шань) у людей «выше среднего» уровня интеллектуальных и моральных качеств, «злой» у людей «ниже среднего», доброй и злой у «средних» людей, но отрицал, что «врожденное знание» является фактором, определяющим различие типов людей. Психические способности человека коренятся в его кровеносной системе и определяются материальными условиями среды. Следуя концепции всеобщих трансформаций «Чжоу и», Ван Чун трактовал историю человеческого общества как циклическую смену господства «культуры» (вэнь) и смуты, не зависящую от качеств правителя. Малопопулярный в традиционной науке, Ван Чун был высоко оценен в Китае 20 в. как последовательный материалист и критик традиционных ценностей. Соч.: Лунь хэн (комментарий Лю Паньсуя). Пекин, 1957; в рус. пер.— [О небе, земле и естественности. О человеке и судьбе. О знании]. — В кн.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М., 1969; Лунь хэн (главы из кн. 1, 2, 3, 11, 17, 18, 20, 26). — В кн.: Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990; Lun Heng. Тг. by A Forke, v. 1-2. N. Y., 1962. Лит.: Петров А. А. Ван Чун — древнекитайский материалист и просветитель. M., 1961 ; Кривцов В. А. Эстетические взгляды Ван Чуна. — В кн.: Из истории эстетической мысли древности и средневековья. М. 1961; Рокога Т. The Necessity of a More Thorough. Study of Philosopher Wang Ch'ungand His Predecessors.- «Archiv Orientalni», 1962. v. 30. А. И. Кобзев BAH ЯНМИН (Ван Шоужэнь, Ван Боань) (31 октября 1472, уезд Юйяо области Шаосин провинции Чжэцзян — 9 января 1529, Наньань провинции Цзянси) — китайский философ-неоконфуцианец, создатель оригинальной философской доктрины в русле т. н. учения о сердце (синь сюэ), литератор. Происходил из старинного рода. Изучал конфуцианскую, даосскую и буддийскую классику, военное искусство. В 1499 сдал экзамены на высшую ученую степень цзиньши. Служил по ведомствам общественных работ и юстиции, руководил провинциальными экзаменами в Шаньдуне. В 1505 выступил в защиту репрессированных чиновников, протестовавших против засилья клики евнухов, был заключен в тюрьму, подвергнут телесному наказанию и сослан смотрителем почтовой станции в захолустную провинцию Гуйчжоу. После 1509 начал успешную карьеру, дослужился до поста военного министра в южной столице — Нанкине, в конце жизни был губернатором провинций Гуандун и Гуанси. Прославился подавлением мятежей и восстаний за счет военных и гл. о. социально- политических мер. После кончины был оклеветан, на его учение наложен запрет. Реабилитирован в 1567. Главные философские сочинения — «Чуань си лу» («Записи преподанного и воспринятого»), «Да сюэ вэнь» («Вопросы к «Великому учению»»), «У цзин и шо» («Собственное мнение о «Пяти канонах»»), «Чжу-цзы вань нянь дин лунь» («Положения, установленные Чжу Си в конце жизни») и др. Построения Ван Янмина отличает преемственная связь с учением Лу Цзююаня, основоположника «учения о сердце» (синь сюэ). В частности, Ван Янмин тоже видел в конфуцианских канонах не более чем образцовые материальные свидетельства абсолютных истин и ценностей, заключенных в душе каждого человека. Однако сам Ван Янмин был склонен подчеркивать свою идейную связь с общепризнанным учением оппонента Лу Цзююаня — Чжу Си. Для этого он пытался доказать, что перед смертью Чжу Си радикально изменил свои взгляды, напр., стал отдавать предпочтение внутреннему совершенствованию перед накоплением «внешних» знаний. В ранний период творчества Ван Янмин, следуя чжусианской доктрине, стремился к практическому осуществлению тезиса о «выверении вешей». Впоследствии он дал теоретическое обоснование направленности этого стремления на субъективную реальность: «выверять вещи» следует в собственном «сердце» (синь). Этот теоретический тезис был обогащен выводом, полученным Ван Янми- ном в результате «внезапного просветления» — озарения в одну из ночей 1508 года: «сердце и есть принцип», т.е. ли-принцип — структурообразующее начало всего сущего — исходно присутствует в психике. «Принципы», которые должны быть раскрыты посредством «выверения вещей», следует искать в самом субъекте, а не во внешнем мире, не зависящем от него. Понятие «ли»-принцип встало у Ван Янмина в один ряд с этическими идеалами «долга/справедливости» (и), «благопристойности» (ли), «благонадежности» (синь) и т. п. Это положение он подкреплял авторитетом конфуцианских канонов, соответствующим образом их интерпретируя («У цзин и шо»). Специфический элемент системы взглядов Ван Янмина — доктрина «совпадающего единства знания и действия» (чжи син хэ и, см. Чжи — син). Она предполагает понимание познавательных функций как действий, или движений, и истолкование поведения как прямой функции знания: знание есть действие, но не наоборот. Эта доктрина в свою очередь определяет суть главной категории учения Ван Янмина — «благосмыслие» (лян чжи). Его тезис о «доведении благосмыслия до конца» (чжи лян чжи) — синтез понятий «доведение знания до конца» (чжи чжи) из «Да сюэ» и «благосмыслие» (варианты перевода —«врожденное знание», «естественное знание», «интуитивное знание», «доопытное нравственное знание» и т. д.) из конфуцианского канона «Мэн-цзы» (3 в. до

364

ВАРЛААМн. э.). «Благосмыслие» («то, что [человек] знает без рассуждений») в «Мэн-цзы» параллельно понятию «благомочие» (лян нэн — «то, на что [человек] способен без научения»). У Ван Янмина «благосмыслие» тождественно «сердцу» и имеет пространный смысловой диапазон: «душа», «дух», «познание», «знание», «чувства», «воля», «сознание» и даже «подсознание». Оно самородно и беспредпосылочно, надындивидуально, присуще каждому и в то же время интимно, не может быть передано другим; отождествляется с неисчерпаемой и безгранично вместимой «Великой пустотой» (тай сюй), обусловливает всякое знание и познание; является средоточием «небесных принципов», основой врожденного нравственного чувства и нравственного долга. Т. о., конфуцианский тезис о «доведении знания до конца», который в чжусианской традиции осмыслялся как призыв к максимальному расширению познания (до «истощения принципов» — цюн ли), Ван Янмин толковал с привлечением категории «благосмыслие» и положения о «совпадающем единстве знания и действия» как максимально полное воплощение в жизнь высших нравственных идеалов. Гносеологические воззрения Ван Янмина нашли концентрированное выражение в «четырех постулатах» (сы цзюй цзун чжи), сформулированных им в беседе с учениками на мосту Небесного источника в 1527: «Отсутствие и добра, и зла — такова сущность сердца. Наличие добра и зла — таково движение помыслов. Знание добра и зла — таково благосмыслие. Совершение добра и устранение зла — таково выверение вещей». До Ван Янмина неоконфуцианцы предлагали решения вопросов о «сердце» и его деятельности, акцентируя внимание гл. обр. на покоящейся, непроявленной «сущности сердца». Это укрепляло позиции школ, проповедовавших медитацию, уход в себя. В противоположность такой тенденции Ван Янмин, обосновывая единство «субстанции и функции» (ти — юн), «движения и покоя» (дун — цзин), «непроявленности (духовного состояния) и проявленности» (вэй фа — и фа) и т. п., делал вывод о необходимости активной практической деятельности и пагубности ухода от жизни. В отношении к даосизму и буддизму Ван Янмин следовал распространенному в те времена подходу, рассматривая их как нечто единое — «учение двух родоначальников» (эр ши чжи сюэ), Лао-цзы и Будды, противостоящее конфуцианству —«учению совершенномудрых» (шэн жэнь чжи сюэ). С точки зрения Ван Янмина, даосизм и буддизм объединяет индивидуалистический пафос: они, может быть, хороши для личного самосовершенствования, но не пригодны для устроения социальной жизни. Вместе с тем они предпочтительнее профанированной «вульгарными конфуцианцами» версии «учения совершенномудрых». Ван Янмин разграничивал также подлинные даосизм и буддизм, которые по своей «утонченности» (мяо) близки подлинному конфуцианству, и их «отбросы» — вульгаризованные элементы учений и практики, в т. ч. даосскую технику и идеологию «пестования жизни» (ян шэн). Он отвергал концепцию сознания буддийской Чань школы, считая, в частности, что требование освобождения от «привязанности» к феноменальному миру и возвращения к неразличению добра и зла ведет к отрешенности от социально-этических обязанностей и привязанности к эгоистическому «я». Восходящая к Шэньхуэю (кон. 7—8 в.) концепция «отсутствия мысли» как возвращения духа к первоначальному состоянию «спокойствия» несостоятельна, поскольку «благосмыслие» не может не «сознавать» даже во сне. Учение родоночальника южной ветви чань- буддизма Хуэйнэна (7—8 вв.) о «мгновенном просветлении» —спонтанном постижении собственной «природы будды», по Ван Янмину, основывается на «вакуумной пустоте» (куй сюй) и не сопряжено с реальным духовным прогрессом — «доведением знания до конца», «деланием помыслов искренними» и «исправлением сердца». Вместе с тем учение Ван Янмина и чань-буддизм имеют немало точек соприкосновения, в т. ч. общую установку на целенаправленное изменение психологии адептов, резонансное взаимодействие сознаний учителя и ученика. Развитие Ван Янмином ряда идей Лу Цзююаня дало основание для терминологического соединения их учений: Лу [Цзююаня] — Ван [Янмина] школа (Лу-Ван сюэ пай). Ее представителей принято подразделять на семь региональных группировок. Виднейшими его учениками были Цянь Дэхун, Ван Цзи, Ван Гэнь и др. Учение Ван Янмина идейно доминировало в Китае до сер. 17 в. Оно оказало сильное влияние на развитие философской мысли в Японии и Корее. В новейшее время воздействие идей Ван Янмина испытали Кан Ювэй, Тань Сытун, Сунь Ятсен, Сюн Шили, Лян Шумин, Фэн Юлань, Хэ Линь и др. китайские мыслители. Соч.: Се Тынцзе (изд.), Ван Вэньчэн-гун цюань шу (Поли. собр. соч. Вана, князя Культурного совершенства). — В сер.: Сы бу цун кань. [Б. м], 1972; Chan Wing-isit Instructions for Practical Living and otherNeo-ConfucianWritingsbyWangYang-ming.N.Y., 1963; ChingT. The Philosophical Letters of Wang Yang-ming. Canberra, 1972. Лит.: Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; Tu Wei-ming. Neo-Confucian Thought in Action. Wang Yang-ming's Youth (1472-1509). Berk.-Los. Ang.-L., 1976; CuaA. 5. The Unity of foiowledge and Action. A Study in Wang Yang-ming's Moral Psychology. Honolulu, 1982. А И. Кобзев

ВАРЛААМ(ВарХаац) Калабрийский (ок. 1290, Семинаре, Калабрия, Юж. Италия — июнь 1348, Авиньон) — византийский богослов и гуманист. Родися в православной семье, юношей стал монахом в Галато. Ок. 1330 прибыл в Фессалонику, затем в Константинополь, где до 1341 был игуменом монастыря Акалепта, преподавал. По поручению императора Андроника III Палеолога вел переговоры с Римско-католической церковью в 1334—35 и 1339 в Константинополе, Неаполе и Париже по поводу церковной унии. В сер. 30-х гг. начал полемику против исихаз- ма. Гонимый исихастами, после осуждения поместным Собором, в 1341 покидает Константинополь и следует в Неаполь, а затем в Авиньон, где обращается в католичество и становится епископом (1342). В новом качестве в 1346 отправляется в Константинополь для переговоров об унии церквей уже по поручению папы Климента VI. Однако униатские демарши Варлаама остались безуспешными. В 1351 он подвергся анафеме со стороны греческого православного духовенства. Богословская и философская деятельность Варлаама проходила в непримиримой борьбе как с представителем византийского гуманизма Никифором Григорой, с одной стороны, так и с Григорием Паламой — лидером исихастов — с другой. В полемике с исихастами Варлаам утверждал, что Фаворский свет Преображения был тварным и потому не является предвечным. Он критиковал и молитвенную практику афонских монахов-исихастов, которых называл «омфалопсихами», т.е. сосредоточившими «душу на пупке», В философских

365

ВАРНА-АШРАМА-ДХАРМА трудах Варлаам предстает выдающимся знатоком Аристотеля. В полемике с латинянами по вопросу об исхождении Св. Духа (filioque) и о примате папы (сохранился 21 трактат на латинском языке) он отрицал силлогистический метод как непригодный для богословия; полемизировал с Фомой Аквинским. В Авиньоне Варлаам встречался с Петраркой, которого позже побудил к занятиям греческим языком. Сам он свободно владел латынью, писал полемические сочинения. Большая часть его наследия, за исключением писем и не изданных пока полемических сочинений против Григория Акиндина, утрачена, и о его взглядах мы можем судить лишь по «опровержениям» его оппонентов. Сохранилась «Этика согласно учению стоиков». Автор трактата о затмении солнца. Соч.: MPG. 1.151. Лит.: Лосев Л. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М„ 1993, с. 865—904; Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности (IX—XIV вв.). СПб., 1892; Schiro G. 'О р<хр>лац ка\ f| cpuoGCxpia eic щ\ 9eaaa>.ovua]v ката tov OEKaiov Teiapxov aicuva. Thessalonike, 1959; Polemis D. 'H rcpoc tov Вар>лац OieveCic tou Грг|уора. 'H «'AvTUoyia». — «Hellenika», 1964, n. 18, p. 44-72. M. В. Бибиков ВАРНА-АШРАМА-ДХАРМА - см. Дхарма. ВАРРОН, Марк Теренций Варрон Реатинский (Marcus Terentius Varro Reatinus) (116 до н.э., Рим — 27 до н.э., Ре- ате) — римский государственный деятель, писатель, ученый-энциклопедист. Принадлежал к сословию всадников. Получил строгое староримское образование, среди своих учителей часто упоминает грамматика стоической школы Люция Элия Стилона. Ок. 84—82 в Афинах слушал лекции Антиоха Аскалонского. Варрон — образец универсального ученого-филолога эллинистического типа, не ограниченного рамками отдельной дисциплины, знатока-эрудита; автор множества сочинений (из которых сохранились полностью только «О сельском хозяйстве» и 6-я книга «О латинском языке», остальные дошли во фрагментах или известны по названиям). В гражданской войне 49 выступал против Цезаря; однако в 47 Цезарь, ценя ученость Вар- рона, поручает ему организацию государственной библиотеки в Риме. Варрон писал по истории римского народа («Старинные установления человеческие и божественные» в 41 кн. — древнейший период становления Рима, законы, религия и культы римлян, сводка в 9 кн. была популярна от Вергилия до Макробия; «О жизни римского народа», «О происхождении римлян» и др.), по истории литературы («О поэтах», «О сценических представлениях», «О комедиях Плавта» и др.), по языкознанию («О латинском языке», «О происхождении латинского языка», «О сходстве слов» и др.). Для истории педагогики огромное значение имели написанные ок. 33/34 сочинения «Науки» (Disciplinae), в которых Варрон соединил достижения греческой (Платон, Исократ) и римской (Катон) педагогической мысли и определил крут дисциплин, необходимых для воспитания свободного гражданина: грамматика — риторика —диалектика; музыка — арифметика — геометрия — астрономия; медицина — архитектура. Первые три и следующие четыре составили впоследствии как «тривиум», так и «квадри- виум» — систему «семи свободных искусств» (в которую не были включены медицина и архитектура). Философская проблематика представлена в сочинениях «О форме философии», «О началах чисел» (сочинение, отразившее повышенный интерес к пифагореизму в Риме, посвященное пифагорейской символике чисел и повлиявшее на Авла Геллия. Макробия, Фавония Эвлогия, Мар- циана Капеллу, Цензорина), а также в написанной под влиянием Антиоха Аскалонского книге «О философии». Варрон дает здесь обоснование этики и учение о благе (рефераты у Августина, De civ. Dei XIX 1—3). Он признает 288 теоретически возможных этических позиции, четыре основных естественных состояния (наслаждение-voiuptas, отсутствие боли — quies, совмещение того и другого, первичное природное состояние в целом — universaliter prima naturae), стремление к которым может или соотноситься, или соотноситься и не соотноситься, или не соотноситься с добродетелью (3*4 = 12); число позиций увеличивается вдвое (24) в силу того, что их можно проводить ради себя самого и ради других (differentia ex vita sociali); еще вдвое (48) в силу того, что цель может быть достоверной и вероятной (differentia ex Academicis novis); еще вдвое (96) при киническом и некиническом подходе (differentia ex Cynicis); и втрое (288) при соотнесении либо с созерцательной (vita otiosa), либо с деятельной жизнью (vita negotiosa), либо с той и другой вместе. Однако, поскольку отличительные особенности этических позиций не имеют прямого отношения к высшему благу (fmis bonorum), их число реально ограничивается 12. Варрон известен также как автор «Менипповых сатир», одна из которых посвящена различным философским направлениям (rcepiaipeaecov): ее фрагмент показывает, что классификации Варрона им самим могли восприниматься как игра ума. Вкус Варрона к числовым спекуляциям отразился на структуре ряда нефилософских сочинений, ср. 9х9 раздела трактата «О сельском хозяйстве» или 2x7x7x7+14=700 разделов книги «Образы» (Imagines), посвященной выдающимся грекам и римлянам. Варрону принадлежал цикл диалогов по отдельным вопросам философии и педагогики (т. н. «Логисторики»): «Курион о почитании богов», «Марий о судьбе», «Кат о воспитании детей», «Аттик о числах» и др. Варрон чужд академическому скепсису и считает необходимым принимать certa dogmata; в духе Антиоха Аскалонского развивает преимущественно практическую философию, цель которой — высшее благо, достижимое путем объединения естественных удовольствий и добродетелей, что приводит от vita beata через vita beatior к vita beatissima — блаженнейшей жизни, которая является не только созерцательной (otiosa), но и деятельной. Ряд сообщений о воззрениях Варрона можно найти у Цицерона и Авла Геллия. Августин (De civ. Dei IV 27, VI 5, VI 12) сообщает о трехчастном делении теологии у Варрона на «мифическую», «природную» и «гражданскую» (ср. аналогичное деление у Панэтия). Стоическое влияние (Панэтия, через того же Антиоха) можно усмотреть в воззрении Варрона на бога как на душу, которая своим движением и мыслью правит миром, и в учении о душе как пневме. О влиянии и значении Варрона можно судить по тем эпитетам, которыми его награждали современники и потомки: «муж выдающегося дарования и всевозможной учености» (Цицерон); «ученейший из римлян» (Сенека); «образованнейший» (Симмах); третий (наряду с Вергилием и Цицероном) «великий светоч римлян» (Петрарка).

366

ВАСИЛИДСоч.: Langenberg G. (Hg.). M. Terentii Varronis Liber de philosophia, Ausgabe und Erklarung der Fragmente (Diss.). Koln, 1959. Лит.: Delta Corte F. Varrone. Genova, 1954; Boyance P. Sur la theologie de Varron. — «Revue des Etudes Anciennes», 1955, 57, p. 57—84; переиздание: Etudes sur la religion romaine. Rom, 1972, p. 253—282; Jdem. Les implications philosophiques des recherches de Varron sur la religion romaine. — «Atti del Congresso internazionale di Studi Varroniani», V. 1, Rieti. 1976, p. 80—103; Entretiens sur l'antiquite classique (Fondation Hardt), t. IX (varron). Vandoeuvre—Gen., 1963 (библиогр.); Skydsgaard J. E. Varron the Scholar. Cph., 1968; Dahlmann H. Varroniana.-ANRW 1 3 (1973). Ю. А. Шичалин

ВАРТЕНБУРГ(Wartenburg) Поль, граф Йорк (1 марта 1835, Берлин—12 сентября 1897, Кляйн-Ольс) — представитель немецкой традиции исторического мышления, друг и идейный союзник Дилътея. С 1855 изучал юридические наухи и философию. При жизни не было издано ни одно из его собственно философских сочинений; широкий резонанс вызвало появление его переписки с Дильтеем (1923). «Тип сознания и история» (Bewusstseinsstellung und Geschichte. Tub., 1956, 2 Aufl., 1991) — собрание рукописей 1890-х гг., наиболее полно представляющее философские воззрения Вартенбурга. Считая, что современная ему эпоха характеризуется утратой «исторического чувства», одну из главных задач Вартенбург видел в создании «новой теории познания». Типичными для господствующего «типа сознания» он считал «механистичность» и «конструктивизм», предполагающие атомарное видение реальности и приводящие к нарушению живого отношения человека к собственной жизни и государству. Вартенбург различает три основных типа сознания: 1) созерцательно-представляющее, «окулярное» (древнегреческая и древнеиндийская культуры); 2) «волевое» (древнеримская культура); 3) христианство, обретающее свою наиболее зрелую форму в лютеранстве. «Жизнь», понимаемая в первую очередь как «психическая жизненность», является «органоном для постижения исторической жизненности»: жизнь индивидуальная и историческая едины (история выявляет себя как живое движение «души» человека во времени). История как наука может быть только психологией истории. В самоосмыслении (Selbstbesinnung) человек познает себя в качестве исторически обусловленного. Историческое познание должно быть «регрессивным»: от собственной жизненности идти к тому, что представляется прошедшим, но на самом деле присутствует в современности. Соприкосновение с «исторической жизнью», участие в традиции осуществляется в религиозном культе. Там, где внутреннее отношение к истории отсутствует, она превращается в «антикварный интерес». Поскольку установление мотивов, живых импульсов мысли возможно только как оживление прежде пережитого, история философии и есть сама философия. В основе психологической концепции Вартенбурга, развивавшейся им в процессе обмена мнениями с Дильтеем, лежит представление о том, что «целостная психофизическая данность не дана, но живет»: самоосмысление познает себя в «совместной игре его конститутивных факторов, т.е. как живое». Соч.: Die Katharsis des Aristoteles. В., 1866; Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul York von Wartenburg. 1877—1897. Halle/Saale, 1923; Italienisches Tagebuch. Darmstadt, 1927, 3Aufl.Lpz., 1941. Лит.: Роди Ф. Интенсивность жизни. К вопросу о месте графа Йорка между Дильтеем и Хайдеггером. — «Логос», 1999, № 10; Kaufmann F. Die Philosophie des Grafen York von Wartenburg. Halle/Saale, 1928; Grunder К Zut Philosophie des Grafen York von Wartenburg. Gott., 1970. И. А. Михайлов

ВАРШАГАНЬЯ(санскр. Varsaganya, букв. «Свита Дождя») — философ предклассической санкхьи, живший в 3—4 вв., глава одной или нескольких школ, с которым связаны попытки унификации многих существенно важных доктрин учения. Фрагменты работ Варшаганьи сохраниись преимущественно в «Юктидипике», а также в других сочинениях санкхьи, йоги и у буддистов. Различал два уровня бытия трех гун\ феноменальный и ноуменальный, считая, что «высшая форма гун не входит в сферу видимого». Разрабатывал учение о предсуществовании следствия в причине (см. Саткарья-вада). Полемизировал с атомизмом вайшешиков. Создал аккумулятивную концепцию тан- матр: в танматре звука содержится только «чистый звук», но в танматре формы — уже «чистый звук» плюс «чистая форма», в танматре осязаемости — «чистый звук» плюс «чистая форма» плюс «чистая осязаемость» и т. д. Варша- ганье приписывается и схема «пятичленного незнания», включающая, кроме заблуждения, «яй-ность», «желание», «отвращение» и привязанность к жнзни, т.е. клеши классической йоги. A К. Шохин

ВАСИЛИД(ВаслМопс, BaaiXtoric) — гностический учитель 2 в. Согласно христианскому ересеологу 4 в. Епифанию Кипрскому, учился в Антиохии у гностика Менандра вместе с другим известным гностиком Саторнилом. В120— 140-е гг. проповедовал свое учение в Александрии. Наиболее известным последователем Василида был его сын Исидор. Секта его последователей существовала еще в 4 в. Василид написал собственное Евангелие и комментарий на этот труд в 24 книгах (Exegetica — сохранились незначительные фрагменты). Писал также стихотворные произведения (оды, псалмы), до нас не дошедшие. Реконструкция его учения затрудняется крайней противоречивостью источников. Согласно Иринею Лионскому, система Василида начинается с серии эманации: от нерожденного Отца происходит Ум (Noue), от Ума — Логос и далее по порядку — Мысль (Opovricic), Мудрость (София), Сила (Auvapic). Затем —365 ангелов, каждый из которых творит небо (365 небес соответствуют 365 дням года), а ангелы нижнего неба творят материальный мир. Христос в этой системе был Умом, посетившим наш мир, но его распятие не было реальным. Спасение заключается в знании (гносис) Ума. Ипполит Римский, однако, пересказывает более сложное и оригинальное учение, одной из основных особенностей которого является отсутствие представления об эманации: в основе всего сущего — Ничто, Несущее (отж ovra), содержащее в себе «панспермию» — все формы бытия. He-сущее (или не-сущий Бог) порождает единосущное (ouoouaioc) себе трехчастное сы- новство (шотпс xpi|i?pf|c) и ряд архонтов. Иисус в этом варианте учения выступает как тот, кто противостоит Великому Незнанию (ttjv ияуайщч ayvoiav) и разделяет смешанное.

367

ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙРазличие двух доктрин может объясняться тем, что Ириней изложил раннее учение Василида, а Ипполит — позднее. Лит.: Сидоров А. И. Гностицизм и философия: учение Василида по Ипполиту. — В кн.: Религии мира: история и современность. Ежегодник. 1982. М., 1982; Лосев А Ф. История античной эстетики: итоги тысячелетнего развития, кн. 1. М., 1992, с. 269 — 274. И. В. Шабуров

ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ(Baou?c о Meyac) (ок.329, Кесария Каппадокская — 1 января 379, там же) — греческий церковный деятель, писатель и богослов, глава каппадо- кийского кружка, один из трех (наряду с Григорием Богословом и Иоанном Златоустом) святителей православной церкви. Родился в благочестивой христианской семье. Учился сначала в Кесарии, в Константинополе, затем изучал философию в Афинах. По возвращении (ок. 356) после краткого периода занятий риторикой был крещен и решил посвятить себя подвижничеству. С несколькими друзьями основал монашескую общину недалеко от Неокесарии на Понте. Для изучения монашеской жизни предпринял поездку по Сирии, Палестине, Египту и Месопотамии. По возвращении вместе с Григорием Богословом составил «Филокалию» — антологию сочинений Оригена — и монашеские «Правила». В 364 принял священнический сан, а в 370 стал епископом Кесарии Каппадокийской, что одновременно давало ему сан митрополита Каппадокии и экзарха Понта. Отличался широтой своей пастырской и благотворительной деятельности, но особенно важной была его борьба против арианства, поддерживаемого императором Валентом и официальными кругами Константинополя. Его церковная и богословская стратегия — это стремление объединить против арианства, с одной стороны, полуариан, с другой — сторонников староникейской партии с помощью примиряющего определения Божественного триединства: «три ипостаси в одной сущности». Первым разграничил термины «сущность» и «ипостась», прежде употреблявшиеся синонимически для обозначения единства Бога: термин «ипостась» он использовал для обозначения троичности лиц, а термин «сущность» — для обозначения Божественного единства. Тем самым он избежал двух крайностей: савеллианского слияния лиц и арианского разделения их. Богословская и литературная деятельность Василия Великого определялась во многом его практическими интересами как пастыря и церковного руководителя. В его космологии прослеживается влияние платонической традиции (комментария Посидония на платоновский «Ти- мей»), в тринитарном богословии он использует средства аристотелевской логики, наконец, его описание действий Святого Духа тесно связано с представлениями Плотина о мировой душе. Полемический трактат «Против Евномия» направлен против крайних ариан (аномеев) и защищает божественность и единосущность Сына Отцу. Если Евномий считал, что сущность Бога можно познать через понятие его нерожденное - ти (в отличие от сотворенного им мира и рожденного Сына, Бог не имеет начала и источника своего существования), то Василий подчеркивает, что Бога мы можем познавать только по его проявлениям, сущность же его остается трансцендентной. Рожденность Сына означает не возникновение его из небытия, а его вечное рождение Отцом. Наряду с Афанасием Александрийским Василий Великий положил начало богословию Святого Духа — до этого богословская традиция ограничивалась лишь упоминаниями о нем. В обширном догматическом послании «О Святом Духе» он утверждает божественность Святого Духа, не употребляя, однако, слов «единосущный Отцу» и «Бог», чтобы избежать жесткой реакции со стороны ариан. Монашеские «Правила», дошедшие до нас в двух редакциях — краткой и пространной, и другие аскетические сочинения Василия Великого аккумулируют опыт, приобретенный им во время жизни в общине, в поездках по центрам восточного монашества и во время наблюдения за монастырями Каппадокии. Он предпочитает общежительную форму монашества, поскольку только в киновии может быть осуществлена заповедь братской любви. «Правила» оказали решающее влияние на развитие и организацию восточного монашества, а на Западе были восприняты через Бенедикта Нурсийского, использовавшего их в своем «Уставе». Сохранившиеся гомилии и речи Василия посвящены, гл. о., этическим и социальным вопросам. Выдающееся среди них место занимают девять великопостных гомилий на Шес- тоднев (рассказ о шести днях творения по книге Бытия), в которых строго креационистское понимание космогонии сочетается с популярными космологическими и естественно-научными представлениями античности. Особняком в его наследии стоит послание «К юношам» о пользе чтения языческой литературы: хотя греческая классическая литература и уступает Писанию, однако она полезна в воспитании, и следует отбирать из нее все то, что этому способствует; представление это значительно повлияло на позицию Церкви по отношению к античному культурному наследию. Соч.: MPG, t. 29-32. Р., 1857-66; Traite du Saint-Esprit. P., 1947; Homelies sur l'Hexameron. P., 1949; Aux jeunes gens sur la maniere de tirer profit des lettres helleniques. P., 1952; Lettres, 3 vol. P.. 1957—66; Contre Eunome, 2 vol. P., 1982 — 83; в рус. пер.: Творения.., т. 1—3. СПб., 1911. Лит.: Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов, т. 1. Сергиев Посад, 1906; Филарет (Гуми- яевский). Историческое учение об отцах Церкви, т. 2. СПб., 1882; Amand D. L'ascese monastuque de saint Basile. Maredsous, 1948; Backus J. D. Lectures humanistes de Basile de Cesaree. P., 1990; GietS. Les Idees et l'action sociale de saint Basile. P., 1941; GribomontJ. Saint Basile. Evangile et Eglise, 2 vol, Abbaye de Bellefontaine, 1984; Treuker B. Politische und sozialgeschichtliche Studien zu den Basilius-Briefen. Munch., 1961; Dehnard #. Das Problem der Abhangigkeit des Basilius von Plotin. В., 1964; AngeliA. Basilio di Cesarea. Mil., 1968. А. В. Иванченко

ВАСИЛЬЕВНиколай Александрович (29 июня 1880. Казань — 31 декабря 1940, Казань) — русский логик, представитель университетской философии, психолог, литературовед и поэт-символист. Сын А. В. Васильева, известного математика и общественного деятеля, внук В. П. Васильева, видного китаеведа, академика Петербургской АН, правнук И. М. Симонова, крупного астронома, члена-корреспондента Петербургской АН, ректора Казанского университета. Окончил медицинский (1904) и историко-филологический (1906) факультеты Казанского университета. Приват-доцент (1910), профессор (1918) того же университета. Создал «воображаемую» логику (1910), предвосхитив в ней некоторые идеи и принципы неклассических логик. Впервые

368

ВАСУБАНДХУидея и способ построения новой логики были изложены Васильевым 18 мая 1910 в лекции «О частных суждениях, о треугольнике противоположностей, о законе исключенного четвертого», изданной в том же году В своих исследованиях он пришел к заключению о неуниверсальности основных законов аристотелевской логики. Применяя, по словам Васильева, «метод Лобачевского», он построил семейство логик без законов исключенного третьего и (не)противоречия, имеющих место в пределах некоторых «воображаемых» миров. Васильев высказал мысль, что в аристотелевской логике слиты воедино различные уровни знания (эмпирический — «материальный», и теоретический — «формальный»), а законы исключенного третьего и (не)противоречия являются эмпирическими обобщениями, связанными с устройством «нашего» мира и природой чувственного восприятия человека. Реализуя своеобразный психологический подход к логике, Васильев ввел понятие металогики, к которой он относил минимум законов, необходимых для рассуждения в любом «воображаемом» мире (законы тождества и несамопротиво- речня — закон абсолютного различия истины и лжи). В воображаемой логике Васильев ввел новые классы суждений (и соответственно значения истинности, в том числе отражающие противоречивые ситуации), новые виды отрицания, специфические законы, необходимые для логики «я-измерений». Васильев был первым, кто высказал и реализовал путем построения полуформальных систем идею множественности логических систем. Васильева принято считать родоначальником паранепротиворечивой (Н. Да Коста, А. Арруда), многозначной (А. И. Мальцев, Дж. Клайн, Н. Решер), многомерной (В. А. Смирнов) логик, а также идейным союзником интуиционистской логики (Н. Н. Лузин). Васильев оставил оригинальные труды по психологии, этике, философии истории, литературоведению. Он входил в группу поэтов-символистов, занимался переводами поэзии Э. Верхарна, О. Суинберна. В области литературоведения анализировал творчество этих поэтов, а также Н. В. Гоголя. Соч.: Воображаемая логика. Избр. труды. М., 1989 (имеется подробный перечень работ Н. А. Васильева). Лит.: Смирнов В. А. Логические взгляды Н. А. Васильева. — В кн.: Очерки по истории логики в России. М., 1962; Бажанов В. А. Николай Александрович Васильев (1880-1940). М., 1988; Bazhanov V. A. The fate of foigotten idea: N. A. Vasiliev and his imaginary logic. — «Studies in Soviet Thought», 1990, v. 39, N 4; Idem. Charles Peiree's influence logical ideas of N. A. Vasiliev. —«Modern Logic», 1992, v. 3, N 1; ArrudaA. I. The survey of paraconsistent logic. —Mathematical logic in Latin America. Amst.—N.Y.—Oxf., 1980; Smirnov V. A. The logical ideas of N. A. Vasiliev and modern logic. — Logic, Methodology and Philosophy of Science (Studies un Logic and Foundations of Mathematics. Vol. 126). Amst., 1989, p. 625-640; Da Costa N. С. А., Beziau J.-Y., Bueno O. Paraconsistent logik in a historical perspectiv.— «Logique et Analyse», 1995, v. 150,151,152, p. 111-125. В. Бажанов

ВАСКОНСЕЛОСXoce (1881-1959) - мексиканский философ и общественный деятель, создатель учения «эстетического монизма», близкого экзистенциальной философии. Осознание человеком своего существования («я существую») Васконселос толкует не как акт мысли, а как эмоцию, позволяющую преодолеть возникший в классической философии разрыв между субъектом и объектом и воссоединить человека с миром, понимаемым как космос. Через «эстетическую эмоцию» человек связан с красотой мира. Именно эмоция «достигает глубин экзистенции» (Obras Completas. Mexico, 1959, p. 562), становясь «экзистенциальной эмоцией». Основой познания является «эмоциональная интуиция», родственная «иррациональной интуиции» Бергсона, который, наряду с Шопенгауэром, оказал большое влияние на Васконселоса. Рассматривая философию как знание о всеобщем, Васконселос считал, что понимание всеобщего определяется конкретным мировидением каждой нации. «Эстетический монизм» представлялся ему особым ибероамериканским видением мира: на Латиноамериканском континенте произошло слияние всех существующих рас, результатом чего явилось создание «пятой («космической») расы», лишенной расовых предрассудков, способной к пониманию других народов, представители которой наделены высокой эмоциональностью и чувством красоты. «Ибероамериканский национализм» противополагается наднациональному характеру европейской философии с ее техницистским позитивизмом (связанным, в частности, с англосаксонским экспансионизмом). Должна быть создана философия «космовидения» как синтез научного и эстетического видения мира. Соч.: La raza cosmica. Mexico, 1925; Indologia. Mexico, 1927; Tratdo de metafisica. Mexico, 1929. Лит.: Петякшева Я. И. Xoce Васконселос и философия «иберо- американской расы».— В кн.: Из истории философии Латинской Америки XX века. М., 1988. А. Б. Зыкова

ВАССИАН КОСОЙ(в миру князь Василий Иванович Патрикеев) (ок. 1470 —после 1531, Иосифо-Волоколамский монастырь) — русский церковно-политический деятель, видный представитель нестяжательства. Был насильно пострижен в монахи Иваном III. Во время пребывания в Кирилл о-Белозерском монастыре знакомится с Нилом Сорским и становится его верным последователем. Автор нескольких полемических сочинений против иосифлян, в которых обличает монашеское корыстолюбие, лицемерие, ханжество, пристрастие к внешней обрядности, проповедует подлинно христианский образ жизни, призывает к милосердию и прощению покаявшихся еретиков. На основе сербского списка Кормчей составил (вместе с Максимом Греком) новый свод церковных правил в духе нестяжателей, в котором делал ссылки на Платона и Аристотеля. В 1531 митрополитом Даниилом, поддерживавшим иосифлян, предан соборному суду, обвинен, в частности, в произвольном исправлении Кормчей книги и еретическом учении о нетленности плоти Христа. Осужден на заточение в Иосифо-Волоколамский монастырь. Соч.: Полемические сочинения инока-князя Вассиана Патрикеева. — «Православный собеседник», 1863. ч. 3, с. 93—112,180—210; Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.—Л., I960. Лит.: Казакова В. А. Очерки по истории русской общественной мысли: Первая треть 16 в. Л., 1970. Е. Н. Бутузкина

ВАСУБАНДХУ(санскр. Vasubandhu) (ок. 410-490 или ранее) — индийский мыслитель, теоретик буддизма хинаяны (сочинение «Абхидхармакоша») и махаяны (трактаты «Вадавид- хи», «Наставление о диспуте»; «Вадамарга», «Путь диспута»; «Таркашастра», «Наука спора»; «Виджняптиматрашастра»,

369

ВАС ФЕРРЕЙРА«Наставление по истолкованию священных текстов»; «Вим- шатика», «Двадцать стихов» и «Тримшика», «Тридцать стихов о толькосознавании». В его биографии, содержащейся в китайском каталоге Трипитаки и переведенной с санскрита на китайский ок. 557—569 Парамартхой, сказано, что он провел много лет в Шакале, Каушамби и Айодхье, где умер в возрасте 80 лет. Начал религиозно-философскую деятельность как приверженец хинаянистичеекой школы вайбхашика секты сарвастивада, затем под влиянием своего брата Асанги перешел в школу йогачара, теоретические основы которой разрабатывал (шесте с Асангой. В главном сочинении «Аб- хидхармакоша» систематизировал буддийскую доктрину, ее онтологию, сотериологию, этику, социальную философию и эсхатологию. В «Вимшатике» и «Тримшике» разрабатывал базовую для школы йогачара концепцию всего сущего как сознавания (виджнаптиматра). В последнем ввел различение знания (джняна) и сознания (виджняна), в котором различаются два уровня: проявляющееся в обыденном познании pravrtti-vijnaria и сознание-сокровищница (алаявиджняна). В сочинениях, посвященных теории аргументации и полемике, развивал логическую концепцию вывода, использовал две разновидности вывода: пятичленный и двучленный. Соч.: Kannasiddhiprakarana, tr. Melanges chinoise et bouddhiques. Brux., 4, 1935 — 36; Bhasya on Asariga's Madhyantavibhagasutra. Pataliputra, 1967; TrimSika, l'Etude du Systeme Vijfiaptimatrata, P., 1932. См. также лит. к ст. «Абхидхармакоша». H. A. Канаева

ВАС ФЕРРЕЙРА(Vaz Ferreira) Карлос (1872-1958) - уругвайский философ, один из основателей «новой» латиноамериканской философии. Профессор и декан гуманитарного факультета университета г. Монтевидео. Главная его философская работа — «Живая логика» (Logica vita, 1910). Возможность обновления Уругвая Вас Феррейра видел на пути включения страны в процесс мирового культурного развития. Образцом философского мышления для Латинской Америки считал европейскую философию. Однако, признавая необходимость восприятия европейских философских учений, он пытался преодолеть ограниченность отдельных философских теорий через их синтез и создание «новой философии», задачу которой видел в познании окружающей действительности, в переходе от метафизического способа мышления к «живой логике», «живому мышлению». Вас Феррейра считал, что в «новой философии» «позитивные науки» должны сочетаться с метафизикой (он утверждал о необходимости взаимопроникновения философии и науки), но без навязывания философии своих методов. Создавая «новую философию», он обращался к философии жизни А. Бергсона и особенно к прагматизму (У. Джеймса), видя достоинство этих учений в очищении мышления от схоластики, в тяготении к «реальным», «конкретным» проявлениям жизни. В то же время выступил с критикой прагматизма, утилитаризма, а также его постулата об истине как «принудительной вере», противопоставляя ему идею веры, признающей сомнение правомерным моментом познания. Вас Феррейра ставил проблему соотношения языка и мышления, анализируя ее прежде всего на примере ложных умозаключений (паралогизмов), возникающих в результате утраты первоначальных значений слов. Соч.: Obras de Carlos Vaz Ferreira. Montevideo, 1957 — 63. Лит.: ДеменчонокЭ. В. Вас Феррейра: поиски «новой философии». — В кн.: Из истории философии Латинской Америки XX века. М., 1988; Сепий Crosa Р. Cfitica de Vaz Ferreira. Montevideo, 1946. A. Б. Зыкова

ВАТСИПУТРИЯ(санскр. vatsiputriya — (школа) сыновей Ватсы) — влиятельная ветвь стхавиравады, консолидировавшаяся в нач. 3 в. до н. э. Согласно А. Баро, ее дальнейшие ответвления — дхармоттарии, бхадраянии, самматии и са- нагарики — обособились ок. 1 в. н. э., согласно некоторым буддологам, ватсипутрии, наоборот, отделились от саммати- ев. В любом случае речь идет о единой доктрине, по которой помимо скандх, составляющих «призрачного индивида», признается еще и некоторая трансмигрирующая квазиперсона (пудгала), призванная принять на себя функцию нити, удерживающей эти «динамические слои» и объяснить действие кармической ретрибуции. Все остальные буддийские школы выступили против этой инновации, увидя в ней, и не без основания, поиск компромисса с брахманистской концепцией Атмана. Солидарно с тхеравадой ватсипутрия утверждала, что есть только одна необусловленная дхарма — нирвана, тогда как другие школы признавали в этом качестве также акашу-пространство, путь к освобождению, а иногда еще и другие начала. В популярном у буддистов предмете дискуссий — о соотношении активных страстей (paryavasthana) и соответствующих им латентных тенденций сознания (anusaya) — ватсипутрия вместе с махасангхиками считала (в отличие от ряда школ), что только первые связаны с мыслью-намерением. В оппозиции основным буддийским школам ватсипутрии считали возможной деградацию «совершенного» — архата и даже потерю им нирваны (ма- хасангхики так далеко не шли, допуская у него лишь некоторые несовершенства). Отлично от других школ ватсипутрия допускала помимо 5 основных возможностей воплощения (gati) — в телах богов, людей, животных и голодных духов (преты) — также и воплощения в облике демонов-асуров. Постижение четырех благородных истин (abhisamaya) происходит, по ватсипутрии, постепенно (согласно многим другим школам — мгновенно). B. К. Шохин

ВАТТИМО(Vatimo) Джанни (род. 1936) — итальянский, философ, теоретик постмодернизма. Профессор теоретической философии филологического факультета в Турине. Первоначально исследован античную эстетику и философское значение поэтики авангарда 20 в. Изучение немецкой философии 19 и 20 вв. (Шлейермахер, Ницше, Хайдеггер) способствовало формированию идей постмодерна как завершающего периода модерна. Феномен конца эпохи модерна, согласно Ваттимо, имеет не только художественные аспекты, но и социально-экономические (наступление постиндустриальной эпохи) и религиозные (секуляризация как начало постхристианской культуры). Отрицание устойчивых структур бытия, с которыми должно соотноситься мышление, составляет, по Ваттимо, одну из характеристик философии 19 и 20 вв. В историцистских системах метафизики бытие лишь становится; Ницше и Хайдеггер мыслят его как событие, откуда онтология — это всего лишь интерпретация нашей ситуации. Ваттимо называет философию постмодерна философией с «ослабленной» онтоло-

370

«ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ПРАВА» гией. В итальянской литературе эта тенденция называется также антионтологической. Конец эпохи модерна Ваттимо рассматривает как постисторическое состояние, когда распространение средств массовой коммуникации порождает деисторизацию опыта. Всемирная история становится невозможной, так как глобальное видение человеческих судеб, присущее модерну, распадается на мозаику локальных культур. Вместо логики и этики, которые доминировали в Новое время, постмодерн как постметафизическая эпоха рассматривает истину в свете эстетики и риторики. Ваттимо признает в эстетическом опыте модель опыта истины, превосходящую простой здравый смысл. Философией постмодерна, согласно ему, становится герменевтика с широкими «прожилками» прагматизма. «Законченный нигилизм» человека постмодерна есть его шанс, который означает политически преодоления отчуждения, а в индивидуальном и коллективном способе жизни — растворение истории в конкретных индивидах. Соч.: Il soggetto e la maschera, 1974; Estetica moderna. A cura di Q. Vattimo. Bologna, 1977; Il pensiero debole. A cura di Q. Vattimo e R A. Rovatti. Milano, 1983; La fine delia modernita. Milano, 1985; Filosofia '86. A cura di Q. Vatlimo e P.A. Rovatti. Bologna, 1987; Il senso delia parole: il Postmodemo come la pane del Modemo. A cura di M. Ferraris. — «Informazione filosofia», 1994, febbr. И. A. Овсянникова

ВАЧАСПАТИ МИШРА(санскр. Vacaspati Misra) —индийский философ-энциклопедист, написавший 8 сочинений в традициях всех классических брахманистских систем, за исключением вайшешики. Брахман из Северной Индии (Митхила, совр. Бихар), учился у одного из четверых «столпов ньяи» — Трилочаны. Вачаспати Мишра указал точную датировку одного из своих сочинений («Индекс ньяи», содержавший список аутентичных «Нъяя-сутр»), но неизвестно, по какой эре потому одни индологи относят его деятельность к 9 в., другие — к 10 в. Язык Вачаспати Мишры отличался классической точностью. В ньяее помимо индекса Вачаспати принадлежит также комментарий к субкомментарию Уддйотакары на «Ньяя-сутры» — «Ньяя-вартти- ка-татпарьятика», где он отражает нападки Дхармакирти и его последователей на Уддйотакару и подвергает критике буддийские теории восприятия, радикальное различение «ощущения» и «понятия», номиналистическое учение апо- ха-вады. Вачаспати Мишра формулирует концепцию внешнего критерия истины, которая не самодостоверна, но основывается на умозаключении, подтверждаемом, в свою очередь, успешной практикой. В веданте Вачаспати Мишра в комментарии «Бхамати» истолковал основной труд Шанкары «Брахма-сутра-бхашья». Различал два мировых незнания (авидья): субъективное и всеобщее, «корневое» (мулявидья), но считал, в отличие от других течений адвай- ты, что его основой являются скорее индивидуальные души, чем Брахман. Вачаспати-мимансак написал комментарии к трактатам Мандана Мишры и собственный трактат «Таттва- бинду». В йоге ему принадлежал детальнейший комментарий к «Йога-сутра-бхашъе» Вьясы — «Таттва-вайшаради». Вачаспати написал самый системный из комментариев к «Санкхья-карике» — «Таттва-каумуди», уделив специальное внимание обоснованию возможности контакта духовного начала-ТТдоуши и менталитета-буддхи и сформулировав эпистемологическую доктрину классической санкхьи. Лит.: Joshi R. R L. Vacaspati Misra. A Study. Poona, 1958; Rao V. N. S. Vacaspati's Contribution to Advaita. Jayanagar, 1984. В. К. Шохин «ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ПРАВА. Об общественном идеале» — главное произведение П. И. Новгородцев а. Работа публиковалась частями в журнале «Вопросы философии и психологии» с 1911 по 1917. Первое отдельное издание, задуманное как первый выпуск труда, вышло в 1917 в Москве. Небольшая часть запланированного второго выпуска, посвященная исследованию анархизма и общему заключению о крушении утопий («Кризис анархизма»), была опубликована осенью 1917 в журнале «Вопросы философии и психологии». Наиболее полное издание первого выпуска: «Об общественном идеале». Берлин, 1922; переиздание: М., 1991, в качестве приложения — «Кризис анархизма». Первый выпуск, состоящий из двух глав («Общественный идеал в свете бесконечности» и «Крушение утопий земного рая»), введения и заключения, посвящен общетеоретическому анализу понятия общественного идеала и исследованию социализма как наиболее распространенной и влиятельной формы утопии земного рая. В более раннем труде «Кризис современного правосознания» Новгородцев исследовал процесс крушения утопической веры в совершенное правовое государство. Снимая печать абсолютности с каждого конкретного общественного идеала, этот процесс привел к убеждению в необходимости бесконечно совершенствовать правовые формы, не ожидая от них окончательного разрешения всех проблем. В настоящем труде Новгородцев доказывает, что такая же участь уготована и еще не воплотившимся в жизнь социалистическим идеалам и что самым действенным средством развенчания марксистской утопии земного рая станет как раз ее временная победа. Никакие теоретические аргументы не способны вытравить из сознания людей эту утопию, ибо вера в близкую и неизбежную ее победу мобилизует такие мощные низменные страсти, которые сметают с дороги все ей противостоящее. Чтобы возбудить страсти, марксизм должен был обратиться к анализу реальных кричащих противоречий общества, и в этом анализе заключается сильная сторона марксизма. Но чтобы канализировать возбуждаемые страсти в одном направлении, необходимо было соединить их с крайним рационализмом. Именно вера в возможность окончательной рационализации общественных отношений составляет душу всякой утопии. В первой главе данного труда Новгородцев всесторонне обосновывает положение о том, что, хотя политические средства незаменимы и плодотворны в узкой и специальной сфере, они не являются всемогущими и не могут решать проблем личности, где рациональные средства бессильны. Гармония между личностью и обществом в принципе недостижима, и это должно накладывать печать относительности на все политические средства. Разжечь огонь чрезмерных ожиданий марксизму удается только средством подавления высших устремлений личности. И недаром жизненный нерв марксизма составляет яростная борьба с религией и апелляция к тому изуродованному нечеловеческими условиями жизни рабочему, которого сам Маркс характеризует как «нечеловека» и «получеловека». Чтобы лишить утопии почвы, правовое государство обязано, по мысли Новгородцева, защищать не абстрактные «права человека», а «право человека на достойное существование».

371

«ВВЕДЕНИЕ К КРИТИКЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ» Лит.: Зенъковский В. В. История русской философии, т. 2, ч. 2. Л., 1991; Левицкий Д. Я. И. Новгородцев. — В сб.: Русская религиозно- философская мысль. Питсбург, 1975; Соболев А. В. На путях к правовому государству. П. И. Новгородцев. — «Новый мир», 1991, № 2. А. А Соболев «ВВЕДЕНИЕ К КРИТИКЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ» — одна из наиболее известных работ К. Маркса, написана в сентябре 1857 (рус. пер. 1922; см.: Маркс К.у Энгельс Ф. Соч., т. 12, с. 709—38), представляет собой начало экономических рукописей («Основные черты критики политической экономии»). Она приобрела самостоятельное теоретико-методологическое значение, поскольку в ней содержится ставшая классической формулировка исходных принципов марксовского понимания истории, которое получило название материалистического понимания истории и стало основой его исследований общества. Существо этого понимания связано с открытием того, что в трудовой деятельности людей между ними складываются производственные отношения, зависящие не от их воли и сознания, а от степени развития производительных сил, характеризующих отношение людей к природе, материализованное в используемых ими средствах труда (см. Производительные силы и производственные отношения). Совокупность объективных материальных отношений людей к природе и друг к другу составляет общественное бытие. Отделение общественного бытия от природного положило начало материалистическому подходу к истории, согласно которому именно общественное бытие определяет сознание и специфические внутренние, присущие только обществу законы развития. Единство производительных сил и производственных отношений образует способ производства материальной жизни, который обусловливает процессы социальной, политической и духовной жизни конкретного общества. Характеризуя структуру общества, Маркс выстраивал вертикаль объективных зависимостей различных ее подразделений от экономического базиса, функцию которого выполняют производственные отношения. Над базисом возвышается политико-юридическая надстройка — государство и право, базису соответствуют различные формы сознания (см. Базис и надстройка). Источник социального развития, по Марксу, находится в противоречиях способа производства. Производительные силы, развиваясь, перерастают существующие производственные отношения, становящиеся их оковами. Возникает конфликт, ведущий к социальной революции, к смене старых производственных отношений новыми, соответствующими развившимся производительным силам (см. Конфликт социальный, Революция). Вслед за этим происходят изменения во всей громадной надстройке. Таков общий закон. Он означает, что социальные перевороты происходят, когда для них созревают объективные условия. Чтобы определить их реальное содержание, следует опираться на анализ этих условий и законов, а не тех идеологических форм, в которых они осознаются. Историческое развитие человеческого общества связано со сменой общественных формаций, в числе которых Маркс называл азиатский, античный, феодальный и капиталистический способы производства. В дальнейшем в марксистской литературе их состав и количество уточнялись, изменялись, однако единого мнения по этому поводу нет. В этом произведении Маркс сформулировал свое фундаментальное положение политического характера о том, что капитализм — последняя развивающаяся в формах социального антагонизма общественная формация. Разрешение его противоречий, подготавливаемое развитием производительных сил, означает завершение предыстории человечества. В. Ж. Келле

ВВЕДЕНСКИЙАлександр Иванович [19(31) марта 1856, Тамбов — 7 марта 1925, Ленинград] — русский философ, психолог, логик. Окончил в 1881 историко-филологический факультет Петербургского университета. В 1888 защитил магистерскую диссертацию «Опыт построения материи на принципах критической философии». В Петербургском университете и др. учебных заведениях читал курсы логики, психологии, истории философии, был одним из инициаторов создания Философского общества. 31 января 1898 на первом заседании в качестве председателя сделал доклад «Судьбы философии в России». Основывая собственное учение («логицизм») на принципах кантовского априоризма, трактовал априорность в смысле необходимости исходных, недоказуемых в системе знания, но «заведомо годных для знания» суждений. Хотя ни одна из школ европейского неокантианства и не оказала на Введенского непосредственного и решающего влияния, его понимание методологических задач «критической» философии в ряде существенных моментов было близко принципам теории познания Г. Когена и В. Виндельбанда. Достоверность познавательной деятельности, по Введенскому, ограничена пределами сознания, основополагающим законом которого является «объективирование»: «неотделимость я от не-я, я без не-я пусто», поэтому свойства нашего сознания (напр., ощущения) неизбежно выступают в виде объекта. В «логицизме» философа априорному (аксиоматическому) знанию противопоставляются не обладающие научной достоверностью знания апостериорные (опытные) и метафизические (основанные на вере). Ведущая роль в познавательном процессе отводится логике, которая является (в отличие от психологии, выполняющей лишь описательные функции) основным инструментом проверки научной состоятельности теории. Отрицая логико-рациональный статус метафизики (даже «чужое одушевление» недоказуемо и остается всего лишь метафизической гипотезой из-за «отсутствия объективных признаков одушевления»), Введенский в то же время видел в метафизике как вере, основанной на нравственных взглядах, необходимый элемент мировоззрения. В 20-е гт. выступал против пропаганды массового атеизма и полагал, что он не может иметь корней в России, т. к. верующие интуитивно и верующие в силу развитости нравственного и эстетического чувства делают религиозность населения чертой постоянной. Соч.: Опыт построения теории материи на принципах критической философии. СПб., 1888; Логика как часть теории познания. 4-е изд. Пп, 1922; Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом. — «Мысль», журнал Петербургского философского общества, 1922; Философские очерки. Прага, 1924; Статьи по философии. СПб., 1996. Лит.: Зенъковский В. В. История русской философии. Париж, 1909, т. 2, с. 218—228; Кант и философия в России. М, 1994. В. В. Сербиненко

ВВЕДЕНСКИЙАлексей Иванович [14(26) мая 1861, Серпухов — 23 февраля (8 марта) 1913, Москва] — русский

372

ВЕБЕРрелигиозный философ, историк религии, публицист. Представитель московской школы теистической философии, последователь Ф. А. Голубинского и В. Д. Кудрявцева-Платонова. В 1886 окончил МДА, с 1887 преподаватель кафедры истории философии. Дважды направлялся для изучения философии и истории религии в Германию (1891—92) и Францию (1896—97). Творческим отчетом поездок стали магистерская диссертация «Вера в Бога, ее происхождение и основание. Положительное решение вопроса в связи с исто- рико-критическим изучением» (1891) и докторская диссертация «Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий. Т. 1. Основные вопросы философской истории естественных религий. Религии Индии» (1902); опубликованный в журнале «Богословский вестник» цикл писем об идейной, религиозной и социально-бытовой жизни современного Запада в сравнении с «русскими идеалами», впервые познакомивших русское общество со многими новыми западными идеями и течениями (отд изд «Западная действительность и русские идеалы», 1894), а также книга «Современное состояние философии в Германии и Франции» (1898). В 1892 Введенский занял вакантную после смерти Кудрявцева-Платонова кафедру логики и метафизики. С 1897 — постоянный сотрудник «Московских ведомостей», где под псевдонимом «А. Басаргин» он поместил множество статей историко-философского и литературно- критического содержания. Введенский был сторонником национального своеобразия в философии (О задачах современной философии в связи с вопросом о возможности и направлении философии самобытно-русской. — «Вопросы философии и психологии», 1893, кн. 20). В работе «Умозрительные элементы теистического миропонимания» (1901) развивал идеи «системы трансцендентального монизма» Кудрявцева-Платонова. К концу жизни подготовил, но не успел издать «Введение в философию». Соч.: Основатель системы трансцендентального монизма. — «Вопросы философии и психологии», 1892, кн. 14, 15; Ко дню столетней годовщины рождения Голубинского. М., 1898; На современные темы. Сб. популярно-философских статей. М., 1900; Закон причинности и реальность внешнего мира. Харьков, 1901. А. И. Абрамов, A В. Ваннугов

ВЕБЕР(Weber) Альфред (30 июля 1868, Эрфурт - 2 мая 1958, Гейдельберг) — немецкий философ, социолог, экономист. Преподавал в Берлинском и Пражском университетах (1899—1907). С 1907 до конца жизни — профессор кафедры экономики и социологии Гейдельбергского университета. В период пребывания у власти нацистов его преподавательская деятельность была прервана; продолжил работу в университете лишь после окончания 2-й мировой войны. Вебер строит социально-философскую концепцию на противопоставлении цивилизации и культуры, заимствованном у О. Шпенглера. Однако Вебер видит в цивилизации, культуре и обществе не сменяющие друг друга фазы в истории, а различные процессы. Процесс цивилизации как сфера рационального целеполагания в первую очередь представлен в развивающейся совокупности технических средств, с помощью которых общество и каждый индивид обеспечивают свое выживание и достигают господства над природой (наука, техника, социальные институты — государство, право, созданные для рациональной организации общества и способствующие его сохранению и безопасности его членов). Движение культуры принципиально отличается от процесса цивилизации. Культуру он рассматривает как целостность, которой присуши расцвет и старение, параллелизм в судьбе, повторяющийся ритм в культурном творчестве и в смене художественных стилей. Культура замкнута в том историческом теле, в котором возникает. Она представляет собой душевную обусловленность ряда символов. Культурное творчество объективируется в художественном произведении и в идеях. Творчество культуры трагично по своей сути, поскольку объективное бытие культуры обладает своими законами и разрушительно относительно человека. Цели развития цивилизации и культуры противоположны. Процесс цивилизации связан с рационализацией всех сфер жизни и сознания. Культура не прогрессирует, а отображает абсолютное начало в душе, являясь смыслообразуюшей функцией исторических тел. Движение культуры создает множество различных миров, которые возникают и погибают вместе с историческими телами, неповторимы и уникальны в отличие от цивилизации. Вебер говорит о корреляции между культурой, цивилизацией и социальным движением. Поэтому он отвергает противопоставление методов естественных и социальных наук, характерное для неокантианства. В работе «Третий или четвертый человек» (Der Dritte oder der Vierte Mensch: Vom Shin des geschichlichen Daseins, 1953) Вебер анализирует надвитальные (трансцендентальные) царства смыслов, которые оказывают воздействие на существование человека. Трансцендентность мыслится им как сфера действия невидимых духовных сил, пронизывающих все живое и становящихся имманентными в жизнедеятельности человека. К духовно-душевной трансцендентности он относит ценности, индивидуальное душевно-духовное ядро личности, свободу человека. Обратив внимание на формирование нового антропологического типа («четвертого человека»), в отличие от «третьего человека» — функционера западной цивилизации, Вебер дает анализ кризиса европейской культуры, ее антропологических оснований. Соч.: Избранное: Кризис европейской культуры. СПб., 1999; Ueber den Standort der Industries Bd. I Reine Theorie des Standorts. Tub., 1909; Religion und Kultur. Munch., 1912; De Krise des modernen Staalsgedanken in Europa. Hdeb., 1925; Kulturgeschichte als Kultursoziologie, Leiden, 1935; Prinzipien der Geschichis- und Kultursoziologie. Hdlb., 1951. Лит.: Eckert R. Kultur, Zivilisation und Gesellschaft: Die Geschichtstheorie A. Webers. Tub., 1990; Kruse V. Soziologie und «Gegenwartskrise». Wiesbaden, 1990. Г. Б. Гупгнер, А. П. Огурцов

ВЕБЕР(Weber) Макс (21 апреля 1864, Эрфурт — 14 июня 1920, Мюнхен) — немецкий социолог, историк, экономист. В 1882—86 изучал право в университете Гейдельберга. В 1889 защитил диссертацию по средневековому хозяйственному праву. С 1893 профессор в Берлине, с 1894 во Фрейбурге с 1897 в Гейдельберге, с 1918 в Вене и в Мюнхене. С 1904 вместе с В. Зомбартом основал журнал «Архив социальной науки и социальной политики». Наряду с академическими исследованиями его привлекала и политическая деятельность. Вебер был советником германской делегации на переговорах в Версале, а также членом комиссии, готовившей Веймарскую конституцию.

373

ВЕДАНТАПервые работы Вебера посвящены связи экономических отношений с государством и правом Рима и средневековья («К истории торговых обществ в средние века», 18S9; «Римская аграрная история и ее значение для государственного и частного права», 1891, рус. пер. 1923). В начале 20 в. Вебер начинает заниматься социологией религии и выпускает в свет известную работу «Протестантская этика и дух капитализма» (1905), В эти же годы он занимается проблемами методологии исторического знания («Объективность социально-научного и социально-политического познания», 1904; «Критические исследования в области логики наук о культуре», 1906). С 1916 по 1919 он выпускает «Хозяйственную этику мировых религий», а также «Политику как профессию» (1919) и «Науку как профессию» (1920). Посмертно была издана его книга «Хозяйство и общество» (1921). Для социологии Вебера характерно использование строго определенных категорий. Основными из них следует считать поведение, действие и социальное действие. Поведение — наиболее общая категория. Поведение становится действием тогда, когда оно наделено смыслом. Если наделение действия смыслом соотнесено с поведением других людей, то такое действие называется социальным. Социальное действие —основной предмет социологии, а поскольку его объяснение требует анализа вложенного в него смысла, то всякое социологическое описание требует понимания как основания научной методологии. Здесь Вебер следует за Дильтеем и Риккертом, различая понимание и причинное объяснение как две методологические процедуры. Выяснение причин характерно для естественных наук, но ничего не дает в науках, изучающих культуру (Вебер считает социологию именно таковой). Их задачей должно стать извлечение смыслов, шюженных индивидами в свои действия. Вебер, в отличие от Дильтея и Риккерта, не противопоставляет объяснение пониманию, а предпосылает понимание объяснению, которое считается целью всякого знания. Кроме того, понимание им дистанцируется от психологии, поскольку смысл действия надындивидуален. Вебер исследует рациональное поведение субъектов социального действия, их именно осознанные мотивы. Проводя различие между оценкой и отнесением к ценности, Вебер выделяет четыре типа социальных действий: 1) целерациональное, 2) ценностно-рациональное, 3) традиционное, 4) аффективное. Аффективное и традиционное социальные действия не являются социальными действиями в собственном смысле. Целерациональное действие — действие, ориентированное на цель, рационально взвешивающее цели, средства и результаты, различающее возможные цели друг от друга. Предположение о рациональной организации и мотивации социального действия представляет собой сильную идеализацию. Она сзязана с понятием идеального типа, который совпадает с идеальной моделью, логической конструкцией социального поведения, базирующимися на фиксированных целях и ценностях и возможных их последствиях. Идеальные типы положены Вебером в основу анализа экономических отношений и отношений власти. Он рассматривает историческую динамику этих отношений и делает вывод о тенденции к постепенному вытеснению традиционного типа хозяйства рациональным. В экономике эта тенденция выражается в распространении капитализма, в котором преобладают расчет и стремление к оптимальным структурам хозяйствования. Это, конечно, не значит, что все ценности, характерные для капитализма, ограничиваются достижением хозяйственного успеха, получением максимальной прибыли и т. п. Капитализм есть результат целерационального социального действия, которое реализует определенные моральные императивы, этос труда. Они, согласно Веберу, сформулированы в рамках протестантизма, который выделяется особым вниманием к мирскому призванию каждого верующего. Дело, к которому христианин призван Богом, должно быть сделано наилучшим образом. Поэтому протестантская этика обязывает своих адептов самостоятельно определять, в чем состоит их призвание и как оно должно быть реализовано. Различение между традицией и разными типами рациональности (формальной и материальной) существенно и при анализе власти. Формальная рациональность — важнейшая характеристика западной цивилизации с ее приоритетом расчета, рациональности самой по себе. В социологии власти Вебер вычленяет три типа господства, в соответствии с типами социального действия: 1) легальный, основанный на целерациональном действии и формальной рациональности, 2) традиционный, представленный в патриархальном и сословном господстве, и 3) харизматическое госпоцство, где властитель получает легитимность благодаря или святости, или личным свойствам. Рациональное построение властных отношений в конечном счете приводит к формированию демократических институтов. Они создают возможность для принятия решений в ходе осмысленного дискурса, а не сообразно иррациональной воле вождя или незыблемой традиции. Рациональные властные отношения сводят к минимуму господство человека над человеком. Социология Вебера оказала значительное влияние на дальнейшее развитие этой науки, прежде всего благодаря разработанному в ней категориальному аппарату. Во 2-й пол. 20 в. многие социологи (ДО. Хабермас и др.) обратились к его понятиям рациональности и социального действия при создании теории социальной коммуникации. Соч.: Gesammelte Aufsatze zur Soziologie und Sozialpolitik. Tub., 1924; Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, Bd. 1—2. Tub., 1951; Gesammelte Aufsatze zur Wissenschatlslehre. Tub., 1951; Wirtschaft und Gesellschart. Koln —В., 1964. На рус. яз.: Аграрная история античного мира. М., 1923; История хозяйства. Пг., 1923; Город. Пг., 1924; Исследования по методологии науки. М., 1980; Избранное. М., 1994. Лит.: Неусыхин А. И. «Эмпирическая социология» М. Вебера и логика исторической науки. — «Под знаменем марксизма», 1927, № 9 и № 12; Тайденко П. П., Давыдов Ю. Н. История и рациональность. Социология М. Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991; Мах Weber und die Soziologie heute, Hrsg. O. Stammer. Tub., 1965. Г. Б. Гутнер

ВЕДАНТА(санскр. vedanta, букв. — скопец Вед», т.е. их итог и завершение; по другой трактовке — учение, опирающееся на заключительные части Вед — Упанишады) — наиболее влиятельное направление индийской религиозно-философской мысли, одна из шести ортодоксальных систем (даршан). Сложилась примерно к 7—8 вв. Обычно объединяется в одну группу с мимансой, отсюда ее другое название — уттара-миманса, или поздняя миманса; в отличие от пурва-мимансы (первой мимансы), также провозгласившей свою непосредственную связь со священными

374

ВЕДЫтекстами, веданта учит не осмыслению ритуальных правил, но определенной целостной интерпретации откровения (шрути). Три канонических источника, или основания (прастхана-трайя), веданты — Упанишады (шрути-праст- хана, т.е. основание откровения), «Бхагавадгита» (смрити- прастхана —основание предания, или вторичного текста, опирающегося на Веды) и «Брахма-сутры» Бадараяны (т. н. основание рассуждения, или ньяя-прастхана). Окончательно оформившаяся позднее других даршан веданта включила в себя некоторые идеи других ортодоксальных систем (особенно мимансы и санкхьи), а также ряд положений и диалектических приемов буддизма (в основном через Бхартрихари, Бхартрипрапанчи и Гаудападу). Вместе с тем именно еретическое учение буддистов (прежде всего мадхьямиков) выступало для самой веданты в качестве главной идейной оппозиции, свободомыслие еретиков, усомнившихся в авторитетности священных текстов, поставило ведантистов —защитников ортодоксальной философской традиции — перед необходимостью строить последовательные и систематизированные учения, которые объясняли бы расхождения в речениях шрути. Особое отношение веданты к главной части канона — Упани- шадам — выразилось в выработанных ею способах усвоения этих текстов. Первый способ — шравана (слушание), толкование всех речений Упанишад как нацеленных на Брахман; шравана достижима посредством процедуры шести «испытаний», которые способствуют уточнению смысла текстов. Второй способ — манана (размышление), т.е. применение логической аргументации для устранения кажущихся противоречий между высказываниями. Наконец, третий способ — нидидхьясана (глубокая медитация), позволяющая сосредоточить сознание адепта на Брахмане. Основным ориентиром при достижении такой «гармонизации» (саманвая) текстов шрути служили т. н. «великие речения» («Маха-вакья»), или наиболее почитаемые афоризмы Упанишад (знаменитые «ты еси То», «этот Атман есть Брахман» и др.). Опираясь прежде всего на определение Брахмана как «сат-чит-анан- да», т.е. «реальность — сознание — блаженство», а также на провозглашенный в Упанишадах тезис о единстве Атмана и Брахмана, ведантисты ставили вопрос об источнике и онтологическом статусе мира, природе высшего Брахмана и персонифицированного Бога-творца Ишвары, сущности человеческой души (джива), источниках достоверного познания и принципиальной познаваемости Бога и мира, а также способах достижения освобождения. Они стремились непротиворечиво представить соотношение между единым Брахманом и множественностью феноменального мира; эта задача более непосредственно выступала как необходимость объяснить переход от речений шрути о тождестве (абхеда) к речениям о различии (бхеда). Философские направления в рамках веданты варьируют от монизма адвайты — через систему вишишта-адванты, в которой мир и души считаются частями или атрибутами вечного Брахмана, а также через различные варианты бхе- да-абхеды. до теистического дуализма двайты, где Брахман противопоставлен природе и живым существам. В адвайте Шанкары, напр., абсолютная реальность признается лишь за Брахманом, а многообразие природного мира и множественность душ объясняются иллюзорным наложением на него определений. Согласно вишишта-адвайте Рамануд- жи, Бог связан с реальным миром и душами неразрывным отношением, составляя вместе с ними реальность более высокого порядка, чем реальность эмпирической вселенной. Наконец, в двайте Мадхвы Ишвара, души и неодушевленный мир одинаково реальны, однако последние две сущности всецело зависят от Бога и определяются им. В целом историческое развитие веданты шло от акцента на тождество Брахмана и мира к признанию все большей реальности различия. Веданта, преимущественно в своих теистических вариантах, составила теоретическую основу индуизма. Если адвайта скорее тяготела к шиваизму (что объясняется не столько основными теоретическими положениями школы, сколько личными пристрастиями ее основателя Шанкары), то все остальные ведантистские учения оказались включенными в вишнуитское направление. В этической и сотериологической области веданта эволюционировала от утверждения абсолютной ценности «пути знания» (джняна-марга) к признанию все большего значения «пути действия» (карма-марга), понимаемого как ритуальное почитание Бога и соблюдение обрядов, и «пути любви» (бхакти, букв. — сопричастности [Богу]), когда любовь непосредственно обращена к персонифицированному Ишваре — обычно Вишну или Кришне. Одновременно с последовательным появлением все новых школ в рамках веданты каждая из прежних продолжала развиваться независимо, основываясь на собственной учительской традиции и занимаясь разработкой и оттачиванием частных вопросов своего учения. В 19 в. была сделана попытка возродить веданту как единое учение (неоведантизм, интегральная веданта), которое смогло бы послужить опорой для подъема национального самосознания в Индии. Лит.: Костюненко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Deussen Р. Das System des Vedanta, nach den Brahma- Sutras des; Badarayana und dem Commentare des Cankara uber dieselben ais ein Compendium der Dogmatik des Brahmanismus vom Standpunkte des Cankara aus dargestellt. Lpz., 1883; Max von Walleser. Die altere Vedanta. Hdlb., 1910; Ghaie V. S. Le Vedanta: etude sur les Brahmasutras et leurs cinq commentaires. P., 1918; Lacombe 0. L'Absolu selon le Vedanta. P., 1937; Devanandan P D. The Concept of Maya. L., 1950; Hacker P Untersuchungen uber Texte des fruhen Advaita-vada, Bd 1. Die Schuler Sankaras. — «Akademie der Wissenschaften und der Literatur» (Wiesbaden), 1950, N 26, S. 1907- 2072; Halbfass W. Kumarila und Sankara. Reinbek, 1983. H. В. Исаева «ВЕДАНТА-СУТРА» - см. Брахма-сутры.

ВЕДЫ(санскр. veda — знание) — обозначение сакральной и начальной текстовой традиции индийской культуры, включающей: 1) собрание священных гимнов, жреческих и магических формул (мантры); 2) экзегетические тексты Брахман («истолкование brahman'a» — значения обрядовых действий, а также сопровождающих их мантр); Ара- ньяк («лесные книги», предназначенные для дополнительного и «тайного» истолкования ритуала); Упанишад — эзотерическая интерпретация реалий предыдущих текстов в контексте посвящения адепта в мистерию «сокровенного знания»; 3) руководства для работы жреческих школ со священным языком и обрядом в виде дисциплин, именуемых веданги («части Вед»), — фонетика, грамматика, этимология, просодия, ритуаловедение и астрономия. Преимущественно Веды понимаются в значении (2): указанные руководства и связанные с ними шраута-, грихья-

375

ВЕДЫи дхармасутры относятся к разряду текстов smrti (букв, память или предание), тогда как Самхиты, Брахманы, Ара- ньяки и Упанишады —к наиболее авторитетной и священной группе sruti (услышанное). Тексты Вед складывались длительно и постепенно, их изустная трансляция в различных местностях разными кланами поэтов-жрепов, а затем жреческими «школами» (sakha) и «подшколами» (сагапа) заняла не одну историческую эпоху. Основной вектор трансляции ведийских текстов — поэтапная кодификация названными «школами» и «подшколами» текстов священных гимнов и формул, на завершающей стадии которой к ним подключались указанные классы экзегетических памятников. Самыми древними собраниями гимнов и священных формул были Ригведа — «Веда гимнов» (дошла до нас в одной редакции) и Атхарваведа — «Веда заговоров» (в двух редакциях). Позднее сформировались собрания Самаведы — «Веда напевов» (преимущественно приспособленные к особой рецитации гимны Ригведы) и Яджурведа — «Веда формул жертвоприношения» в двух основных версиях: Черная Яджурведа (четыре основные редакции) содержит, наряду с названными формулами, также и истолкования; Белая Яджурведа (две редакции) —только формулы. С Ригведой соотносятся тексты Брахман, Арань- як и Упанишад под названием «Айтарея» и «Каушитаки»; с Самаведой — «Панчавинша-» и «Джайминия-брахмана», «Араньяка-самхита» и «Джайминия-упанишад-брахмана- араньяка», «Чхандогья-» и «Кена-упанишада»; с Черной Яджурведой — Брахманы, Араньяки и Упанишады «Катха» и «Тайттирия», также «Шветашватара-», «Майтри-» и «Ма- ханараяна-упанишада»; с Белой Яджурведой — Брахмана и Араньяка «Шатапатха» и «Брихадараньяка-» и «Иша-упа- нишада»; с Атхарваведой (которая получила статус Веды позднее, чем предыдущие) — «Гопатха-брахмана», а также «Мундака-», «Прашна-», «Мандукья-упанишада» и множество поздних произведений жанра Упанишад. В ряде случаев Упанишады действительно входят в состав Араньяк соответствующей Веды, как те — в состав соответствующих Брахман, в других — связь между этими текстами в рамках каждой Веды обоснована единством предания соответствующих жреческих школ, а иногда (как в случае с Упаниша- дами Атхарва-веды) является изобретением позднейших кодификаторов. Датировка памятников, входящих в корпус Вед, за отсутствием внешних источников, крайне осложнена. Признанным считается, что: 1) собрание гимнов Ригведы было кодифицировано приблизительно к началу 1-го тыс. до н. э.; 2) Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа, а также Брахманы (за исключением «Гопатхи») и Араньяки были более или менее поэтапно кодифицированы в течение 1-й пол. 1-го тыс. до н. э.; 3) Упанишады «Брихадараньяка», «Чхандогья», «Айтарея», «Каушитаки», «Тайттирия», а также, возможно, «Иша» и «Кена» были оформлены до 5 в. до н. э. — периода деятельности шраманских учителей и проповеди Будды. Мыслительный материал Вед, еще не обнаруживающий собственно теоретической рефлексии над мировоззренческими проблемами и понятиями, которые составляют признаки философии (подробнее см. Индийская философия), тем не менее содержит «среду» генерации самих этих проблем и понятий, которые стали в будущем предметом работы индийских философов. В космогонических гимнах Ригведы (преимущественно более поздних I и X книг-мандал) ставятся вопросы о происхождении мира из «сушего» и «не-сущего» (cam — асат), об исходном «материале» космоса и о демиурге, ответственном за его формирование, о Речи как созидательном начале мироздания, о соотношении Единого и множественности его манифестаций ( 1.164; Х.71-72, 81-82, 90, 121, 129, 190 и др.). В Атхарваведе рассматриваются помимо названного структура микрокосма, идея космической опоры (скамбха), дыхание как микро- и макрокосмическая сила (прана), желание как космическое начало и «семя мысли» (кома), время как движущее начало сущего (кала) и Священное Слово (Брахман) (IX.2, Х.2, 7- 8; XI.4, 8; XIX.52-54 и др.). В Брахманах, экзегеза которых построена на очень замысловатых корреляциях элементов жертвоприношения, человека и мироздания, выявляются помимо названного соотносительные приоритеты слова и мысли, первоначало мира — в виде как натуральных феноменов, так и мысли, выясняется, что лежит у истоков мироздания — сущее или не-сущее; здесь же начало знаменитой идентификации ядра микрокосма с мировым первоначалом — Атмана=Бргхмгнэ. (Шатапатха-брахма- на 1.4.5.8-11; VU.1.1; Х.5.3.1-2, 6.3.1-2; XI. 1.6.1 и др.). В Араньяках четко прочерчиваются корреляции органов человека, соответствующих способностей и феноменов природного мира, представление об Атмане как достигающем все большей «чистоты» сообразно с иерархией живых существ (Айтарея-араньяка II.3.1 —2; П.4.1 и др.). Наконец, в «добуддийских» Упанишадах— древнейшей редакции индийского гносиса — в многообразных контекстах рассматриваются Атман, Брахман и Пуруша как жиз- необразующие начала мира и индивида, пять жизненных дыханий-пран, состояния сознания в бодрствовании, сне и глубоком сне, способности чувств и действий (индрии), ум-манас и распознавание-внджняна (Брихадараньяка 1.3.1; Ш.7.16—23 и др.) и делаются наблюдения в связи с механизмом познавательного процесса (Брихадараньяка П.4.7—9; IV.5.8—9). Знаменитые «великие речения» Упанишад «Я есмь Брахман» (Брихадараньяка 1.4.10); «Тот Атман есть, поистине, Брахман» (Брихадараньяка IV.4.5); «То еси ты» (Чхандогья VI.8—16) предназначались, по всей вероятности, для медитативной интериоризации адептом эзотерических жреческих школ переданной ему тайной истины, тогда как формула «Кто, поистине, знает того высшего Брахмана, [сам] становится Брахманом» (ср. Мундака III.2.9) означала «программу» инициации в мистерию тайнознания. Атман=Брахман — непостижимое единство, поскольку «нельзя познать познающего», которое определяется поэтому через отрицания: «не то, не то...» (Брихадараньяка 11.3.6). В Упанишадах впервые формулируется т. н. закон кармы, устанавливающий причинные отношения между поведением и знанием человека в настоящем и его реинкарнацией в будущем (там же, VI.2.16; 111.2.14; IV.4.5 и др.), а также учение о сансаре — круге перевоплощений индивида в результате действия «закона кармы» (Чхандогья V.10,7; Каушитаки 1.2 и др.) и об освобождении знающего в результате искоренения аффектированного сознания из круга сансары (мокша) (ср. Тайттирия 11.9 и др.). «После- буддийские» Упанишады отражают мировоззрение санк- хьи, йоги и буддизма, поздние «ведантийские» — веданты. Лит.: Ригведа. Избр. гимны, пер., комм, и вступит, ст. Т. Я. Елиза- ренковой. М., 1972; Ригведа. Мандалы I—IV, изд. подготовила Т. Я. Елизаренкова. М„ 1989; Ригведа. Мандалы V—VIII, изд. под-

376

ВЕЙЛЬготовила Т Я. Елизаренкова. М., 1995; Атхарваведа. Избранное, пер,, комм., вступит, ст. Т. Я. Елизаренковой. М., 1976; Брихала- раньяка-упанишада, пер., предисл. и комм. А. Я. Сыркина. М., 1964; Чхандогья-упанишада, пер., предисл. и комм. А. Я. Сырки- на. M., 1965; Упанишады, пер., предисл. и комм. А. Я. Сыркина. М., 1967; СыркинА. Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971; Эрман В. Г. Очерк истории ведийской литературы. М., 1980; Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М., 1981. В. К. Шохин

ВЕЙГЕЛЬ(Weigel) Валентин (1533, Наундорф, близ Грос- сенхайма, Саксония — 10 июня 1588, Цшоппау, Рудные горы) — немецкий мистик, лютеранский пастор (с 1567). Пытался соединить богословие Лютера, Экхарта и Тауле- ра с пантеизмом Парацельса, согласно которому природа есть живое целое, проникнутое единой мировой душой. Вселенную Вейгель представлял как единство, состоящее из материи и силы; мир и наполняющие его существа обладают материальным и астральным телами. Бог является высшим Единым Совершенным Бытием, источником всего сущего, хотя до сотворения мира он — ничто. Человек — орудие самопознания Бога, условие этого — внутреннее спокойствие; надо дать Богу возможность проявить себя в человеке. В человеке Бог становится познанием, мыслью и волей. Вейгель говорит о трех модусах человеческого познания: чувственном, рациональном и разумном. Модусам «естественного познания» противостоит модус высшего разумного познания (Verstandeserkenntnis), оно-то и есть сверхъестественное, т.е. божественное. Эти представления связаны с учением Парацельса о соответствии между макромиром и микромиром: познать — значит быть познаваемым объектом (подобное познается подобным). Почти все произведения Вейгеля начали издаваться лишь с 1609, т.е. после его смерти, поскольку он стремился избежать открытых столкновений с церковью. Наиболее полное собрание его сочинений хранится в немецких библиотеках (Галле, Берлин), главные работы (в т. ч, труд «Познай самого себя, что человек есть микрокосм», изданный в 1615) — в Британском музее. Вейгель оказал заметное влияние на немецкую мистику, его последователи (Е. Stiefel, Е. Neth и др.) даже образовали религиозную секту «вейгелеанцев», проповедуя пассивное сопротивление господствующей церкви; труды Вейгеля активно изучал Я. Бёме. Соч.: Gesamtausgabe, hrsg. vonW. E. Peuckert, 1957. Лит.: Койре А. Валентин Вейгель. — В сб.: Мистики, спиритуалисты, алхимики Германии XVI века. Долгопрудный, 1994; Israel А. М. Valentin Weigels Leben und Schriften. Zschopau, 1888; Stockum Th. C. van. Valentin Weigel, doper en paracelsist. Amst., 1948; Zeller W. Die Schrftien Valentin Weigels. В., 1940. 3. Г. Матюшенко, О. В. Суворов

ВЕЙДЛЕВладимир Васильевич [1.(13) марта 1895, Санкт- Петербург — 5 августа 1979, Париж] — русский литературный критик, искусствовед, публицист, культуролог. Окончил историко-филологический факультет Петербургского университета (1916), в 1921—24 преподавал в Институте теории искусств в Петрограде. Эмигрировал в 1924. С 1925 по 1952 преподавал (с 1932 — профессор христианского искусства) в Богословском институте в Париже. Близкий друг В. Ходасевича, автор первого значительного исследования о нем (Поэзия Ходасевича, 1928). В 1930-е гг. интересовался экуменизмом. Пришел к Церкви под влиянием С. Н. Булгакова. Вейдле — критик-эрудит, печатался на четырех европейских языках, лично был знаком с П. Валери, П. Клоделем, Т. С. Элиотом и другими видными деятелями западной культуры. Для него русское начало связано с всемирно-историческим смыслом петербургской России, в которой общий «важный» корень Европы получил оригинальное развитие. Чем больше Россия знакомилась с Западом, тем меньше она европеизировалась, тем больше актуализовался заложенный еще в ее византийско-киевско-московский фундамент смысл. Октябрьская революция, прервав греко-христианскую преемственность, заставила Россию обратиться к Западу «своею азиатской рожей», отмечает Вейдле в книгах «Задача России» (1956) и «Безымянная страна» (1968). Историческая цель русского государства — заново осознать себя и Россией, и Европой, что станет «возвращением на Родину». Общая концепция литературы русской эмиграции изложена им в книге «Традиционное и новое в русской литературе 20 века» (1972). Одна из главных тем Вейдле — судьбы христианского искусства. Критика модернизма с духовной точки зрения дана в его работе «Умирание искусства. Размышления о судьбе литературного и художественного творчества» (П., 1937; СПб., 1996). Соч.: Вечерний день. Отклики и очерки на западные темы. Нью-Йорк, 1952; О поэтах и поэзии. Париж, 1975; Эмбриология поэзии. Париж, 1980; Россия. Революция. Религия. — «Русская литература», 1996,№ 1. Лит.: Иваск Ю. В. В. Вейдле. — «Новый журнал» (Нью-Йорк), 1979, № 13; Толмачев A М, В. В. Вейдле. — В кн.; Литературная энциклопедия русского зарубежья (1918—1940). М., 1997, т. 1; Доронченков И. А. Поздний ропот Владимира Вейдле. — «Русская литература», 1996, №1. В. М. Толмачев

ВЕЙЛЬ(Weyl) Герман (9 ноября 1885, Эльмсхорн, Шлезвиг- Гольштейн — 8 декабря 1955, Цюрих) — немецкий математик и физик. Окончил Геттингенский университет (1908). Профессор Цюрихского политехникума (1913—30), Гет- тингенского университета (1930—33). В 1933 эмигрировал в США, до 1951 работал в Принстонском институте перспективных исследований. В 1951 вернулся в Цюрих. Наиболее значительны работы Вейля по теории непрерывных групп и их представлений с применениями к проблемам геометрии и физики. Вейль сыграл также большую роль в осознании важности идей симметрии как для математики, так и для физики. Как ученый он сформировался под сильным влиянием Ф. Клейна, Д. Гильберта, Г. Минковского и воспринял такие их геттингенские традиции математической физики, — особый интерес к математическим структурам фундаментальной физики, проблемам аксиоматики физических теорий, к построению единой теории поля. В 1918 в соч. «Пространство, время, материя» (Raum. Zeit. Materie) Вейль разработал, вслед за Д. Гильбертом и Г. Ми, свой вариант «единой теории поля» — фактически первую подлинно геометризованную концепцию, основанную на расширении Римановой геометрии и истолковании электромагнитного поля как геометрического феномена (премия Н. И. Лобачевского, 1927). Эта концепция стала моделью для последующих исследований А. Эллингтона, Т. Калуцы, А. Эйнштейна и др. В том же году вышла другая основополагающая работа Вейля — «Континуум» (Das Kontinuum), посвященная воп-

377

ВЕЛЛАНСКИЙросам перестройки математического анализа на арифметической основе и на принципах близких к интуиционизму. Эта работа Вейля оказала влияние и на развитие конструктивного направления в России. Эволюцию своих философских взглядов Вейль описал в «Познании и осмыслении» (1954). Начальный интерес к проблемам познания сформировался после знакомства Вейля с философией И. Канта, прежде всего кантовскнм учением об идеальности пространства и времени, основанном на философском осмыслении геометрии Евклида. Знакомство Вейля с идеями современной аксиоматики, особенно с «Основаниями геометрии» Д. Гильберта, а также с работами А. Пуанкаре и Э. Маха, привело его к отходу от кантианских представлений. В 1910-е гг. Вейль испытал сильное влияние со стороны феноменологической философии Э. Гуссерля и интуиционизма Л. Брауэра, что нашло отражение в его работах по философии математики. В 1920-е гг. он увлекся метафизическим идеализмом Г. Фихте. Импульс религиозно-метафизическим размышлениям Вейля был дан также учением Майстера Эк- харта. Философские взгляды Вейль изложил в книге «Философия математики и естествознания» (1926). Соч.: О философии математики. ОНТИ, 1934; Симметрия. М., 1968; Математическое мышление. М., 1989; Пространство, время, материя. М., 1996 (библ.). Лит.: Яглом И. М. Герман Вейль. М., 1967. В. П. Визгин, К. А. Томилин

ВЕЛЛАНСКИЙ(Кавунник) Данило Михайлович (11(22) декабря 1774, г. Борзна Черниговской губернии—15(27) марта 1847, Санкт-Петербург] —русский философ, медик, педагог, пропагандист учения Шеллинга в России, в особенности его натурфилософии. С 15 лет, овладев латынью, обучался в Киевской духовной академии, с 1796 — в Петербургской медико-хирургической академии. В 1802 отправляется в Германию, где знакомится с Шеллингом, становится его учеником и последователем. По возвращении в Россию получает степень доктора медицины и хирургии, совмещая работу в медицине (с 1819 руководит кафедрой физиологии и обшей патологии) с философскими изысканиями. С 1837 в отставке вследствие слепоты. Натурфилософская концепция Велланского включает мысль о важной роли в биологических науках интеллектуальной интуиции и принципа подобия, он находил аналогии между физико-химическими и органическими процессами. Мир (природа и человек) трактуется им как произведение абсолютного (идеального) начала и развивается в «динамическом процессе» от простых материальных форм к более сложным. Философия находит основания всеобщего единства природы путем постижения параллелей и подобий, выявляя связи «всего со всем» в форме триады и борьбы полярностей. Велланский стремился обосновать фундаментальное значение философии для различных наук, особенно для естествознания. Он оставил значительное творческое наследие натурфилософского и естественно-научного характера, оказал влияние на так называемых любомудров и на общее развитие философии в России. Натурфилософия Велланского критиковалась Э. Ленцем, В. Раевским, М. Максимовичем. Соч.: Пролюзия к медицине как основательной науке. СПб., 1805; Биологическое исследование Природы в творящем и творимом ее качестве, содержащее основные начертания всеобщей физиологии. СПб., 1812; Обозрение главных содержаний философического естествознания, начертанное из сочинений Окена. СПб., 1815; Опытная, наблюдательная и умозрительная физика. СПб., 1831; Основное начертание общей и частной физиологии, или физики органического мира. СПб., 1836. Лит.: Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма, т. I, ч. 1. М., 1913; Каменский 3. А. Русская философия начала 19 века и Шеллинг. М., 1980; Философия Шеллинга в России. СПб., 1998, с. 221-241. Н. А. Куценко

ВЕЛТЕ(Weite) Бернхардт (1906, Мескирх — 1983, Фрейбург в Бр.) — католический философ. Своими учителями считал Фому Аквинского, Гегеля и Хайдеггера. Велте был одним из вдохновителей диалога между католическими теологами и философами. Самые крупные его сочинения: «Философская вера Карла Ясперса и возможность ее интерпретации с позиций томистской философии», «По следам вечного. Философские работы по вопросам религии и философии» и «Понимание блага. Философское исследование некоторых предпосылок понимания христианства». Главная тема работ — легитимность, значение и границы философии для понимания веры,— тема, которую Велте разрабатывал в форме диалога с крупнейшими философами и теологами современности. Велте определяет философию как понимание бытия, стимулируемое верой и существующее в качестве ее самостоятельной экспликации. Философия обслуживает теологию, находясь в ее пределах, ее функция — рационализация теологии. Но это служение является не навязанным извне, а внутренне свободным. Философия предстает в качестве религиозной философии тогда, когда она осознает, наконец, свою истинную природу и задачи, т.е. когда она приходит к пониманию религии как своего Другого. В таком случае философия приходит к признанию Откровения религии как своей предпосылки и одновременно — предмета «критического вопрошания». Вера не может быть выведена из философии, но философия открывает возможность человеческого понимания «истины веры» с помощью герменевтики. Осн. соч.: Auf der Spur des Ewigen. Philosophische Abhandlungen uber verschiedene Gegenstande der Religion und der Theologie, 1965; Heilsverstandnis. Philosophische Untersuchung einiger Voraussetzungen zum Verstandnis des Christentums, 1966; Zeit und Geheimnis. Philosophische Abhandlungen zur Sache Gottes in der Zeit der Welt, 1975; Religionsphilosophie, 1978. Лит.: Casper В. (hrsg.). Die Angewiesenheit der Theologie auf das philosophische Fragen, 1982. В. И. Гараджа

ВЕНЕВИТИНОВДмитрий Владимирович [14(26) сентября 1805, Москва—15 (27) марта 1827, Петербург, похоронен в Москве] — русский поэт, философ, критик. Потомственный дворянин. Получил разностороннее домашнее образование, с 14 лет читал и переводил античных авторов, увлекался Платоном. Занимался живописью и, музыкой. В 1822—23 вольнослушатель Московского университета, где занимался историей, теорией словесности, математикой, естествознанием, анатомией. Особый интерес вызвала у него философия Шеллинга в изложении профессора М. Г. Павлова. В 1823—25 возглавлял Общество любомудров. В 1826—27 участвовал в издании «Московского вестника». В ноябре 1826 переехал в Петербург для службы в Иностранной коллегии. Умер от воспаления легких 22 лет.

378

ВЕНЦЛЬИнтерес Веневитинова сосредоточен на предмете философии, ее месте в системе других наук, что отражено в основном философском сочинении — письмах к княжне А. И. Трубецкой (1826). Решающее влияние на его взгляды оказали идеи «Системы трансцендентального идеализма» Шеллинга. Трактовал философию как «науку познания», или как «познание самого познания». Задачу философии видел в объяснении закономерностей реального процесса познания, где «знание есть согласие природы с умом», а природа — это «совокупность всех предметов». В философских построениях Веневитинова отсутствует понятие Бога — результат его религиозного скептицизма. Процесс познания и самопознания рассматривал в связи с историческим развитием общества, которое проходит (достижение синтеза через отрицание) три «степени»: дофилософское первобытное состояние, «Золотой век», время единения человека и природы, когда «все чувства были мысли». На второй ступени «человек раззнакомился с природою», в результате этого появились науки и «тогда родилась философия». На третьем этапе развитие философии приходит к своей вершине и растворяется во «всеведении», между человеком и природой устанавливается утраченная гармония, которая, по закону диалектики, вновь станет началом всего (Письмо к А. И. Кошелеву). Движущей силой и целью развития человека и человечества называл самопознание как приложение «нравственных усилий» каждого отдельного народа. Залог достижения утерянных самобытности и нравственной свободы России, прервавшей свой естественный ход, связывал с развитием философии вообще и культуры познания в частности (эти положения позже будут развиты Чаадаевым). В философии истории, этике и социальной утопии Веневитинова особое место занимало понятие народа, решающее в вопросе национальной идентификации общества, связующее в его схеме взаимоотношений между человеком и конкретным обществом. Стремление к пользе и благу народа, по мнению Веневитинова, должно быть целью и обязанностью каждого гражданина. Социально-политические взгляды Веневитинова сопоставимы с декабристскими. Для его социальной утопии, тяготевшей к предромантической этике декабристов, характерны идеи «общего блага», гражданской позиции, критика индивидуализма. Соч.: Поли. собр. соч. M.—JL, 1934. Лит.: Котляревский Н. А. Старинные портреты. СПб., 1907; Каменский 3. А. Московский кружок любомудров. М., 1980. Архивы: ОР РГБ, ф. 48, 231; ИРЛИ, ф. 415; РГАЛИ, ф. 1043. К Ф. Худушина

ВЕННА ДИАГРАММЫ- см. Диаграммы Веша.

ВЕНСКИЙ КРУЖОК— Группа, явившаяся идейным и организационным ядром движения логического позитивизма. Венский кружок возник на основе семинара, организованного в 1922 М. Шликом при кафедре философии индуктивных наук Венского университета. Венский кружок объединил ряд молодых ученых, гл. о. представителей точных наук, интересовавшихся вопросами философии науки и скептически относившихся к возможностям традиционной философии в исследовании этой проблематики. Выдвигавшаяся ими программа развития «научной философии» получила, однако, узкосциентистскую (см. Сциентизм) и позитивистскую направленность. В Венский кружок входили: Р. Карнап (с 1926), Ф. Вайсман, Г. Фейгль, О. Нейрат, Г. Ган, В. Крафт, Ф. Кауфман, К. Гедель и др. С Венским кружком сотрудничали Ф. Франк (Чехословакия), Э. Кайла (Финляндия), А. Бламберг, Э. Нагель (США), Й. Йоргенсен (Дания), А. Айер (Великобритания) и др. На формирование идейных установок Венского кружка значительное воздействие оказал махизм, пользовавшийся большим влиянием в Венском университете, с его эмпиризмом и негативным отношением к традиционной «метафизике». Восприняв узкий эмпиризм и феноменализм махизма в интерпретации научного познания, участники Венского кружка в то же время восприняли и основные установки философии логического анализа, гл. о. через ряд идей «Логико-философского трактата» Л. Витгенштейна — прежде всего идею о значении логического анализа языка для философии науки на основе использования средств и понятий математической логики, воплотившуюся в концепции сведения философии науки к логическому анализу языка науки, учение об аналитическом характере логики и математики, которое, по их мнению, давало возможность применить им гносеологию «радикального эмпиризма», нашедшую свое выражение в концепции сводимости всего языка науки к выражению «непосредственно данного» в т. н. протокольных предложениях, с признанием особого статуса аналитичности (см. Аналитические суждения), логико-математических утверждений, критику традиционной философии не просто как неправильной или неэффективной, но как вообще лишенной познавательного значения «метафизики». Синтез позитивизма махист- ского толка с установками философии логического анализа привел участников Венского кружка к формированию исходных положений логического позитивизма, которые в наиболее последовательной и радикальной форме пропагандировались именно в период деятельности Венского кружка. В 1929 Карнап, Ган и Нейрат опубликовали манифест «Научное миропонимание. Венский кружок». В это же время происходит окончательное организационное оформление Венского кружка и устанавливаются международные связи с близкими по духу группами (помимо тех контактов, которые уже в 1920-х гг. Венский кружок имел с группой X. Реихенбаха в Берлине). С1930 Венский кружок издает совместно с группой Реихенбаха журнал «Erkenntnis» («Познание»), пропагандирующий идеи логического позитивизма. К концу 1930-х гг. в связи с гибелью Шлика, отъездом ряда деятелей Венского кружка из Вены и, наконец, захватом Австрии нацистской Германией Венский кружок прекратил свое существование. Непосредственным преемником Венского кружка стало движение логического эмпиризма в США, возглавлявшееся видными участниками Венского кружка. Лит.: Франк Ф. Философия науки. М., 1960; Швырее В. С. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснования науки. М., 1966; Kraft V. Der Wiener Kreis. W, 1950; Phuosophic Wissenschaft, Aufklarung: Beitrage zur Geschichte und Wirkung des Wiener Kreises. B.-N.Y, 1985. В. С Швырее

ВЕНЦЛЬ(Wenzl) Алоиз (25 января 1887, Мюнхен — 20 января 1967, там же) — немецкий философ, представитель «критического реализма». Профессор Мюнхенского университета (1933—46; с перерывом). Венцль развивал теорию бытия, структуру которого образуют разнокачественные слои (ступени): неорганическая природа, органическая жизнь, психическое и духовное.

379

ВЕРАПодобно Я. Гартману, он считал, что каждому слою присущи свои специфические категории и законы. Многослойная действительность характеризуется упорядоченностью и целесообразностью. Целесообразность — основной принцип изменений сущего, активности духа и материи (тела — «носители сил»). В работе «Наука и мировоззрение» он писал: «Принцип мира есть осуществление духа. В сущности духа заложено стремление к осуществлению всех возможностей как стремление к осуществлению только имеющего ценность. Носителя этого стремления мы называем Богом...» (Wissenschaft und Weltanschauung. Hamb., 1949, S. 391). Специфика жизни, по Венцлю, заключается в «имматериальных силах». Задача философии по отношению к науке — определить ее границы, показав, что она должна оставить открытыми последние «метафизические вопросы». В соч. «Философия свободы» (Philosophie der Freiheit, Bd. 1—2. Munch. — Pasing, 1947—48) Венцль развивает идею свободы как свойственную каждому слою бытия. Ссылаясь на принцип неопределенностей В. Гейзенберга и теории виталистов, он считает, что в низших слоях бытия свобода проявляется как неопределенность и множество возможностей, а на высших ступенях — как нравственная свобода человека. Соч.: Materie und Leben als Probleme der Naturphilosophie. Munch., 1949; Die philosophischen Grenzfragen der modernen Naturwissenschaft. Stuttg., 1954; Metaphysik als Weg von den Grenzen der Wissenschaft an die Grenzen der Religion, 2 Aufl. Graz, 1956; Der Begriff der Materie und das Problem des Materialismus. Munch., 1958; Zur sowjetischen Kritik des kritischen Realismus. Munch., 1962. А. Т. Мысливченко

ВЕРА— в некоторых религиозных системах центральная мировоззренческая позиция и одновременно психологическая установка, включающая, во-первых, принятие определенных утверждений (догматов), напр., о бытии и природе Божества, о том, что есть благо и зло для человека, и т. п., и решимость придерживаться этих догматов вопреки всем сомнениям (оцениваемым как «искушения»); во-вторых, личное доверие к Богу как устроителю жизни верующего, его руководителю, помощнику и спасителю во всех конкретных ситуациях, посылающему страдания и предъявляющему трудные требования для блага самого верующего; в-третьих, личную верность Богу, на «служение» которому верующий отдает себя (во всех языках, с которыми изначально связано становление теистической религии, вера и «верность», а также «верующий» и «верный» обозначаются соответственно тем же словом). Столкновение веры с рационалистической критикой приводит к одной из трех позиций, выявляющихся в различных направлениях теологии: либо догматы веры предлагаются разуму как аксиомы, сами не подлежащие ни доказательству, ни критике, но дающие отправную точку для цепи логических умозаключений (максима Августина и Ансельма Кентербе- рийского «верую, чтобы понимать»), либо предпринимаются попытки умозрительно обосновать их, переводя на язык философских конструкций и нередко рационалистически переосмысляя (максима Абеляра «понимаю, чтобы веровать»), либо, наконец, с вызовом декларируется полная несовместимость веры с «немощным» человеческим разумом (максима «верую, ибо нелепо», ложно приписываемая Тер- туллиану, но находящая известные соответствия и у него, и у Петра Дамиани, и отчасти у С Кьеркегора). Вторая позиция приводит к поглощению богословия идеалистической философией, третья — к разрыву между богословием и философией, поэтому ортодоксальная теистическая теология обычно исходила из первой позиции. Проблематика веры распространена в тех же границах, что и явление богословия: религии типа греко-римского или синтоистского язычества не знают понятия веры как внутреннего состояния и требуют от человека соблюдения ритуальных и традиционно-моральных предписаний и запретов; в иудаизме, христианстве и исламе понятие веры почти совпадает с понятием религии (выражения «христианская вера» и «христианская религия» употребляются как синонимы). Переосмысление и изменение функционирования концепта веры можно найти в различных философских системах. Так, в философии Канта вера, оторванная от конфессиональной традиции, переосмысливается как позиция разума, принимающего то, что логически недоказуемо, но необходимо для обоснования морального императива (см. Категорический императив). В 20 в. под влиянием экзистенциализма становится привлекательным понятие веры, не имеющей догматически сформулированного предмета или по крайней мере ориентированной в первую очередь не на него; оно артикулируется во внеконфессиональной философии (напр., у К. Ясперса), но может использоваться в конфессиональной полемике, напр, в споре иудаизма против христианства (Бубер М. Два образа веры. М., 1995), в споре современных направлений протестантизма против традиционных парадигм теологии (программа «керигма- тического» подхода у Р. Булыпмана) и т. п. Лит.: Buber M. Der Glaube der Propheten. Z., 1950; Rowley Я. Н. The Faith of Israel. L., 1956; Congar Y. La foi et la theologie. Tournai, 1952; Jaspers К. Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. Munch., 1962; Rahner K. Grundkurs des Glaubens, 12 Aufl. Freiburg, 1982; Biser E. Die glaubensgeschichtliche Wende. Graz, 1986. С. С. Аверинцев

ВЕРА(Vera) Аугусто (4 мая 1813, Амелия, Умбрия — 13 июля 1885, Неаполь) — итальянский философ-правогегельянец, теоретик религии, публицист. Изучал право и философию в Риме и Париже. С 1835 по 1859 жил во Франции и Англии. С 1860 профессор философии Неаполитанского университета. Перевел на французский язык «Энциклопедию философских наук», «Философию истории», «Философию религии» Гегеля. Писал по проблемам достоверности в научном познании, истории религии, философии науки, о месте Церкви в объединенной Италии, о проблеме смертной казни. Гегелевская система для Веры —единственная истинная философия, «сама жизнь мысли», восстанавливающей в неустанной работе ума идеальное единство мира. Как «абсолютная энергия» она соединяет в себе теорию и высшую практику. Стиль Веры определяется педагогической установкой на приобщение читателя к системному мышлению. «Всякое учение, не основанное на идее, причем идее систематической, предполагает в качестве своего пер- вопринципа хаос»; к таким учениям он относит «сенсуалистический эмпиризм» И. Канта, дарвинизм (трансформизм), позитивизм экспериментальной науки. Вспышкам хаоса в новейшей европейской истории — «уходу богов», дурной бесконечности прогресса, отрицательной свободе, распаду государства и семьи Вера хочет противопоставить иерархическую систему бытия и общества, в котором большинство

380

ВЕРА ФИЛОСОФСКАЯдолжно подчиниться «концентрированной организующей энергии» разумных деятелей. Средоточие гегелевской мысли для Веры — философия религии, интеллектуализация веры, ее очищение от внешних и ложных представлений. Он рационализирует религию, отождествляет философский абсолют с Богом, предлагает научное определение природы Христа, строит теорию Троицы. Протестантизм как более отрефлектированная форма абсолютной религии (христианства) для Веры выше католичества. В творчестве Гегеля осуществилось тождество истинной религии и истинной философии, о котором говорили Эриугена, Климент Александрийский. За неспособность понять это Вера отказывает левым гегельянцам {младогегельянцам) в праве называться последователями Гегеля. Вера был известен преимущественно во Франции. В Италии его учеником стал правый гегельянец Р. Мариано. Соч.: Inquiry into Speculative and Experimental Science. L., 1856; Hegel G. W. F. Philosophic de la religion, par A. Vera. P., 1876, p. I—CLX (предисловие); II problema dell'assoluto, v. 1—4. Napoli, 1872-82. Лит.: Gentile G. Le origini della filosofia contemporanea in Italia. Firenze, 1957; Vacca G. Nuove testimonianze dell'hegelismo napoletano. Napoli, 1965. В. В. Бибихин

ВЕРА ФИЛОСОФСКАЯ— не обладающее всеобщей значимостью и не отличающееся смысловой строгостью понятие, призванное подчеркнуть специфику философского (в отличие от научного и теологического) мышления, осуществляющего и оправдывающего выбор исходных мировоззренческих установок. Философская вера связана т. о. с интуитивным типом умственной деятельности и утверждает себя прежде всего там, где отсутствует возможность логического или эмпирического доступа к предмету (теме) интереса. От общеизвестных форм познавательной деятельности философскую веру отличает значительное влияние субъективного фактора. Попытка придать философской вере статус официального философского термина (Philosophishe Glaule) и поднять ее значение в системе философского мировоззрения была предпринята немецким философом К. Ясперсом. К понятию «вера» (7патц) в его широком значении прибегали уже древнегреческие философы (Гераклит, Платон, Аристотель и др.), но при этом они не воспринимали веру как необходимый элемент философского мышления и тем более — как символ мудрости. В лучшем случае она рассматривалась как субъективное мнение или начальная ступень знания. В позднеантичной и средневековой европейской философии, ориентированной христианством гл. о. на метафизическую и трансцендентальную тематику, вера стремится максимально укрепить свой идейный, гносеологический, этический, аксиологический и пр. статус и тем самым абсолютизировать свою мировоззренческую и практическую значимость. Эта тенденция оказала определенное влияние на последующие этапы развития философской мысли. Так, родоначальник методологии опытной науки Ф. Бэкон продолжал апеллировать к вере в ее христианской интерпретации. Отдавая вере должное в борьбе с невежеством и суеверием, он, однако, отрицал ее причастность к установлению научных истин. Реальные предпосылки формирования идеи философской веры появляются лишь в 18 в. В немалой степени этому способствовало скептическое отношение к мысли о позитивной роли традиционно понимаемой веры в философии (П. Абеляр, Р. Декарт, Б. Спиноза, Т. Гоббс, П. Бейль, Дж. Локк и др.). Уже Д. Юм обратил внимание философов на различие предметных областей и функций, а следовательно, и уровня философичности сугубо религиозного (коему, как утверждал еще Гоббс, абсолютно противопоказаны определения и дефиниции) и светского (обыденного) пониманий веры, т.е. того, что, напр., в английском языке обозначается соответственно словами faith и belief. Последнее Юм расценивал как естественную форму «живого представления», предваряющего рождение идей. Попытку раскрытия подлинно софийной природы и сущности веры, обоснования ее исключительности в системе мировоззрения и общественной практики предпринял И. Кант. Его вера, имеющая своим основанием исключительно моральные принципы, ни функционально, ни предметно не пересекается ни с откровением, ни со знанием. Вместе с тем, будучи независимой от «доктринальной веры» теологического мышления и основанной на конфессиональных уставах «веры церковной», «моральная вера», как вера истинно философская, есть в сущности вера религиозная, ибо сама философия, по Канту, немыслима без признания Творца. Формальное различие «моральной веры» и веры религиозной в значительной степени элиминируется объединяющим их нравственным началом. И та, и другая, представляя собой продукт чистого практического разума, демонстрируют абсолютное «доверие к обетованию морального закона». Последний становится по существу критерием высшей истинности. Мораль и культивируемая на его основе вера вовсе не дискредитируют знание (в т. ч. и научное). Они, как стремится показать Кант, лишь устанавливают его границы и сферу компетенции. В отличие от ориентированного на мир явлений знания, вера, как инструмент априорного восприятия, представляет собой своего рода «путеводную нить», где бессильно теоретическое (спекулятивное) мышление. Отказ веры от претензий на объективную достоверность вполне компенсируется преимуществом личной убежденности субъекта и чувством исполненного им нравственного долга. Согласившись с мыслью о недопустимости отождествления религиозной, т.е. философской (коль скоро сама философия есть форма религиозного мировоззрения), веры и веры церковной, Гегель вместе с тем решительно смещает акцент с нравственного на эпистемный статус веры. Вера — не просто «своеобразная форма» знания; она есть знание «достоверное». В достоверности — «самый нерв веры». Все ранее известные попытки отделить веру от рационального мышления и тем более противопоставить их свидетельствуют, по убеждению Гегеля, об опасной болезни человеческого духа и утрате философской культуры. Подлинная вера (Гегель противопоставляет ее вере, «абстрактной», вере «в якобы философском смысле», представляющей собой форму элементарного здравомыслия) есть, т. о., вера разумная, а еще точнее —«вера в разум». Только она, но не «суетный рассудок» просвешенчества, делает человека человеком, а философию — средством приобщения к тайнам рефлектирующего духа. Постклассическая философская мысль отнюдь не утратила интереса к феномену веры, но мало что смогла предложить нового в обоснование специфики особой философской ее формы. Разброс мнений по этому поводу остается весьма

381

ВЕРИФИКАЦИОНИЗМзначительным, если, напр., Б. Рассел, закрепивший за философией «ничейную область», простирающуюся между наукой и теологией, апеллировал исключительно к belief — вере «платоновского» (по его определению) типа, то русская христианская философия в лице Н. Бердяева вообще принесла самое себя на алтарь веры церковной. Что касается многочисленных дискуссий вокруг веры между представителями неотомизма, ортодоксального и либерального протестантизма, диалектической теологии и др. направлений религиозно-философской мысли, то их философская значимость в существенной мере поглощается значимостью теологической. Современный религиозный философ, как правило, продолжает смотреть на философию как на «интеллектуально оформленную периферию веры» (М. Бубер). Задачу по конституированию понятия философской веры, наполнению его реальным содержанием и смыслом попытался разрешить К. Ясперс. Свою концепцию философской веры он строит в основном в соответствии с немецкими философско-христианскими традициями, соглашаясь с тем, что любое философское содержание живет «посредством религиозной веры», но вместе с тем находится во вполне корректных отношениях с наукой. Поддержав мысль Канта и Гегеля о необходимости «отделения» философской веры от церкви, Ясперс настаивает и на ее отделении от государства. Для него характерна индивидуализация философской веры (философ, по Ясперсу, вообще «человек единичный»), что в конечном счете способствовало ее относительному обособлению не только от религиозной веры, тяготеющей к опредмечиванию транс- ценденции, но и от традиционной философии, к которой она относится с почтением, но не с послушанием. Глубоко личностная природа философской веры потребовала существенной коррекции ее отношений и со знанием. Соглашаясь с неизбежностью и необходимостью сосуществования философской веры и знания и не принимая никаких оправданий нигилизма, ведущего в «пустоту отрицания», Ясперс одновременно говорит о пользе «смирения в незнании» (отсюда его негативное отношение к просвещению). Не имея ни своего особого предмета, ни объективной опоры в мире конечных вещей, отказавшись от претензий на общезначимость, философская вера, будучи «осознанием экзистенции в соотношении с трансценден- цией», ведет человеческую мысль к постижению истоков бытия и тем самым не только придает жизни смысл, но и содействует установлению «мирового порядка» в гуманистическом смысле этого понятия. Как смыслообразуюший фактор философская вера не есть нечто иррациональное, на чем ранее настаивал С. Кьеркегор, но к числу ее специфических особенностей Ясперс относит и отказ от рациональной замкнутости, позволяющий осуществлять важную и характерную для нее коммуникативную функцию. В целом философская вера в ее ясперсовском понимании представляет собой не особый инструмент поиска истины и не «способ переживания», но единственно корректный способ самого философского мышления. А. А. Новиков

ВЕРИФИКАЦИОНИЗМ— философско-методологическая установка на применение принципа верификации в качестве одного из основных критериев научной рациональности, позволяющего провести разграничительную линию между научным и вненаучным знанием (см. Демаркации проблема). Верификационизм является формой «научного анализа понятия опыта», свойственной неопозитивистской программе эмпирического обоснования науки (см. Джастификацио- низм). Концептуальной основой верификационизма является идея о структуре опыта как совокупности (комбинации) неделимых, абсолютно простых фактов или событий (см. Логический атомизм), допускающих однозначное отображение в предложениях языка (Л". Витгенштейн, 2>. Рассел). Согласно принципу верификации, каждое научно осмысленное предложение может быть сопоставлено с фактами чувственного опыта. Предложения, не допускающие такого сопоставления, выводятся за рамки научной рациональности как не имеющие научного смысла (напр., предложения метафизики). Предложения, подтверждаемые (хотя бы потенциально) опытными данными, считаются истинными (см. Подтверждение), опровергаемые —ложными (см. Фальсификация). Верификационизм эволюционировал от первоначального «наивного» варианта, согласно которому всякий факт опыта мог быть выражен определенным «протокольным» высказыванием, к более гибким вариантам, которые позволяли зачислять в число научных высказывания, не имеющие непосредственного «чувственного» эквивалента (напр., высказывания о прошлых событиях, высказывания, проверка которых в настоящее время технически невозможна, законы теоретического естествознания и т. д.). Верификационизм как концепция развития научного знания тесно связан с индуктивизмом и кумулятивизмом: наука развивается как накопление верифицированного знания. Соглашаясь с тем, что значимые научные суждения не могут быть полностью верифицированы конечным числом наблюдений, верификационизм требует от развивающегося знания повышения его вероятности. Для оценки вероятности научных гипотез (при логической интерпретации исчисления вероятностей) может быть применена формула Бейеса: где Р{Н) — степень вероятности (подтверждения) гипотезы Я относительно имеющихся в распоряжении исследователя подтверждающих свидетельств Е; однако логическая интерпретация вероятности сталкивается с рядом прагматических парадоксов (Гемпель, Гудмен, Винсент и др.), которые демонстрируют, что математически вычислимая вероятность гипотез не совпадает с вероятностью как показателем реального роста знания. Не свободна от трудностей и субъективная интерпретация вероятности (как степени уверенности исследователя в истинности выдвигаемых гипотез). Это ставит под сомнение верификационизм как теорию эволюции научного знания. Он был подвергнут критике К. Поппером, утверждавшим, что при некоторых общих условиях все теории имеют нулевую вероятность, независимо от количества подтверждений, и, следовательно, верификационизм не может сформулировать всеобщий критерий научной рациональности. Кумулятивистские следствия верификационизма были раскритикованы сторонниками «исторического» направления в философии науки (Т. Кун, П. Фейерабенд). Было показано, что эмпирическая проверка научньа высказываний возможна только как установление логической согласованности между эмпирическим базисом, интерпре- тативной теорией и системой теоретических постулатов

382

ВЕРНАДСКИЙ(Куайн), что лишало верификационизм его первоначального содержания. Эта критика показала несостоятельность претензий вери- фикационизма на роль универсальной концепции развития науки и общей теории научной рациональности; однако методологические проблемы, сформулированные под влиянием верификационизма, сохраняют научную значимость и успешно разрабатываются в современной логике и методологии науки. Лит.: Швырев В. С Неопозитивизм и проблема эмпирического обоснования науки. М, 1966; Кайберг Г. Вероятность и индуктивная логика. М., 1978; Поппер К. Логика и рост научного знания. М, 1983; Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М, 1995; Гемпель К. Логика объяснения. М., 1998; Сагпор R. The Logical Foundations of Probability. Chi., 1950; Quine W. From a Logical Point of View: Logical-Philosophical Essays. Cambr., 1953; Goodman N. Fact, Fiction and Forecast. Cambr., 1955. В. H. Порус

ВЕРИФИЦИРУЕМОСТЪ(от лат. verificare — доказать истину) — понятие методологии науки, характеризующее возможность установления истинности научных утверждений в результате их эмпирической проверки. Различается непосредственная верифицируемость, связанная с возможностью прямой проверки утверждений, формулирующих данные наблюдения и эксперимента, или утверждений, фиксирующих зависимости между этими данными и их обобщения (см. Эмпирический базис), и косвенная верифицируемость, основанная на установлении логических отношений между косвенно верифицируемыми и прямо верифицируемыми утверждениями. Научные положения, содержащие развитые теоретические понятия, относятся к косвенно верифицируемым утверждениям (см. Эмпирическое и теоретическое). Следует отличать верификацию как актуальный процесс эмпирического обоснования реальных утверждений и установления их истинности и верифицируемость как возможность верификации. Именно анализ идеализированных условий и схем верифицируемости как возможности верификации и может выступать в качестве предмета логико-методологического анализа. Термин «верифицируемость» получил широкое распространение в связи с концепцией анализа языка науки логического позитивизма, который сформулировал так называемый принцип верифицируемости, согласно которому всякое претендующее на научно-познавательное значение утверждение о мире посредством логического анализа составляющих его терминов к предложений в принципе должно быть сводимо к совокупности т. н. протокольных предложений, фиксирующих данные «чистого опыта». Тем самым принцип верифицируемости выступил в концепции науки логического позитивизма как критерий познавательного значения утверждений о мире, в своей критической функции анализа языка науки, призванной очистить последнюю от т. н. метафизики. В своей позитивной же функции принцип верифицируемости должен был выступать как исходная установка всеохватывающей логической реконструкции языка науки, в основе которой должны были лежать протокольные предложения. Т. о., гносеологическим основанием принципа верифицируемости в логическом позитивизме явилась феноменалистская, узкоэмпирическая доктрина о том, что познание, в том числе и научное, в принципе не может выйти за пределы чувственного опыта. Основой же логической схемы такой сводимости для логических позитивистов Венского кружка выступала выдвинутая JI. Витгенштейном в рамках его концепции логического атомизма идея возможности представления каждого осмысленного утверждения о мире в качестве функции истинности элементарных, т. н. атомарных, предложений, являвшаяся по существу абсолютизацией формализма исчисления высказываний математической логики. Однако впоследствии явная гносеологическая и методологическая несостоятельность принципа как формы радикального эмпиризма, настаивавшего на возможности исчерпывающей сводимости научных утверждений к совокупности предложений наблюдения, вынудила логических позитивистов принять ослабленный вариант принципа верифицируемости, заменяющий понятие строгой и исчерпывающей верифицируемости понятием частичной верифицируемости или подтверждаемости. В рамках этого подхода разрабатывались, в частности, попытки экспликации количественной оценки подтверждаемости на основе использования вероятностных методов (см. Вероятностная логика). Разрабатываемые варианты вероятностной «логики подтверждения» (Карнап, Рейхенбах) носили, однако, весьма искусственный характер и не имели сколько-нибудь серьезного реального методологического значения. Следствием вынужденного отказа от идеи исчерпывающей сводимости языка науки к совокупности предложений наблюдения явился и отказ по существу от идеи верифицируемости в ее сколько-нибудь последовательной и определенной форме, на смену которой пришло представление о косвенной и частичной эмпирической подтверждаемости научно-теоретических утверждений в рамках гипотетико- дедуктивной модели научного знания. Современная методология науки, резко критически относящаяся к примитивному верификационизму, отвергая идею верифицируемости в ее «классическом» варианте, рассматривает частичную и косвенную подтверждаемость научных утверждений в структуре теории как момент сложного и многоступенчатого динамического процесса согласования концептуально-теоретического аппарата науки и ее эмпирического базиса. См. также ст. Верификационизм, Оправдание теории. В. С. Швырев

ВЕРНАДСКИЙВладимир Иванович [28 февраля (12 марта) 1863, Санкт-Петербург — 6 января 1945, Москва] — русский естествоиспытатель-энциклопедист и мыслитель. В 1885 окончил физико-математический факультет Петербургского университета. В 1898—1911 профессор Московского университета. Академик Российской АН (1912); В 1918—19 член-основатель и первый президент Украинской АН. В 1922—39 —директор Государственного радиевого института. В 1928—45 организатор и руководитель Биогеохимической лаборатории АН СССР. Член ряда зарубежных академий. Исследования Вернадского посвящены минералогии, кристаллографии, основанным им новым разделам науки — геохимии, биогеохимии, космохимии, радиогеологии разработке концепции биосферы и ее перехода в ноосферу, а также истории науки, социальным проблемам, философии. Мировоззренческой канвой его творчества был космизм: природные и социальные процессы на Земле он рассматривал в тесной связи с космическими процессами.

383

ВЕРОТЕРПИМОСТЬНеоднократно высказывал мысль, что «наука неотделима от философии и не может развиваться в ее отсутствии» (Научная мысль как планетное явление. М., 1991, с. 181). Отмечал влияние на науку различных философских течений. По его мнению, позитивную роль для современной науки сыграли концепции А. Бергсона, Я. Смэтса (холизм), А. Н. Уайтхеда, С. Александера. Напротив, философия Гегеля, считал он, уже в 20 в. не отвечала научному методу. В то же время Вернадский подчеркивал, что в конкретной научной работе «никакой философ не может указывать путь ученому, особенно в наше время» (там же, с. 249). Свою собственную позицию называл критическим реализмом, а иногда — философским скептицизмом, который «принимает реалистическое миропредставление, как оно научно выявляется, как единственную возможность, и не признает ни религиозных, ни философских представлений, как ему равноценных» (там же, с. 249). Научные понятия представляют собой «максимально точные» в данный момент образы реальности, уточняющиеся в ходе научного прогресса. Наука в социальной жизни «резко отличается от философии и религии тем, что она по существу едина и одинакова для всех времен, социальных сред и государственных образований» (там же, с. 76). Научную мысль считал новой, ранее отсутствовавшей геологической силой. Термином «научное мировоззрение» Вернадский обозначал «представления о явлениях», доступных рациональному исследованию, а также «определенное отношение к окружающему нас миру явлений, при котором каждое явление входит в рамки научного изучения и находит объяснение, не противоречащее основным принципам научного искания» (Труды по всеобщей истории науки. М., 1988, с. 51). Важнейшим компонентом такого мировоззрения является научная картина мира. Он отмечал разрыв между физической картиной мира и натурализмом, в который входит изучение элементов живого. В истории научной мысли обе картины мира развивались достаточно независимо, но после создания теории относительности, отмечал Вернадский в начале 20-х гг., мы находимся на пороге нового великого синтеза знаний о природе. Он существенно обогатил концепцию пространства-времени, разрабатывая представления о неоднородности и анизотропии пространства (в кристаллографии, биологии), о разных типах времени (не только физического, но и биологического, геологического). Жизнь нашей планеты — явление космическое. Поэтому он защищал концепцию «вечности жизни», а не ее самозарождения на Земле (жизнь — «вечное проявление реальности»). Крупным вкладом мыслителя в научную картину мира явилась концепция биосферы, т.е. сферы существования живого на Земле. Динамическое равновесие, организованность биосферы поддерживается космическими факторами. Ее эволюция рассматривалась им в качестве целостного процесса взаимодействия живого и неживого («косного»), в котором видообразование и эволюция биосферы тесно взаимообусловлены. Неотделимая часть строения биосферы — человек как проявление природного процесса эволюции. В человеке Вернадский видит деятельное существо, активно преобразующее природные условия с помощью своего разума. Это не homo sapiens, a homo sapiens faber, т.е. существо, создающее орудия труда для дальнейшей деятельности. По своей мощности антропогенные воздействия на природу сравнимы с геологическими силами. Человек способен воздействовать и на «проявления космических соотношений». Эволюция человека не завершена. Он является лишь промежуточным звеном в длинной цепи существ, и наши потомки будут иметь более совершенный мыслительный аппарат, чем мы. Вернадский обосновывал мысль, что дальнейшее биологическое развитие человека приведет к реализации идеала автотрофности человечества, т.е. к достижению его независимости от других форм жизни путем искусственного синтеза пищи. Эго будет иметь и огромные моральные последствия. Анализируя антропогенную деятельность, он пришел к выводу, что сейчас совершается процесс перехода биосферы в ноосферу (от греч. votic — разум). Ноосфера — «царство разума человеческого». Она представляет собой «последнее из многих состояний эволюции биосферы в геологической истории — состояние наших дней» (Философские мысли натуралиста. М., 1988, с. 510). Ноосферогенез определяется прежде всего ростом науки и основанного на ней труда человечества. К его предпосылкам помимо охвата научной мыслью всей планеты и свободы научного творчества относится достижение единства всего человечества, открытие новых источников энергии, отказ от войн и все, что должно обеспечить, согласно концепции мыслителя, развитие личности. Дальнейшее расширение ноосферы будет связано с выходом человечества в космос. Соч.: Избр. соч. в 5 т. М., 1954—1960; Очерки и речи, вып. 1—2. М., 1922; Очерки геохимии. M—Л., 1927 (4-еизд. М., 1983); Проблемы биогеохимии, ч. 1. Л., 1934 (2-е изд. М. — Л., 1935); Живое вещество. М, 1987; Философские мысли натуралиста. М., 1988; Труды по всеобщей истории науки (2-е изд.). М., 1988; Труды по истории науки в России. М., 1988; Биосфера и. ноосфера. М., 1989; Научная мысль как планетное явление. М., 1991; Живое вещество и биосфера. М, 1994; Труды по геохимии. М., 1994; Публицистические статьи. М., 1995; О науке, т. 1: Научное знание; научное творчество; научная мысль. М., 1997. Лит.: Мочалов И. И. Владимир Иванович Вернадский (1863— 1945). М., 1982; «Прометеи». Историко-биографический альманах. М., 1938, т. 15; Научное и социальное значение деятельности В. И. Вернадского. Л., 1989; Владимир Вернадский. Жизнеописание. Избр. труды. Воспоминания современников. Суждения потомков. М., 1993; Яншина Ф. Т. Эволюция взглядов В. И. Вернадского на биосферу и развитие учения о ноосфере. М., 1996. В. В. Казютинский

ВЕРОТЕРПИМОСТЬ— признание за каждым гражданином права исповедовать любую религию, терпимое отношение к религиозному инакомыслию. Веротерпимость является исторически ранним проявлением толерантности, умения признавать и уважать чужую точку зрения. Она может иметь избирательный характер и распространяться не на все, а только на некоторые религии, тогда как по отношению к другим, а также по отношению к атеизму или иным формам не-религиозного сознания будет сохранять нетерпимость. В языческих культурах, когда каждый народ поклонялся «своим» богам, сферой проявления веротерпимости было отношение к «чужим» богам. Примером такой веротерпимости в античном мире может служить Римская империя, в которой по политическим соображениям государство позволяло покоренным народам сохранять свои культы (и даже не препятствовало их распространению), хотя возникавшее христианство оставалось исключением из этого правила и, опять-таки по политическим мотивам, было религией запрещенной. Миланский эдикт 313 г. рас-

384

ВЕРОЯТНОЕ И ДОСТОВЕРНОЕпространил принцип терпимости, которой пользовались старые культы, и на христианство. Однако стремление обеспечить единство распадающейся империи с помощью единой и для всех подданных обязательной христианской религии вскоре привело к запрещению языческих культов. Христианские схизматики и еретики также стали преследоваться законом. Абсолютистские притязания христианской церкви основывались на представлении, что истинной может быть только одна вера, что всякое отступление от того, чему учит церковь, ересь и безбожие, делают спасение души невозможным. Христианскому средневековью идея веротерпимости была чужда. Союз «алтаря и трона» означал, что ересь должна рассматриваться как государственное преступление. Преследования религиозного инакомыслия со стороны светских и церковных властей в свою очередь разжигали фанатизм среди гонимых за веру, сеяли религиозную рознь и нетерпимость. К идее веротерпимости христианство вернулось в эпоху Реформации. Борьбу за церковные преобразования реформаторы вели под лозунгом религиозной свободы, права личности на религиозное самоопределение. М. Лютер отверг мысль о ереси как «убийстве души» и лишил оправдания принуждение в делах веры, насилие над совестью. Однако содержавшийся в христианстве исходный пункт идеи веротерпимости, а именно: возвещенная в Новом Завете заповедь любви к ближнему, даже к врагу, в историко-политичес- ком пространстве не дала всходов. Со временем даже сами реформаторы вернулись к принуждению в делах веры. Не только Ж. Кальвин, но также Лютер и Ф. Меланхтон в последний период своей деятельности требовали от светской власти казни еретиков и вольнодумцев, которых обвиняли в богохульстве. Зашита веротерпимости к исходу Реформации осталась делом гонимых за веру и имела на пороге Нового времени антиклерикальный характер. Особую актуальность она приобрела в Европе в связи с религиозными войнами 16 —17 вв., с жестокостями католических и протестантских инквизиторов. В «Письмах о веротерпимости» (1689) Д. Локк обосновывал необходимость полного разделения государства и церкви: гражданские и политические права не должны зависеть от принадлежности человека к той или иной церкви (правда, Локк еще не распространял этот принцип на католиков и атеистов). Религия как частное дело человека была отнесена к той сфере его жизни, где он самостоятелен и наделен от рождения «естественными правами», на которые не вправе посягать власти. Современное понятие веротерпимости коренится в представлениях Просвещения 18 в., провозгласившего идею толерантности (Ф. М. Вольтер, опубликовавший в 1763 свой трактат о толерантности, французские энциклопедисты, круг Д. Дидро и Д'Аламбера, Лессинг в Германии и др.): после веков духовной несвободы, подчинения разума вере человек осознает свою автономию в качестве мыслящего и действующего существа. Просвещение одержало победу над клерикализмом, что обозначило начало Нового времени, того цивилизационного процесса, завершением и результатом которого является наша современность. Веротерпимость означает теперь признание права каждого человека свободно выбирать и высказывать свои убеждения. Духовная свобода основывается на признании существования Другого, умении слышать и воспринимать чужое, отличное от собственного мнение; на освобождении от слепого следования авторитету, безусловного подчинения традиции. В этом смысле веротерпимость является одной из предпосылок духовного освобождения личности, а в политическом плане — плюралистического демократического общества. Фактически, как в истории, так и в современном обществе веротерпимость осуществляется лишь ограниченным образом. В 20 в. наблюдался весь спектр возможных отношений к религии со стороны государства или общества, а также отношений между религиями: от религиозной нетерпимости, обусловленной межрелигиозными, политическими, идеологическими конфликтами, до ограниченной и относительной веротерпимости в тех многоконфессиональных обществах, где существует де-юре или де-факто государственная религия, и до религиозной свободы в демократических обществах, в ситуации религиозного плюрализма, порождающей такой феномен, как «гражданская религия». Существо этого феномена заключается в том, что государство и общество (напр., в США) поддерживают, считая их полезными, основные религиозные принципы (веру в бога, в бессмертие души, провидение), не связывая их с какими-либо конкретными церквами и историческими формами религии и практикуя религиозную терпимость. Веротерпимость подвергается теологической (со стороны фундаменталистов) и философской критике (Ницше, Маркузе). Эта критика способствует пониманию того, что веротерпимость, и терпимость в более широком плане, не может быть самоцелью. Однако, она не может опровергнуть того, что толерантность является условием сосуществования и взаимопонимания в мире, разделенном многочисленными социальными, культурными, религиозными перегородками. По словам Гете, толерантность должна быть, собственно, только предваряющей посылкой, ведущей к взаимопризнанию. Лит.: Вульфиус А. Г. Очерки по истории идеи веротерпимости и религиозной свободы в XVIII веке. СПб., 1911; Schuliz U. (Hrsg.). Toleranz, Die Krise der demokratischen Tugend, Hamb., 1974. A И. Гараджа

ВЕРОЯТНОЕ И ДОСТОВЕРНОЕ- философские категории: достоверное — знание, истинность которого строго установлена; вероятное — знание, истинность которого лишь подтверждена. Вероятное знание называют также правдоподобным; в этом смысле говорят, напр., о правдоподобных рассуждениях в математике. В трехзначных логиках по этому критерию различают не два, а три вида знания: достоверное знание называют истинным, опроввергнутое — ложным, а знание, по отношению к которому не сделано ни того, ни другого, — неопределенным. Истинным называют знание, соответствующее своему предмету, а достоверным — знание, истинность которого удостоверена. Удостоверить знание — значит испытать его всеми доступными на данном историческом этапе критериями истинности. Достоверность знания необходимо отличать не только от его истинности, но и от веры в истинность. Утверждение, что Солнце вращается вокруг Земли, для предшественников Коперника было очевидным, но это не сделало его достоверным. Именно со времен Коперника наука руководствуется принципом «Бойся очевидности!». Итак, истинность знания — основа его достоверности, а достоверность — основа веры в него. Вероятное и достоверное часто выступают как два этапа в становлении одного и того же знания: сначала истина дока-

385

ВЕРОЯТНОСТНАЯ ЛОГИКАзывается приблизительно, а затем —строго. Однако было бы ошибкой утверждать, что достоверное и вероятное знания всегда тождественны по своему внутреннему содержанию и представляют собой лишь две стадии превращения «истины в себе» в «истину для нас». Понять проблему достоверного и вероятного — значит увидеть, что в большинстве случаев это разные виды знания, различающиеся не глубиной проникновения в предмет, а самим предметом. Есть знания, которые достоверны уже в момент своего рождения (напр., «целое больше части») и есть знания, которые так и останутся лишь вероятными, напр., некоторые исторические сведения. Задачу отличить знание, которое может стать достоверным, от знания, способного быть лишь вероятным, ставил еще Аристотель. Первое он называл знанием, второе — лишь мнением. Предмет знания, по Аристотелю, — то, что не может быть иным, напр., сумма внутренних углов треугольника. Такое знание может существовать и в форме гипотезы, и в форме вероятного знания, но рано или поздно становится достоверным. Предмет мнения — то, что может быть иным, скажем, форма данной вещи. Мнение, по Аристотелю, может быть истинным или ложным, но не может быть достоверным. Оно может быть лишь «заслуживающим доверия» («to endexon»). Объективной основой для различения вероятного и достоверного является наличие в любом знании трех составляющих: доказанной, опровергнутой и гипотетической. Достоверное знание в чистом виде — это идеализация. Но в науке имеют дело преимущественно с вероятным знанием. По этой причине предпочитают говорить не о доказательстве, а лишь о подтверждении. Вероятным является большинство наших знаний, и большинство наших практических действий базируется на них. Поэтому исследование законов, по которым формируется, подтверждается и оспаривается вероятное знание, — задача не менее серьезная, чем исследование законов, по которым формируется достоверное знание. Г. Д. Левин

ВЕРОЯТНОСТНАЯ ЛОГИКА- раздел логики, изучающий логические системы, в которых множеством значений истинности высказываний служат вероятности (степени правдоподобия или подтверждения). Чаще всего вероятности добавляются к системе пропозициональной логики в качестве нового отношения, соединяющего множество высказываний и множество их значений из интервала 0<Р(Л)< 1, где Р(А) — вероятность истинности высказывания А. Т. о., система аксиом вероятностной логики состоит из трех частей: пропозициональной, задающей операции между высказываниями; арифметической, задающей операции между значениями вероятности; вероятностной, задающей функцию приписывания высказываниям их значений. Обычно арифметическая часть опускается и тогда система аксиом и правил вывода может иметь следующий вид: Al. Пропозициональное исчисление, АВ1.0<ДАЯ)<1 АВ2. Р(А\А)=1 АВЗ. P(A&B\Q=P(A\Q F\B\A Q АВ4.1Вг-ДДД)=1 - Р(А\В) АВ5. (А = Q&(B=D) \-P{A\B) = ЛC\D), где Р(А\В) есть вероятность истинности А при условии истинности В. Нередко вероятностную логику рассматривают как уточнение индуктивной логики. Это связано с тем, что отношение между посылками индуктивного рассуждения можно оценивать с помощью вероятности. Значения этой вероятности можно определить либо численно, либо посредством сравнения понятий (больше, меньше, равно). Еше одной разновидностью систем вероятностной логики являются системы прагматической вероятностной логики, в которых понятие вероятности используется для анализа прагматических аспектов исследования. К подобным логикам относятся вероятностные логики действия, вероятностные логики выбора, вероятностные логики изменения, вероятностные логики принятия решения, вероятностные логики предпочтения. При этом в ряде систем понятие вероятности в явном виде не фигурирует, но связь ее с основными понятиями в каждом случае можно легко установить. Различение между знанием достоверным и правдоподобным (вероятностным) мы встречаем еще у элеатов (Парме- нид). Значительное место уделяет в своих работах по логике исследованию познания неопределенных ситуаций и Аристотель. Он противопоставляет аподиктическое, доказательное знание, знанию диалектическому и эвристическому, полученному с помощью умозаключений, основанных на проблематических посылках. Идеи Аристотеля не получили развития. Лишь с возникновением в 17 в. математической теории вероятностей можно говорить об оживлении философского интереса к исследованию вероятностных методов. Лейбниц пишет в этой связи о необходимости нового раздела логики, основывающегося на тех новых способах рассуждений и понятиях, которые потребовались для разработки математической теории вероятности. С ним согласен и Я. Бернулли, который вслед за Лейбницем истолковывал вероятность как степень уверенности. Он рассматривает различные виды аргументов и проблему оценки их весомости для вычисления вероятностного заключения. И. Г. Ламберт идет еще дальше, и там, где Бернулли говорит о вероятности «вешей» и «дел», Ламберт прямо говорит о вероятности высказываний. К 19 в. относится предложение представителей концептуалистского понимания логики (Буль, Джевонс, Де Морган, Порецкий) перевести классическую математическую теорию вероятности на язык логики высказываний. Среди других логиков 19 в., уделивших много внимания исследованию природы вероятности, был Ч. С. Пирс. Однако он не подвергал систематическому рассмотрению формальные основания вероятностного вывода. Другой подход развивается в работах представителей «содержательной логики», в частности у Дж. Венна, чья концепция представляет собой первую систематическую попытку развить теорию вероятностей на частотной основе. Наиболее интересными и фундаментальными из всех исследований в этой области были исследования Б. Больцано, к сожалению, незаслуженно забытые. Первые аксиоматические системы, использующие вероятность как логическое отношение между высказываниями, были построены С. Н. Берн штейном в России (1917) и Дж. М. Кейнсом в Англии (1921). Но последний выходит за рамки обычного исчисления вероятности. (Он не ограничивает значения вероятности областью действительных чисел и, кроме того, у него существуют несравнимые по величине вероятности.)

386

ВЕРОЯТНОСТЬДальнейшее развитие идеи Кейнса получили в работах Г. Джеффри и Б. Купмана. В более поздней системе Р. Кар- напа вместо функции Р(А\В) из аксиом ABl — АВ5 используются функции уверенности. Помимо этого используются также функции правдоподобия и функции подтверждения. Несколько иначе рассматриваются подобные проблемы в системах вероятностной логики, основанных на эпистемологической интерпретации вероятности (Н. Гудмен, Г. Кай- берг). В них вводится вероятностное отношение на множестве предложений («системе знаний») и если утверждение об эквивалентности двух предложений считается разумным, то эти предложения должны иметь одинаковые вероятности. При статистической интерпретации вероятности (Я. Шин- деляр) место системы знаний занимает система допущений. Каждая процедура статистического вывода характеризуется при этом конкретным отношением выводимости, числом п рассмотренных допущений и числом п (или отношением m/ri) тех допущений, для которых имеет место данное отношение выводимости. С металингвистической интерпретацией имеет дело система Г. Рейхенбаха (1949), где вероятность высказываний вычисляется как относительная частота истинности высказываний этого типа в их бесконечной (или конечной) вероятностной последовательности. В последнее десятилетие совершенно новым стимулом к возникновению систем вероятностной логики послужил прогресс в развитии приложений логики к искусственному интеллекту. Характерным для новых систем является использование возможных миров семантики и связанной с ними логической техники (Н. Нильсон, Дж. Хальперн, Дж. Амати, М. Фатторози-Барнаба и др.). Для вероятностных логик, в которых исследуются утверждения об индуктивной вероятности, строится семантика возможных миров с вероятностной мерой, определенной на множестве миров иди на множестве правильно построенных формул языка. В случае частотной вероятности более естественным оказывается задание вероятностной меры на множестве индивидов, а не миров. Лит.: Бернштеин С. Н. Теория вероятностей, 3-е изд. ПТИ, 1935; Кайберг Г. Вероятность и индуктивная лотка. М., 1978; Алешина Я. А. Вероятностная логика в искусственном интеллекте. — В кн.; Логические исследования, вып. 2. М., 1993; Keynes J. Treatise on Probability. L.-N.Y, 1921; Reichenbach H. The Theory of Probability В.—LosAng., 1949; Catnap R. The Logical Foundations of Probability. Ch„ 1962. В. Л. Васюков

ВЕРОЯТНОСТЬ— одно из важнейших понятий науки, характеризующее особое системное видение мира, его строения, эволюции и познания. Специфика вероятностного взгляда на мир раскрывается через включение в число базовых понятий бытия понятий случайности, независимости и иерархии (идеи уровней в структуре и детерминации систем). Представления о вероятности зародились еще в древности и относились к характеристике нашего знания, при этом признавалось наличие вероятностного знания, отличающегося от достоверного знания и от ложного. Воздействие идеи вероятности на научное мышление, на развитие познания прямо связано с разработкой теории вероятностей как математической дисциплины. Зарождение математического учения о вероятности относится к 17 в., когда было положено начало разработке ядра понятий, допускающих количественную (числовую) характеристику и выражающих вероятностную идею. Интенсивные приложения вероятности к развитию познания приходятся на 2-ю пол. 19 — 1-ю пол. 20 в. Вероятность вошла в структуры таких фундаментальных наук о природе, как классическая статистическая физика, генетика, квантовая теория, кибернетика (теория информации). Соответственно вероятность олицетворяет тот этап в развитии науки, который ныне определяется как неклассическая наука. Чтобы раскрыть новизну, особенности вероятностного образа мышления, необходимо исходить из анализа предмета теории вероятностей и оснований ее многочисленных приложений. Теорию вероятностей обычно определяют как математическую дисциплину, изучающую закономерности массовых случайных явлений при определенных условиях. Случайность означает, что в рамках массовости бытие каждого элементарного явления не зависит и не определяется бытием других явлений. В то же время сама массовость явлений обладает устойчивой структурой, содержит определенные регулярности. Массовое явление вполне строго делится на подсистемы, и относительное число элементарных явлений в каждой из подсистем (относительная частота) весьма устойчиво. Эта устойчивость сопоставляется с вероятностью. Массовое явление в целом характеризуется распределением вероятностей, т.е. заданием подсистем и соответствующих им вероятностей. Язык теории вероятностей есть язык вероятностных распределений. Соответственно теорию вероятностей и определяют как абстрактную науку об оперировании распределениями. Вероятность породила в науке представления о статистических закономерностях и статистических системах. Последние суть системы, образованные из независимых или квазинезавнеимых сущностей, их структура характеризуется распределениями вероятностей. Но как возможно образование систем из независимых сущностей? Обычно предполагается, что для образования систем, имеющих целостные характеристики, необходимо, чтобы между их элементами существовали достаточно устойчивые связи, которые цементируют системы. Устойчивость статистическим системам придает наличие внешних условий, внешнего окружения, внешних, а не внутренних сил. Само определение вероятности всегда опирается на задание условий образования исходного массового явления. Еще одной важнейшей идеей, характеризующей вероятностную парадигму, является идея иерархии (субординации). Эта идея выражает взаимоотношения между характеристиками отдельных элементов и целостными характеристиками систем: последние как бы надстраиваются над первыми. Значение вероятностных методов в познании заключается в том, что они позволяют исследовать и теоретически выражать закономерности строения и поведения объектов и систем, имеющих иерархическую, «двухуровневую» структуру. Анализ природы вероятности опирается на частотную, статистическую ее трактовку. Вместе с тем весьма длительное время в науке господствовало такое понимание вероятности, которое получило название логической, или индуктивной, вероятности. Логическую вероятность интересуют

387

ВЕРРИвопросы обоснованности отдельного, индивидуального суждения в определенных условиях. Можно ли оценить степень подтверждения (достоверности, истинности) индуктивного заключения (гипотетического вывода) в количественной форме? В ходе становления теории вероятностей такие вопросы неоднократно обсуждались, и стали говорить о степенях подтверждения гипотетических заключений. Эта мера вероятности определяется имеющейся в распоряжении данного человека информацией, его опытом, воззрениями на мир и психологическим складом ума. Во всех подобных случаях величина вероятности не поддается строгим измерениям и практически лежит вне компетенции теории вероятностей как последовательной математической дисциплины. Объективная, частотная трактовка вероятности утверждалась в науке со значительными трудностями. Первоначально на понимание природы вероятности оказали сильное воздействие те философско-методологические взгляды, которые были характерны для классической науки. Исторически становление вероятностных методов в физике происходило под определяющим воздействием идей механики: статистические системы трактовались просто как механические. Поскольку соответствующие задачи не решались строгими методами механики, то возникли утверждения, что обращение к вероятностным методам и статистическим закономерностям есть результат неполноты наших знаний. В истории развития классической статистической физики предпринимались многочисленные попытки обосновать ее на основе классической механики, однако все они потерпели неудачу. Основания вероятности состоят в том, что она выражает собою особенности структуры определенного класса систем, иного, чем системы механики: состояние элементов этих систем характеризуется неустойчивостью и особым (не сводящимся к механике) характером взаимодействий. Вхождение вероятности в познание ведет к отрицанию концепции жесткого детерминизма, к отрицанию базовой модели бытия и познания, выработанных в процессе становления классической науки. Базовые модели, представленные статистическими теориями, носят иной, более общий характер: они включают в себя идеи случайности и независимости. Идея вероятности связана с раскрытием внутренней динамики объектов и систем, которая не может быть всецело определена внешними условиями и обстоятельствами. Концепция вероятностного видения мира, опирающаяся на абсолютизацию представлений о независимости (как и прежде парадигма жесткой детерминации), в настоящее время выявила свою ограниченность, что наиболее сильно сказывается при переходе современной науки к аналитическим методам исследования сложноорганизованных систем и физико-математических основ явлений самоорганизации. Ю. Б. Сачков

ВЕРРИ(Verri) Пьетро, граф (12 декабря 1728, Милан - 28 июня 1797, там же) — ломбардский политэконом, публицист-просветитель. Вместе с братом, писателем Алессан- дро Верри, и Беккариа Чезаре основал в 1761 полусерьезную «Кулачную академию» радикальных миланских интеллектуалов, издавал нашумевший журнал «Кафе» (II Сапе, выходил трижды в месяц с июня 1764 по май 1766). В эссе, статьях, стихах на темы «новой философии» Просвещения, этики, политики, театра (защищал Гольдони от кьяристов) в пародийных астрологических альманахах, печатаясь нередко в обход цензуры, Верри давал волю сарказму. Косный старый уклад жизни не выдерживал критики разума, призванного восстановить подлинную природу человека, совпадавшую, по Верри, с культурой и цивилизацией. В трактатах «О счастье» (Discorso sulla felicita, 1763), «О природе удовольствия и страдания» (Discorso sull'indole del piacere e del dolore, 1773) Верри раньше Бентама строит математизированную этику, где постоянной величиной выступает страдание как свойство разумной жизни, счастье отождествляется с ослаблением страдания и измеряется темпом этого ослабления (ср. одобрительный отзыв Канта, «Антропология в прагматическом аспекте». — Gesammelte Werke, Bd 7, 1907, S. 232), несчастье определяется по Руссо («Эмиль, или О воспитании», кн. 2) как перевес желаний над средствами их удовлетворения, соответственно первые подлежат рациональному регулированию, вторые — развитию через искусство и знание. Любовь к свободе выводится из страха подвергнуться безнаказанному оскорблению. Законодательство, построенное на теоремах такой науки, гарантирует «наибольшее возможное счастье при наибольшем возможном равенстве» всех. Принцип политэкономической теории и практики Верри, занимавшего посты в миланской администрации, — разумный максимум свободы действия, замена ограничительных законов поощрительными. Верри приветствовал французскую революцию, предсказывал ее мировое значение, объединение Италии. Практика революционной власти после захвата французами Милана в 1796 разочаровала его. В «Письме философа NN к монарху NN» (июнь 1797) он призвал «все монархии и власти» к самоотречению в пользу конституционной демократии, где единственной властью был бы закон. Соч.: Opere varie. Firenze, 1949. Лит.: ValeriN. Pietro Verri. Firenze, 1969. В. A Бибихин

ВЕСТЕРНИЗАЦИЯ(от англ. west — запад) — термин, означающий перенос структур, технологий и образа жизни западных (европейских) обществ в незападные. Инициаторами вестернизации других стран были страны Западной Европы, она проходила преимущественно в форме колонизации. Западные ценности и структуры часто навязывались силой, т. к. у местного населения не было стимулов приобщаться к западному образу жизни. Череду завоеваний Западом остального мира начал Генрих-мореплаватель в Португалии. После освобождения от мавров на этот путь вступила Испания. С сер. 17 в. инициативу перехватила Англия и до последних десятилетий 19 в. она делила с Францией лидерство в этом отношении. Западные страны знакомили незападные народы с достижениями своей цивилизации, но одновременно, и в большей мере, использовали ресурсы колонизируемых стран, отрицая ценность их опыта. Вестернизация как важнейшая и невиданная трансформация несла другим народам коренные изменения в политике, социальной сфере, экономике, культуре. Запад не считался с отсутствием готовности и склонности народов вестернизируемых стран к таким переменам. Капитализм

388

«ВЕХИ» превратил историю во всемирную. Общность судеб человечества могла быть описана с началом вестернизации не в виде абстрактного сходства или общего закона развития, а как реальное проникновение обществ современного типа в традиционные. Походы за пряностями, богатствами, новыми землями убедили Запад в своем превосходстве и создали такие «эквиваленты общения» с другими, как западные ценности, менталитет, идеология, образ жизни и технология. Наиболее распространенной реакцией на вестернизацию было сопротивление, а на более позднем этапе, по мере осознания преимуществ западного образа жизни сопротивление сменилось попытками идти по западному пути, но без насилия, своими темпами, в условиях изоляции, диктатуры или авторитарной власти. Россия и Оттоманская империя прошли этот путь от первоначального сопротивления до проведения контролируемой вестернизации. Результатами вестернизации можно считать: автократический индустриализм в Латинской Америке — поддержание цивилизационных начал в условиях отсутствия демократии; создание стабильных полудемократий и квазидемократий в Азии; появление патерналистской полудемократии, нестабильных и хрупких демократических структур с преобладанием традиционных укладов в Африке. Варианту прямой вестернизации под патронажем одной из западных стран некоторые страны предпочитали «догоняющую модель», когда западная цивилизация сознательно бралась за образец, которого они пытались достичь самостоятельно. Во 2-й пол. 20 в. произошла замена носителя западных образцов, насаждаемых или перенимаемых другими странами мира в ходе их модернизации. Вместо Западной Европы им стали Соединенные Штаты Америки. Вестерни- зация по преимуществу означала уже американизацию. Последней не избежали и европейские страны. Понятие «вестернизация» связано с такими понятиями современных теорий социального развития и политического влияния, как диффузионизм, атлантизм, европоцентризм. Лит.: Федотова В. Г. Модернизация «другой» Европы. М., 1997; Von Laue Th. H. The World Revolution of Westernization. The Twenteeth Century in Global Perspective. N.Y.-Oxf., 1987; Huntington S. The Clash of Civilization and the Remarking of World Order. N.Y., 1996. В. Г. Федотова

ВЕТГЕР(Wetter) Густав Андреас (4 мая 1911-1989, Рим) - философ-неотомист, советолог, член ордена иезуитов. С 1943 до сер. 1980-х гг. — профессор истории русской философии в Папском восточном институте в Риме; с 1967 — консультант Ватиканского секретариата по делам неверующих. Будучи основателем советологии (наряду с Ю. Бохенъским), выступил с развернутой критикой диалектического и исторического материализма в книгах «Советский диалектический материализм» (1948), «Современная советская идеология» (1962), «Измена Гегелю» (1963), «Коммунизм и религия» (1964), «Ленин и советский марксизм» (1968). Веттер отождествлял диалектический материализм с механистическим и вульгарным материализмом, противопоставляя ему идеи молодого Маркса. По мнению Вет- тера, марксизм, особенно в его советском варианте, в силу присущего ему тоталитаристского характера, игнорирует отдельного человека, всегда ориентируясь на коллектив или класс. Марксистская философия исходит из ложного тезиса о вечной, усложняющейся и самодостаточной материи, представляя собой разновидность пантеизма. По убеждению Веттера, естественные науки (физика, химия, биология и др.) не располагают данными, подтверждающими вечность материи. Атеизм и враждебное отношение к религии марксизма-ленинизма обусловлены исключительно политическими соображениями: религия отвергается как прислужница эксплуататорских классов. Философию, по мнению Веттера, марксисты из науки превратили в идеологию. Марксистская теория личности, помещая человека только в мир природы и общества и отвергая веру в Бога, лишает личность чувства подлинной любви и надежды на спасение. Соч.: Philosophie und Naturwissenschaft in der Sowjetunion. Hamb., 1958; Der dialektische Materialismus und das Problem der Entstehung des Lebens. Zur Theorie von A. I. Oparin. Munch.—Salzburg—Koln, 1958; Dialektischerund historischer Materialismus, Fr./M.,—Hamb., 1962; Sowjetideologie heute. Fr./M.—Hamb., 1962. Ф. Г. Овсиенко «ВЕХИ». Сборник статей о русской интеллигенции» — книга, посвященная оценке миросозерцания русской интеллигенции, ее отношению к религии, философии, политике, культуре, праву, этике. Вышла в марте 1909. Авторы — Н. А. Бердяев, С.Н.Булгаков, М. О. Гершен- зон, А. С. Изгоев, Б. А. Кистяковский, П. Б. Струве, С. Л. Франк. Инициатором, составителем, автором предисловия был М. О. Гершензон. В течение года вышло 5 изданий, в печати с марта 1909 по февраль 1910 появилось 219 откликов. В России и за границей устраивались обсуждения сборника, а П. Н. Милюков предпринял лекционное турне против «Вех». Идеи книги вызвали всплеск откликов представителей всех слоев общества: консерваторов (В. В. Розанов, архиепископ Антоний), левых демократов (М. А. Антонович, Н. В. Валентинов), либералов (П. Н. Милюков, Иванов-Разумник), революционеров (В. И. Ленин, Г. В. Плеханов, В. М. Чернов). Откликнулись писатели и поэты (Л. Н. Толстой, А. Белый, Д. С. Мережковский, П. Д. Боборыкин), философы и социологи (M. M. Ковалевский, Е. Н. Трубецкой), журналисты и литературные критики. Реакции были многообразными: от острых выпадов (Мережковский) до сочувственных и доброжелательных оценок (Трубецкой). Отрицательные оценки преобладали. Идеи «Вех» приравнивали к черносотенству, с одной стороны, к «национальному отщепенству», с другой. «Вехи» были оценены гл. о. с политической, а не философской точки зрения. Ленин представлял их суть как контрреволюционность и «энциклопедию либерального ренегатства». Милюков также счел веховцев реакционерами. Погружение в мир религиозно-философских ценностей, пренебрежение политико-социальными проблемами воспринимались им как измена либеральному идеалу. Опасаясь крайностей «охлократии», непредвиденных разрушительных последствий социальной революции, авторы сборника высказались за такую политику, в основу которой «ляжет идея не внешнего устройства общественной жизни, а внутреннего совершенствования человека». Многие проблемы, поднятые в сборнике, имеют самостоятельное философское значение и должны рассматриваться в общем контексте русской философии 20 в. Философская линия «Вех» была продолжением пер-

389

ВЕЧНОСТЬвого коллективного манифеста русского идеализма—книги «Проблемы идеализма» (1902), в которой участвовали четыре «веховца» (Булгаков, Бердяев, Струве, Франк). Не случайна также попытка повторения «Вех» в новой форме в сборнике «Из глубины» (1918). Специфика «Вех» состояла в том, что они наметили отход от обозначенного в «Проблемах идеализма» синтеза индивидуальных и социально значимых ценностей, считая последние второстепенными, временными. В качестве вечных идеалов были приняты метафизически и религиозно понятые категории красоты, святости, истины и добра. Взамен социально-эстетической интерпретации этих понятий веховцы выдвинули их трактовку с позиции индивидуально-личностной, вместо концепции приверженности интеллигенции социальной демократии предложили концепцию автономии и самоценности ее высших интеллектуальных достижений. С этой точки зрения осуждались революционность и нигилизм, пустившие глубокие корни в России, за их «жажду преобразований» и якобы глубокое пренебрежение к национальной духовной культуре. Фундаментальным элементом культуры они считали христианскую религию. Их понимание христианства, однако, выходит за конфессиональные рамки, поскольку сфера его действия охватывает философию, искусство, мораль, право, политику. Осуждая атеистический социализм, они выступили провозвестниками религиозного возрождения 20 в., поставив во главу угла ориентацию интеллигенции на обновленное православие, в нем усматривалась основа будущего социального и культурного развития России. Критикуя материалистические и позитивистские учения 19 в. как не отвечающие духовным запросам 20 в., они обращали внимание на особую ценность идей славянофилов, Чаадаева, Тютчева, Соловьева, Достоевского, С. Н. Трубецкого — всего того, что Гершензон назвал «элементами национальной самобытности» в русской философии. Секретом шокирующего воздействия «Вех» на общество была, в частности, их интерпретация психологии «среднего интеллигента». Этот слой дал массу культурных деятелей, но он же породил людей амбициозных, беспочвенных и безнациональных, питающих свою же притеснительницу — бюрократию. Авторами «Вех» были подмечены оттенки интеллигентского образа мышления с его склонностью к крайностям (включая героизм), нетерпимостью, пристрастием к уравнительности, жаждой целостного радикального мировоззрения. Однако, призывая осудить «интеллигентщину», авторы книги сосредоточились гл. о. на критике, а не на позитивных разработках, и потому их призыв не нашел широкого отклика в обществе. Значение сборника видится прежде всего в том, что его авторы первыми из русских мыслителей сумели предвидеть трагические последствия тотальной идейной борьбы, которые неизбежно должны были наступить в случае разделения интеллигенции изнутри. Трудная историческая судьба «Вех» подтвердила как ошибочность, так и реальность ряда их предостережений. Лит.: Вехи. Из глубины. М., 1991; Келли А. Полемика вокруг «Вех». — Там же, с. 548—553; Вокруг «Вех». Полемика 1909—1910 гг. —«Вопросы литературы», 1994, вып. 4—6; Полторацкий И. П. Лев Толстой и «Вехи». — В сб.: На темы русские и общие: Статьи и материалы в честь проф. H С. Тимашева. Нью-Йорк, 1965; Кува- кин В. А. Религиозная философия в России. Начало XX Века. М., 1980; Shapiro L. The «Vekhi» Group and the Mystique of Revolution. — «Slavonic and East European Review», 1955, Vol. XXXIV, № 82, December; Oberlander G. Die Vechi-Diskussion. 1909-1912. Koln, 1965; Levin A. M. O. Gershenson and «Vekhi». — «Canadian Slavic Studies», 1970, Vol. V, № i, Spring. M. А. Маслин

ВЕЧНОСТЬ— 1) всецелая собранность, неизменность и полнота бытия и жизни; 2) нескончаемая длительность. В греческой философии и поэзии понятие вечности (ai?v) первоначально имеет значение «длительность жизни», «век» всякого, в т. ч. и смертного, существа, в частности, человека: вечность есть saeculum, vitae tempus, vitae aetas (изначально: attfv означает, возможно, жизненную силу, vis vitalis. В таком употреблении мы находим «вечность» в поэзии — у Гомера («Илиада» IV 478, IX 415 и др.), Гесиода («Теогория» 609), Эсхила, вплоть до Еврипида и, кроме того, у Эмпедокла (В 11, В 17, ПО, В 129 DK)). Однако уже досократики — тот же Эмпедокл (В 16 DK), а также Анаксимен (А 6 DK), Анак- симандр (А 10 DK) и Филолай (В 21, В 23 DK) начинают понимать вечность как нескончаемый век, как бесконечное время, в т. ч. и циклически повторяющееся, приносящее возрождение и перерождение живого. Вместе с тем во многом под влиянием Парменида, который представляет бытие как всегда уже необходимо существующее, как наличное всегда «сейчас», — ибо бытие не может не быть, — как единое, целое, непрерывное и собранное воедино (оцои rcav, В 2, В 8 DK), является и другое понимание вечности, а именно как вневременного настоящего, как всецелой собранности единого момента «теперь». Все дальнейшие представления о вечности можно понимать как разработку одного из этих двух представлений: 1) как нескончаемой длительности и 2) пребывания в состоянии всецелой бытийной собранности, вне становления, изменения, возникновения и рассеяния, в неизменности настоящего. У Платона можно отыскать оба представления о вечности. В «Государстве» (608 c-d, ср. 498 d) вечность упоминается как нескончаемый век, в сравнении с которым длительность человеческой жизни ничтожна. Однако в «Тимее», повес- туя о создании мира творцом-демиургом, Платон понимает вечность уже по-иному. Во-первых, она характеризует умопостигаемую природу как совокупность идеальных первообразов вешей-эйдосов, называемую Платоном вечным живым существом, на которую взирает или которую мыслит ум-демиург при творении мира; вечность т. о., характеризует неизменное, сущее и благое внемирное начало мира и постигается только мышлением, т.е. присуща бытию, сама же есть парадигма (образец) для времени. Во-вторых, вечность пребывает в Едином и есть нечто единое и неделимое, неисчерпаемое и не измеримое никаким конечным числом. В-третьих, вечность цельна, в-четвертых, относится всецело к настоящему и, наконец, в-пятых, пребывает вне становления, движения и изменения, всегда и неизменно лишь «есть» («Тимей» 37с —38с; ср. «Филеб» 66а; ср. также Прокл, Комментарий к «Тимею» 17, 20-21). Аристотель дает исключительный по своей тонкости анализ понятия времени («Физика» IV 10—14, 217Ь 30 ел.), обходя, однако, молчанием вопрос о вечности. Он говорит о небесных неизменных вещах как обладающих счастливой и самодовлеющей жизнью и пребывающих в вечности, под каковой он разумеет нескончаемый век («О небе» 279а 18—28), на что, по его мнению, указывает сама этимология

390

ВЕЧНОСТЬтермина (aimv) — от «вечно-сущего» (ad cov). Вечность, т. о., не противопоставляется времени, но, не имея ни начала, ни конца, объемлет все целокупное время («О небе» 283Ь 26—29). Вечно-сущее (aioiov), а таковым является для Аристотеля вечный двигатель, мышление, мыслящее самое себя («Метафизика» 1072b 22 ел.), может существовать только в действительности и никогда в возможности; стало быть, оно не может возникнуть, а по тому и есть вечное. При этом вечное как всегда сущее необходимо существует. Без вечного невозможно и возникновение: первая причина возникающего сама должна быть невозникшей, иначе невозможно избежать бесконечного регресса (там же 999Ь 5—8, 1091а 12—13). Особое внимание при анализе времени Аристотель уделяет понятию «теперь» (vuv), которое является непрерывной связью и подвижной границей времени; в строгом смысле «теперь» не является временем, поскольку, в отличие от времени, «теперь» дискретно. Понятие неделимого момента «теперь» играет затем важную роль в рассуждениях о времени и вечности у позднейших авторов. Анализу понятия вечности посвятил один из своих трактатов Плотин («Эннеады» III, 7, 4S). Плотин следует пар- менидовскому описанию бытия как неизменного и равного самому себе (В 8 DK), хотя и критикует тезис пифагорейцев о том, что вечность есть не что иное, как сама мыслящая сущность, т.е. сам ум («Эннеады» III, 7, 2; ср. Аристотель, «Физика» 218Ь 1—2). Время являет жизнь души (у^хл) в последовательности дискурсивного мышления и переходе от одного состояния к другому. Вечность же, напротив, характеризует жизнь ума (нус) в его всецелой собранности и неизменности мыслящего себя мышления как всеединой совокупности идеальных объектов, из которых каждый существует сам по себе, но также и в каждом другом без разделения и без слияния («.Эннеады» III, 7, 6; ср. Аристотель, «О небе» 279а 22—28). Поскольку для Плотина, как и для Пармекида и Платона, ум есть бытие, то в уме сущность (essentia) совпадает с существованием (existentia), т.е. ум есть вечно («Эннеады» III, 7, 5). Вечность — это жизнь ума в неизменности бытия, собранная воедино и самодовлеющая, вне прошлого и будущего, составляющая прообраз времени, но принадлежащая в своей полноте неделимому настоящему (которое Плотин не отождествляет, однако, с неизменным «теперь», относя его ко времени—там же III, 7, 3; III, 7, б). Вечность есть тихая и мирная (nou/oc), неизменная и потому бесконечная жизнь ума, бесконечная, однако, вне протяжения и возможного возникновения, пребывающая как единое целое, как завершенная (там же III, 7, 5; III, 7, 11). Бытие для Плотина не есть, впрочем, первая и высшая действительность, — таковой является Единое, порождающее бытие, но само бытие не являющееся и потому немыслимое. Пребывая выше бытия, Единое пребывает также и выше вечности, которая, т. о., оказывается всецело принадлежащей бытию и умопостигаемому Начиная с Ямвлиха, центральную роль в истолковании вечности играет понятие «теперь». В отличие от Плотина, Ямв- лих, интерпретируя Псевдо-Архита, связывает ум с особым «умным временем», порождающим время физическое. В «умном времени» уже от века в неизменном следовании бесконечного количества «теперь» фиксирован порядок событий, которые развертываются и воплощаются в мире, в физическом времени. Вечность же есть единое и неизменное настоящее, «теперь» умопостигаемого мира (ср. Симл- ликий, Комментарий к «Физике» 794, 28—795, 3). Прокл также принимает разделение на умное и физическое время, относя при этом монаду вечности к уму. Отношение прообраза-вечности и ее образа — «умного времени» — можно уподобить отношению точки — центра круга — к линии — окружности. Прокл делает различие между всегда-сущим и цельным, с одной стороны, и воедино собранным вечным — с другой (ср. Комментарий к «Тимею» III 18,21 — 19,6; «Первоосновы теологии» 49—55). Всегда-сущее — это, как полагает Дамаский, сущее в непрекращающейся длительности времени. Вечность же есть причина пребывания в бытии, подобно тому, как время — причина становления (Симпликий, Комментарий к «Физике» 775, 23 ел.). Т. о., в позднейших греческих теориях вечность как единая, монадически собранная, как неделимое настоящее (aiebv, aetemitas) отлична как от всегда-сущего, существующего во всякое время (dtoiov, dioioiric, sempiternitas, perpetuitas, aevum, aevitemum), так и от момента «теперь», относящегося к настоящему во времени, но временем не являющегося (vuv, nunc) и, наконец, от времени как ограничиваемой длительности (xpovoc, tempus). Средневековые мыслители рассматривают вечность в ее двух главных аспектах—космологическом и теологическом. В космологическом аспекте вопрос идет о вечности мира: согласно Аристотелю, мир вечен, т.е. безграничен в своей длительности, всегда был и всегда будет («Физика» 25 д/я 25IIb 14 ел.; «Никомахова этика» 1112а 22). Платон же в «Тимее» и вслед за ним неоплатоники учат о начале мира, которое, впрочем, лежит не во времени, поскольку время является вместе с миром. Обе эти точки зрения, находящие своих сторонников, пытается синтезировать Фома Аквинс- кий, согласно которому естественное познание мира ведет к заключению о его вечности, что однако противоречит Священному Писанию, говорящему о начале мира; обе точки зрения могут быть примирены принятием вечного, вневременного творения мира («Сумма теологии» I q.46 а.2). В теологическом аспекте вопрос идет о вечности Бога (ср. Быт. 21:33; Рим. 1:20; 1 Тим. 1:17; Апок. 4:49 и др.). Понимание вечности как вечно-сущего неизменного настоящего восходит к Платону и отливается у Боэция в формулу, позднее неоднократно комментировавшуюся: вечность есть совершенное и всецелое (tota simul, ср. Парменид В 8 DK) обладание нескончаемой жизнью («Об утешении философией» V 6; ср. Дуне Скот, Сумма теологии I q. 10 а.1 ел.). Истолкование вечности как единого вне- и довременного неподвижного «стоящего теперь», nunc stans, настоящего, неизменно присутствующего в Боге, для которого все века неподвижны (omnes simul stant) восходит к Августину (ср. «Исповедь» XI 13). Фома Аквинский стремится показать, что вечность в собственном смысле присуща лишь Богу, чье познание едино, совершенно, неизменно и бесконечно, без начала и конца, где всегда уже наличен любой момент времени («Сумма теологии» 1 q. 10 а.1; «Сумма против язычников» 115; 166). Два отличительных признака характеризуют здесь вечность: во-первых, она нескончаема (interminabile), т.е. не имеет ни конца, ни начала, ни каких бы то ни было частей и, во-вторых, содержит в себе все сразу, вне какой- либо последовательности (tota simul existens). Впрочем, изначальной двойственности представления о вечности как нескончаемой длительности и как вневременного «теперь»

391

ВЕЧНОСТЬвсецело избежать не удается: то же Фома утверждает, что вечность есть некая длительность, тогда как Альберт Великий, ссылаясь на средневековую компиляцию из Прокла («Книга причин»), разводит вечность и длительность. Философы Нового времени, интересуясь прежде всего возможностью точного и строгого познания меняющегося мира, основное внимание уделяют феномену времени, практически исключая из рассмотрения понятие вечности. Вечность относится к божественной жизни и мышлению, которые понимаются, однако, гл. о. как «всегда», как нескончаемая длительность (duratio infinita et mterminablis, tempus interminatum, по выражению Лейбница). Тенри Мор полагает, что вечность есть длительность без начала и конца; у Гассенди вечность выступает как «целое время», божественная длительность. Для Декарта вечность есть всегда-сущее, характеризующее божественную природу, которая всегда необходимо существовала и будет существовать («Метафизические размышления», кн. 5). При этом вечными являются прежде всего истины, которые существуют постольку, поскольку мыслятся в божественном уме (ср. Спиноза. «Этика» I, дефиниция 8). Также и Ньютон в «Общем поучении» «Математических начал натуральной философии» представляют вечность как беспредельную в обе стороны длительность божественной жизни, полагая, что Бог существует всегда, в беспредельном времени, однако не в неделимом мгновении, nunc stans, отвергая возможность вечного неизменного настоящего как самопротиворечивого. Согласно Локку, идея вечности связана с вечной будущей продолжительностью нашей души и с бесконечным существом, которое будет существовать всегда (см. Соч., т. 1. М., 1985, с. 247). Кондильяк связывает вечность с неопределенной длительностью, не имеющей ни начала, ни конца. Согласно Лейбницу, вечность относится к Богу, создающему монады («Монадология» 6,47). Современные философия и физика утрачивают представление о вечности, истолковываемой либо как только метафора, либо как нескончаемая длительность, каковой вечность предстает у Канта в антиномии конечности — бесконечности мира во времени. У Гегеля сущее представляется как развивающийся во времени дух, последовательно постигающий себя в различных формах и т. о. приходящий к познанию самого себя, вневременного, во времени. Вечность предстает тогда как подлинное настоящее, однако в этом случае не время понимается как образ вечности, но вечность оказывается проекцией временности настоящего. У Ницше понятие вечности выступает лишь как один из аспектов представления об истинном и благом сущем, которое он отвергает как извращенное проявление нереализованной воли к власти. У Хайдеггера бытие неразрывно связано со структурой временности и понимается как время, что делает вопрос о вечности излишним и даже бессмысленным («Бытие и время», с. 326 ел.; ср. с. 227). Лит.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII —XVIII вв.). М, 1987; Никулин Д. В. Время и вневременное начало времени,— «Философская и социологическая мысль», 1991, № 10, с. 85—98; BubnoffN. von. Zeitlichkeit und Zeitlosigkeit. В., 1911; SchelerM. Vom Ewigen im Menschen. Lpz., 1921; FestugereA. J. Le sens philosophique du mot А1Ш. - «La parola del passato», 1949, № 10, p. 172-189; Guitton J. Le temps et l'eternite chez Plotin et Saint Augustin. P., 1959; The concept of Time in Late Neoplatonism, translation, introd. and notes by S. Pines and S. Sambursky. Jerusalem, 1987. Д. В. Никулин

ВЕЧНОСТЬ ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИвыражалась рядом терминов. Понятие «безначаль- ность» ('азал) выражает отсутствие начала во времени, ничего не сообщая о конечности или бесконечности во времени. Ему соответствует понятие «нескончаемость» ('абад), выражающее отсутствие конца во времени для того, что могло иметь или не иметь начало во времени. От этих двух терминов образуются соответствующие абстрактные понятия 'азалиййа и 'абадиййа. Термин «кидам» понимается, как правило, в соотношении с «худус» (возникновение) и лучше всего переводится как «ветхость». Он образует сравнительную степень прилагательного «акдам» (более ветхий). Соответствующее «кадйм» (ветхий) выражает свойство предшествовать всякому возникшему (хадис) во времени. Эти три термина употребляются уже в каламе и характерны в большей или меньшей степени для всех течений средневековой арабо-мусульманской философии. В арабоязычном перипатетизме вводится термин «сармад» (вечность), который определяется как «соотношение того, что вне времени, с тем, что вне времени, как находящегося вне времени» (вневременное Первоначало в соотношении с актом творения). Соответствующее качество именуется «тасар-муд» (вечное - тность). В отличие от этого, термин «дахр» (век) обозначает «соотношение со временем того, что со временем, но не во времени (эманация), как находящегося со временем» (Ибн Сина). Т. о., сармад и дахр различаются соотносительно, хотя соответствующие объекты совечны. Близко связанный с этими понятиями термин «давам» (постоянность) выражает идею «непрестанности» (истимрар) и используется, в частности, для характеристики движения небесных сфер. В поздних эклектических учениях практически все термины употребляются как синонимичные. Основными проблемами, связанными с пониманием вечности, были вопрос о ее соотношении с «возникновением» и «возникающим» и вопрос о соотношении вечности и времени. Мутакаллимы строго противопоставляют вечное (кадйм) возникающему, поскольку вечное обладает «пребыванием» (бака'), которое противоположно возникновению. Для них вечным является только Бог, первоначало мироздания, тогда как каждая часть мира и весь мир в целом возникшие. Как возникшее, мироздание не обладает пребыванием и потому не может быть нескончаемым ('абадийй), а значит, имеет конец во времени. Другой аспект соотношения вечности и возникновения выражен в проблеме «безначальности» божественных атрибутов. Те атрибуты, которые предполагают соотнесенность с миром и, чтобы быть истинными, должны обладать соответствующим «смыслом» (см. Смысл), не могут считаться безначальными, поскольку их «смысл», под которым понимаются веши мира, имеет начало во времени. Поэтому многие мутакаллимы, строго проводившие эту точку зрения, считали подобные атрибуты (напр., «творящий») не безначальными. Очевидно, что такая постановка проблемы предполагает понимание вечности не как принципиально вне- и надвременной и сворачивающей в себе время, а как «параллельной» реально текущему времени, как его абсолютную развернутость. Согласно арабоязычным перипатетикам, вечными являются не только первоначало мироздания и Разумы и соответствующие им небесные сферы, но также и материя мира. Бесконечная череда возникновений порождает в ограниченной материи бесконечное число существ, каждое

392

ВЕЩЬиз которых является конечным. Обретение «пребывания» возможно только благодаря освобождению от материи и уподоблению вечным началам мироздания. Схожую позицию занимает ас-Сухравардй. Что касается соотношения первоначала с непосредственно происходящим от него сущим, то Ибн Сина описывает его как «творение» (ибдд'), которое означает получение существования дез посредства орудия или времени. Ас-Сухраварди, использующий в этой связи понятие эманации, считает ее столь же вечной, как ее источник. У ал-Кирмйни вечность в полном смысле не приписывается ни Богу, поскольку он лишен всех атрибутов, ни Первому Разуму, который сотворен Богом. Несмотря на сходство в трактовке «творения» между Ибн Силой и ал- Кирмани, последний приписывает Первому Разуму «веч- ность-без-конца», но не «вечность-без-начала». В суфизме вечность и время понимаются как взаимно обусловленные: вечность возможна только потому, что ежем- гновенно воплощается как атомарное время, а время может быть мыслимо только как череда мгновенных воплощений. Это понимание соотношения вечности и времени выражено в концепции «нового творения». Оно отражено также в понимании совершенства, которое состоит не в освобождении от временного и приобщении исключительно к вечному, как то трактует арабоязычный перипатетизм, исмаилизм и ишракизм, а в соединении двух сторон, «возникшего» и «вечного». В этом, согласно Ибн 'Лрабй, состоит совершенство, в частности, бытия и знания. Поэтому «Макрочеловек» (ал-'инсан ал-кабйр) описывается как соединение «возникновения» и «вечности», в котором две стороны гармонизированы и отражают целокупность мироздания. А. В. Смирнов

ВЕЩЬ— предмет, опосредованный человеческим трудом; в более общем смысле — любое нечто, самостоятельно существующее в пространстве-времени. Аристотель назвал так понимаемую вещь первой сущностью. Вещь, обозначаемая латинским термином «res», фигурировала в спорах средневековых номиналистов и платонистов. Философы, признающие реальность мира в целом, могут отрицать другие виды сущего (общие предметы, признаки, классы, бесконечности), но первую сущность не отрицает никто. Наряду с многозначным термином, «вещь» используют и другие понятия: «предмет», «индивид», «конкрет», «парти- куляр». Определить вещь-конкрет — значит прежде всего отличить ее от признака (абстракта, качества, характеристики). Аристотель предложил для решения этой задачи два критерия, остающиеся основными и сегодня: I) вещь существует в пространстве-времени самостоятельно, признак — лишь в составе вещи; наделение признака самостоятельным существованием называется гипостазировани- ем и считается ошибкой всеми за исключением крайних платонистов; 2) признак характеризует вещь, придает ей определенность, обратное же невозможно — вещь не может быть признаком признака. Только после различения вещи и признака становится понятным спор между номиналистами, признающими реальность лишь индивидов, и платонистами, настаивающими на существовании и их признаков. Вещь в самом общем смысле — любое нечто, все, что может быть названо, все, что может быть объектом мысли. Как самое общее философское понятие оно охватывает любые объекты мысли — и реальные, и воображаемые. Синонимом так понимаемой «вещи» считают «объект». Объектом обычно называют вещь, включенную в человеческую деятельность, актуально осваиваемую субъектом предметно — практически и познавательно. Термином «объект» чаще обозначают не реальный, а потенциальный референт познавательной и практической деятельности, т.е. по существу любое нечто. Все эти значения вещи связаны между собой и, взятые вместе, создают целостную онтологическую структуру. Вещи- объекты делятся на вещи-конкреты и вещи-абстракты, а конкреты, в свою очередь, — на природные вещи (предметы) и вещи — продукты труда. Г. Д. Левин

ВЕЩЬ ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ выражалась термином «шай'» и служила в средневековой арабо-мусульманской философской и теоретической мысли наиболее общим выражением чего-либо, о чем может идти речь. Такое понимание вещи было высказано еще в каламе, где вещь определялась как «иное» (гайр), т.е. нечто, отличаемое от другого. Наиболее общей и универсально признаваемой характеристикой вещи служила «утвержденность» (субут). В зависимости оттого, отождествлялась ли утверж- денностьс существованием (вуджуд) или нет (см. Утвержден- ность, Существование), понимание вещи в разных направлениях могло сужаться до «существующего» или расширяться до «утвержденного». От шай' было образовано абстрактное шай'иййа (вещность). В большинстве философских направлений (за исключением исмаилизма и некоторых мутакал- лимов) и в исламском вероучении Бог, или Первоначало, именуется вещью. Термин «вещь» употребим в отношении сенсибельного, интеллигибельного, духовного. Отрицанием вещи является ла-шай' (ничто), а также (в исмаилизме) лайс. Мутакаллимы называли Бога вещью, за исключением Ибн Сафвана, отождествлявшего вещь с «сотворенным» (махлук), отличительная черта которого — обладание «подобием» (масал). В каламе было высказано мнение, что Бог — вещь, отличная от всех прочих вещей, что трактовалось как отличие божественных атрибутов от атрибутов иных вещей при их номинальном совпадении. Что касается вещей мира, то большинство мутакаллимов различали «сотворение» вещи и саму вещь. Понятие «сотворенное» иногда трактовалось как «вещь и творение (халк)». ('Аббад бен Сулайман). Некоторые мыслители (ан-Наззйм, ал-Джубба'й) отождествляли вещь и творение, являющееся прямым «созданием» (таквйн) вещи, а также волю Бога, являющуюся «произведением» (йджад) вещи, и саму производимую вещь, отличая их от воли, выраженной в приказании о какой-то вещи, когда такое приказание обращено к людям в форме Закона и создает вещь опосредованно, в зависимости от действий людей (см. Воля), было высказано мнение, что творение вещи — ее атрибут, который не является ни самой вещью, ни иным, нежели она (Хишам бен ал-Хакам). В каламе наметилось отождествление понятия вещи с понятием «лик» (ваджх) и «он» (хува), что в дальнейшем получило развитие как сближение вещи и «оности» (хувиййа; см. Сущность). Те мутакаллимы, которые отождествляли вещь и «существующее», считали, что вещь может познаваться как вещь до своего существования, хотя в таком случае она получает только те характеристики, которые зависят от нее самой или уже существующих внешних причин (ал-Джубба'й).

393

ВЕЩЬ В СЕБЕВ арабоязычном перипатетизме сохраняется понимание отличия начала вещей от самих вещей. Согласно Ибн Сине, Первое не имеет ничего общего с вещью, поскольку не подпадает ни под какой род, не имеет видового отличия, но отличается от всех вещей благодаря своей самости (зат). В исмаилизме происходит разделение понятий «утвержден- ности» (отличаемой от «существования») и «оности», с одной стороны, и вещи — с другой: Бог, обладающий утверж- денностью, не является вещью, божественная «оность» благодаря самой себе отлична от всех вещей, первой вещью (шай') оказывается Первый Разум. Наряду с термином «шай'» ал-Кирмйни использует близкое «'айс» (нечто). В ишракизме вещь восстанавливает статус универсального имени, и первым и наиболее общим делением вещей является деление на свет и не-свет. Ас-Сухравардй считает «вещность» (наряду с существованием, единством и т. п.) не отличимой от самости. Положение об однозначном отличии Бога от вещей мира снимается в суфизме, где каждая вещь подобна любой другой, будучи способной воплотиться как любая другая благодаря своей неинаковости в отношении Бога. А. В. Смирнов

ВЕЩЬ В СЕБЕ(нем. Ding an sich selbst) — философское понятие, содержание которого составляет вся совокупность предметов внешнего мира, независимого от сознания и воли людей. Понятие вещи в себе органически связано с развитием материализма. По утверждению Дж. Локка, философия природы есть «познание начал, свойств и действий вещей, каковы они сами по себе» («Мысли о воспитании». — Соч., т. 3. М., 1982, с. 586). Этому материалистическому основоположению Дж. Беркли противопоставил отрицание «объектов в себе (objects in themselves) или вне ума» (Трактат о принципах человеческого знания. — Соч. М., 1978, с. 182). В отличие от Беркли Д. Юм полагал, что существует «какое-то неизвестное, необходимое нечто в качестве причины наших восприятий» (Исследование о человеческом познании. — Соч., т. 2. М., 1965, с. 158-159). И. Кант, философия которого складывалась не без влияния юмовского скептицизма, сочетает признание объективной реальности вещи в себе (одна из основ его учения) с категорическим отрицанием их познаваемости: «Нам даны вещи как вне нас находящиеся предметы наших чувств, но о том, каковы они сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, т.е. представления, которые они в нас производят, воздействуя на наши чувства» (Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. — Соч. в 6 т., т. 4, ч. 1. М., 1965, с. 105). Вещи в себе, в кантовском их понимании, вовсе не вещи, поскольку они истолковываются как внепространственное (значит, и непротяженное), вневременное, трансцендентное нечто, существование которого, утверждает Кант, не подлежит сомнению, так как явления предполагают то, что является; этим только и могут быть вещи в себе. Остается, однако, необъясненным, почему вещи в себе, раз они являются, остаются абсолютно непознаваемыми: разрыв между принципиально непознаваемой объективной реальностью вещей в себе и вполне познаваемой субъективной реальностью мира явлений — основная черта теории познания Канта. Однако понятие вещи в себе относится Кантом не только к трансцендентному нечто, вызывающему чувственные восприятия. Ведь если человек как познающий субъект создает (правда, при посредстве независимых от него вещей в себе) мир явлений, то он сам не может быть только явлением, т.е. одним лишь представлением. Поэтому человек, по Канту, есть не только явление, но и вещь в себе. Это, в частности, относится к человеческой воле, которая не свободна как эмпирическая воля, но свободна как вещь в себе. Кант также разграничивает не свободный от чувственных побуждений эмпирически обусловленный разум и чистый разум, который «не есть явление и не подчинен никаким условиям чувственности», т.е. также есть вещь в себе (Критика чистого разума. — Соч. в 6 т., т. 3. М., 1964, с. 491). Фихте, Шеллинг и Гегель отвергли понятие вещи в себе как недопустимую уступку материализму. Так же поступили и неокантианцы, для которых вещь в себе не более чем субъективное понятие границы познания. Между тем, кантовская концепция «вещи в себе» имеет рациональный смысл: принципиальное отрицание того, что выходит за границы возможного опыта и, значит, отрицание трансцендентного как предмета познания. Т. И. Ойзерман

ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ— философская категория, отражающая процессы взаимодействия различных объектов друг с другом, их взаимную обусловленность, изменение состояния, взаимопереход, а также порождение одним объектом другого. Взаимодействие представляет собой вид непосредственного или опосредованного, внешнего или внутреннего отношения, связи. Свойства объекта могут проявляться и быть познанными только во взаимодействии с другими объектами. Взаимодействие выступает как интегрирующий фактор, посредством которого происходит объединение частей в определенный тип целостности, организация структуры. Каждая форма движения материи имеет в своей основе определенные типы взаимодействия структурных элементов. Взаимодействие определяет отношение причины и следствия. Каждая из взаимодействующих сторон выступает как причина другой и как следствие одновременного обратного влияния противоположной стороны. Взаимодействие противоположностей, противоречие являются самыми глубокими источниками, основой и конечной причиной возникновения, самодвижения и развития объектов. Современное естествознание показало, что всякое взаимодействие связано с материальными полями и сопровождается переносом материи, движения и информации. Познание вещей означает познание их взаимодействия и само является результатом взаимодействия субъекта и объекта. А. Г. Спиркин

ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ПОЛИТИЧЕСКОЕ- тип отношений между субъектами политики, при котором они оказывают взаимное влияние друг на друга, происходит определение и переопределение символических значений его участниками. Политическое взаимодействие, выраженное в таких терминах, как «актер», «маска», «сценарий», является условием реализации функций политической системы, характера ее развития и прогресса. Акт политического взаимодействия выражает соотнесенность интересов и целей политических субъектов, включен в многоуровневую систему социально-политических отношений и распределения политических сил, а управление политическим

394

ВИВЕКАНАНДАвзаимодействием — в управление политической системой в целом. Микропроцессы политического взаимодействия позволяют осмыслить расстановку политических сил, их позиции, мотивы, цели, идеологию, программы и сценарии политического поведения. В совокупности акты политического взаимодействия, формируя мир значимых символических объектов, позволяют понять механизмы функционирования и развития складывающегося политического сообщества. Политическое взаимодействие представлено как в симметричных отношениях (консенсус, соглашение, союз, блок, сотрудничество), так и в несимметричных отношениях между их участниками (гегемония, нейтрализация, конфликт, конфронтация, борьба, господство, управление). Основная цель актов политического взаимодействия в демократическом обществе — достижение оптимального соотношения между интересами различных политических сил, консенсуса и сотрудничества между ними, адекватное выражение потребностей всего общества, сохранение и повышение социальной стабильности. Акты социально-политического взаимодействия, его выражение в языке как медиуме взаимодействия анализируются в т. н. символическом интеракционизме (Дж. Г. Мид, Г. Шибутани, И. Гоффман), который подчеркивает символическое содержание социальных взаимодействий. Лит.: Дойн К. Нервы управления. Модель политической коммуникации. М., 1963; Cotteret. Gouvernats et Gouvemere. La communication politique. P., 1973; Шварценберг P. Ж. Политическая социология в 3 ч., ч. 3. Политические организации. М., 1992; Бурдье П. Социология политики. М., 1993; Семигин Г. Ю. Политическая стабильность общества. М., 1997. Г. Ю. Семигин

ВЗАИМОСВЯЗЬ- см. Связь.

ВИБХАДЖЬЯВАДА(санскр. vibhajyavada — учение о различении) — одно из двух основных, а именно южное, разветвлений стхавиравады (наряду с сарвастивадой). По схеме А. Баро, вибхаджьявада идентифицировалась ок. 2 в. до н. э.; ее основные ответвления — дхармагуптака, махи- шасака, кашьяпия, и именно вибхаджьяваде были наиболее близки позиции «ортодоксов» тхеравады. Основные источники для изучения воззрений вибхаджьявады — тексты сарвастивадинов, прежде всего «Махавибхаша» (1—2 вв.). В противоположность сарвастиваде вибхаджьявада отрицает возможность деградации для «совершенного» — архата. В отличие от сарвастивадинов, считавших, что бодхисаттва постепенно постигает четыре благородные истины, вибхаджьявада настаивает на том, что он «реализует» их мгновенно. Вибхаджьявада расходится с ними и в трактовке реинкарнации: она отрицает признаваемое ими и ватси- путриями наличие промежуточного состояния между смертью и следующим рождением (antarabhava). Вибхаджьяваде принадлежали новые трактовки теории дхарм. Закон обусловленного происхождения состоянии бытия индивида {пратитъя-самутпада) сам обладает необусловленной природой (asarnskrta), равно как и высшие состояния «совершенства», а также три дхармы «угасания» дхармической активности (в классическом буддизме — «прекращение», «просветление» и «нирвана»), но в конечном счете необус- ловлены (вопреки взглядам дарштантики) и некоторые обусловленные проявления всех дхарм. «Силу» (будь то физическую, как у слонов, или духовную, как у Будды и бодхи- саттв) следует считать отдельным дхармическим началом. И неаффектированное сознание (aklista) может обусловливать продолжение функционирования факторов обычного существования: бодхисаттва может, спустя определенный промежуток времени, родиться вновь. Даже в бесформенном мире (arupaloka) существует какая-то субтильная материя, а гласные звуки каким-то образом являются результатами действия закона кармы. В. К. Шохин ВИВАРТА-ВАДА (санскр. vivarta-vada — учение о видимости) — концепция причинности, выдвинутая в адвайта-ве- данте Шанкары. Считается одним из вариантов саткиръя- вады (букв. — учение о реальности следствия), т.е. учения о том, что следствие уже имплицитно заложено в причине, целиком ею определяется и не вносит своим появлением ничего нового. С т. зр. адвайты причина и источник мира — это высший Брахман, о котором из священного писания известно, что он всегда остается постоянным, неизменным и не подвержен каким бы то ни было трансформациям (па- ринама). Поскольку адвайта не признает иной реальной сущности помимо Брахмана, а эмпирический мир отличается многообразием и изменчивостью, само творение должно рассматриваться как «иллюзия» (майя), «видимость» (виварта). Иначе говоря, следствие, т.е. вся вселенная, лишь иллюзорно «накладывается» на вечную природу Брахмана; в этом смысле вселенная может считаться тождественной Брахману, коль скоро с тем никогда ничего и не происходило. Концепция виварта-вады в адвайте предполагает различение уровней реальности и знания (сама идея разведения «высшего» — «пара-мартхика» и всего лишь «практически удобного», «суетного» знания «самврити» заимствована Шанкарой у буддиста Нагарджуны). На уровне «высшей истины» (парамартхика-сатья) существует лишь вечный Брахман, тождественный чистому Атману, тогда как на уровне «практически удобной», «профанической истины» (вьява- харика-сатья) располагаются все явления феноменально явившейся вселенной — Бог-творец Ишвара, множество отличных друг от друга душ, неодушевленные предметы; их существование обусловлено «видимостью» (виварта), «неведением» (авидья), игрой «космической иллюзии» (майя), однако не может считаться полностью нереальным, поскольку в конечном счете опирается на реальность самого Брахмана. Н. В. Исаева

ВИВЕКАНАНДА(Vivekananda) Свами (наст, имя На- рендранатх Датта) (12 января 1863, Калькутта — 4 июля 1902, Белур) — индийский религиозный философ и общественный деятель, реформатор индуизма. Ученик к последователь Рамакришны. В 1893 участвовал в работе Всемирного конгресса религий (Чикаго), инициатор создания ряда ведантистских центров в США, основатель «Миссии Рамакришны» (1897). Философское учение Вивеканан- ды (т. н. неоведанта) во многом исходит из основных идей адвайта-веданты: основа вселенной есть Брахман как неопределенное и «всеисключаюшее» духовное начало; мир вещей есть нечто «неподлинное»; мировая и индивидуальная душа по своей сути полностью совпадают. Вместе с тем выступил против применения адвайты для оправдания социального неравенства, монополии брахманов на «священное знание», непогрешимость Вед, проповедовал

395

ВИВЕСнеобходимость общественно полезной деятельности. Стремился сблизить три основные школы веданты, представляя их как «ступени» в постижении истины, соотносил с ними различные мировые религии и строил на этой основе учение об «универсальной религии». Вивекананда выдвигал идею «коллективного освобождения» и «общества освобожденных при жизни» как цели исторического процесса, в котором выделял четыре последовательные стадии («царства» сословий брахманов, кшатриев, вайшьев, шудр). Грядущее «царство шудр» понимал как воплощение идеалов социализма, трактуемого в утопическом духе. Философское учение Вивекананды оказало значительное влияние на развитие индийской мысли в 20 в. (Б. Г. Тилак, Гхош, Тагор, Ганди, Радхакришнан). Соч.: Практическая веданта. М, 1993. Лит.: Роман Р. Жизнь Вивекананды. — Собр. соч., т. 19. Л., 1936; Костюченко В. С. Вивекананда. М., 1977. В. С. Костюченко

ВИВЕСХуан Луис (Vives) (6 марта 1492, Валенсия — 6 мая 1540, Брухос) — испанский философ, просветитель, гуманист. Учился в Валенсии, продолжил образование в Париже и Лувене. С 1520 —профессор литературы университета в Лувене. Получил степень доктора прав в Оксфорде, где преподавал право и другие гуманитарные дисциплины. Автор более 60 работ на латинском языке. Поддерживал тесные связи с Эразмом Роттердамским и Томасом Мором, с которым его связывала и личная дружба. Определяя философию как знание о божественных и человеческих делах, Вивес считал теологию лишь частью философии. В сочинениях «Против псевдодиалектиков» (Adversus pseudodialecticos, 1519), «О науках» (De disciplinis, 1531), «О спорах» (De disputatione, 1531) критиковал схоластику, во многом предварил опытный метод Ф. Бэкона. Отвергая теорию врожденных идей, основой знания считал ощущения, сущность же вещей познается разумом. В работе «О душе и жизни» (De anima et vita, 1538) считал главным вопрос не о том, что есть душа, но каковы ее проявления и действия, постигаемые посредством опытного наблюдения. Сформулировал принцип ассоциации идей, разрабатывал теорию аффектов. Учение Вивеса о форме и материи, о Боге как первопричине и основе мира изложено в его работе «Первая философия...» (De prima philosophia.., 1531). Автор работ по логике («Средства вероятного», De insrtumento probabilitatis), по проблемам морали. Оказал влияние на Я. А. Каменского, на педагогическую теорию И. Лойолы. Соч.: Obras completes. Comentarios, notas, y ensayo biobibliografico рог Lorenzo Riber Madrid, 1947—48. Лит.: Montegu B. Filosofia del humanismo de Juan Luis Vives. Madrid, 1961 ; Pinera H. Luis Vives. El pensamiento espanol de los siglos XVI— XVII. N.-Y, 1970; Calero Fk Europa en el pensamiento de Luis Vives. Valencia, 1987; Abellan J. La gran figura del Renacimiento filosofico. — Historia critica del pensamiento espanol. Madrid, 1992, t. 2. M. A. Бургете

ВИДЖНЯНА(санскр. vijnana — различающее познание) — в индийской философии высшая познавательная способность, связанная с различением истинного и неистинного, а также с определением места, роли и функции каждого элемента в системе мироздания. В буддизме отождествляется с сознанием, обозначая, в широком смысле, всю интеллектуальную активность, в узком — шесть видов чувственных сознаний: зрительное, слуховое, обонятельное, осязательное и ментальное (мано-виджняна). Тесно связана с концепцией перерождения (сансара), являясь именно той конфигурацией элементов (дхарм), переходящей из существования к существованию, которая продолжает постоянно изменяться под воздействием динамики действий прошлой жизни (карма). Центральное место понятие «виджняна» занимает в школе йогачара. В. Г. Лысенко

ВИДЖНЯНА БХИКШУ(санскр. Vijnana Bhiksu) - индийский философ-аскет 16 в., предпринявший попытку создания системы ведантизированной йоги в виде своеобразного синтеза йоги, неадвайтистской веданты и санкхьи с привлечением понятийного арсенала и других школ. Работа в рамках различных философских систем обнаруживает его стремление превзойти знаменитого энциклопедиста Вачаспати Мишру, а комментирование «Веданта-сутры», Упанишад и «шиваитской Гиты» — подражание деятельности Рамануджи и Мадхвы, также старавшихся создать анти- шанкаровскую экспозицию трех основоположений веданты (прастхана-трая). Ему принадлежит не менее 16 сочинений, среди которых — «Йога-варттика» (Разъяснение йоги) — детальный комментарий «Йога-бхашьи» Вьясы. Йога, по Виджняна Бхикшу, — высшее учение, содержащее в себе все остальные системы, и высший путь достижения «освобождения». Духовное начало (Пуруша) реализует эту цель, возвращаясь к своему исконному состоянию чистого сознания. То, что ведантис- ты считают высшим результатом медитации, есть на деле лишь предварительная ступень конечного сосредоточения йогинов — с целью демонстрации этого тезиса очерчивается целая иерархия медитаций. Он предлагает и новые трактовки таких промежуточных ступеней «восьмеричного пути» йоги, как положения тела (асаны) и контроль над дыханием (пранаяма). Три гуны, составляющие первоматерию Пракрити, выводятся в начале каждого очередного периода миросозидания из равновесия не спонтанно (как полагала классическая санкхья), но «провоцируются» Ишварой. Атеизм санкхьи имеет, по мнению Виджняна Бхикшу, педагогическое назначение: она призывает к достижению бесстрастия (вайрагья), осуществимого и без помощи свыше. То же относится и ко всем ступеням йогического тренинга за исключением высшего, внерефлективного сосредоточения. Медитация на Ишвару делает адепта бхактом Божества, которое в свою очередь оказывает ему решающую помощь, не заменяющую, однако, работу йогина по самоусовершенствованию. Адвайта-веданта Шанкары подвергается самой резкой критике. «Санкхья-правачана-бхашья» (Комментарий к изложению санкхьи) — истолкование «Санкхья-сутр», наиболее детальный текст во всей истории санкхьи. Виджняна Бхикшу высоко оценивает свою миссию, заявляя во введении: «Лунный свет знания санкхьи испит солнцем времени — от него осталась лишь шестнадцатая часть, его я и восполню словами бессмертия». Здесь снова подчеркивается «фигуральность» атеизма санкхьи: отрицание Ишвары предназначено для того, чтобы отвлечь адепта от стремления к сверхсилам, присущим Божеству. Он пытается также гармонизировать доктрины санкхьи и веданты (попытка, от-

396

ВИЗАНТИЗМчасти предпринимавшаяся уже самим составителем сутр): учение о единстве Атмана, укорененное в Упанишадах, означает лишь отрицание между ними пространственных «промежутков». В итоговом эссе «Йогасара-санграха» (Резюме сути йоги) популяризируется интеграция йоги и веданты. Другие сочинения: «Санкхья-сара» (Суть санкхьи), «Упадешаратна-мала» (Гирлянда драгоценностей наставления), «Брахма-дарша» (Зеркало Брахмана), а также комментарии к «Катха-», «Кай- валья-», «Майтри-», «Мандукья-», «Мундака-», «Прашна», «Тайттирия-» и «Шветашватара-упанишаде» и к «Ишвара- гите» (Песнь Ишвары) из «Курма-пураны». Лит.: SinhaJ. The Philosophy of Vijnabhiksu. Calcutta, 1976. B.K Шохин ВИДЖНЯНА-ВАДА (санскр. vijnana-vada — учение о сознании) — онтологическая концепция, разрабатывавшаяся в буддийской школе йогачара. Йогачаров за приверженность названной концепции называли тахже виджнянавадинами. Наиболее известными среди них были Асанга, Васубандху, Дигнага, Дхармакирти, Дхармоттара, Шантаракшита, Бхававивека и др. Основателем концепции виджняна-вада некоторые исследователи (в частности Хаджи ми Накамура) называют Майтерянатху, который, возможно, жил между 270—350. Главные положения доктрины гласят, что вещи эмпирического мира существуют не в действительности, а только как конструкции нашего сознания. Феноменальный мир, т. о., не имеет реального существования, он бытийству- ет только в мышлении, в содержаниях различных состояний сознания. Понятия как индивидуальные идеи, которыми оперирует сознание, есть результат познавательной деятельности и не имеют онтологического статуса. Они сконструированы нашим мышлением, которое так же иллюзорно, как и вещи. Единственной подлинной реальностью является абсолютное сознание, существующее как «космическое тело Будды», тело не материальное, а духовное, сознание- сокровищница (алаявиджняна). Это сознание состоит из дхарм, волнение которых и обусловливает существование всего мира, и является ступенью в эволюции «таковости» (татхата), в которой оно пробуждается. В новой школе йогачаров (последователей Дигнаги) концепция сознания-сокровищницы, или «всесохраняющего сознания», претерпевает изменения по сравнению с древней школой (последователями Асанги). В ней не только увеличивается число дхарм, составляющих мировое сознание, с 75 до 100, но оно само становится новым элементом, содержащим «семена» всех будущих идей и следы всех прошлых деяний. И этот элемент больше не считается абсолютом, поскольку находится в феноменальном бытии и несет в себе результаты кармы, скорее он напоминает, по мнению Ф. И. Щербатского, первичную материю санкхь- яиков, модификациями которой и являются все вещи эмпирического мира. Аналогичным образом, у йогачаров модификации алаявиджняны представляют индивидуальные идеи, в форме которых существует физический мир. Эти идеи нереальны, потому что им в действительности ничего не соответствует. Существующее в идеях деление на субъект (познающую личность) и объект (познаваемую физическую вещь) на самом деле иллюзия. Весь мир по сути, как отмечали Асанга и Васубандху, представляет собой логическое построение; все его элементы относительны и нереальны сами по себе, представляя собой модификации абсолютного сознания. Стремясь преодолеть разрыв между несотворенными и сотворенными дхармами, между нирваной и сансарой, последователи йогачаров пришли к выводу, что для перехода в нирвану йогинам-буддистам не нужно изменять строение вселенной, превращать элементы феноменального мира в элементы нирваны, нужно лишь перестроить свое сознание, отбросить иллюзии природного мира и невечных дхарм. И. А. Канаева

ВИДЬЯ- см. Джняна.

ВИЗАНТИЗМ— концепция особого типа отношений между Церковью и государством, где Церковь и государство не противостоят друг другу, а напротив взаимодополняют, помогают друг другу в ходе достижения согласия (гармонии) и сотрудничества (синергии). При этом свобода и самостоятельность каждого в его собственной области не отменяется. Термин в этом смысле был впервые употреблен К. Леонтьевым, хотя идею согласия (симфонии) Церкви и государства, которые должны сосуществовать в полном согласии, развивалась многими мыслителями и до К. Леонтьева. Область Церкви — дела божественные, небесные, а государства — земные, человеческие. Государство постоянно вспомоществует Церкви в сохранении чистоты веры, церковных канонов, самого института священства и священничества. Церковь же в согласии с государством направляет и ведет общественную жизнь по путям, угодным Богу. В таком понимании Церковь и государство — это два различных проявления одного и того же органического целого. Эти идеи развиты в «Эпанагоге» — введении в свод законов, изданном в кон. 9 в. императором Василием I Македонским, которое, до конца Византийской империи, останется как бы «основным законом» об отношениях Церкви и государства. «Эпанагога» также исходит из того, что власть императора и патриарха, «величайшие и необходимейшие части государства», имеющие каждая свой круг обязанностей. Их единство уподобляется единству человека, состоящего из души и тела; каждой природе соответствует управляющая его власть: императора — телом, патриарха — душой. Утверждается таинство и в то же время цельность и двухсоставная природа человека и единство Церкви и государства. Т. о. идея «симфонии» власти императора и Церкви переходит в антропологию, в Боговоплощение, в постулат веры о «неслиянности и неразделенности» сфер бытия. Этот догмат Боговоплошения восточно-православного христианства — основа для разрешения антиномий в эсхатологии и норм взаимоотношений Церкви и государства. Этот догмат направлен против манихейского дуализма плоти и духа, власти и священства, государства и Церкви. «Символизация» отношений Церкви и государства — в чине венчания Царя («Хрисма»), которое, начиная с 9 в., является литургическим выражением византизма. Император исповедует веру и присягает на ее сохранение. Далее — миропомазание, которое (тоже с 9 в.) становится основой и «конституционным» моментом венчания на царство. Церковь дарует императору особую «харизму» (особый

397

ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯбожественный дар) на управление государством. Это означает не «огосударствление» Церкви, а воцерковление империи. С исторической точки зрения концепцию «симфонии» нарушали деспотизм византийских василевсов в их управлении церковными делами, а также сервилизм со стороны епископата. Вместе с тем явны и многочисленные примеры осуществления «симфонии» в защите Церковью своей свободы. В дальнейшем силами государства и Церкви происходит крещение целых стран и народов — сирийцев, коптов, эфиопов, армян, грузин, болгар, сербов, румын, русских. Россия выступает после падения Византии как ее восприемница. Провозглашается лозунг: «Москва — третий Рим». Однако опыт реализации симфонического единства Церкви и государства кончается на Востоке с началом 15 в., а в России с реформой Петра Великого (нач. 18 в.). В Новое время в новообразованных государствах осуществляется система европейского светского государства, отделяющего Церковь и от себя, и от гражданского общества (лаицизм). На смену византизму приходит система синодального (государственного) управления. После России это происходит по инициативе немецкого правительства в Греции (30-е гг. 19 в.). В Румынии эту систему вводит режим князя Кузы (60—70-е гг. 19 в.). В Болгарии — режим Стамбулова и князя Фердинанда (1887—96). То же было в Сербии (80—90-е гг.) при короле Милане. В. И. Шамшурин

ВИЗАНТИЙСКАЯФИЛОСОФИЯ. Понятие философии было в Византии изначально неоднозначным. Философами называли прежде всего языческих ученых — риторов, софистов, интеллектуалов, противостоящих тем, кто исповедовал христианское вероучение, хотя философия как дисциплина почиталась и среди образованных раннехристианских авторов как «наука наук» и руководство по практической этике. Значение последнего особенно подчеркивал Нил Анкир- ский (ум. ок. 430), считавший, что «философия — это моральное совершенство в сочетании с пиететом к истинному знанию бытия». Иоанн Дамаскин определял философию, во- первых, как знание о бытии, во-вторых, как науку о божественном и земном, в-третьих, как приготовление к смерти, в-четвертых, как уподобление Богу, в-пятых, как искусство искусств и науку наук, в-шестых, как любомудрие. Христианская философия в Византии противопоставлялась т. н. «внешней» философии, под которой подразумевалась не только светская наука вообще, но и мировоззренческая основа языческих верований и христианских ересей. Истинной же философией считались образ жизни и поведение праведного христианина, и в этом смысле идеальными философами представлялись мученики и аскеты (Феодор Студит, Симеон Новый Богослов). В соответствии с этим Иоанн Дамаскин различал «философию теоретическую», связанную со знанием, и «философию практическую», направленную на совершенствование добродетелей. Теоретическая область включала в себя и физику, и математику (арифметику, геометрию, астрономию и гармонию), и теологию, связанную с постижением Бога, бесплотных сил, души. Практическая же философия состояла из этики, «экономики», т.е. «домостроительства» (своего рода этики быта), и политики. Логика представлялась скорее инструментом философии, чем особой ее сферой. Философия, будучи тесно связанной с богословием, тем не менее не замещалась им: так, вводная часть основного сочинения Иоанна Дамаскина «Источник знания»—это «Философские главы», а «Исповедание веры» выделено в самостоятельный раздел. У истоков византийской философии формируется новый (по сравнению с античностью) тип христианского философского историзма (провиденциалистская концепция истории у Евсевия Кесарийского и др.). На смену циклизму античного временного восприятия приходит телеологическое осмысление истории, когда прошлое оценивается в перспективе грядущего Страшного суда: эсхатологизм Евсевия своеобразно сочетает эллинскую и иудейскую концепции времени. В целом ранневизантийская философия была тесно связана с неоплатонизмом, прежде всего благодаря Проклу и его школе в Афинской академии, а также Аммонию и его школе в Александрии. Прокловская концепция структуры и происхождения мира («геннады», различные уровни божеств и т. п.) была усвоена византийской философией (Марин, Псевдо-Дионисий Ареопагит и др.). В свою очередь критика аристотелевской физики Иоанном Филопоном, в частности определения небесной субстанции и учения о предвечности мира, также оказала влияние на философскую литературу последующих поколений. Закрытие итератором Юстинианом в 529 Афинской платоновской академии вынудило многих византийских философов ( Симпликий и др.) искать убежише за пределами империи. Значение философии как отрасли университетского образования упрочилось во 2-й пол. 9ив10вв.;в9в. преподаванием философии в Константинополе прославился Лев Математик (или Философ) (ок. 790—869). Энциклопедист, библиофил и богослов-полемист, константинопольский патриарх Фотий составляет сокращенное изложение аристотелевской логики и критикует платоновскую теорию идей как предполагающую иные, чем Бог, причины мироздания. Напротив, ученик и сподвижник Фотия Арефа Кесарии - ский (после 850 — после 932) находился под преобладающим влиянием Платона. В период, последовавший за эпохой т. н. Македонского ренессанса (кон. 9—10 в.), была учреждена в Константинополе философская школа (часто называемая — в совокупности с другими школами — Константинопольским университетом). Лидером философского «факультета» 11 в. был Михаил Пселл — ученый-энциклопедист, составитель естественно-научных и филологических трактатов, полемист и политик, историк, философ, автор риторических произведений. Наследие его превосходит по объему все сочиненное в 10—11 вв. Его «Всеобъемлющее учение» кратко суммирует философские идеи неоплатонизма. Применительно к богословию их стремился развить его ученик и последователь Пселла Иоанн Итал (ок. 1025 — после 1082), взгляды которого были осуждены специальным церковным постановлением. Ученик Итала Евстратий Никейский (ок. 1050 — после 1117) прославился как полемист и комментатор аристотелевской этики, физики и логики. Полемике с «Первоосновами теологии» Прокла посвятил специальный трактат Николай Мефонский (после 1100—1160/66). Ники- фор Влеммид (1197— ок. 1269) составил пособия по логике и физике. В целом аристотелевская логика и платоновская метафизика бьши восприняты византийской философией эпохи Комнинов. Начавшаяся на рубеже 13—14 вв. эпоха т. н. Палеологов- ского ренессанса стала одним из самых ярких периодов

398

вико истории византийской культуры. К литераторам этого Бремени относятся византийские интеллектуалы Феодор Метохит, Георгий Гемист Шифон, Димитрий Кидонис, Николай Кавасила, Алексей Макремволит и др. Творчество первого византийского историографа Пахиме- ра, в целом сохранившее традиции средневекового провиденциализма, в то же время во многом близко по духу атмосфере Палеологовского гуманизма. Воплощением принципов поздневизантийского гуманизма в историографии может считаться «Ромейская история» крупнейшего ученого, философа и эрудита Никифора Григоры (нач. 1290-х гг. — ок. 1360). В отличие от аристотелика Пахимера Григора следовал идеям Платона. Христианский гуманизм Григоры исходит из примата божественного Провидения («пронии»), однако способность Промысла проникать в будущее не предопределяет тех или иных конкретных человеческих поступков, которые могут быть и дурными. Центральной фигурой эпохи т. н. Палеологовского возрождения был Феодор Метохит (1270—1332), ученый-энциклопедист, оставивший обширное литературное наследие. Причисляя себя к традиции платонизма, он не отрицал, однако, и громадного значения Аристотеля (особенно в области физики, логики, теории искусства — «технологии», методологии, науки о животных и др.). В 14 в. в Византии получило широкое распространение мистическое течение исихазма, аскетическо-созерцатель- ная практика которого («умное делание») была обоснована в трудах Григория Синаита и особенно Григория Поломы, афонского монаха, ставшего затем митрополитом Фесса- лоники. Богословское учение Паламы о возможности непосредственного созерцания «энергий» Бога (Фаворский свет) было разработано им в полемике с Варлаамом Калаб- рийским (1290—1348); поддержанное императором Иоанном VI Кантакузином, оно в 1351 становится официальной доктриной Византийской церкви. Практика исихазма нашла отражение и в трудах Николая Кавасилы (ок. 1322/23 — после 1391), противопоставляя себя как католическому Западу, так и мусульманскому Востоку, исихасты сознавали себя истинными ревнителями православия. Влияние исихазма сказалось во всех странах византийского круга, в т. ч. и на Руси, повлияв на творчество таких великих мастеров, как Феофан Грек и Андрей Рублев. Георгий Гемист Шифон (ок. 1360—1452), исповедник своего рода «неоязычества», попытался создать универсальную религиозно-мифологическую систему на основе античного платонизма, а также религий прошлого. Некоторые современники (напр., Виссарион Никейский) почитали его как «второго Платона». Под влиянием Плифона при дворе Медичи во Флоренции была создана платоновская Академия. Особое место среди поздневизантийских гуманистов занимает Виссарион Никейский (1403—72), латинофил и одновременно ценитель эллинского культурного наследия Византии. В отличие от неоязыческого платонизма его учителя Плифона он стремился поставить платоновскую философию на службу христианской догматике. Благодаря ему в латинском переводе появились «Воспоминания о Сократе» Ксенофонта, речи Демосфена, «.Метафизика» Аристотеля, изложение «Физики» Аристотеля в шести книгах. Среди поздневизантийских гуманистов значительное место занимали философы — комментаторы и переводчики. Максим Плануд (ок. 1255 — ок. 1305) переводил Августина, Димитрий Кидонис (ок. 1324 — ок. 1398) — Фому Аквинского, Ансельма Кентерберийского, Рикольдо де Монте Кроче, а также Августина, патриарх Геннадий II (Георгий Схоларий) (1400/05 — после 1472) — Фому Аквинского, трудами которого восхищался. В диалоге с западноевропейской философской традицией были такие противоположные друг другу полемисты, как Варлаам Калабрийский и Николай Кавасила. После падения Константинополя в 1453 многие византийские философы нашли прибежище в Италии, где стали университетскими учителями, приобщившими Западную Европу к традициям греческой философии. Лит.: Культура Византии IV — первой половины VII в. М., 1984, с. 42—77; Культура Византии второй половины VII в.— XII в. М., 1989, с. 36-58; Культура Византии X1II-XV вв. М., 1991, с. 242—254; Бычков В. В. Византийская эстетика. М., 1977; Он же. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991; Tatakis В. La philosophie byzanline. P., 1959; Mathew (?. Byzantine Aestetics. L., 1963; Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Bd. 1. Munch., 1978; Beck H G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Munch., 1971; Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz. Munch., 1977; Oehler K. Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter. Munch., 1969. M. В. Бибиков

ВИКО(Vico) Джамбаттиста (23 июня 1668, Неаполь — 23 января 1744, Неаполь) — итальянский философ. Изучал право, историю, филологию и философию. С 1697 профессор риторики в Неаполе. С 1734 историограф короля Неаполя. Во вступительных речах к курсам лекций по риторике Вико обсуждает вопрос о ценности культуры для общества. В 1708 он издает книгу «О современном методе исследования», где противопоставляет аналитический метод Декарта методу естественных наук (роль наблюдения, фантазии, правдоподобных рассуждений й др.). Философию права Вико изложил в дилогии «О неизменности правоведения» (1720—21). В 1725 выходит книга «Основания новой науки об общей природе наций, благодаря которым обнаруживаются такие новые основания естественного права народов» (Principi di una nuova d'intorho alla comune natura delie nazione, 1725, рус. пер. А. Губера. M., 1940). В 1729 он издает автобиографию «Жизнь Д. Вико, написанная им самим» (Autobiografia, 1947, сокр. пер. А. Губера. М., 1940). Вико — основоположник философии истории и этнической психологии. Он испытал влияние античных философов, в частности неоплатонизма, а также Ф. Бэкона и мыслителей Возрождения. Своим противником он считает картезианство с его культом дедуктивного метода и с антиисторизмом в понимании мира. Вико анализирует первые этапы древней истории и видит ключ в их понимании в интерпретации мифов и языка. Для него мифы не аллегории, а рассказ о темных временах. В общей истории он выделяет ряд периодов — век Богов, век Героев, век Человека. Первые два века он называет эпохами поэзии. В этой связи Вико обращается к творчеству Гомера. Для того, чтобы осмыслить мифы, необходимо обратиться к изучению языка. Из догосударственного состояния возникают семейная и гражданская монархии. Вико исследует генезис общин, роль языка, религии, права в смене социальных сообществ, в возникновении неравенства и государства. Вико одним из первых исследовал истоки римского права. Основная линия исторического развития

399

ВИЛАМОВИЦ-МЁЛЛЕНДОРФ заключается в переходе от страха к религии, от чувства стыда к мифам, от семьи к господству и государству. Ход истории цикличен, все нации развиваются по циклам, состоящим из трех эпох — детства, юности и зрелости. Эти эпохи — божественная с ее безгосударственностью и подчинением жрецам, героическая с господством аристократического государства и человеческая (с демократической республикой или представительной монархией). Каждый цикл завершается распадом общества. Смена эпох осуществляется в силу общественных переворотов и борьбы между отцами семейств и домочадцами в патриархальном обществе, между феодалами и простым народом. Исторические законы регулируют борьбу людей за ограниченные цели, но сами исторические законы провиденциальны. В возникновении человеческого периода истории громадную роль сыграла религия с ее верой в свободный дух. Исходный пункт философии истории Вико — убеждение в свободе людей, создавших и создающих собственный гражданский мир. Вико оказал большое влияние на И. Тэна, на Б. Кроче. Соч.: De universi juris principio et fine uno. Neapol, 1720; De constata jurispudentiae. Neapol, 1721; Opere, 6 vol. Mil., 1836—37; Bibliografm Viciana. Ed. B. Croce. Neapol, 1904-1936; Opere. Bari, 19J4-41. Лит.: Киссель M. А. Джамбаттиста Вико. М., 1980; Hint Я Vico. L., 1884; Croce В. La filosofia di G. Vico. Roma, 1911; Abbangnano N. (ed.). La Scienza nuova e Opere scelte di G. Vico. Torino, 1952. А. П. Огурцов BИJIAMOBИЦ-MEЛЛEHДOPФ(Wilamowitz-M(>eUendoгfI) Ульрих фон (22 декабря 1848, Марковиц, близ Познани — 25 сентября 1931, Берлин) — немецкий филолог-классик, крупнейший эллинист 19 и 20 столетий. Происходил из семьи прусских поместных аристократов. В 13 лет был отдан в знаменитую школу близ Наумбурга — Schulpforte (основана в 1543), программа которой концентрировалась вокруг углубленного изучения древних языков, римской и греческой литературы и истории. Уже здесь, по-видимому, началось его состязание с другим блестящим учеником из старшего класса — Ф. Ницше. Тогда же, впервые прочитав «Пир» Платона, Виламовиц определил для себя цель жизни как вечное стремление к знанию, вдохновленное любовью к божественному миру вечных идей. В 1867 поступил в Боннский университет, в 1869 завершил образование в Берлинском университете. Его учителями были филологи О. Ян и Г. Узенер, особенное влияние он испытал со стороны двух виднейших исследователей Аристотеля — Я. Бернайса и Г. Боница. В 1870—71 в качестве гренадера участвовал во франко-прусской войне. Через пять месяцев после публикации в кон. 1871 «Рождения трагедии» Ницше Виламовиц выпустил памфлет с язвительным названием «Филология будущего!» (Zukunftsphilologie, 1872; Zweites Stuck, 1873), пародирующим заглавие книги Р. Вагнера «Произведение искусства будущего» (1850). Несмотря на раздраженно-полемический тон и плохо замаскированные личные выпады, в которых можно видеть отзвук старой борьбы между О. Яном и Ф. Ричлем, учителем Ницше, в целом позицию Виламовица надо признать справедливой. Оценивая труд Ницше с точки зрения исторической достоверности результатов, Виламовиц отмечает серьезные фактические ошибки (Ницше, по его выражению, «наделил своих сатиров козлиными ногами»; Еврипид в его книге по наущению Сократа становится разрушителем классической трагедии и т. д.). Аргументы, использованные в разгоревшейся полемике (в т. ч. резкий выпад Эрвина Роде, инспирированный Ницше, и ответ Виламовица), имеют сугубо технический характер (если не считать безграмотного открытого письма Вагнера в защиту Ницше). Поверхностное суждение о Виламовице как об узколобом буквоеде было позднее воспринято Т. Манном и кружком Ст. Георгия. В дальнейшем Виламовиц признал значение Ницше как оригинального мыслителя, но остался чужд тому, что он называл его «нерелигиозной религией» и «нефилософской философией». С 1874 Виламовиц преподавал в Берлинском университете, в 1876 он возглавил кафедру в Грейфсвальде, в 1883 — в Гет- тингене, в 1897 — в Берлине, где его кафедра вскоре стала ведущим германским и мировым центром антиковедения. Написанные им более 70 книг внесли колоссальный вклад практически во все области науки об античности и полностью изменили ее ход. Для истории философии наибольший интерес представляют два его труда: «Аристотель и Афины» (Aristoteles und Athen, 2 Bde. В., 1891-1910), где, в частности, им была выдвинута важная гипотеза об институциональной природе школы Аристотеля, и «Платон» (Platon, 2 Bde. В., 1919). Многие ученики Виламовица, такие, как Г. фон Арним, К. Рейнхардт, П. Фридлендер, В. Йегер, стали виднейшими историками античной философии. Соч.: Erinnerungen, 1848-1914. Lpz., 1928. Лит.: Fowler R. L. Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff — Classical Scholarship. A Biographical Encyclopedia, ed. W. W. Briggs and W. M. Calder III. N.Y.-L., 1990, p. 489-522; Wilamowitz nach 50 Jahren, hrsg. von W. M. Calder Ш, H. Hashar und Th. Lindken. Darmstadt, 1985; Calder III W. M., The Wilamowitz-Nietzsche Struggle: New Documents and a Reappraisal. — Idem. Studies in the Modem History of Classical Scholarship, «Antiqua» 27 (1984). Napoli, p. 183-228; Parente M. I. Rileggendo il «Platon» di Ulrich von Wilamowitz- Moellendorff. — «Annali della Scuola normals di Pisa» 3.3.1 (1973), p. 147—167; Snell B. Wilamowitz und Thomas Mann. — Antike und Abendland 12 (1966), S. 95-96. A. A. Poccuyc ВИЛЬЕМ, Вильгельм из Мербеке (Willem van Moerbeke, Wilhelmus de Moerbeke) (ок. 1215, Мербеке, Брабант —до 20 октября 1286, Коринф) — средневековый философ-переводчик, монах-доминиканец. Учился, по-видимому, в Париже и Кёльне, до 1260 жил в Фивах в доминиканском монастыре. С 1261 был духовником и капелланом пап (Урбана IV, Клемента IV, Григория X), выполнял дипломатические функции. Знаток греческого языка, участвовал во 2-м Лионском соборе в 1274. С 9 апреля 1278 архиепископ Коринфа. С 1261 или раньше был дружен с Фомой Аквинским, для которого перевел Аристотеля («О небе» III и IV, «Метеорологика» I—III, «Политика» III—VIII, «Риторика», сочинения по зоологии, «Поэтика»), его комментаторов, Прокла («Основы теологии», комментарии к «Тимею», «Пармениду»), Архимеда, Птолемея, Герона, Га- лена, Гиппократа; исправлял старые переводы. У Вильема нет крайнего насилия над латинской фразой, как, напр., у Роберта Гроссе те с та, но в общей средневековой манере он держится строгого буквализма, калькирует греческий синтаксис, иногда вводит артикль, строит неологизмы. Этим переводы Вильема ценны для реконструкции древних и утраченных греческих текстов; они широко переиз-

400

ВИНДЕЛЬБАНДдаются. Из собственных сочинений Вильема сохранился трактат по геомантии с описанием мистических свойств земли. Вильему, «усердному исследователю всего сущего», посвящает свою «Перспективу» Витало. Соч.: Proclus. Commenlaire sur le «Pannenide» de Platon, trad, de Guillaume de Moerbeke, t. 1, livres I a JV, ed. C. Steel. Leuven — Leiden, 1982. Лит.: Minio-Paluello L. Moerbeke, William of. — «Dictionary of scientific biography», v. 9. N.Y., 1974, p. 434-440; Werbeke G. Hetwetenschappelijk profiel van Willem van Moerbeke. Amst.— Oxf, 1975. В. В. Бибыхин

ВИНА— состояние человека, обусловленное нарушением им долга, требований авторитета, обязанностей, накладываемых законом или соглашением (договоренностью). Противоположностью вины является заслуга, которая признается за человеком, совершившим действия, превышающие требования долга. Возможность виновности (как и заслуги) обусловлена (актуально или потенциально) ситуацией выбора, в которой человек оказывается в результате осознания долга или предъявления ему требования, самим фактом которого удостоверяется свобода человека как способность выбирать между правильным (требуемым, подобающим) и неправильным (запрещаемым, непотребным), а также его ответственность. Виновным может быть признано лишь вменяемое лицо, и обвинение означает признание вменяемости человека. Вина человека может быть признана различной за действия, совершенные преднамеренно (умышленно), вынужденно (подневольно) и по неосторожности или наивности (неумышленно). С юридической точки зрения из того, что нечто совершено данным индивидом, еще не следует, что преступление может быть ему вменено, если не будет доказано, что действие, оцениваемое как преступное, было совершено с умыслом, намеренно. Так же различна направленность сознания вины, которая может возникать на основе интернализации внешнего авторитета или возложения человеком роли авторитета на себя. Осознание вины выражается в чувстве стыда, муках совести. В признании (в частности, исповедальном) своей вины заключается раскаяние, а в осознанном принятии наказания, искупающего вину, — покаяние. Юридическое и моральное понятия вины следует отличать от т. н. метафизического понятия вины, суть которого заключается в том, что человек оказывается (и признается) безусловно виновным не только из-за своего несовершенства и связанной с этим неспособности до конца исполнить свой долг, но и вследствие всего, что происходит вокруг. Такова христианская идея вины. Согласно религиозной этике, виновностью сопровождается грех, и чувство вины выражает осознание человеком собственной греховности; это чувство неизбывно вследствие первородного греха человека. И. Кант, указывая на то, что человек виновен самим фактом возможности свободы (как произволения), наряду с преднамеренной (dolus) и неумышленной виной (culpa) выделял также прирожденную вину (reatus). Виновность, по Канту, следует усматривать не только в совершении поступков, имевших злые последствия, но и в поступках, совершенных не ради долга, а по максимам, которые по самой своей природе вполне могли бы привести к дурным последствиям и не привели лишь по счастливой случайности. Вина-reatus и заключается в неисполнении долга как необходимости совершать добро во всей возможной полноте. По Гегелю, человек виновен уже в своей способности действовать, быть виной — «причиной» происходящих вовне изменений, а действование — возможная материя проступка и преступления. Во французском экзистенциализме вина человека обусловлена его неспособностью сполна реализовать собственный потенциал. Ф. Ницше, выводя понятие «вины» (Schuld) из материального понятия «долг» (Schulden), видел источник этого «основного морального понятия» в отношениях должника и кредитора, превращенными формами которых являются отношения индивида с общиной, предками и божеством. Однако еще Кант показал, что моральная вина не является «передаточным обязательством», подобным денежному (т. е. долгом, который может быть перенесен на любое другое лицо): она представляет собой выражение глубоко личного обязательства. По П. Рикеру, вина символизируется в суде, который, «метафизически перенесенный в глубины души», становится тем, что называют «моральным сознанием». Как и Гегель, Рикер видит в чувстве вины одно из проявлений двойственности сознания, внутреннего диалога, посредством которого осуществляется самоанализ и самонаказание. Поскольку чувство вины представляет собой один из эффективных механизмов формирования зависимости, провоцирование этого чувства у человека с зависимым, или авторитарным, т.е. сориентированным на внешний авторитет, сознанием оказывается эффективным механизмом власти (политической, корпоративной, родительской или межличностной) и, как указывал Э. Фромм, способствует упрочению авторитарных отношений. Лит.: Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа [VI, А, Ь, 2]. — Соч., т. 4, М., 1958; Кант И. Религия в пределах только разума [I, II; II, 1, с]. — Он же. Трактаты и письма. М., 1980; Ницше Ф. К генеалогии морали [III]. — Соч., в 2т, т. 2. М., 1990; РикёрЛ. Виновность, этика и религия. — Он же. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996, с. 175-201. Р. Г. Апресян

ВИНАЯ ПИТАКА- см. Трипитака.

ВИНДЕЛЬБАНД(Windelband) Вильгельм (11 мая 1848, Потсдам — 22 октября 1915, Гейдельберг) — немецкий философ, основатель Баденской (Фрайбургской) школы неокантианства. Родился в семье прусского служащего. Учился в университетах Йены, Геттингена и Берлина. В Берлине защитил диссертацию «Учение о случайности» (1870), габилитировался в 1873. Добровольцем участвовал во франко-прусской войне 1870. С 1877 —профессор университета во Фрайбурге, с 1882 —в Страсбург, с 1903 — в Гейдельберге. Член Гейдельбергской академии наук с 1910. Влияние двух учителей Виндельбанда — К. Фишера и Р. Г. Лотце определило два направления его деятельности: исследования историко-философские (наряду с Дильтеем, Виндельбанд — один из наиболее признанных немецких историков философии конца 19 в., его «Истории новой философии» (Geschichte der neueren Philosophie, Bd. 1—2, 1878—80) уже к 1928 выдержали 12 изданий, в два раза чаще переиздавалась «История философии» (Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 1892)) и разработка трансцендентальной философии ценностей, которой Виндельбанд интенсивно занимался, начиная с 1903 г.

401

ВИНЕРВнимание Виндельбанда сосредоточено в основном на практической философии Канта, и свою главную задачу он видит в создании «философии ценностей» (Wertphilosophie), осмысляющей конкретные исторические формы культуры через призму общезначимых ценностей. Решение этой задачи основывается на введенном еще Фр. Брентано различении «суждения» (Urteil) и оценки (Seurteuung). В суждении (напр., «эта вещь — белая») высказывается принадлежность двух содержаний представления друг другу. В оценке («эта вещь — хорошая») — реакция «водящего и чувствующего субъекта» на содержание представления. Грамматическая форма суждений одинакова, однако во втором случае предикат является отношением, указывающим на нечто иное. «Оценка» не расширяет наше познание, но позволяет предположить некое «нормальное» (или «нормативное» — «Normalbewu?tsein») сознание: предикат оценочного суждения не заключен в субъекте, он лишь приписывается ему в соответствии с некоторым масштабом — ценностью. «Нормативное сознание» — трансцендентальное сознание вообще, оно обусловливает общезначимость оценок, ценности становятся его коррелятами. (Свою преемственность с философией Канта Виндельбанд усматривает в том, что аналогичным образом относится к «сознанию» и кантовс- кая «вещь в себе». «Вещь в себе», и «ценность» также даны только в их взаимосвязи с сознанием). Трансцендентальное учение о ценностях охватывает у Виндельбанда все традиционные разделы философии — логику, этику, эстетику, которые понимаются как учения о ценностях истинного, благого и прекрасного. В этом он расходится с Марбург- ской школой неокантианства (Коген, Наторп), видевшей в логике основополагающую дисциплину: у Виндельбанда же логика превращается в «этику мышления»: поскольку для него (как и для Фихте) теоретическое познание является формой практического поведения, он показывает, что практический, ценностный аспект можно обнаружить не только в оценочных, но и в других типах суждений. Поскольку суждение связывает субъект и предикат и тем самым выражает истинностную ценность (Wahrheitswert) этого отношения, то в конечном счете оно указывает на долженствование (Sollen) — на нормы, по которым следует мыслить. Исключением являются суждения вероятностные, где такое заключение не делается. В работе «История и наука о природе» (1894) Виндельбанд указывает на то, что в процессе классификации и систематизации наук сложилось представление, будто тому или иному предмету соответствует один единственный метод, что плохо согласуется с возможностью предмета быть объектом исследования нескольких наук. Считая неудачным разделение наук на «науки о духе» и «науки о природе» (в такую классификацию не укладывается, напр., психология), Виндельбанд предложил разделить их не по предмету исследования, а по методу и их специфическим познавательным целям. Он выделил науки, занимающиеся отысканием общих законов — «номотетические» (от греч. «vouoc» — закон) и «идиографические», описывающие индивидуальные, неповторимые события. Методы эти несводимы друг к другу, но ни одна наука не может ограничиться лишь одним из них: естествознание, напр., может пользоваться не только номотетическими методами (систематическое естествознание), но и идиографическими методами (исторические науки о природе). История и наука о культуре принадлежат в основном к идиографическим дисциплинам (историческое событие всегда уникально), однако и единичное историческое событие может быть понято только в контексте общих представлений об истории. «Историческим фактом» может считаться только то, что имеет «значение», критерий же для определения значения того или иного события может дать только система общезначимых ценностей. Усилия Виндельбанда по созданию систематической философии («тот, кто желает говорить о философских вещах философски, должен занять по отношению к ним позицию как к целому») были продолжены затем его учеником Риккертом. Этическая проблематика Виндельбанда оказала влияние на становление неофихтеанства, а его систематизирующие работы последних лет — на появление неогегельянства («Обновление гегельянства», 1910). Соч.: Praludien. Aufsatze und Reden zur Philosophie und ihrer Geschichte, 1884, 4 Aufl., Bd. 1-2. Tub., 1911; Geschichte der abendlandischen Philosophie im Altertum, 1888; Piaton, 1900, 7 Aufl., 1923; Uber Willensfreiheit. Tub., 1904; в рус. пер.: История древней философии. СПб., 1983; Прелюдии. СПб., 1904; О свободе волн. М., 1905; Платон, 4 изд. СПб., 1909; Киев, 1997; Философия в нем. духовной жизни XIX столетия. М, 1910; От Канта до Ницше. СПб., 1913; М, 1997; Дух и история. Избр. работы. М., 1996. Лит.: RickertН. W. Windelband, 2 Aufl. Tub., 1929. И. Л. Михайлов

ВИНЕР(Wiener) Норберт (26 ноября 1894, Колумбия, Миссури, — 18 марта 1964, Стокгольм) — американский математик, один из основателей кибернетики. Закончив аспирантуру Гарвардского университета, в восемнадцать лет стал доктором философии по специальности «математическая логика»; готовил себя к философской карьере, но впоследствии отдал предпочтение математике. Среди его учителей — Дж. Сантаяна, Дж. Ройс, Б. Рассел, Э. Гуссерль, Д. Гильберт Ранние работы Винера посвяшены логике, статистической механике, моделированию нейродинамических процессов, а также проблемам электротехники, радиолокации и вычислительной техники. В 1948 вышел главный труд Винера — «Кибернетика, или управление и связь в животном и машине». В этой работе два тезиса. Первый —подобие процессов управления и связи в машинах, живых организмах и биологических сообществах. Процессы эти суть прежде всего процессы передачи, хранения и переработки информации. Второй тезис: количество информации отождествляется Винером с отрицательной энтропией и становится, подобно количеству вещества или энергии, одной из фундаментальных характеристик природы. Отсюда толкование кибернетики как теории организации, как теории борьбы с мировым хаосом, с роковым возрастанием энтропии. Человеческий разум является одним из звеньев этой борьбы. «Мы плывем вверх по течению, — писал он, — борясь с огромным потоком дезорганизованности, который в соответствии со вторым законом термодинамики стремится все свести к тепловой смерти — всеобщему равновесию и одинаковости. То, что Максвелл, Больцман и Гиббс в своих физических работах называли тепловой смертью, нашло своего двойника в этике Кьеркегора, утверждавшего, что мы живем в мире хаотической морали. В этом мире наша первая обязанность состоит в том, чтобы устраивать произвольные островки порядка и системы» (Винер Н.Я — математик, с. 311).

402

ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬОднако космические перспективы этой борьбы, по мнению основателя кибернетики, неизбежно трагичны. «Лучшее, на что мы можем надеяться, говоря о роли прогресса во Вселенной, в целом идущей к своей гибели, так это то, что зрелище наших устремлений к прогрессу перед лицом гнетущей нас необходимости может иметь смысл очищающего ужаса греческой трагедии». {Винер И. Кибернетика и общество, с. 53). В последних работах Винер развивал кибернетический подход к различным областям науки и техники, исследовал проблемы обучающихся и самовоспроизводящихся машин и их взаимодействие с человеком. Гуманистические взгляды ученого отразились как в его философских размышлениях о противоречивости использования кибернетической техники (во благо или во зло для человека) и о социальной ответственности ученого, так и в его общественной и просветительской деятельности. Соч.: Selected papers. Cambr. (Mass.), 1964; Я — математик. M., 1964; Кибернетика и общество. М., 1958; Творец и робот. Обсуждение некоторых проблем, в которых кибернетика сталкивается с религией. М., 1966; Кибернетика, или управление и связь в животном и машине. М., 1983. Лит.: Поваров Г. И. Норберт Винер и его «Кибернетика». — В кн.: Винер Н. Кибернетика, или управление и связь в животном и машине. М, 1968; «Bulletin of the American Mathematical Society», 1966, v. 72, № I, pt 2 (лит.). Ю. Ю. Петрунин

ВИНКЕЛЬМАН(Winckelmann) Иоганн Иоахим (9 декабря 1717, Стендаль — 8 июня 1768, Триест) — немецкий просветитель, представитель классической немецкой эстетики. Получил богословское образование; приняв католичество, в 1755 переехал в Рим; с 1763 — главный антикварий Ватикана и «президент древностей». Влияние его идей связано с выходом работы «История искусства древности» (Geschichte der Kunst des Alterthums, 1764; рус. пер. 1890), в которой искусство рассматривается как целостное органическое явление в его возникновении, расцвете и упадке. Причиной расцвета греческого искусства Винкельман считает климат, государственное устройство и наличие политической свободы. Он выделяет четыре фазы в развитии греческого искусства: «древнейший стиль», где еще не достигнуто совершенство; «высокий стиль», связанный с расцветом демократических Афин в эпоху Перикла; «изящный стиль», в котором грация и утонченность доминируют над силой и героикой; фаза «подражателей», ведущая к упадку искусства. Идеалом для Винкельмана служит греческая скульптура эпохи Фидия, ее пластическое совершенство, уравновешенность и гармония («благородная простота» и «спокойное величие»). Работы Винкельмана создали эпоху в изучении античного искусства и оказали существенное влияние на эстетическую теорию и художественную практику 18—19 вв. Соч.: Briefe, hrsg. v. W. Rehm und H. Diepolder, Bd. 1-4. В., 1952-57; Kunsttheoretische Schriften, Bd. 1—10. Baden-Baden — Strasbourg, 1962—71; в рус. пер.: Избр. произв. и письма. М., 1996. Лит.: Kafer M. Wmckelmanns hermeneutische Prinzipien, 1986. M. A. Кузнецов

ВИНЦЕНТиз Бове (Vincent de Beauvais, Vincentius Bellovacensis), (между 1184 и 1194 — ок. 1264) — французский энциклопедист. Учился у доминиканцев в Париже, стал лектором и проповедником в придворном цистер- цианском монастыре и воспитателем детей короля; на миниатюрах Винцент, сидя за кафедрой, читает перед стоящим св. Людовиком IX с семьей. По заказу короля составил крупнейший алфавитный свод цитат, сведений и рекомендаций на все темы — от богословия до хозяйства и спорта — «Большое зерцало историческое (события-анекдоты от начала мира до 1244), естественное и вероучитель- ное»; в нач. 14 в. к нему добавили «Зерцало нравственное». Цель «Зерцал» помочь человеку стать зеркалом творения, образом вселенной. Они призваны искоренить три причины упадка (невежество, похоть, немощь), показать три блага (мудрость, добродетель, техника), найденные на трех путях (теория, практика, механика). Считая правом христианина доступ ко всему человеческому знанию («все испытывайте, хорошего держитесь», Фесе. 5, 12), Винцент помимо Библии и богословов (вплоть до Альберта Великого и Фомы Аквинского) привлекает «язычников» (Овидий, Сенека, Цицерон, Аристотель, Квинтилиан, Гораций, Катон), новых поэтов (Матвей Вандомский, Вальтер Шатильонский), арабов (Аль-Фараби, чей трактат «О происхождении наук» почти полностью вошел в «Speculum doctrinale»), еврейских мыслителей (Ибн Гебироль, Исаак Израэли) часто без упоминания имен. В тоне серьезного благочестия и почитания «авторов» (особенно Аристотеля) в жанре флорилегия (избранных цитат) выдержан написанный для королевы Маргариты педагогический трактат «О воспитании благородных детей» (1247—49), прообраз гуманистических воспитательных проектов Ренессанса. Соч.: Speculum quadruplex: naturale, doctrinale, historicale, morale, Venetiis, 1484—1494; 1591; Diaci, 1624; De eruditione filiorum nobilium, ed. by A. Steiner, Cambr., (Mass.), 1938. Лит.: Gabriel A. L. The educational ideas of Vincent of Beauvais. Noire Dame, 1956; McCarthy J. M. Humanistic emphases in the educational thought of Vincent of Beauvais, 1976; Tobin Я В. Vincent of Beauvais «De eraditione filiorum nobilium»: The education of women. N.Y.— Bern-Fr./M., 1984. В. В. Бибихин

ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ- термин, характеризующий особый тип взаимодействия между разнородными объектами (располагающимися на разных иерархических уровнях), а также специфические отношения между ними — порожденное™ и интерактивности. Объекты виртуального уровня порождаются объектами нижележащего уровня, но, несмотря на свой статус порожденных, взаимодействуют с объектами порождающей реальности как онтологически равноправные. Совокупность виртуальных объектов относительно порождающей реальности и образует виртуальную реальность. Виртуальные объекты существуют только актуально, только «здесь и теперь», пока в порождающей реальности происходят генерирующие их процессы; с окончанием процесса порождения соответствующие виртуальные объекты исчезают. О виртуальной реальности как реальности имеет смысл говорить еще и потому, что в виртуальной реальности существуют свои «законы природы», свои характеристики времени и пространства, несводимые к законам, времени и пространству порождающей реальности. Примером такого рода объектов являются виртуальные частицы в физике. В виртуалистике, занимающейся виртуальными реальностями, порождающая реальность называется констан-

403

ВИРТУАЛЬНОСТЬтной, поскольку относительно виртуальной реальности она существует постоянно. Виртуальность и константность образуют категориальную оппозицию, не имеющую определенной субстанциальной отнесенности: виртуальная реальность может породить виртуальную реальность следующего уровня, став относительно нее константной реальностью. Константная реальность первого уровня может «свернуться», став виртуальным объектом новой константной реальности. Количество порождений виртуальных реальностей, сворачиваний константных реальностей в виртуальные объекты и последующего их разворачивания в принципе не ограничено. Виртуальные реальности могут быть самой разной природы — психологическими, физическими, социальными, химическими, политическими и т. п. Во 2-й пол. 20 в. идея виртуальности возникла одновременно в нескольких сферах науки и техники. В квантовой физике стали говорить о так называемых виртуальных частицах, характеризующихся особым статусом существования (в отличие от других элементарных частиц). В авиационной технике была разработана виртуальная кабина самолета, особым образом предоставляющая летчику информацию о полете и окружающей обстановке. В эргономике была создана модель виртуального полета самолета, фиксирующая особый тип взаимодействия летчика и самолета в отдельных режимах полета. В психологии были открыты виртуальные состояния человека. И, наконец, был предложен термин «виртуальная реальность» для обозначения особых компьютеров, дающих пользователю интерактивное стереоскопическое изображение. В результате в массовом сознании термин «виртуальная реальность» стал ассоциироваться именно с компьютерами. Идея виртуальности в явном виде использовалась в схоластике, где она вводилась через противопоставление, с одной стороны, субстанциальности, а с другой — потенциальности: виртуальный объект существует, хотя и не субстанционально, но реально, и в тоже время — не потенциально, а актуально. С помощью понятия виртуальности в схоластике решались такие проблемы, как возможность сосуществования реальностей разного уровня, образования сложных вещей из простых, энергетическое обеспечение акта действия, соотношение потенциального и актуального. Эти проблемы решались за счет полагания реальности второго уровня (в пределе — божественной реальности), в которой виртуально присутствует энергия (virtus), дающая силу для разворачивания акта. В научной картине мира, возникшей в Новое время, признавалась лишь одна реальность — природная, сохранялась идея силы (схоластического virtus) и различались физические, психические и др. силы. Однако эта картина мира была внутренне противоречива. Если в случае простых событий (напр., притяжения двух предметов) еще можно апеллировать к тому, что таков закон всего космоса (всемирный закон тяготения), то для более сложных событий (напр., отношения двух людей) требуется признание каких-то промежуточных уровней реальности, которые объясняли бы, почему в одном случае отношения соответствуют одному типу законов, а в другом — другому. Возрождение идеи виртуальности в 20 в. явилось реакцией на затруднения новоевропейской науки. См. также статью Виртуальность. Лит.: Носов Н. А. Виртуальный человек. М., 1997; Труды лаборатории виртуалистики, вып. 1—4. М., 1995—98; Helsen S. К., Roth /. Р. (eds). Virtual Reality: Theory, Practice, and Promise. Wesport—L., 1991. H. А. Носов

ВИРТУАЛЬНОСТЬ(от лат. virtualis — возможный) — объект или состояние, которые реально не существуют, но могут возникнуть при определенных условиях. Эти условия по-разному эксплицируются в различных подходах к виртуальности. При онтологической трактовке виртуальность рассматривается как некоторое потенциальное состояние бытия, наличие в нем определенного активного начала, предрасположенность к появлению некоторых событий или состояний, которые могут реализоваться при соответствующих условиях. В физике виртуальными называются частицы, имеющие такие же квантовые числа, как и реальные, но для них не выполняется соотношение между энергией, импульсом и массой. Эти частицы являются переносчиками взаимодействия, способствующего превращению реальных частиц. Т к. такой процесс происходит в промежуточных короткоживуших состояниях, то виртуальные частицы не удается регистрировать экспериментально. При частотной интерпретации вероятности виртуальность выступает как предрасположенность, или диспозиция, физических систем к появлению частот наблюдаемых случайных событий. Все это показывает, что виртуальные частицы, состояния и диспозиции являются определенными аспектами становления реального бытия. Другой подход к виртуальности сформировался под влиянием развития компьютерных и информационных технологий. С помощью современных технических средств можно погрузиться в виртуальную реальность, в которой субъект не будет различать вещи и события действительного и виртуального мира: мир дан ему непосредственно в его ощущениях, а они оказываются на этом уровне неразличимыми. Однако поскольку виртуальная реальность характеризует состояния сознания, то тем самым она отличается от реальности объективной, в т. ч. от мира нашей повседневной жизни. С аналогичной точки зрения следует рассматривать виртуальные реальности, встречающиеся в психологии, эстетике и в духовной культуре в целом. Исследование различных типов виртуальных реальностей и переходов между ними выдвигает новые проблемы перед философией, относящиеся к установлению критериев различия между разными типами реальности, их роли в познавательной и практической деятельности, взаимосвязи виртуальности с категорией возможности, объяснения природы виртуальности свойствами универсума и бытия в целом. В связи с этим особое значение приобретают проблемы внутренней активности материи и роль телеологических принципов в развитии мира. Лит.: Носов Н. А. Психологические виртуальные реальности. М., 1994; Виртуальные реальности, вып. 4. М., 1998. Г. И. Рузавин

ВИССАРИОН(BrjaaapicDv) Никейский (имя при крещении — Василий, или Иоанн (?) (1399/1400 или 2 января 1403, Трапезунд — 18 ноября 1472, Равенна) — византийский церковно-политический деятель, философ. Учился в Константинополе, в частности у Георгия Хрисококка. В 1423 становится монахом, затем диаконом, в 1431 — свя-

404

ВИ ТАЛИЗМщенником в г. Мистре (Пелопоннес) и в 1436 — игуменом в Константинополе; в 1437 рукополагается митрополитом Никеи. После перехода в католичество, в 1439—72 — кардинал, с 1463 — титулярный латинский патриарх Константинополя. Виссарион провел несколько лет (1431—36) в Мистре, чтобы заниматься с Георгием Гемистом Шифоном неоплатонической философией. Был одним из главных инициаторов Фераро-Флорентийского собора (1438—39), завершившегося унией латинско-католической и греко-православной церквей. Пришел к выводу («Догматическая речь об унии») об идентичности греческого и латинского толкования три- нитарной формулы и необходимости упоминания в догмате об исхождении Св. Духа имени Сына (filioque). Вскоре после Ферраро-Флорентийского собора возвращается на Запад. В 1450—55 — папский легат в Болонье; дважды (1455 и 1471) был кандидатом на папский престол. Как гуманист привлекал большое внимание современников, образовавших вокруг него ученый кружок, названный «Виссарионовской Академией» (Academia Bessarionis). Собрал огромную библиотеку (482 кодекса), составившую после его смерти основу коллекции рукописей Библиотеки св. Марка в Венеции («Марчианы»); сам занимался перепиской книг и редактированием текстов. Наследие Виссариона включает в себя богословские, философские и риторические сочинения, а также переписку. В разгоревшихся острых спорах приверженцев Платона и Аристотеля Виссарион занимал умеренную позицию, хотя критиковал сторонника радикального аристотелизма Георгия Трапезундского (трактат «Против фальсификатора Платона» в четырех книгах). Греко-латинской полемике по догматическим вопросам об исхождении Св. Духа, правилах таинства Евхаристии и др. посвящено «Окружное послание грекам» (1463); риторические и полемические трактаты адресованы членам императорской фамилии и направлены против турок. Среди переводов Виссариона на латынь — «Воспоминание о Сократе» (Апомнемоневмата) Ксенофонта, речи Демосфена и особенно «Физика» Аристотеля, изложенная в шести книгах. Соч.: MPG, t. 161; Mohler L. Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsmann, Bd. 1—3. Paderborn, 1923—42; Bernardinello S. Bessarione riassume la Fisica di Aristotele. — Scritti in onore di C. Diano. Bologna, 1975, p. 25—42. Лит.: Удальцова 3. В. Философские труды Виссариона Никейско- го и его гуманистическая деятельность в Италии. — «Византийский временник», 1973, т. 35, с. 75—88; Она же. Жизнь и деятельность Виссариона Никейского. — Там же, 1976, т. 37, с. 74—97; Di Napoli G. Il cardinale Bessarione nella controversia tra platonici ed aristotelici. — «Miscellanea Francescana», 1973, vol.73, p. 327—350; Mioni E. Vila del Cardinale Bessarione. — «Miscellanea Marciana», 1991, vol. VI, p. 13-198. M. В. Бибиков

ВИТАЛИЗМ(от лат. vitalis — жизненный) — мировоззренческая позиция в биологии, согласно которой все живые системы принципиально отличаются от косных тел тем, что в основе их существования и проявлений жизнедеятельности лежит внутренне присущая им целесообразность, а их развитие является целенаправленным (телеология). Виталистическое мировоззрение берет свое начало от Аристотеля, считавшего главной биологической проблемой развитие и неразрывно связанное с ним формообразование, а также от его учения о четырех видах причин самодвижения живых тел. Последовательными виталистами были многие натуралисты (В. Гарвей, Г. Э. Шталь, К. Ф. Вольф, К. Линней, Ж. Бюффон, Г. Р. Тревиранус, К. Бэр), заложившие основы биологии как самостоятельной науки, ставящей своей задачей раскрыть собственные законы жизни, которые не сводимы к законам, определяющим явления неорганического мира. Однако в работах ранних виталистов попытки конкретизации принципа, руководящего жизненными проявлениями, свелись к постулированию существования сверхфизических, трансцендентных «сил» типа «vis vitalis» (жизненная сила), «оживляющих» материю. Такого рода постулаты не допускали опытной проверки и не способствовали развитию биологической науки. С сер. 19 в. витализм уступил свои позиции альтернативной мировоззренческой позиции в биологии — механицизму. Согласно последнему, все биологические явления могут быть сведены к законам физики и химии, а сама биология есть прикладной раздел этих наук. Механицизм полностью отвергает телеологию, а целесообразные свойства живых организмов объясняет результатом естественного отбора. Этот подход, доминирующий в биологии и в настоящее время, основан на расчленении биологических систем на отдельные составные части, выяснении их структур и анализе биологических функций как причинно-следственных цепочек, в ходе которых структурные элементы переходят из одного более или менее устойчивого состояния в другое. Он оказался чрезвычайно плодотворным для выяснения деталей механизмов, реализующих разнообразные биологические функции. Однако механицизм не дает ответа на основной вопрос биологии о природе биологического формообразования как процесса осуществления наследственных задатков во времени и в пространстве. В кон. 19 в. витализм возродился в форме неовитализма, или «практического витализма». В основу его легли открытые виталистом Г. Дришем основные принципы эмбрионального развития — «судьба части есть функция ее положения в целом» и «принцип эквифинальностн», в соответствии с которым развитие может приводить к одинаковым конечным биоформам, несмотря на резкие отклонения от нормального его хода. Отсюда следовало, что свойства целостной живой системы несводимы к сумме свойств ее частей, что живое «целое» обладает собственными специфическими свойствами, исчезающими при его расчленении. Такой взгляд на живые системы позволил поставить вопрос о природе целостности живых систем, о законах взаимодействия и взаимовлияния частей и целого. В поисках ответа на этот вопрос возникли новые системы постулатов (холизм, органицизм, системность), были сформулированы новые теории, доступные экспериментальной проверке. К ним следует отнести различные варианты теорий специфических биологических (когерентных) полей (А. Г. Гурвич, П. Вейсс, Р. Шелдрей, Ф. А. Попп). Холистическое и системное мировоззрение послужило основой для разработки принципов теоретической биологии (Э. Бауэр, К. Уоддингтон, Л. фон Берталанфи), современных теорий самоорганизации (И. Пригожий, М. Эйген), а также биосферной концепции (В. И. Вернадский, Дж. Лявлок). Авторы этих теорий относили себя к сторонникам или противникам витализма в зависимости от их отношения к проблеме телеологии. Однако виталистическое

405

ВИТАЛЬ ДЮ ФУРмировоззрение чаще всего подвергали критике за то, что оно ставит живое вне сферы действия физических законов. Наиболее последовательные виталисты, напротив, утверждали, что физические законы (в самом широком смысле) могут рассматриваться как частные случаи биологических законов (А. А. Любишев). В. Л. Воейков

ВИТАЛЬ ДЮФУР, Виталий из Фура (Vital du Four; Vitalis de Furno) (ок. 1260, Базас, Гасконь — 16 августа 1327, Авиньон) — французский теолог, философ-августинианец, естествоиспытатель; монах-францисканец. Преподавал в университетах Парижа (ок. 1292—95), Монпелье (1295— 96) и Тулузы (ок. 1300). Министр аквитанской орденской провинции (с 1307); кардинал (с 1312). Автор комментариев к «Сентенциям» Петра Ломбардского, сочинений «О чем угодно» (Quodlibet), «Спорные вопросы» (Quaestiones disputatae). Последователь Бонавентуры и критик ряда положений философии Я. И. Оливи, Виталь дю Фур испытал заметное влияние идей Иоанна Пеккама, Матфея из Акваспарты, Роджера Марстона и Генриха Гентского. В полемике с томизмом он утверждал, что актуальное существование вещи идентично с ее сущностью, рассматриваемой в отношении действующей причины. И поскольку сущности не существуют вне индивидуального существования, кроме последнего нет никакого иного принципа индивидуации. Выделяя вслед за Матфеем из Акваспарты три основных способа познания какой-либо вещи: спекулятивный (умозрительное постижение ее сущности), выводной (поэтапное восхождение от частного к общему или от следствия к причине) и интуитивный (самоочевидный внешний и внутренний опыт), — Виталь дю Фур в противоположность Фоме Аквинскому и Эгидию Римскому считал, что в процессе первичного интеллектуального познания, неразрывно связанного в общем акте интуиции с познанием чувственным, субъект осуществляет прямой, не опосредованный умопостигаемыми образами (species intelligibiles) контакт с внешней реальностью, с «самой актуальностью чувственных вещей», постигая тем самым единичную вещь в качестве существующей: необходимость различения деятельного и потенциального разума в таком случае отпадает Самопознание души осуществляется описанным еще Августином интуитивным «внутренним чувством» (sensus interior), которое Виталь дю Фур отождествляет с «общим чувством» (sensus communis) Аристотеля. Этапы этого самопознания (возможного, однако, только в случае моральной чистоты души): интуитивное восприятие собственных актов; умозаключение о своем существовании; и — при отрешении от чувственных образов и концентрации внимания на самом себе — созерцание своей сущности. Это же внутреннее чувство делает возможным и восприятие божественного света в акте божественного озарения, которое (здесь Виталь дю Фур ссылается на Роджера Марстона и Генриха Гентского) не может быть просто внешним влиянием Бога на человеческий разум, ибо неизменная истина не может быть причастна изменчивому воспринимающему интеллекту. Озарение, возникающее по свободному произволению Бога, есть внутренний, мистический союз души с божественным светом, проникающим в самые глубины разума и своим присутствием предоставляющим ему возможность постигать вечные истины в их абсолютной чистоте. Виталь дю Фур разделял концепцию «семенных причин» (rationes seminales) Бонавентуры и принцип всеобщего ги- леморфизма. В рамках своей естественной философии он исследовал магнетическое притяжение, фосфоресценцию, металлы, жидкости, растения и животных. Соч.: Reportatio de la lectura super IV librum Sententiarum & Memoralia. — Delorme F. L'oeuvrre scolastique do Maitre Vital du Four. — «La France Franciscaine» 9, 1926; Quaestiones disputatae.— «Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age», (P.), 1927,2, p. 156-337; Quodlibeta Tria, ed. F. Delorme. Rome, 1947. Лит.: Delorme F. Le cardinal Vital du Four. Huit Questions disputees sur le probleme de la connaissance.—«Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age», 1927,2, p. 151-155; Langlois Ch.-V. Vital du Four. — «Archivum Franciscanum Historicum», 1927, 36, p. 295—305. A. M. Шишков

ВИТАНДА(санскр. vitanda) — в индийской философской традиции эристический спор ради победы над противником, не предполагающий обоснования истины и даже отстаивания какой-либо собственной доктрины. Термин «ви- танда» употребляется комментаторами Полянского канона для обозначения деятельности бесчисленных диспутантов эпохи Будды, прежде всего локаятиков, которые на своих «сессиях» и в публичных выступлениях охотно упражнялись в доказательстве и опровержении чего угодно. Так, Буддхагхоса характеризует в качестве витанды такого рода их апории: «Ворона белая ввиду того, что у нее кости белые, а журавль красный ввиду того, что у него кровь красная». В «Ньяя-сутрах» витанда — третий вид диспута (двенадцатая категория ньяи), который определяется через предыдущий (джалпа), подобно тому как тот — через первый (вада): «Та же [софистика] за вычетом утверждения альтернативного мнения будет эристикой» (I. 2.3). Данное определение означает, что витанда, включая, как и предыдущий вид диспута, придирки и псевдоответы, отлична от него отсутствием самого утверждаемого тезиса, т.е. является понижением диспута типа вады уже во второй степени. Ватсьяяна в комментарии к этой сутре прямо пишет о том, что витанда — «беспринципный» спор. Однако при истолковании самой первой сутры ньяи Ватьсьяяна пытается обосновать включение ее в число 16 категорий тем, что эрист также защищает какие-то положения, но только имплицитно — через опровержение оппонента. Для Ватьсьяяны он своего рода нигилист, которого надо заставить признать, что сама его задача опровержения чужого мнения вынуждает его принять существование по крайней мере говорящего, слушающего, источников и предметов знания (иначе он не может претендовать на звание разумного существа). Признавая витанду и джалпу реальными видами диспута, найяики учитывали сами интенции диспутантов — в отличие от буддистов и джайнов, признававших лишь диспут типа вады, руководствуясь, вероятно, прежде всего результативностью диспута. В. К. Шохин

ВИТГЕНШТЕЙН(Wittgenstein) Людвиг (26 апреля 1889, Вена — 29 апреля 1951, Кембридж) — австрийский философ. Профессор философии в Кембриджском университете в 1939—47. Философские взгляды Витгенштейна сформировались как под воздействием определенных явлений в австрийской культуре нач. 20 в., так и в результате творческого освоения новых достижений в сфере логико-

406

ВИТГЕНШТЕЙНматематического знания. В молодости был близок деятелям венского литературно-критического авангарда, находившегося под влиянием эстетической программы издателя журнала «Факел» К. Крауса. В центре внимания здесь была проблема разграничения ценностного и фактического в искусстве. Другим важным стимулом для Витгенштейна послужили концепции Г Фреге и Б. Рассела, под руководством которых он некоторое время работал. У первого он воспринял и творчески переработал понятия пропозициональной функции (что позволило отказаться от устаревшего способа анализа предложений в субъектив- но-предикатнойформе)иистанностногозначениясемантичес- кого различения смысла и значения языковых выражений. У второго — метод логического анализа языка, направленный на выявление «атомарных предложений», которым в реальности соответствуют «атомарные факты», а также отдельные элементы логицистской программы обоснования математики. Первоначальная позиция Витгенштейна сформулирована в его «Дневниках 1914—16 годов» (Notebooks 1914—16, 2 ed. Oxf., 1979). В них он выражает уверенность в безграничных возможностях новой логики, в особенности логического синтаксиса. Философия, по его мнению, должна описывать практику использования логических знаков. Мировоззренческие фрагменты «Дневников» противоречиво сочетают пессимистические (в духе Шопенгауэра) и оптимистические мотивы в вопросе о смысле жизни. Данный текст, а также некоторые другие подготовительные материалы послужили основой для главной работы его «раннего» периода «Логико-философского трактата» (Tractatus Logico-philosophicus). Текст книги был написан в 1918, опубликован в 1921 в Германии. В 1922 вышел английский перевод трактата с предисловием Рассела, принесший Витгенштейну широкую известность среди англоязычных философов. Предисловие Рассела, в котором разбирались в основном логические идеи, вызвало несогласие автора книги, считавшего самым важным ее философско-мировоззренческое содержание. В 20—30-е гг. логические позитивисты Венского кружка истолковывали отдельные положения трактата как предвосхищение своей антиметафизической программы и доктрины верификационизма. Текст книги написан в виде афоризмов, обозначенных цифрами, указывающими на степень важности того или иного афоризма. Логическая символика, применяемая в трактате, несмотря на очевидное влияние логико-математических работ Фреге и Рассела, во многом оригинальна. Цель книги в определенном плане перекликается с целями кантовского критицизма и трансцендентализма, ориентированного на установление пределов познавательных способностей. Он ставит вопросы об условиях возможности содержательного языка, стремится установить пределы мышления, обладающего объективным смыслом и несводимого к каким-либо психологическим особенностям. При этом мышление отождествляется с языком, а философия принимает форму аналитической «критики языка». Язык в ранней концепции Витгенштейна выполняет функцию обозначения «фактов», основу для чего создает его внутренняя логическая структура. В этом смысле границы языка совпадают с границами «мира». Все, что оказывается за пределами «мира фактов», называется в книге «мистическим» и невыразимым. Попытки сформулировать метафизические, а также религиозные, этические и эстетические предложения неизбежно порождают бессмыслицу. Дело в том, что лишь предложения естествознания, сами будучи фактами, способны быть «образами» фактов, имея с ними общую «логическую форму». Последняя может быть «показана» с помощью совершенной логической символики. Невыразимость в языке «логической формы» и отсутствие смысла у логических предложений (которые суть тавтологии или выводимы из тавтологии) объясняются тем, что наличие формы и есть главное условие осмысленности. Невыразимы в языке и все этические, эстетические и религиозные предложения, как и предложения «метафизики», включая и метафизические взгляды самого Витгенштейна; все они признаются бессмысленными. Крайний панлогизм приводит его к мировоззренческой позиции, созвучной философии жизни. Факты в «Трактате» ограниченны «мистическим», т.е. тем, что невыразимо и представляет собой интуитивное созерцание «мира» в целом. Научными, рациональными средствами в эту сверхъестественную сферу не пробиться. Отрицание каких-либо каузальных связей между фактами порождает у него пассивное отношение к миру, в котором, как он считал, ничего нельзя изменить. В отличие от конкретной науки философия не есть теория, стремящаяся к истине; она является аналитической деятельностью по прояснению логической структуры языка, устранению неясностей в обозначении, порождающих бессмысленные предложения. Такая позиция отчасти предвосхитила «антиметафизическую» программу Венского кружка. В трактате устанавливается полное соответствие между онтологическими и семантическими понятиями: «объекты» реальности обозначаются «именами», сочетания «объектов» (факты) — сочетаниями «имен», т.е. предложениями, обладающими смыслом. Элементарные предложения, как и элементарные факты, абсолютно независимы по отношению друг к другу. Все сложные предложения трактуются как функции истинности элементарных предложений. Подобная концепция вела к аналитическому взгляду на язык и обозначаемую им реальность. Отказ в кон. 20-х гг. от принципа независимости элементарных предложений явился одним из первых признаков трансформации всего учения Витгенштейна. Видение «мира» как организованного целого, подход к «миру» с «точки зрения вечности» должны привести к правильной этико-мировоззренческой позиции. Данная доктрина до сих пор оказывает влияние на ряд этико-ре- лигиозных учений на Западе. В кон. 20-х гг. он осуществил пересмотр своей ранней позиции, отказался от выявления априорной структуры языка. В связи с этим им подчеркивалось многообразие способов употребления слов и выражений естественного языка. Значение не есть объект, обозначаемый словом; оно также не может быть ментальным «образом» в нашем сознании. Только использование слов в определенном контексте (языковой игре) и в соответствии с принятыми в «лингвистическом сообществе» правилами придает им значение. Проблему значения Витгенштейн тесно связывал с проблемой обучения языку; при этом он критиковал теорию остенсивных определений, подчеркивая их ограниченную применимость. В своем главном произведении «позднего» периода его творчества «Философские исследования» (Philosophische Untersuchungen) Витгенштейн развивает этот круг идей. Работа над данным текстом (как и над материалами по философии математики) велась с сер. 30-х гг. вплоть до смерти философа в 1951. Книга

407

ВИТЕЛОбыла опубликована в 1953 одновременно с ее английским переводом. Авторское предисловие, в котором говорится о необходимости издания этой книги вместе с ранним «Логико-философским трактатом» для того, чтобы по контрасту более ярко предстали особенности нового подхода, было написано в 1945. Витгенштейн отказался в этой работе от «пророческого» стиля «Трактата». Текст разделен на две неравные части, из которых первая имеет более завершенный и готовый к публикации характер, чем вторая. С точки зрения содержания в структуре первой части выделяют три основные группы фрагментов: 1) § 1—133 — концепция языка и значения; 2) § 134—427 — анализ эпистемологических (предложение, знание, понимание) и психологических (ощущение, боль, переживание, мышление, воображение, сознание и др.) понятий; 3) § 428— 693 — анализ интенциональных аспектов этих понятий. Текст «Исследований» начинается с критики «традиционного» понимания значения как некоторого объекта, соответствующего тому или иному слову (имени, знаку). Одновременно опровергается связанная с этой концепцией ос- тенсивная (указательная) теория обучения языку. Взамен предлагается концепция «значения как употребления», для обоснования которой используется понятие «языковых игр». Любое слово имеет значение лишь в контексте употребляемого предложения. Он стремится переориентировать мышление философов с поиска общего и существенного на поиск и описание всевозможных различий. В этом смысле текст этого произведения есть своеобразная «тренировка» такой способности различения, осуществляемая на большом количестве примеров. При этом особое внимание придается правильной простановке вопросов. Продолжая номиналистическую традицию, Витгенштейн отвергает наличие реальной общности языковых феноменов. Признается лишь специфическая взаимосвязь, называемая «семейным сходством». «Кристальная чистота» своей ранней логико-философской концепции признается поздним Витгенштейном особенностью лишь одной из частных «языковых игр». В то же время сохраняется оценка философского исследования как аналитической процедуры, которая, однако, уже ориентирована на естественный язык, а не на «совершенный» язык формальной логики. Философия, по замыслу автора, должна возвращать словам их привычное употребление, вызывая у нас «наглядные представления» такого употребления и способность «видеть аспекты». Витгенштейн надеялся, что если подобное исследование сделает языковые связи открытыми (при этом скрытая бессмыслица станет явной), то уже нечего будет объяснять, а все философские проблемы (трактуемые как «заболевания») исчезнут сами собой. В «Исследованиях» Витгенштейн развивает также критику «ментализма», в особенности настойчиво выступает против трактовки понимания как духовного процесса. По его мнению, понимание, как и любая другая форма лингвистической или нелингвистической активности человека, правилосообразна. Но люди обычно не рефлексируют по поводу «правил», а действуют инстинктивно, «слепо». Он отмечает, что язык как средство коммуникации не может даже в «мысленном эксперименте» быть представлен как сугубо индивидуальный, приватный язык. Появление «Философских исследований» оказалось событием, на много лет вперед определившем характер и тенденции развития западной философии, различных направлений аналитической философии. Одной из причин отмеченного изменения позиции Витгенштейна в кон. 1920-х гг. послужило его знакомство с математическим интуиционизмом. В «Заметках по основаниям математики» (Remarks on the Foundations of Mathematics. Oxf., 1969) он разрабатывает своеобразный кодекс «лингвистического поведения» математиков. В основе несогласия с формалистскими и логицистскими путями обоснования математического знания лежало его убеждение в ошибочности использованных при этом «традиционных» концепций значения математических выражений. В философии математики Витгенштейна развиваются некоторые идеи в духе математического конструктивизма. Он выступает против неограниченного применения закона исключенного третьего, терпимо относится к противоречиям в математических системах. В самом позднем тексте Витгенштейна, впоследствии озаглавленном «О достоверности» (On Certainty. Oxf., 1969), рассматриваются эпистемологические вопросы и проблема скептицизма. Сами понятия «сомнения» и «достоверности» возникают лишь в определенных системах человеческой деятельности. Сомнение всегда с необходимостью предполагает нечто достоверное, а именно определенные парадигматические предложения, не нуждающиеся в обосновании. Именно такие предложения, по его мнению, формируют наше представление о «реальности». В философии Витгенштейна были поставлены и разработаны вопросы, во многом определившие характер всей новейшей англо-американской аналитической философии. Существуют также попытки сближения витгенштейни- анства с феноменологией и герменевтикой, с различными видами религиозной философии. В последние годы на Западе опубликованы многие тексты из обширного рукописного наследия. Соч.: Логико-философский трактат М., 1958; Философские работы, ч. 1—2. М., 1994; Лекция об этике. Заметки о «Золотой ветви» Дж. Фрезера, — В кн.: Историко-философский ежегодник. М., 1989; Werkausgabe, 8 Bd. Fr./M., 1984. Лит.: Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М., 1993; Грязное А. Ф. Эволюция философских взглядов Л. Витгенштейна. М., 1985; Он же. Язык и деятельность: критический анализ витген- штейнианства. М., 1991; Козлова М. С. Концепция философии в трудах позднего Витгенштейна. — В кн.: Природа философского знания. М, 1975; Сокулер 3. А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии XX в. Долгопрудный, 1994; Философские идеи Л. Витгенштейна. М., 1996. А. Ф. Грязное ВИТЕЛО, польское имя Цёлек (Witelo, Witelo de Viconia; Vitello Thuringopolonus; Cio(ek) (ок. 1225/30, Легница, Си- лезия — после 1274, Витув, ок. Пётркува, Польша) — польско-немецкий философ и естествоиспытатель, работавший при папском дворе в Витербо (1268—74). В сочинении «О первоначальной причине покаяния в людях и о природе демонов» (De causa primaria poenitentiae in hominibus et de natura daemonum), изложенном в виде «Послания к Людвигу в Левенберг», Витело касается устройства мироздания, места и роли в нем Люцифера и демонов (отходя при этом от церковной догматики), а также вопросов психологии. Главная его работа «Перспектива» (Perspective), оказавшая влияние на Леонардо да Винчи и И. Кеплера, опирается на «Перспективу, или О видимых явлениях» (Perspectiva, seu De

408

ВИШЕШАaspectibus) арабского ученого Альгазена (Ибн аль-Хайтама) и рассматривает основные проблемы геометрической, метеорологической и физиологической оптики своего времени (в т. ч. законы эстетики и психологию зрительного восприятия). В прологе к трактату изложены философские взгляды Витело — вариант неоплатонической метафизики света. Соч.: Opticae Thesaurus. Alchazeni arabis libri Septem nuncrimum editi. Eiusdem liber de crepusculus et nubium ascensionibus. Item Vitellonis Thuringopoloni libri X., ed. D. Lindberg. N.Y., 1972; De causa primaria poenitentiae et de natura daemonum. — Birkenmajer A. Etude d'histoire des sciences en Pologne. Wroclaw, 1972, p. 122—141; в рус. пер.: Перспектива (IV, 148), пер. В. П. Зубова. — В кн.: История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли, т. I, M, 1962, с. 302—306; О первоначальной причине покаяния в людях, пер. и прим. В. Л. Задворного. — В кн.: Время, Истина, Субстанция: от античной рациональности к средневековой. М., 1991. Лит.: Задворный В. Л. Витело — первый польский физик, математик, философ (ХШ в.). М., 1988 (библиогр.); Зубов В. П. Леонардо да Винчи и работа Витело «Перспектива». — «Труды Института истории естествознания и техники АН СССР», т. 1, М— Л., 1954, с. 219—248; Baeumker С Wilelo, ein Philosoph und Naturforscher des XIII Jahrhunderts (Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Bd. III, Heft 2). Munster i. W, 1908; BirkenmajerA. Etudes sur Witelo, I—IV. «Bulletin international de l'Academie Polonaise des sciences et des lettres, classe de philologie» (Cracovie), 1918,25. A. M. Шишков

ВИТОРИА(Vitoria) Франсиско де (ок. 1480—86, Витория — 12 августа 1546, Саламанка) — представитель испанской схоластики. Вступил в доминиканский орден в монастыре св. Павла в Бургосе, с 1504 продолжил обучение в Парижском университете. С 1526 преподавал в университете г. Саламанка. Сочинение «Relecciones teologicas», (1557), представляющее собой запись его лекций, опубликовано посмертно в Лионе. Виториа сыграл видную роль в осмыслении этических и юридических вопросов, возникших в связи с колонизацией Америки. Настаивая в духе схоластической традиции, на различении естественного и сверхъестественного порядка вещей, Виториа утверждал, что человек, будучи сотворенным существом, душой и телом принадлежит природному порядку и обладает совокупностью фундаментальных прав, неотделимых от личности. Ввиду того, что божественный порядок не нарушает порядка естественного, он не может ни нарушить, ни уничтожить законов и прав, присущих человеческой природе: права на жизнь, собственность, религиозную свободу. Свободное право человека на то, чтобы мыслить и верить, делает, по мнению Виториа, бессмысленными и несправедливыми религиозные войны. Нельзя заставить человека поверить силой, а грех неверия не дает права церковным властям воевать против неверующих и лишать их владений. Эти идеи заложили основы для создания современного международного права. Соч.; Relecciones teologicas. Madrid, 1960 («Biblioteca de Autores Cristianos»). Лит.: Garcia Trelles C. Francisco Vitoria, fundador de derecho Internacional modemo. Valladolid, 1928; Getino L. O. P. El maestro. Francisco Vitoria, su vida, su doctrina, su influencia. Madrid, 1930; Castillo Urbano F. El pensamiento de Francisco de Vitoria: filosofia, politica e indio americano. Barcelona, 1992; Abellan J. L. El descubrimiento de America.—Historia cfitica del pensamiento espanol. Madrid, 1992, t. 2, p. 492—542; Ocana Gareia M. El nombre y sus derechos en Francisco de Vitoria. Madrid, 1996. M. A. Бургете

ВИТЧ(Veatch) Робет M. (род. 22 января 1939, Утика, штат Нью-Йорк, США) — американский специалист по биоэтике. Получил высшее образование в области фармации в университете Парду (1961) и фармакологии в Калифорнийском университете (Сан-Франциско) в 1962. С момента основания (в 1970) и до 1979 — сотрудник Гастингского центра; с 1979 — профессор, а в 1989—96 — директор Института этики им. Кеннеди Джорджтаунского университета. Основные области исследования — медицинская этика и философия медицины. Витч представляет либеральное крыло американской философии, придавая особое значение правам человека (применительно к медицине — пациента), демократическим процедурам принятия политических решений и идеям демократического социализма. Наибольшее влияние на Витча оказали работы Канта, Дж. Роулза, Т. Куна и Д. Юма. В области философии медицины исследовал роль ценностных суждений в выработке медицинских решений, показал несостоятельность претензий медиков на монопольную роль экспертов в выработке моральных оценок в данной области. Он выступил как радикальный критик гиппокра- товской патерналистской традиции в медицинской этике, опираясь на позиции теории общественного договора и деонтологической этики Канта. Витч разработал контрактную теорию медицинской этики, согласно которой пациент трактуется как равноправный партнер врачей при принятии наиболее важных решений, касающихся своего здоровья. Создатель либеральной антипатерналистской этической теории медицинского ухода за умирающими, обосновывающей их право на отказ от продолжения лечения. Ему принадлежит теоретическое обоснование дефиниции смерти на основании факта гибели коры головного мозга. Разработал также эгалитарную теорию справедливости, настаивающую на праве каждого человека иметь доступ к определенному минимуму медицинских услуг. Соч.: Death, Dying, and the Biological Revolution. New Haven, 1976; Value-Freedom in Science and Technology. Missoula, 1976; A Theory of Medical Ethics. N.Y., 1981; The Foundations of Justice. N.Y., 1986; The Patient as Partner: A Theory of Human Experimentation Ethics. Bloomington, 1987; The Patient-Physician Relation: The Patient as Partner, Part 2. Bloomington, 1991. П. Тищенко

ВИШЕША(санскр. vieesa — особенное, специфическое, индивидуальное) — понятие индийской философии, объединяющее дифференцирующие характеристики объектов, одна из категорий (падартха) школы вайшешика, давшая название школе. В вайшешике первичным значением ви- шеши является «дифференциация», «отличение», что соответствует операции «исключения» (vyavrtti), с помощью которой можно установить, что отличает данную вещь от других вещей. Почти каждая из субстанций (дравъя) вай- шешики обладает своим специфическим качеством (ви- шеша-гуна), напр., земля — запахом, вода — вкусом, огонь — жаром и блестящим белым цветом, воздух — тактильнос- тью, акаша — звуком. Все наблюдаемые различия между вещами и процессами восходят к конечным различителям (антья-вишеша), особым сущностям, которые вайшеши- ки приписывают вечным первосубстанциям — атомам четырех стихий (см. Бхуты), акаше, месту-направлению, времени, Атману и манасу. Прашастапада утверждает, что у йогов, даже когда они созерцают одинаковые по форме,

409

ВИШИШТА-АДВАЙТА качествам и движениям атомы, освобожденные души и ма- насы, возникает мысль: «Это отличается от того», которая обязана только «конечным различителям». В. Г. Лысенко ВИШИШТА-АДВАЙТА (санскр. visista-advaita - не-двойс- твенность, определяемая различиями, недвойственность многоразличного) — религиозно-философская школа в рамках веданты, входящая в ее вишнуитское направление. Помимо идей бхеда-абхеды, значительное воздействие на становление вишишта-адвайты оказала доктрина бхакти, наиболее ярко выраженная в вишнуитских текстах «Пан- чаратры» и в мистико-эротических гимнах альваров, в нач. 10 в. собранных и интерпретированных Натхамуни. Окончательную форму концепция вишишта-адвайте принимает в трудах Ямуны (автор трактата «Сиддхи-трайя», 11 в.) и особенно Рамануджи. Для Рамануджи представление адвайты о Брахмане как чистом сознании, лишенном каких бы то ни было характеристик, выглядит скорее как перифраз «пустоты» мадхьямиков и потому неизбежно и опасно балансирует на грани небытия, нереальности. Высший Брахман в вишишта-адвайте — это «верховный муж, который по сути своей свободен от несовершенств и наделен бесчисленными добродетелями непревзойденного величия» (Рамануджа, Комм, на «Брахма-сутры», 1.1.2), т.е. это Ишвара, или Нараяна-Вишну народной религии. Согласно вишишта-адвайте, Ишвара выступает не только как «действующая», но и как «материальная» причина мира, поскольку вся вселенная представляет собой его собственное развертывание (паринама). Учение о причинности в вишишта-адвайте гораздо ближе к санкхье, чем к адвайте Шанкары. проявленный мир неодушевленных предметов и душ, имеющий своим источником Бога, уже существовал в «тонкой» форме до самого акта творения. В отличие от Бхаскары, Рамануджа считает, что Брахман не может быть помыслен отдельно от своих проявлений; иначе говоря, подлинная реальность сохраняется им не только за Ишварой, но и за многочисленными душами (джива) и неодушевленными предметами (джада). Атомарная душа, индивидуальность которой сохраняется даже в освобождении, — это предельно малая мера субстанции. Именно в силу своей малости она может рассматриваться как свойство или определение субстанции более высокого порядка. Бесчисленные дживы составляют модусы, или формы проявления (пракара), Ишвары и как таковые служат ему «телом» (их собственные тела образованы неодушевленными элементами —джада); одновременно они служат атрибутами, неотъемлемыми характеристиками (вишешана) Бога. Брахман, определяемый этими характеристиками, оказывается живой, изменчивой Целокупнос- тью, которая пребывает в постоянном становлении; это и позволяет вишишта-адвайте, несмотря на ее тяготение к идеям санкхьи, обойтись без допущения Пракрита (пер- воматерии) как отдельного, самостоятельного начала, лежащего в основе развертывания вселенной. В таком духе в вишишта-адвайте и раскрывается центральный тезис веданты о единстве Атмана и Брахмана. Ишвара, непревзойденный в своем могуществе и величии, не может быть тождествен зависимым душам (каждая из которых к тому же вечно отлична от него и от других джив), но, пребывая бесконечно совершенной и бесконечно определенной субстанцией, он связан с атрибутами нераздельным отношением. Знаменитые «семь возражений» (сапта-анупапатти), выдвинутые Рамануджей против адвайты, связаны именно с трудностью объяснения перехода от бескачественного и самотождественного Брахмана к многообразию и изменчивости видимого мира. Считая адвайтистское представление о майе-авидье и концепцию уровней реальности и знания недопустимой уступкой буддийским воззрениям, вишишта-адвайта противопоставляет им тезис об истинности (ятхартхатва, букв. — соответствие предмету) всякого знания. Поскольку знание в вишишта-адвайте сведено лишь к способности освещать (пассивно отражать) независимые от него объекты, оно может различаться только полнотой охвата предметности, сжимаясь или расширяясь в соответствии со способностями своего носителя, но всегда добросовестно отражая то, что ему предстоит. Брахман в вишишта-адвайте — не только опора (адхара) всех живых существ, но и управитель (ниянтри), который сокровенно пребывает внутри них (антарьямин), направляя своих подопечных к освобождению. Представление о мире и душах как о «теле» (шарира) Ишвары получает новый акцент в этико-религиозных воззрениях вишишта-адвайты: Вишну, входящий во все живые существа как их внутренняя душа (шаририн), сам определяет для них меру награды или наказания и вместе с тем выступает как их единственный защитник (ракшака). Полностью принимая представления народной религии о воплощениях Ишвары, в число которых помимо высшей, чистой формы Бога (пара) входят его основные эманации — вьюха, аватара (т. е. известные инкарнации Вишну), внутренние управители (антарьямин) отдельных джив, а также арча (частицы божественной природы в храмовых объектах поклонения), Рамануджа подчеркивает, что Бог снисходит к ним в силу своего бесконечного милосердия (крипа) к живущим. В свою очередь дживе, если она не относится к числу вечно свободных (нитья-мукта) или уже освободившихся (мукта) душ, пребывающих рядом с Брахманом в божественном мире — Вайкунтхе, а до поры до времени остается связанной сансарой (баддха), надлежит предоставить Ишваре повод проявить это милосердие. Предостерегая верующих от крайностей адвайты и пурва-мимансы, вишишта-адвайта призывает к сочетанию знания и следования предписаниям шрути. Возможность их гармонизации она усматривает в бхакти, где сливаются воедино постижение Брахмана и любовь к нему, вырастающая из медитации и религиозного почитания. Бхакти как сопричастность Богу требует от адепта постоянной внутренней сосредоточенности; правда, для тех, кто не способен к длительному усилию, а также тяготится соблюдением ряда предварительных условий, есть более легкий, так сказать, обходной путь — прапатти (букв. — припадание), требующий лишь самозабвенной любви. Вишишта-адвайта выступает против адваитистскои идеи самостоятельного движения человека к освобождению: отношение между Ишварой и отдельной дживой — это всегда «отношение господина и слуги», поэтому освобождение и рассматривается как дар, милость (прасада) Бога. Душа, понимаемая в вишишта-адвайте как наделенный свойствами Атман, познающий и действующий, сохраняет свою индивидуальность даже после соединения с Брахманом. Наряду с признанием реальности мира и непрерывности лестницы познания, которое у всех Атманов — от Ишвары до низших джив — различается лишь степенью охвата объектов,

410

ВКУСвишишта-адвайта настаивает и на непрерывной градации заслуг (пунья), которая влияет на положение души даже после ее освобождения. В средние века идеи вишишта-адвайты пользовались большей популярностью, чем учение Шанкары, что объясняется как сочувственным отношением к традиционным культам и принятием доктрины бхакти, так, вероятно, и относительно большей доступностью ее философских воззрений. Последователи Рамануджи стремились опереться не только на тексты традиционного «тройственного канона» (прастхана-трайя) веданты, но и на тамильский канон «Прабандхам», отличавшийся сильной мистической направленностью. Крупнейшим представителем вишишта- адвайты после Рамануджи и одновременно сторонником «обеих ведант» (убхайя-веданта), т.е. последователем двух упомянутых канонических традиций, был Венкатанатха (13 — сер. 14 в.) — основатель северной школы (вадага- лаи). Другой приверженец Рамануджи, Пиллаи Локачарья (13 в.), заложивший основы вишнуитской секты тенгалаи, или южной школы, отстаивал преимущество тамильского канона. Сторонники вишишта-адвайты после Рамануджи занимались гл. о. гносеологическими, а также этико-рели- гиозными проблемами (соотношение кармы и божественного милосердия и т. п.). Лит.: Ramanuja, Sribhacya with Sralaprakasikaof Sudarsanasuri, v. 1 — 2, Ed. by Viraraghavacarya. Madras, 1989; Raamanuja's Vedathasangraha, ed. by J. B. van Buitenen, Poona, 1956; Ramanuja, Commentary on the Vedanta Sutras, iransl. by G. Thibaut. Delhi, 1962; Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М, 1983; Srinivasacari D. N. Sankara and Ramanuja. Madras, 1913; BharadwajR. D. The Philosophy of Ramanuja. New Delhi, 1958; Srinivasachari R N. Advaita and Visistadvaim. Bombay, 1961; MoellerM. Die Mythologie dervedischen Religion und das Hinduismus. Stuttg., 1966; Carman J. B. The Theology of Ramanuja. L., 1974. H. В. Исаева ВИШУДЦХА-АДВАЙТА (санскр. visuddha-advaita, букв.- чистая недвойственность) — философская школа виш- нуитского направления в рамках веданты, основателем и крупнейшим представителем которой был Валлабха. Брахман в вишуддха-адвайте — не только действующая (нимитта), но и материальная (самавайи) причина мира, причем «самавая» (букв. — неотъемлемая присущность) здесь, в отличие от ньяи и вайшешики, трактуется как синоним «тадатмья» (тождества). Брахман тождествен своим качествам, или формам проявления, однако не связан ими, поскольку само их существование зависит от его соизволения, а потому он считается чистым, лишенным формы (нишпрапанча). Майя — это сила Брахмана и как таковая тождественна ему; вместе с тем майя — лишь вторичная причина мира, который является не следствием реальной трансформации Брахмана (как у Бхаскары в системе бхе- да-абхеда), но его непосредственной манифестацией. В своем омрачающем аспекте майя выступает как неведение (авидья). Традиционное ведантистское определение Брахмана как сат-чит-ананда означает в вишуддха-адвайте, что он реален, наделен сознанием и блажен; кроме того, он проявляется через множество своих благих качеств и персонифицирован в образе Кришны. Аспект его реальности (сат) проявляется как элементы материального мира (праны), аспект сознания (чит) — как многочисленные души (дживы), а частицы его блаженной природы (ананда) выступают в роли «внутренних управителей» (антарьями- нов) каждой дживы. Верховный антарьямин, по воле которого происходят все события в мире, — это сам Кришна. Система вишуддха-адвайты вобрала в себя ряд положений, близких идеям теистической санкхьи, в частности, представление о трех гунах, Пракрити, Луруше и т. д., однако эти сущности в ней не являются самостоятельными, а представляют собой различные ипостаси, или формы проявления, высшего Брахмана. Вишуддха-адвайта насчитывает 10 видов познания: пять вечных, включающих манифестацию Бога в Ведах, сообразно которым творится мир в начале каждого вселенского цикла, и пять ограниченных, временных: чувственное восприятие (пратьякша) и четыре «заочных» (парокша), интеллектуальных видов познания, зависящих, соответственно, от функций мана- са, буддхи, аханкары м читты. Согласно вишуддха-адвайте, к освобождению (мокше) не ведет ни «путь действия», т.е. следование ведийским предписаниям, ни «путь знания», предложенный адвайтой. Единственная возможность достичь освобождения — это бхакти, личная приверженность и любовь к Богу. Хотя бхакти является, строго говоря, лишь средством (садхана), она считается даже более предпочтительной, чем само освобождение, т. к. позволяет полнее служить Кришне. Единство адепта с Брахманом, о котором говорится в Упанишадах, представляет собой лишь одно из промежуточных состояний бхакта, высшим же является вьясана, или всепоглощающая страсть. В отличие от школы марьяда-бхакти, полагавшей, что для проявления бхакти необходимы личные усилия человека, вишуддха-адвайта придерживается концепции пушти-бхакти, утверждая, что семя привязанности (према), заложенное в человеке Кришной, в дальнейшем — и только по милости Божьей — прорастает в нем в виде спонтанной благой деятельности и любви. Лит.: Vallabha, Subodhini, Poona, 1954; Dasgupta S. A History of Indian Philosophy, v. 4. Cambr., 1926; Marfatia M. L. The Philosophy ofVaUabhacarya. Delhi, 1967. И. В. Исаева

ВКУС— категория эстетического дискурса, характеризующая способность к различению, восприятию, пониманию и оценке прекрасного и безобразного в природе и в искусстве; один из механизмов функционирования и развития культурных образцов, норм эстетической оценки, поведения, моды, правил повседневного обихода. Если эстетика античности связывала прекрасное с мерой, симметрией, гармонией, совершенством, а прекрасное в искусстве с мимезисом, то эстетика Нового времени, отказавшись от онтологического обоснования прекрасного и безобразного, стала искать критерий их различения во взаимодействии субъекта и объекта, а затем — в глубинах субъективности: вкусах публики (оценивающей произведения искусства как адекватные эстетическим нормам, принятым в обществе), социально-психологическом или индивидуально-психологическом опыте. Наделение вкуса эстетически-нормативным значением в 17 в. связано со вступлением на историческую арену новых социальных групп. Понятие вкуса в его эстетическом смысле, введенное Бальтасаром Грасианом («Карманный оракул, или искусство благоразумия», 1647), предполагало общность норм и оценок, противопоставляемых иным нормам, свидетельствующим о «дурном вкусе». Изощренный и изобре-

411

ВКУСтательный ум должен быть просвещенным и утонченным в противовес чувственному вкусу, направленному на жизненно необходимые вещи. Идеал образованного человека, обладающего «хорошим, утонченным вкусом», оказывается способом легитимизации новой аристократии, которая способна возвыситься над ограниченными пристрастиями прежней придворной кровной знати, придерживается определенного кодекса приличий в повседневной жизни, этикета и норм вкуса. В оценках и поведении новой аристократии много манерности, театральности и аффектации, но одновременно и изящества, утонченности, такта, любезной учтивости; предполагается проведение дистанции между тем, что оценивается как безвкусица, и тем, что соответствует нормам вкуса «хорошего общества». Эта линия эстетики барокко, в которой вкус совпадает со способностью ума к критическому суждению, противостояла рационалистической трактовке вкуса в поэтике классицизма, предполагавшей, что вкус диктуется законами разума, что «хороший вкус» реализует совокупность правил. Нормативность эстетики классицизма, наиболее ярко представленная в «Поэтическом искусстве» Буало (1674), предполагает выявление и кодификацию определенных правил искусства, его восприятия и оценки. «Хороший вкус» выдвигается в качестве одного из центральных эстетических понятий и трактуется как дополнение разума. Различая абсолютную и относительную (условную, основанную на соглашении и привычке) красоту, классицисты противопоставляли ложный вкус вкусу «разумных и утонченных людей всех веков и народов» (Буало Н. Письмо к г-ну Перро, Спор о древних и новых. М., 1985, с. 318). Противопоставив хороший и дурной вкус и превратив хороший вкус в надыс- торический феномен, эстетика классицизма усматривала его источник в просвещенности, а причины испорченности вкуса — в непристойных зрелишах, в бесцветных и пустых сочинениях и в пренебрежении великими образцами античной культуры (А. Дасье «О причинах испорченности вкуса» (De causes de la corruption du gout, 1714)). Линия классицизма представлена в английской эстетике Д. Деннисом («Основания критики поэзии» (The Grounds of Criticism in Poetry, 1704)), рассматривавшим вкус как разновидность истины, и А. Попом («Опыт о критике» (Essay on Criticism, 1711)), который подчеркивал необходимость подчинения творчества строгим нормам меры, гармонии, закона, господствующим и в природе, и в человеческом разуме. Ш. Батте рассматривал вкус как естественную склонность и природное чувство, позволяющее судить о том, хорошо или плохо осуществлено подражание природе в изящных искусствах. Английская художественная мысль 18-19 вв. исходила из психологической трактовки вкуса, понимая его как чувство, эмоцию, страсть и подчеркивая вслед за Д. Локком роль принципа ассоциации в осмыслении восприятия и в оценке художественных произведений. Прекрасное понималось прежде всего как реакция субъекта, а у некоторых мыслителей (напр., у Э. Берка) психологизм в трактовке вкуса приобрел физиологический характер. Соединение вкуса с удовольствием как его целью, влекущее за собой тяготение к физиологии, было присуще ассоцианизму Д. Гартли и особенно стало заметным в конце 19 в. в эстетике А. Бенна (1818—1903) и Г. Аллена (1848—99). Превращение вкуса в решающий эстетический принцип предполагало существенное расширение его сферы, которая стала охватывать не только моральные оценки, но и практическую жизнь, моду, повседневный обиход, воспитание, правила приличия и пр. Вкус стал тем феноменом, который позволил объединить этику и эстетику, поскольку включал в себя и моральное чувство, на котором зиждились этические оценки. Исследование критериев оценки художественных произведений, стиля и норм поведения и обоснование неприятия иных норм английской мысли носило название «критика» (criticism) и преследовало цель дать критику «дурного вкуса» (термин «эстетика» в английской мысли не употреблялся до середины 19 в.). Поворот английской мысли к психологическому и феноменалистскому анализу вкуса в его широкой трактовке привел к тому, что прекрасное, которое было в эстетике классицизма центральным понятием, заместилось возвышенным, а вкус был отождествлен с восприимчивостью к возвышенному. Эта линия представлена не только у Д. Бейли в «Опыте о возвышенном» (1747), но и у Э. Берка, Д. Аддисона, А. Алисона и др. В противовес нормативной эстетике классицизма и ие- рархизму барокко Шефтсбери пытается возродить культ самодостаточной, самодвижущейся природы, понятой как гармоничное целое. Подлинный вкус соразмерен природе, умопостигаемой красоте; существо безошибочного вкуса заключается в обращении к предписаниям, побуждениям и чувству природы. Идеал Шефтсбери — идеал утонченного английского джентльмена-аристократа (fine gentleman), для которого личный вкус — не просто закон, но и способ утверждения естественности своего достоинства и проверки всего человеческим умом, его эмоциональными интуи- циями. Д. Беркли в диалоге «Алкифрон» (Alciphron, 1732) отмечал врожденность чувства вкуса, которое свойственно всякому созданию, наделенному разумом, и предполагал существование определенного жизненного принципа красоты, порядка и гармонии, имеющего и эстетическое, и этическое значение. В статье «Удовольствия подлинные и воображаемые» (1713) он противопоставлял естественный вкус воображаемым удовольствиям, отступающим от установленной природой меры и не делающим нас полезными человечеству. Испорченный естественный вкус представлен в таких аффектах, как страсть к деньгам, стремление к высшим почестям и отличиям, нелепая и утомительная погоня за пустяками. Естественный вкус совпадает с естественными и невинными удовольствиями, коренящимися в инстинктах. Чувственность и разум трактуются как необходимый элемент человеческой природы, а чувственные удовольствия естественны постольку, поскольку они подчинены законам разума. Трактовка воображения, начатая Д. Беркли, была продолжена Д. Аддисоном, который в своих 274 эссе в журнале «Спектейтор» (1711 — 12) провел различие между первичными удовольствиями воображения (чувствами прекрасного, величественного и нового, или непривычного) и вторичными чувствами (любопытством, беспокойством, влечением) и соответственно выделил два вида красоты. Вкус превращается у Аддисона в определяющую характеристику искусства: эстетические законы и правила должны выводиться «не из принципов самих искусств, а из общего мнения и вкуса людей; или другими словами, не вкус должен подчиняться искусству, а искусство — вкусу» (цит. по: Из истории английской эстетической мысли XVIII века. М., 1982, с. 82). Он ставит перед собой задачу сформиро-

412

ВКУСвать вкус нации, совпадающий с обыкновенным здравым смыслом и доставляющий удовольствия людям всех состояний и положений в противовес ошибочному, искусственному вкусу. Он выделяет интеллектуальный и чувственный вю/сы, которые в свою очередь подразделяются по степени утонченности и различаются по способам развития и совершенствования. Настоящий вкус Аддисон отличает от правильного суждения; последнее основано на умении распознать, какие выражения наиболее подходящи для воплощения образов, создаваемых воображением (там же, с. 206). Аддисон подчеркивает, что красота предполагает следование природе и канонам естественности, простоты и меры: «Только природа может произвести такое впечатление и доставить удовольствие всем вкусам, как самым непосредственным, так и самым утонченным» (там же, с. 124). Природа соединяет в себе простоту и разнообразие, и в этом искусство должно следовать ей. ф. Хатчесон в «Исследовании о происхождении наших идей красоты и добродетели» (1725) также проводит линию, объединяющую художественный и моральный вкусы, и говорит о врожденном чувстве прекрасного и многообразии вкусов. Абсолютную красоту он связывает с гармонической целостностью, а относительную — с полезностью и целесообразностью предмета. Вкус заключается в умении постичь меру гармонии и раскрыть единство в многообразии. Подобно разделению первичных и вторичных качеств, вкус подразделяется Хатчесоном на первичное восприятие и вторичные (последующие или отраженные) чувства, возникающие на базе первичных восприятий. Хотя в английской эстетике сохраняется идея мимезиса, Хатчесон, Г. Хоум, А. Смит и Т. Рид обращают внимание на критерий полезности произведений искусства и на подчинение вкуса моде. Связь вкуса с чувствительностью и миром человеческих страстей и эмоций фиксируется Д. Купером («Письмо о вкусе», 1755), Э. Берком («Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного», 1757), Д. Юмом («О норме вкуса», 1757). Э. Берк проводил сенсуалистическую линию в трактовке вкуса: «Правильность суждения в сфере искусств — что и может быть названо хорошим вкусом — в огромной степени зависит от чувствительности, потому что, если дух не имеет склонности к удовольствиям воображения, он никогда не будет занимать себя трудами такого рода, чтобы получить компетентные знания в этой сфере» (Берк Э. Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного. М., 1979, с. 60). Основываясь на ассоцианистской теории познания и на мысли Д. Локка о единообразии органов чувств всех людей, Берк утверждает, что существуют общие принципы вкуса. Иную, более скептическую позицию занял Юм, который отметил величайшую непоследовательность и противоречивость в вопросах вкуса («О норме вкуса», Of the standart of Taste, 1757). Он определял норму вкуса как способ примирения различных чувств и нахождения решения, позволяющее одобрить одно и осудить другое чувство. Утонченный вкус может быть сформирован, если обратиться «к тем образцам и принципам, которые были установлены единодушным согласием и вековым опытом народов» (Соч., т. 2. М., 1965, с. 732), к художественной практике и исследованиям над отдельными видами прекрасного. Вместе с тем Юм отмечает, что разум «если не составляет существенной части вкуса, то по крайней мере необходим для проявления последнего» (там же, с. 735) и что недостаток здравого смысла и ясности ума приводит к господству предрассудков и испорченности вкуса. Юм подчеркивает трудность вычленения нормы вкуса, но все же исходная его установка заключается в утверждении единообразия вкуса и в провозглашении общеобязательности нормы, достигаемой благодаря анализу эмпирического многообразия вкусов. В концепции Юма сенсуализм в трактовке вкуса начинает сменяться эмотивизмом: вкус отождествляется с чувством (feeling), аффектом (passion) и чувствительностью (sensibility). Эмотивистская трактовка была продолжена А. Джерардом в «Опыте о вкусе» (1759). Он подчеркивает значение единообразия и разнообразия, пропорциональности и правильности в чувстве красоты. Среди разнообразных чувств он анализирует и чувство, или вкус, добродетели, соединяя тем самым этику и эстетику, рассматривает взаимодействие различных «внутренних чувств» в процессе формирования вкуса и место эстетического вкуса в способностях духа. В противовес Хатчесону, отвергавшему «перспективу выгоды или вреда» в анализе вкуса, Джерард обращает внимание на критерии полезности и пригодности в исследовании прекрасного. В шотландской школе здравого смысла принципы ассоциа- низма Д. Локка в трактовке вкуса были подвергнуты критике и акцент делался на интроспекционистском анализе очевидных и врожденных истин. Чувство вкуса у Т. Рида понималось как врожденная интуиция и проводилось различие между первичными и вторичными переживаниями. К первичным переживаниям Рид относил три удовольствия хорошего вкуса — новизны, величия и красоты, а ко вторичным — восприятие совершенства произведений искусства. В «Лекциях об изящных искусствах» (Lectures on the Fine Arts, 1774) Рид выступал с критикой феноменалистской и эмотивистской трактовок вкуса, основанных на субъекти- визации вторичных качеств, и, подчеркивая объективность вторичных качеств, в т. ч. вкуса, усматривал объективность прекрасного в подлинном совершенстве, о котором нельзя сформировать отчетливого понятия, но которое основано на ощущении удовольствия. Не приемля сведение вкуса к чувству, он допускал существование умственного вкуса и того, что «в каждом проявлении вкуса присутствует акт суждения» (цит. по: Из истории английской эстетической мысли XVIII века, с. 292). Вкус — это «не просто ощущение, а действие духа, в котором имеется суждение и убежденность в том, что в предмете есть нечто рассчитанное на то, чтобы произвести это ощущение» (там же, с. 305). Поэтому он говорит о красоте геометрических фигур, теорем, машин и пр. Эта линия анализа нашла продолжение у А. Алисона в «Опытах о природе и принципах вкуса» (Essays on the Nature and Principles of Taste, 1790), у В. Хогарта в «Анализе красоты», у Г. Хоума в «Основаниях критики», хотя феноменалистская линия также продолжалась, в частности у Р. Пейн-Нейта («Аналитическое исследование о принципах вкуса», 1805), который пытался соединить интроспекционизм с романтическим культом гения как творца, формирующего вкус. Для эстетики Просвещения в трактовке вкуса характерен антиэлитаризм, абсолютизация роли воспитания и здравого смысла. Просветительская линия представлена уже у испанца Б. X. Фейхо-и-Монтенегра, который в ст. «Основание вкуса» (1733) провозглашает отказ от противопоставле-

413

ВКУСния «хорошего» и «дурного» вкуса. Идеал «просвещенного вкуса» рассматривается как общезначимый и предполагает проведение дистанции не между старой и новой аристократией, а между «просвещенным сословием» и толпой. Вкус здесь связывается с чувством и наслаждением, а причинами его появления и разнообразия объявляются темперамент и настроение. Эта сенсуалистическая линия получает развитие у Вовенарга, для которого «хороший вкус есть способность верно судить о предметах, связанных с областью чувства» и «состоит в умении чувствовать прекрасную природу» («Введение в познание человеческого разума», 1747. См.: Вовенарг L Размышления и максимы. М., 1988, с. 20—21); в конечном счете для Вовенарга вкус остается постоянным, а изменениям подвержены лишь суждения человека. Во французской эстетике эпохи Просвещения сенсуалистическая линия в трактовке вкуса дополняется и даже замещается рационалистической линией, подчеркивающей существование определенных правил и норм вкуса, усматривающей его основные признаки в ясности, правдоподобии и разумности. Гельвеций считает, что универсального вкуса не существует, но его познание возможно, поскольку он основывается «на глубоком знании человечества и духа времени» (Соч., т. 1. М., 1973, с. 520—21). Ст. «Вкус», помещенная в 7-м т. «Энциклопедии» (1757), написана Вольтером, Монтескье и д'Аламбером. В ней вкус определяется как чувство различения прекрасного и недостатков во всех видах искусства, связывается с различными видами удовольствий, с естественными и утонченными наслаждениями «светских людей», которые движимы любознательностью, стремлением к порядку, разнообразию, и удивлением. Различая естественный и приобретенный вкус и отмечая их взаимодействие, Монтескье все же рассматривает вкус как разновидность ума, который обращен не только на материальные, но и на духовные вещи. При этом Монтескье обращает внимание на то, что при всех рационалистических попытках «разъять гармонию» в произведениях искусства остается нечто необъяснимое, вызывающее удивление и не поддающееся анализу согласно правилам. «Не знаю, что» — таков иррациональный остаток рационалистического анализа произведений искусства, который описывается как неуловимое обаяние, природная фация, безыскусное изящество; их невозможно определить, и они указывают определенные пределы воспитанию вкуса. Д'Аламбер проводил мысль о том, что привлечение философии к анализу вкуса позволит избежать групповых пристрастий, осмыслить различные объекты вкуса и мотивы его предпочтений. Вкус не произволен, «он основан на незыблемых принципах, а, следовательно, не должно быть ни одного произведения искусства, о котором нельзя было бы судить в соответствии с этими принципами» (цит. по: Философия в «Энциклопедии» Дидро и д'Аламбера. М., 1994, с. 146). Рационалистическая трактовка вкуса приведет, согласно д'Аламберу, к небольшому числу бесспорных наблюдений над манерой чувствовать и затем к выявлению принципов наслаждений в области вкуса. Дидро подчеркивал, что художник должен руководствоваться вкусом в выборе предметов изображения: «Искусство воспроизводит природу; вкус определяет выбор воспроизводимого» (Дидро. Об искусстве, т. I. JI.-M., 1936, с. 133). Парадокс просвещенного вкуса, по Дидро, состоит в том, что воссоздание природы должно сочетаться со следованием канонам, которые изобретены художественным гением и выражают идеальный образец красоты, представленный в античном искусстве. Произведение искусства должно быть совершенным и завершенным воплощением идеальных норм и вместе с тем оставлять простор для игры субъективного вкуса, разрушающего его самодостаточность и выходящего за пределы эстетически нормативного к чему-то неопределенному, бесформенному, неэстетическому: «Утонченность портит искусство... Когда хороший вкус возведен у нации до высшей степени совершенства», это означает, что вкус переходит в упадок и становится манерностью (там же, с. 177). Анализ Дидро внутренней парадоксальности просвещенного вкуса, дополненный осмыслением в «Племяннике Рамо» парадоксов моральных оценок, представлял собой попытку не только эстетически нормативного определения своеобразия просветительской культуры, но и ее преодоления, коль скоро она оказывалась полна на- пряженностей, контрастов и противоречий. В противовес эмпиристской, психологической и даже физиологической трактовке вкуса в английской мысли французская мысль делала акцент на рациональных основаниях и особенностях вкуса, подчеркивая роль разума в формировании правил и норм. Эта же линия представлена в немецком классицизме, напр. у Й. К. Готшеда (1700—66), Ф. Ю. Риделя («Теории изящных искусств и наук» (Theorie der schonen Kunste und Wissenschaften, 1767)), который выделил три независимые способности — общее чувство, совесть и вкус, Г. 3. Штейнбарта («Основные понятия философии вкуса» (Grund-begriffe zur Philosophie uber den Geschmack, 1783)) и в психологизме И. Г. Зульцера («Обшая теория изящных искусств» (Allgemeine Theorie der schonen Kunste, Bd. 1—4, 1771—74)), выделившего три способности души — разум, нравственное чувство и вкус, М. Мендельсона (1729—86), который наряду с волей и разумом выделил способность одобрения, коренящуюся в чувстве удовольствия и неудовольствия. А. Баумгартен в «Эстетике» (Aesthetica, 1750—58), определив «прирожденную», или естественную, эстетику как науку о чувственном познании, характеризует вкус как низшую из способностей судить о вещах, относительно которых рассудок не хочет принимать каких-либо решений. Тем самым вкус наряду с чувствами, воображением, проницательностью, памятью, предвидением отделен от рассудка (вместе с этим эстетика отделена от логики и этики). В творчестве И.-И. Винкельмана начался поворот от искусственной нормативности классицизма к изучению античного искусства, понятого как эстетический идеал. При этом он подчеркивает, что «одни только чувственные восприятия носят исключительно поверхностный характер и мало действуют на разум», «прекрасное в искусстве основывается больше на тонком чутье и просвещенном вкусе» (Избр. произв. и письма. М.—Л., 1935, с. 160, 137). В духе эстетики Просвещения он отмечает решающую роль идеи в произведении искусства и нормативного содержания понятия высшей красоты, признаки которой — единство, спокойное величие, благородная простота, неопределимость и обобщенная идеальность. Античное искусство — воплощение благородного, подлинно хорошего вкуса, в современном же искусстве господствует «чрезвычайно вульгарный вкус» (там же, с. 109). Г. Э. Лессинг в «Лаокооне» также исходит из того, что красота — высший закон античных изобразительных искусств — сохранила

414

ВКУСзначение эстетического идеала для последующего развития искусства. Не принимая нормативность классицизма с ее холодностью, риторичностью и искусственностью, Лес- синг видел свою задачу в том, чтобы противодействовать этому «ложному вкусу и необоснованным суждениям» (Ла- окоон, или о границах живописи и поэзии. М., 1957, с. 69). Итог просветительской концепции вкуса был подведен И. Кантом, который дал философскую критику вкуса как способности суждения о целесообразности (телеологической способности суждения). Среди способностей души Кант выделил в «Критике способности суждения» (1790) способность удовольствия и неудовольствия и рассмотрел способность суждения как переход от познавательной способности к понятию о свободе. Различив определяющую и рефлектирующую способности к суждению, он определил последнюю через понятие цели, или целесообразности, которое связано с чувством удовольствия и неудовольствия. Эстетика, понимаемая Кантом как критика вкуса, исследование прекрасного и возвышенного, учение о гении и видах искусства, оказывается отделенной от логики, эстетическое представление о целесообразности — от логической значимости, Кант неоднократно подчеркивал, что эстетическое суждение не есть познавательное и логическое суждение, что оно определяется субъективно, коль скоро соотносится с чувством удовольствия и неудовольствия. Вкус есть способность высказывать суждение об удовольствии для всех, а не только об удовольствии сугубо индивидуальном. Иными словами, вкус всегда притязает на общее значение. Критика эстетической способности суждения — это критика способности судить о субъективной целесообразности на основании чувства удовольствия и неудовольствия в отличие от телеологической способности суждения. Подчеркнув за суждениями вкуса претензии на всеобщее и необходимое значение, Кант выявляет собственно эстетическое суждение вкуса, очищенное от социальных, познавательных и этических моментов, и дает классификацию их по основаниям, которые аналогичны анализу логических типов суждения: по I) качеству, 2) количеству, 3) отношению и 4) модальности. Суждение вкуса должно быть равнодушным к тому, существует ли предмет, изображенный в произведениях искусства, незаинтересованным, свободным от соображений полезности. Тем самым Кант не только охарактеризовал специфику суждений вкуса по их качеству, но и смог выделить эстетику как критику вкуса в самостоятельную область, обособленную и от этики, и от гносеологии. Анализ суждений вкуса по количеству показывает, что они всегда претендуют на всеобщее значение. Но эта всеобщность эстетических суждений не возникает благодаря понятиям, а коренится в свободной игре воображения и рассудка, присущей субъекту и имеющей субъективное значение. Свободная игра способностей оказывается предварительным субъективным условием и для познания, и для всеобщей сообщаемости суждений вкуса. Притязание суждений вкуса на всеобщее значение обусловливает и то, что в области вкуса возможен спор. Однако, исключив понятия из области эстетических суждений и подчеркнув субъективный характер суждений вкуса, Кант построил субъективистскую и формалистскую эстетику. Это особенно заметно в анализе суждений вкуса по отношению, которое отождествляется с отношением к целям и форме целесообразности предмета. Это целевое отношение — субъективное представление о целесообразности предмета, связанное с удовольствием и со свободной игрой воображения и рассудка, формальная субъективная целесообразность. Такой подход позволил Канту отделить эстетику от чувственного удовольствия и противопоставить гедонизму, смешивающему чувственно- привлекательное и материальное с формой прекрасного, дать определение идеала красоты как того, что имеет цель своего существования в самом себе; таким идеалом красоты выступает человек. Анализ эстетических суждений по модальности предполагает осмысление необходимости, которая не тождественна ни теоретической, ни практической необходимости, а является субъективной, т.е. имеет значение образца, предполагающего согласие всех с суждением, рассматриваемым как всеобщее правило, и высказывается как нечто обусловленное, но не через понятие, а через общее чувство (Gemeinsinn). Это общее чувство, принципиально отличающееся от общего рассудка, и есть основа суждений вкуса. Анализируя модальность суждений вкуса, Кант раскрывает существо игры способностей воображения и рассудка, проводит различие между репродуктивным и продуктивным воображением, красотой свободной и обусловленной. Классификация суждений вкуса позволила Канту перейти к исследованию суждений о возвышенном, их отличий от суждений о прекрасном и к описанию различных видов возвышенного (математического, динамического). Суждения вкуса имеют априорную значимость, но в отличие от понятийного знания это всеобщность единичного суждения. Любые суждения вкуса основываются на априорном принципе необходимости, который не связан с доказательством, что характерно для теоретического разума. Притязание суждений вкуса на всеобщую значимость и невозможность привлечения к ним процедур доказательства позволяет выявить особенность суждений вкуса — их субъективность и вместе с тем притязание на объективность, их единичность и вместе с тем притязание на всеобщность. В этом и заключается парадоксальность, или антиномичность, субъективных и единичных суждений вкуса, которые как бы объективны и всеобщи. Они коренятся в общем чувстве (точнее — в общественном чувстве), которое есть всеобщая сообщае- мость эстетического суждения без посредства понятия, на основе лишь формальных особенностей представления, которые и позволяют свое личное суждение считать как бы коренящимся в обшем человеческом разуме. Исследование Кантом суждений вкуса было продолжено и развито в «Антропологии в прагматическом отношении» (1798), где в разделе о чувственном удовольствии вкус рассматривается как удовольствие через воображение, как «регулятивная эстетическая способность суждения о форме при соединении многообразного в воображении» (Соч., т. 6. М, 1966, с. 490). Суждения вкуса интерпретируются им как общественные суждения, способствующие общению, придающие общественный характер приятному, приводящие в гармонию рассудок с чувственностью. Кант замечает, что польза вкуса негативна, позитивное же начало исходит от гениальности. Его учение о гении раздвигает границы просветительской эстетики вкуса и тяготеет скорее к тому культу гения как законодателя вкуса, который характерен для эстетики романтизма и который подводит черту под философским исследованием вкуса. В романтизме исследование вкуса сдвигается на периферию эстетики. С. Т. Кольридж связывает вкус с интуицией

415

ВКУСкоторая, однако, включает у него рассудок, разум, воображение и фантазию. Вкус определяется как «интеллектуальное восприятие того или иного предмета, смешанное в какой-то степени с удовольствием или неудовольствием, вызываемым предметом» (Избр. труды. М., 1987, с. 210). Вкус, важный не только для суждения о прекрасном, но и для его создания, выражает всю душу человека — и его интеллектуальные способности, и воображение, и чувства. Анализируя взаимоотношение гения и общественного вкуса, Кольридж обращает внимание не только на влияние общественного вкуса на гения, но прежде всего на формирование гением (напр., Шекспиром) вкусов общества. В эстетике романтиков изучение норм вкуса замещается осмыслением продуктивных способностей гения, его воображения, фантазии, вдохновения, иронии. В художниках видят тех редких людей, которые способны по своему произволу создавать совершенные творения и призваны одухотворить в свободной деятельности материал природы, воплотив первообразы и идеалы. Если эстетика классицизма разводила вкус и гения («Один творит, другой судит» — Batteux СИ. Principes de litterature, t. 1. P., 1754, p. 50), то романтики видели во вкусе «разум гения» (Гюго В. Предисловие к «Кромвелю». — Собр. соч., т. 14. М., 1956, с. 127), «здравый смысл гения», коль скоро «гений порождает, а вкус хранит» (Шатобриан Ф. Р. Опыт об английской литературе. — В кн.: Эстетика раннего французского романтизма. М., 1982, с. 230). Взаимоотношение гения и вкуса понималось по-разному: если на первых порах романтики настаивали на их гармонии (Ж. де Сталь), то позднее вкус, отождествляемый с верностью определенным правилам и традициям, оказывается подчинен гению, не скованному в своем творчестве никакими нормами. В романтической эстетике можно выявить четыре линии трактовки вкуса: 1) в противовес рационалистической эстетике Просвещения возрождается понимание вкуса как разновидности чувства, позволяющего ощутить, «насколько художник приблизился в подражании природе к идеальному совершенству» (Баллами П. С. О чувстве, рассмотренном в его соотношении с литературой и изящными искусствами. — Там же, с. 32); 2) красота понимается как тайна, неуловимое «je ne sais quoi» («не знаю, что»), как выражение благодати и божественного голоса в душе поэта-гения; 3) вкус трактуется как изменчивая социальная институция, оказывающая воздействие на литературу, искусство и политику; 4) современная литература и искусство подвергаются критике как выражение плохого, нездорового, изнеженного вкуса, целиком ориентирующегося на получение удовольствия и наслаждения. Романтическая критика современной культуры приводит к осознанию неадекватности отождествления вкуса и чувствительности, а затем и к попыткам возвратиться к физиологической трактовке вкуса и тем самым к отказу от универсальности этого эстетического понятия. Так, Ж. Жубер, называя чувствительность, в которой укореняется вкус, «зыбучим песком», подчеркивает, что вкус — не единственная способность разума; «страсть вкушать — не единственная его потребность. У него есть зрение; есть глаза; он осязает, обоняет, сочетает и т. д.» (там же, с. 361). Эта линия нашла свое развитие в английской физиологической эстетике (Г. Спенсер, А. Бенн, Г. Аллен), где речь идет об эстетических чувствах среднего человека, понимаемых как кумулятивное действие множества бесконечно малых физиологи ческих факторов. Г. Аллен определяет эстетическое чувство прекрасного как то, что «дает максимум возбуждения при минимуме утомления или истощения при процессах, не находящихся в непосредственной связи с жизненными функциями» (цит. по: История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли, т. 3. М., 1967, с. 898). В экспериментальной эстетике Г. Т. Фехнера («Введение в эстетику» (Vorschule der Aesthetik, 1876)) были предложены психофизические методы анализа предпочтений простейших, наиболее приятных для глаза геометрических фигур с тем, чтобы перейти к более сложным художественным произведениям. Вкус тем самым рассматривался как совокупность предпочтений, основанных на физиологических факторах. В русской эстетике кон. 18 — нач. 19 в. вкус трактовался в духе классицизма как совокупность признанных правил чувства, истоком которых является удовольствие и функция которых — обеспечение подражания природе. А. Ф. Мерзляков (1778—1830) видел во вкусе «судью всех творений ума воображения», оказывающего влияние на «весь круг истинного просвещения»; «без него нет искусства», благодаря вкусу человек может наслаждаться добром и гнушаться злом; вкус не зависит ни от одной из способностей рассудка, а является «способностью ощущать удовольствия при красотах», «врожденной, похожей на инстинкт чувствительностью к прекрасному» (Русские эстетические трактаты первой трети 19 века, т. 1. М., 1974, с. 95—98). П. Е. Георгиевский (1791-1852), находившийся под влиянием Буало, определял эстетику как всеобщую науку о вкусе, не принимая отождествления вкуса ни с физиологией, ни с моральным чувством, ни со способностями рассудка. Для него вкус есть «сложенная способность», «утонченная чувствительность, управляемая разумом, образованным до высочайшей степени» («Введение в эстетику». — Там же, с. 201, 209—210). Вкус предполагает всеобщее согласие и обшее мнение, которое основывается на вкусе самой природы. Он обращает внимание на то, что во французской эстетике вкус связывается с правильностью и искусственными, а потому ложными идеалами искусства; подлинный идеал он усматривает в античном искусстве. В «Начертании эстетики» Л. Г. Якоба (1759— 1817) эстетика определялась как наука о вкусе, а вкус как способность эстетических суждений (там же, т. 2. М., 1974, с. 81). Существенную и постоянную часть вкуса составляет разум, соединенный с чувствами и воображением. Различая истинный и ложный вкус, Якоб полагает, что в эстетике можно выявить правила критики вкуса и правила подлинного вкуса. Романтизм выступил с критикой клас- сицистской концепции вкуса. По мнению К. Н. Батюшкова, «вкус не есть закон, ибо не имеет никакого основания, ибо основан на чувствах изящного, на сердце, уме, познании, опытности и пр.» (Батюшков К. Н. Нечто о поэте и поэзии. М., 1985, с. 180). В. Ф. Одоевский, подвергнув критике классицистский принцип подражания природе и отмечая различность вкусов, усматривает основание этих различий в том, что «каждый ищет самого себя в произведении», т.е. в «акте духа, созерцающего самого себя в предмете» (Русские эстетические трактаты первой трети 19 века, т. 2, с. 163). Тем самым проблема вкуса переводится в проблему ступеней созерцания духом самого себя, восходящего к тождеству идеи и природы, а нормы вкуса превращаются в законы художественного творчества гения.

416

ВЛАДИМИР МОНОМАХА. И. Галич (1783-1848) определял эстетику как философию изящного, понимавшегося как объективно сушее и как чувственно совершенное проявление свободной деятельности нравственных сил гения. Вкус, гений и чувство изящного рассматриваются им как те силы, которыми приводится в движение и поддерживается прекрасное. В противовес классицизму он отвергает отождествление вкуса с чувственными впечатлениями, подчеркивая, что «вкус обнаруживается при содействии духовных сил, а не при одних чувственных впечатлениях», во вкусе «соединяются все интересы нашего человеческого существа», «истинный вкус есть вкус многосторонний» (там же, с. 218). И. Я. Кронеберг (1788 — 1838), обращая внимание на изменчивость вкуса, отождествляет эстетику с покроем модного платья: «мода переменилась — и платье не годится, вкус переменился — и эстетика не годится» (там же, с. 293). В духе романтизма он понимает эстетику как осмысление творчества гения. Она не может быть основана на понятии вкуса, поскольку подлинное искусство безвкусно: «Говорить о вкусе относительно изящного в искусстве столь же странно, как говорить о вкусе относительно истины, добродетели, бессмертия души и проч.» (там же, с. 302). Магистр Московского университета И. Н. Средний-Ка- машев в диссертации «О различных мнениях об изящном» (1829) описал национальные различия в трактовке вкуса в европейской мысли. О. М. Сомов (1793—1833) попытался соединить романтическую концепцию свободного творчества с классицистской идеей вкуса: поэзия требует свободы, смелых порывов, управляемых только вкусом, строгим и верным. Центр интересов русской эстетики и критики в 1840—60-х гг. переместился из проблематики художественного вкуса и его изменений в сторону соотношения национального и мирового искусства, роли национальных ценностей в развитии культуры, что нашло свое выражение в полемике славянофилов и западников. Проблемы вкуса, если и поднимались, то касались прежде всего разоблачения испорченного вкуса публики и способов развития ее вкуса (см.: Русская эстетика и критика 40—50-х годов 19 века. М., 1982). Но это не означало, что критике вменялась лишь дидактико-поучительная роль. Противостояние дидактической и артистической линии в литературной и художественной критике этого периода во многом обусловлено различной трактовкой не только задач критики, но и путей формирования эстетического вкуса публики. В конце 19 в. сложилась культурно-историческая школа (И. Тэн, Ф. Брюнетьер (Франция), А. Н. Пыпин, Н. С. Ти- хонравов (Россия)), которая, порвав с нормативной эстетикой, видела в литературе слепок способности чувствовать и мыслить, присущей данному народу в данное время, а в литературной критике — способ выявления общественных вкусов и образцов культуры того или иного периода. В эстетике 20 в. проблема вкуса утрачивает свою универсальность, поскольку в центре интересов оказались художественное произведение и творчество, хотя ряд аспектов этой проблемы обсуждается в рецептивной эстетике, которая рассматривает искусство и литературу под углом зрения их зрительского и читательского восприятия и в связи с исторически изменчивым социокультурным контекстом, в т. ч. и общественного вкуса (X. Р. Яусс), и в эстетике воздействия (В. Изер), которая выявляет историческую обусловленность восприятия литературными и художественными структурами текста и сопоставляет их с нормативными представлениями и оценками, выраженными в общественном вкусе. В социологии искусства (Л. Шюккинг, А. Хаузер, Т. Адорно) были рассмотрены сдвиги, происходившие в литературных и музыкальных вкусах публики, художественные предпочтения тех или иных социальных слоев, противоположность массовой и элитарной культур. В 1970-е гг. исследование массовой и элитарной культуры превращается в изучение т. н. культуры вкуса как типа культуры, целиком определяемого вкусом потребителя. Г. Гэнс, вычленяя пять типов «вкусовой культуры» (Gans H. Popular Culture and High Culture. N.Y., 1974), связывает их с различными вкусами социальных групп, выражающимися прежде всего в потребительской психологии. В информационной эстетике (Г. Мак-Уинни, М. Бензе) и искусствометрии (Г. Айзенк, А. Чайлд) проводятся психофизические и экспериментальные исследования, в которых выявляются эстетические предпочтения, влияние структуры личности на эстетический выбор и тем самым на формирование ее вкуса. Лит.: Шюккинг Л. Социология литературного вкуса. Л., 1929; Лосев А. Ф., Шестаков В. Я. История эстетических категорий. М., 1965, с. 258—93; Семиотика и искусствометрия. М., 1972; Г. делла Вольпе. Критика вкуса. М., 1979; Snell С. W. Lehrbuch der Kritik des Geschmacks. Lpz., 1795; Falke J. von. Geschichte des modernen Geschmacks. Lpz., 1880; Schaukai R. Vom Geschmack. Munch., 1910; Ueimann B. Uber den Geschmack. В., 1924; Ziegenfuss W. Die Oberwindung des Geschmacks. Potsdam, 1949; WivelleA. Les theories esthetiques en Allemagne de Baumgaten a Kant. P., 1955; Jauss H. R. Literaturgeschichte als Provokation. Fr./M., 1970. А. П. Огурцов

ВЛАДИМИР МОНОМАХ(1053, Киев - 19 мая 1125, р. Альта) — великий князь Киевский (с 1113), писатель, полководец, законодатель. Родился при дворе своего деда, престарелого князя Ярослава Мудрого, при котором его отец Всеволод находился подручником. Мать Мария была дочерью Константина IX Мономаха (отсюда прозвище). С 1076 княжит в Чернигове, с 1094 —в Переяславле. В разгар бунта против резоимцев в 1113 становится киевским князем, умиряет восставших, дает гарантии от произвола резоимцев «Уставом Володимера Всеволодовича» (позже включенным в «Русскую правду»). Венцом деятельности Владимира Мономаха стала собранная воедино Русь, ему удалось объединить 3/4 территории Древнерусского государства. На короткий период в стране утихли распри, укрепились границы и установился мир. В составе Лав- рентьевской летописи дошло три сочинения Владимира Мономаха, которые объединены вместе и приурочены к 1096 г.: «Письмо Олегу», автобиографическое повествование и «Поучение» — ключевой памятник в творчестве Мономаха, характеризующий автора как оригинального мыслителя, тонкого политика и мастера слова. Это сочинение, дополненное вставками и завершенное между 1117 и 1125, стало завещанием великого князя. В «Поучении» формулируется идея необходимости единства правящего рода Рюриковичей и взаимной ответственности власти и населения. Подробно прорисован идеальный образ правителя. Справедливость рассматривается как законность. Это универсальный, распространяемый на всех принцип, предполагающий ответственность как рядовой личности,

417

ВЛАДИСЛАВЛЕВтак и государственных мужей. Обращенное к потомкам «Поучение» — это мудрое наставление, исходящее из христианских принципов и возводящее в нравственную норму сострадание, уклонение от зла и справедливость. Соч.: Повесть временных лет, т. 1. М. —Л., 1950, с. 153—167. Лит.: Воскресенский В. А. Поучение детям Владимира Мономаха. СПб., 1893; Ивакин И. М. Князь Владимир Мономах и его Поучение, ч. I. Поучение детям; Письмо к Олегу и отрывки. М., 1901; Орлов А. С. Владимир Мономах. М.— Л., 1946; Златоструй. Древняя Русь 10-13 вв. М., 1990, с. 163-170. В. В. Мыльков

ВЛАДИСЛАВЛЕВМихаил Иванович [9(21) ноября 1840, Новгородская губерния — 24 апреля (8 мая) 1890, Петербург] — русский философ, логик, психолог. Учился в Новгородской семинарии и Петербургской духовной академии, затем на историко-филологическом факультете Петербургского университета. В 1862—64 находился за границей, где слушал лекции К. Фишера, Р. Лотце, который сыграл заметную роль в формировании его мировоззрения. По возвращении представляет магистерскую диссертацию «Современные направления в науке о душе» (1866). Впоследствии занимает кафедру философии на историко-филологическом факультете. В 1868 ему присуждается степень доктора философии за диссертацию «Философия Плотина». С 1885 — декан историко-филологического факультета, с 1887 — ректор Петербургского университета, где читал лекции по логике, психологии, истории философии, метафизике, этике и философии духа. Критикуя материализм, подчеркивал роль спиритуалистического фактора, склонялся к неоплатонической традиции. Известен как публицист и переводчик. Ему принадлежит перевод «Критики чистого разума» Канта ( 1867). В 1872 выходит в свет «Логика» — для своего времени одно из лучших учебных пособий, причем автор попытался дать в нем и историю логики. В1881 публикуется двухтомная «Психология». В своей психологической теории выделял две «гаммы» чувствований: положительную и отрицательную. К первой относятся различные степени уважения, удивления, величия, а ко второй — различные степени пренебрежения и презрения. Учеником Владиславлева был философ А. И. Введенский. Соч.: Современные направления в науке о душе. СПб., 1866; Философия Плотина, основателя новоплатоновской школы. СПб., 1868; Логика. Обозрение индуктивных и дедуктивных приемов мышления. СПб., 1872; Психология, т. 1—2. СПб., 1881; Лекции по истории философии. СПб., 1885. Лит.: Введенский А. И. Научная деятельность М. И. Владиславлева. — «Журнал Министерства народного просвещения», 1890, июнь. В. И. Приленскый

ВЛАСТЬ— возможность оказать воздействие на что-то и на кого-то. Власть тесно связана с господством и авторитетом. М. Вебер определил власть следующим образом: «Власть состоит в способности индивида А добиться от индивида Б такого поведения или такого воздержания от действий, которое Б в противном случае не принял бы и которое соответствует воле А». В современной политической науке наиболее известны четыре модели власти. Волюнтаристская модель основана на традициях общественного договора, социального атомизма и методологическом индивидуализме (см. Договор общественный, Атомизм социальный). В этой модели власть рассматривается через призму намерений и страстей. Вся общественная жизнь по существу сводится в ней к притязаниям и отношениям индивидов. Любой коллектив представляется лишь в качестве совокупности отдельных воль. Впервые эта модель властных отношений сформулирована в трудах классиков английской политической мысли — Т. Гоббса, Дж. Локка. Д. Юм показал, что понятие «власть» близко понятию «причина», но в отличие от причины власть связана и с результатом. Современный политолог Р. Дшгь рассматривает власть как способность заставить других делать нечто, что при отсутствии давления они делать бы не стали, т.е. как способность приводить вещи в движение, изменять ход событий. Властное отношение, в его представлении, состоит из двух основных элементов — стимула и реакции. По аналогии с ньютоновской механикой предполагается, что все тела находятся в состоянии относительного покоя до тех пор, пока на них не воздействует некая внешняя сила. Именно такой силой и является власть. По существу концепция Даля носит каузальный характер. К этой же модели власти относится теория «рационального выбора» (см. Рационального выбора теория), которая постулирует существование скрытых причин и структур. Общественная жизнь состоит из цепи последовательных взаимодействий между индивидами и группами, в которых особая роль отводится мотивации, стимулам участников властных отношений. * Многие критики волюнтаристской модели власти обращали внимание на то, что она не дает теоретического объяснения, как и почему отдельные индивиды оказываются в состоянии осуществлять власть именно так, как они это делают. Кроме того, эта модель вообще не принимает во внимание идеологические и культурно-исторические предпосылки, предопределяющие предпочтения и цели человеческой деятельности. Герменевтическая, или коммуникативная, модель связана с феноменологией и герменевтикой. Ее сторонники полагают, что власть конституируется благодаря разделяемым членами данной социальной общности смыслам. Убеждения являются центральным ингредиентом властных отношений и соображения рациональности обязательно участвуют в общественной жизни. Интерес герменевтики направлен прежде всего на символические и нормативные конструкты, которые и формируют практическую рациональность данных социальных агентов. Такой подход включает также веру в то, что люди по природе своей существа лингвистические и язык во многом предопределяет характер общества, и формы существующей власти в том числе. Напр., Арендт Ханна в работе «О насилии» проводит мысль, что власть означает способность человека действовать, но действовать совместно. Власть, по ее мнению, никогда не является собственностью индивида, а принадлежит группе и существует только до тех пор, пока группа сохраняет свое единство. Люди — уникально коммуникативные существа, и именно благодаря их способности разделять с другими мысли и отношения поддерживается их способность властвовать и подчиняться. Для сторонников этой модели власть входит в систему ценностей, которые конституируют идентичность, равно как и возможности деятельности социальных агентов.

418

ВОЗВЫШЕННОЕ«Материальные» аспекты властных отношений остались по существу вне их интереса. Структуралистская модель власти связана с именами К. Маркса и Э. Дюркгейма. В ней отвергается методологический индивидуализм, не принимается и чисто нормативный подход. Власть в соответствии с этой моделью обладает структурной объективностью, не признаваемой ни в волюнтаристской, ни в герменевтической модели. Структура власти делает возможным человеческое поведение и одновременно ограничивает его. Она может иметь нормативный характер, но она не сводится только к взглядам и убеждениям людей. Структурный подход определяет власть как способность действовать. Социальные агенты обладают властью в силу устойчивости отношений, в которых они участвуют. Она обладает некоей «материальностью», поскольку следует определенным структурным правилам, имеет собственные ресурсы и отношения. В этом и заключается дуальный характер структур: социальные структуры не существуют независимо от деятельности и представлений людей о ней и вместе с тем они выступают в роли материальных условий деятельности. Это свойство структур возникает не просто из отношений, напр., между капиталистом и рабочими, не сводится к взглядам капиталиста на рабочих, а присуще капитализму в целом. На него опираются участники взаимодействий, реализуя определенные цели, в том числе и властного характера. Постмодернистская модель власти имеет множество вариантов, начиная от М. Фуко и кончая современным феминизмом. Отвергая индивидуализм и волюнтаризм, теоретики-постмодернисты считают, что язык и символы являются центральными элементами власти. С их точки зрения, научный дискурс не обладает достаточной познавательной достоверностью. Так, Фуко видит необходимость в том, чтобы «подтолкнуть восстание порабощенного знания», которое затемнено, если не дисквалифицировано, знанием общепризнанным. В генеалогическом анализе власти он исходит из того, что власть концентрируется не только в политической сфере. Властные отношения встречаются повсюду: в личных отношениях, в семье, в университете, в офисе, в больнице, в культуре в целом. Асимметрия влияний, заключающаяся в том, что А сильнее влияет на Б, чем Б на А, говорит о том, что власть — это универсальное общественное отношение. Поэтому задача политика — срывать маску с власти, в особенности в тех областях жизни, где отношения господства и подчинения не бросаются в глаза. Власть, по Фуко, — это образование определенных структур или дискурсов, имеющих как позитивное, так и негативное измерение. Социальные агенты создаются благодаря тем властным отношениям, в которых они участвуют, и какое бы «сопротивление» этому ни оказывала власть, социальные агенты всегда ограничиваются теми структурами, в которых они появились. Постмодернистские теоретики делают акцент на локальном анализе «микро-власти». Любая глобальность или тотальность в подходе к исследованию социальной власти всегда предполагает тоталитарный дискурс. Кроме того, именно локальное знание является антиэпистемологическим. Опираясь на идеи Ф. Ницше, Фуко пытается он- тологизировать господство в той или иной форме. Право должно рассматриваться не с точки зрения легитимности его установления, а с точки зрения порабощения, которое оно провоцирует. Ни одна из существующих моделей власти не дает о ней целостного представления. Это и делает исследование власти крайне сложным и противоречивым. Лит.: ?ассел Б. Власть. — В кн.: Антология мировой политической мысли, в 5 т., т. 2. М., 1997; Халипов В. Власть. Основы крато- логии. М., 1995; Технология власти (Философско-политический анализ). М., 1995; Иванов В. И., Матвиенко В. Я. и др. Технологии политической власти. Зарубежный опыт. Киев, 1994. Т. А. Алексеева

ВОЗВЫШЕННОЕ— одна из главных категорий классической эстетики, характеризующая комплекс неутилитарных взаимоотношений субъекта и объекта, как правило, созерцательного характера, в результате которых субъект испытывает сложное чувство восхищения, восторга, благоговения и одновременно страха, ужаса, священного трепета перед объектом, превосходящим возможности его восприятия и понимания. При этом субъект переживает свою глубинную онтологическую и энергетическую сопричастность или самому «высокому» объекту, свое родство с ним, или трансцендентному архетипу, духовным силам, стоящим за ним; ощущает отсутствие угрозы реальной опасности для себя, т. е. свою внутреннюю свободу и духовное равноправие в системе взаимодействия несоизмеримых величин, где он предстает бесконечно малой величиной. В имплицитной эстетике (см. Эстетика) понятие возвышенного появилось в греческой античности в связи с понятием энтузиазма (божественного воодушевления, которое приписывалось провидцам, поэтам, живописцам, или восхождения к божественной идее прекрасного — у платоников), а также в риториках, где оно означало один из стилей речи — высокий, величественный, строгий. Эти идеи подытожил в сер. 1 в. анонимный автор, вошедший в науку под именем Псевдо-Лонгина, в трактате «О возвышенном». Псевдо-Лонгин, характеризуя возвышенное (то u\j/oc) как один из главных приемов художественно организованной речи, делает акцент на его внесознательно-эмоциональ- ном воздействии на слушателя, когда речь приводит его в состояние восторга, изумления и «подобно удару грома, ниспровергает все прочие доводы». Оратор для достижения возвышенного должен не только искусно владеть всеми техническими правилами составления фигур и оборотов речи, но и субъективно быть предрасположенным к возвышенным мыслям, суждениям, страстным переживаниям, патетическому настрою. В христианской средневековой эстетике проблема возвышенного не ставилась на теоретическом уровне, но дух возвышенного имплицитно пронизывал основные составляющие культуры, достигая апогея в византийском и древнерусском столичном искусстве (в живописи, архитектуре, церковном пении), в храмовом богослужении, в мистической практике монахов — в «эстетике аскетизма». В текстах отцов Церкви, в церковной поэзии, агиографии, в византийской и древнерусской иконописи трансцендентно-им- манентный Бог предстает в качестве антиномического, непостигаемо-постигаемого, неописуемо-описуемого («сверхсветлой тьмы» — Псевдо-Ареопагит) объекта духовного созерцания, вызывающего у верующего переживание возвышенного (ужаса и восторга, трепета и неописуемой радости, «экстаза безмыслия» и т. п. состояний). Эстети-

419

ВОЗВЫШЕННОЕческое сознание в византийско-православном ареале было как бы промодулировано феноменом возвышенного, поэтому на первый план в эстетике выдвинулись такие категории, как образ, икона, символ, знак, выполняющие прежде всего анагогическую (возводительную), т.е. духовно-возвышающую функцию, а прекрасное было осмыслено как символ божественной Красоты и путь к Богу. Искусство и эстетическая сфера в Византии и средневековых православных странах фактически функционировали в модусе возвышенного. Восходящая к «Ареопагитикам» анаго- гическая функция искусства была близка и многим мыслителям западного средневековья. Так, аббат Сен-Дени Суггерий (12 в.) прямо писал о том, что церковное искусство способствовало его восхождению к Богу. Под знаком возвышенного, сопряженного с причудливым, находилась художественная культура и эстетика барокко, высоко ценившая в художнике «божественное вдохновение» (furor divinus). Во Франции нач. 18 в. возвышенное (le sublime) понималось как высшая ступень красоты и означало величие и изысканность. В эксплицитной эстетике систематическое осмысление возвышенного начинается с трактата Э. Бёрка «Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного» (1757), в котором проводится сравнительный анализ двух главных категорий эстетики на основе изучения эмоционально-аффективного воздействия соответствующих эстетических объектов. Бёрк утверждал, что прекрасное и возвышенное имеют противоположные природы. Если прекрасное основывается на чувстве удовольствия, то возвышенное — на чувстве неудовольствия. Объекты, их вызывающие, также во всем противоположны. Возвышенные предметы «огромны по своим размерам», шероховаты и небрежно отделаны, угловаты, темны, мрачны и массивны, могут быть даже зловонными. Поэтому возвышенное близко стоит к категории безобразного («безобразие вполне совместимо с идеей возвышенного», особенно если оно вызывает сильный страх). Все, что возбуждает ужас в человеке, может, по Бёрку, быть источником возвышенного. Идеи английского мыслителя были активно восприняты немецкими философами. М. Мендельсон в трактате «О возвышенном и наивном в изящных искусствах» (1761) в контексте своей теории восприятия определяет возвышенное как нечто, вызывающее в созерцающем восторг, восхищение, «сладкий трепет» и тем самым приводящее его к постижению внезапно открывшегося совершенства. В искусстве он различал два вида возвышенного: восхищение изображенным предметом и восхищение самим изображением предмета, даже достаточно заурядного, не вызывающего удивления. С возвышенным первого вида он связывал понятие наивного в искусстве, которое определял как безыскусное выражение идеи или изображение предметов, достойных восхищения. Непосредственность и наивность изображения только усиливают, по мнению Мендельсона, величие изображенного предмета. На трактат Бёрка активно опирался и Кант в раннем сочинении «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного» (1766) и в «Критике способности суждения» (1790). Если в первом трактате он во многом следует за Бёрком, то в «Критике» идет значительно дальше его. Рассуждения о возвышенном Кант строит, постоянно отталкиваясь от своей концепции прекрасного. Если понятие прекрасного в природе связано прежде всего с формой предмета, его упорядоченной ограниченностью, т.е. касается его качества, то чувство возвышенного возбуждают, как правило, предметы бесформенные, безграничные, несоизмеримые с человеком, т.е. главный акцент переносится на количество. Прекрасное «берется для изображения неопределенного понятия рассудка, а возвышенное — для изображения неопределенного понятия разума» (Критика способности суждения, § 23). И то и другое доставляет удовольствие субъекту, хотя и различное по характеру; удовольствие от возвышенного — это особое антиномическое удовольствие-неудовольствие, «негативное удовольствие». Возвышенное нравится «в силу своего противодействия интересу (внешних) чувств», в то время как прекрасное нравится «без всякого интереса». Возвышенное «есть предмет (природы), представление о котором побуждает душу мыслить недосягаемость природы в качестве изображения идей» (там же, § 29). Чувство возвышенного основывается, т. о., на некой негативности, принципиальной неадекватности и невозможности, т.е. приводит к ощущению транс- цендентальности идей, стоящих за объектом эстетического восприятия. Возвышенное возникает как моментальное схватывание или шок от непосредственного узрения невозможности чувственного представления этих идей при максимальной иррациональной приближенности к ним в самом акте восприятия; и оно есть то, «одна возможность мысли о чем уже доказывает способность души, превышающую всякий масштаб [внешних] чувств» (там же, § 25). Одно из главных отличий основных категорий эстетики Кант видит в том, что красота природы «заключает в своей форме целесообразность», т.е. имеет онтологический характер и «сама по себе составляет предмет удовольствия»; объект же, вызывающий в нас чувство возвышенного, по форме «может казаться нашей способности суждения нецелесообразным, несоразмерным с нашей способностью изображения», как бы насильственно навязанным воображению (там же, § 23). Он не может быть назван в отличие от прекрасного возвышенным в собственном смысле слова; возвышенное «касается только идей разума», т.е. его центр тяжести находится в субъекте, а не в объекте, как в случае с прекрасным. «Основание для прекрасного в природе мы должны искать вне нас, для возвышенного же — только в нас и в образе мыслей, который вносит возвышенное в представление о природе» (там же). Возвышенное возникает при конфронтации опыта природы с опытом свободы; это не эмпирически-индивидуальное, но субъективно- всеобщее чувство. Кант различал два вида возвышенного: математически возвышенное и динамически возвышенное. Первый вид связан с идеей величины объекта, увлекающей человеческое воображение в бесконечность. Второй — с угрожающими силами природы (бушующий океан, гроза с громом и молниями, действующий вулкан и т. п.), когда человек созерцает их из безопасного места, ощущает увеличение своей душевной силы в процессе созерцания и получает удовольствие от осознания в себе «способности сопротивления» им. Душа воспринимающего начинает «ощущать возвышенность своего назначения по сравнению с природой» (там же, § 28). Идеи Канта конкретизировал, сместив некоторые акценты, Шиллер в двух статьях «О возвышенном» (1793; 1801). Возвышенное трактуется им как объект, «при представлении которого наша чувственная природа ощущает свою

420

ВОЗВЫШЕННОЕограниченность, разумная же природа — свое превосходство, свою свободу от всяких ограничений; объект, перед лицом которого мы, т. о., оказываемся в невыгодном физическом положении, но морально, т.е. через посредство идей, над ним возвышаемся» (цит. по: Шиллер Ф. Статьи по эстетике. М—Л., 1935, с. 138). Чувство возвышенного «сочетает в себе страдание, достигающее иногда степени ужаса, и радость, восходящую до восторга; не будучи в собственном смысле наслаждением, оно чуткими душами предпочитается простому наслаждению прекрасным. Возвышенное путем внезапного потрясения предоставляет нашему духу выход из чувственного мира, в то время как красота приковывает к нему». Шиллер различал «созерцательно-возвышенные силы» и «патетически-возвышенные». На идеи Шиллера опирался в своих лекциях «Философия искусства» (1802—03; опубликованы в 1859) Шеллинг. Он различал возвышенное в природе, в искусстве и в «душевном строе» и определял его как облечение бесконечного в конечное. Для возвышенного, полагал он, недостаточны просто физическая или силовая несоизмеримости с человеческими масштабами. Эстетическое «созерцание возвышенного» имеет место только тогда, когда «чувственно- бесконечное» (напр., реальный разгул стихий) выступает символом «истинно бесконечного» (абсолютной идеальной бесконечности). Бесконечное как таковое уничтожает форму чувственно-бесконечного, т.е. символа. Поэтому абсолютная бесформенность как «высшая абсолютная форма, в которой бесконечное выражается конечным» и является символом бесконечного как такового, т.е. воспринимается как возвышенное. А тождество абсолютной формы и бесформенности — изначальный хаос как потенция всех форм. Поэтому через «созерцание хаоса разум доходит до всеобщего познания абсолютного, будь то в искусстве или в науке». Отсюда «хаос — основное созерцание возвышенного», согласно Шеллингу («Философия искусства», 65). Между возвышенным и прекрасным нет сущностной противоположности, но только количественная. Это понимание возвышенного вдохновляло не одно поколение немецких романтиков; оно близко и теоретикам, и практикам ряда направлений искусства 20 в. Гегель в «Лекциях по эстетике» (1818—29; опубликованы в 1835—42), опираясь на Канта, но полемизируя с его акцентированием субъективной природы возвышенного, связывает его со сферой выражения «субстанциального единого», бесконечного непостигаемого разумом духа, или Бога, в конечном, в единичных явлениях, в частности в произведениях искусства. «Возвышенное вообще есть попытка выразить бесконечное, не находя в царстве явлений предмета, который бы оказался годным для этой цели»; стремление показать, явить «абсолютное выше всякого непосредственного существования», что неизбежно ведет к диалектическому снятию конкретной формы выражения принципиально невместимым в нее содержанием — субстанциальным смыслом. «Это формирование, которое само уничтожается посредством того, что оно истолковывает, так что истолкование содержания обнаруживается как снятие самого истолкования, — это формирование есть возвышенное». По Гегелю, возвышенное онтологично — это некое укорененное в единой абсолютной субстанции, или в Боге, содержание, подлежащее воплощению и снимающее в процессе этого воплощения любую конкретную форму воплощения. Возвышенное в искусстве проявляется в абсолютном стремлении искусства к выражению божественной субстанции, а так как она значительно превосходит любые формы внешнего выражения, то это и должно стать предметом выражения — несоизмеримость смысла и образа его выражения; «существование внутреннего за пределами внешнего». Такое «искусство возвышенного» Гегель называет «святым искусством как таковым, святым искусством по преимуществу, потому что оно воздает честь лишь одному Богу» (Эстетика, т. 2. М., 1969, с. 73). Этот род возвышенного он усматривал преимущественно в иудейской священной поэзии. Изобразительные искусства, по его мнению, не в состоянии выразить возвышенное, хотя это частично удалось сделать Рафаэлю в изображении Христа-младенца в «Сикстинской мадонне». В архитектуре наиболее глубоко возвышенное выражается в готике. Эти идеи Гегеля оказали существенное влияние на основные принципы эстетик романтизма и символизма. Романтики и символисты предприняли небезуспешные попытки создать возвышенные произведения в поэзии, музыке, живописи. В России теоретики неоправославной эстетики первой трети 20 в. (П. А. Флоренский, С Н. Булгаков), не употребляя термина «возвышенное», фактически показали, что возвышенное в гегелевском понимании наиболее оптимально было выражено в феномене иконы. Представители немецкой классической философии дали практически исчерпывающее понимание возвышенного. В материалистической эстетике 19—20 вв. во многом утрачивается изначальный эстетический смысл возвышенного. Многие эстетики просто исключают его из своего категориального арсенала, другие трактуют крайне односторонне. Н. Г. Чернышевский практически сводил возвышенное к природной величине и силе. Психологическая эстетика (Липпс, Фолькельт) понимали его как «вчувс- твование», как проекцию возвышенных чувств на предмет эстетического восприятия; при этом Фолькельт различал 5 типов возвышенного. Марксистско-ленинская эстетика связывала его с понятиями патетического и героического, проявляющихся в социально или идеологически ангажированной личности — бескорыстном борце за те или иные прогрессивные с точки зрения конкретного класса (или партии) идеалы. С середины 20 в. в эстетике опять возрастает интерес к этой категории. Предпринимаются попытки модернизировать опыт понимания возвышенного немецкой классической философией, в первую очередь Кантом. Греческий эстетик П. А. Михелис предлагает распространить эстетический подход на историю искусства и, в частности, рассматривает ее в свете категорий возвышенного и прекрасного. В искусстве античности и Ренессанса он усматривает господство принципа прекрасного, в то время как византийское искусство видится ему в модусе исключительно категории возвышенного. Адорно, возвращаясь на новом уровне к идеям Канта (в частности, о «негативности» возвышенного) и Шиллера, понимает возвышенное как торжество человеческого духа (не поддающегося внешним манипуляциям) над превосходящими возможности человека феноменами природы, социального бытия, даже художественного выражения (напр., в авангардной музыке). Лиотар в «Лекциях по аналитике возвышенного» (Lecons sur l'analytique du sublime, 1991) и других работах стремится переосмыслить теорию возвышенного Канта в постструктуралистско-постмодернистском духе, декларируя эстетический критерий в постнеклассическом знании.

421

возможность Возвышенное, в его интерпретации, возникает как событие неожиданного перехода, конфликта (differend) между двумя типами дискурса, не имеющими обших правил организации или суждения, несоизмеримыми в одной плоскости рассмотрения. Возвышенное — эмоциональное выражение (переживание) этого конфликта, свидетельство «невыгова- риваемости», абсолютного молчания. В сфере искусства возвышенное наиболее ярко проявляется в авангардном искусстве (см. Авангард) — в абстрактной живописи, абстрактном экспрессионизме, у Клее, Малевича, в современном театре и др. произведениях постмодернизма, где потоки и пульсации либидозной энергии находят наиболее адекватное и концентрированное выражение, нуминозно-абсолютное достигает предела своей интенсивности. Во 2-й пол. 20 в. начинает проявляться интерес к понятию возвышенного и в связи с общественной борьбой (в т. ч. в сфере постмодернистских арт-практики арт-действий) за предупреждение экологических и ядерных катастроф. Определенную роль здесь играет и такой вид современного искусства, как лэнд-арт. Лит.: О возвышенном. Трактат Псевдо-Лонгина. М., 1966; Бёрк Э. Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного. М., 1979; Шестаков В. П. Эстетические категории. Опыт систематического и исторического исследования. М., 1983; Rossaint J. Das Erhabene und die neuere Asthetik. Koln, 1926; Michelis P. A. An aesthetic Approach to Byzantine Art. L., 1955; Weiskel Th. The Romantic Sublime: Studies in the Structure and Psychology of Transcendence. Bait., 1976; Hertz N. The End of the Line: Essays on Psychoanalysis and the Sublime. N.Y., 1985; Mendelssohn M. Asthetische Schriften in Auswahl. Darmstadt, 1986; Das Erhabene: Zwischen Grenzerfahrung und Gro?enwahn, hg. Chr. Pries. Weinheim, 1989; Growther P. The Kantian Sublime: From Morality to Art. Oxf., 1989; Zizek S. The Sublime Object of Ideology. L.-N.Y., 1989; de Bolla P. The Discourse of the Sublime: Readings in History, Aesthetics and the Subject. Oxf.-N.Y, 1989; Guerlac S. The Impersonal Sublime: Hugo, Baudelaire, Lautreamont. Stanford (Calif.), 1990; Ferguson F. Solitude and the Sublime: Romanticism and the Aesthetics of Individuation. N.Y.-L., 1992; Freeman В. С The Feminine Sublime: Gender and Excess in Woman's Fiction. Berk., 1995. В. В. Бычков

ВОЗМОЖНОСТЬ(араб, имкан) — одно из центральных понятий учения о существовании, развитого в средневековой арабо-мусульманской философии. Выступает в паре с понятиями «необходимость» (вуджуб) и «невозможность» (имтина'). «Самость» (зат), обладающая возможностью, называется «возможным» (мумкин), или «имеющим возможность существования» (мумкин ал-вуджуд). Пара актуальное — потенциальное не совпадает с триадой возможное — необходимое — невозможное. Термин «возможность» появляется уже у мутазилитов, но его категориальная проработка осуществляется в ара- бо-язычном перипатетизме, более всего у Ибн Сйны. Ал- Фарабй определяет возможность как равновероятность су- шествования и несуществования. В силу этого возможность требует чего-то внешнего, что дало бы «перевес» (тарджих) одной из этих сторон над другой, благодаря чему «возможное» становится либо «необходимым» (ваджиб) и тогда обретает существование, либо «невозможным» (му-мтани') и тогда получает несуществование. Поскольку и то и другое проистекает не от самого возможного, но от «обеспечивающего перевес» (мурадджих), возможное, обретшее необходимость, называется «необходимым благодаря другому» (ваджиб би-гайри-хи), или, более полно, «имеющим необходимость существования благодаря другому» (ваджиб ал- вуджуд би-гайри-хи); аналогично выстраиваются термины для «невозможности». Т. о., хотя возможность как понятие неразрывно связана с существованием и несуществованием, она логически предшествует им и определяет содержание терминов «существующее» (мавджуд) и «несуществующее» (ма'дум): возможность является собственной характеристикой самости, тогда как необходимость или невозможность, связанные соответственно с существованием и несуществованием, обязаны чему-то внешнему и обусловлены им. В этих аспектах возможность сближается с понятием «утверж- денность» (субут), отличаемым от «существования». У Ибн 'Арабй возможное трактуется как «утвержденные вопло- шенности» (а'йан сабита), получающие существование, т.е. «воплощающиеся» (та'аййун) в ходе процесса «проявления» (таджаллин). Ибн Сина рассматривает возможность как самостоятельное и фундаментальное понятие, которое не может быть сведено к «могуществу» (кудра) действователя, наделяющего возможное существованием. Понятие «возможное» близко, но не тождественно понятию «возникшее» (хадис): «возникшему» необходимо предшествует потенция существования и субстрат (мавду'), «возможное» осмысляется как возможное благодаря собственной самости. Возможному предшествует «временное несуществование» ('адам заманийй), хотя исключением являются метафизические Разумы: сами в себе возможные, они тем не менее существуют всегда. Понятие возможности логически предполагает понятие «нужды» (хаджа, факр, ифтикар): возможное нуждается в том, что «обеспечивает перевес» существованию над несуществованием или наоборот, чтобы оказаться соответственно существующим или несуществующим благодаря своей «связанности» (та'аллук) с «иным». Возможность (наряду с необходимостью и невозможностью) используется и для квалификации суждений. «Возможными» называются суждения типа «человек пишет», необходимость или невозможность которых зависит от внешних условий, которые и делают их соответственно истинными или ложными. Поэтому в плане вероятности познания возможное сущее отождествляется со «случайным» (иттифакийй), а не необходимым, а потому с познаваемым в «опыте» (таджриба), а не разумом как априорная необходимость (ал-Фараби). Устойчиво признается тезис о беспредельности череды возможных сущих (Ибн 'Арабй) и невозможности их «упорядочения» (дабт) и закономерного познания (Ибн Халдун). Понятия «возможность» и «возможное» остаются важнейшими в ишракизме и суфизме. Сохраняясь и в исмаилизме, они там теряют свою связь с понятием «необходимость», в силу чего становятся лишь иным обозначением для понятия «временное сущее». См. также Необходимость, Причина, Сущее, Утверждениость. А. В. Смирнов

ВОЗМОЖНОСТЬ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ- в широком смысле действительность трактуется как мир в целом, объективная реальность в единстве ее настоящего, прошлого и будущего, включающая и все возможности. В узком смысле действительность, противопоставляемая возможности, — это реальность, существующая в настоящее время. Р. Декарт определял возможное как мыслимое ясно и отчетливо: законы мышления, в частности логики, являются

422

ВОЗМОЖНЫХ МИРОВ СЕМАНТИКАпервичным фильтром, отделяющим возможное от невозможного. Именно по этому критерию Декарт исключает из числа возможного круглый квадрат (такую возможность называют логической). Более конкретна теоретическая возможность, которая вытекает не из законов познания, а из законов природы и общества, взятых в чистом виде. Теоретическая возможность соотносится не с действительностью, а с миром абстрактных объектов и выражается диспозиционными предикатами: «делим», «растворим», «смертен» и т. д. Третья разновидность возможности, эмпирическая, является самой конкретной. Она определяется всем содержанием действительности: как показала синергетика, в точках бифуркации макровозможности зависят даже от процессов, совершающихся на микроуровне. Возможность соотносится не только с действительностью, но и с будущим. Будущее одно, возможностей — множество. Ту из них, которая всегда превращается в действительность и для которой не существует противоположности, называют необходимой. Необходимость контрарно противоположна невозможности. Невозможность, как и возможность, может быть теоретической (напр., невозможность вечного двигателя) и эмпирической (напр., невозможно, находясь на Земле, увидеть обратную сторону Луны). Если необходимости поставить в соответствие 1, а невозможности (которую иногда трактуют как вырожденный случай возможности) — 0, то все множество оставшихся возможностей будет соответствовать числам, находящимся между 0 и 1. В истории философии активно обсуждался вопрос, существуют ли эти «промежуточные» возможности, или есть только две крайние — необходимость и невозможность. Согласно одной точке зрения, никакой однозначной предопределенности будущего настоящим нет: любая из возможностей может стать действительностью благодаря т. н. свободной причинности. Согласно второму подходу, будущее однозначно предопределено настоящим, которое в свою очередь столь же однозначно предопределено прошлым. Следовательно, возможность, отличаемая от необходимости, — это понятие, констатирующее не объективное положение вещей, а уровень нашего знания о нем. Чем большее число факторов мы учитываем при предсказании будущего, напр. при прогнозе погоды, тем больше возможностей исключаем. В пределе остается одна — та, которая совпадает с будущим и является необходимой. Противостояние этих двух концепций носит антиномический характер. Эксперимент, который позволил бы предпочесть одну из них, предполагает всеведение, что невозможно. Поэтому выбор между ними определяется не конкретно-научными знаниями, а мировоззренческими постулатами. По предсказательной же силе они равноценны. Такими предсказаниями занимается специальная наука — теория вероятностей. Категории «возможность», «действительность» и «необходимость» играют фундаментальную роль не только в философии, но и в логике, являясь основанием для различения суждений возможности (проблематических), действительности (ассерторических) и необходимости (аподиктических). Для их определения используют введенное Лейбницем понятие возможного мира. При этом необходимость приравнивается к истинности в каждом возможном мире, а возможность — к истинности в одном из возможных миров. Г.Д.Левин

ВОЗМОЖНЫХ МИРОВ СЕМАНТИКА- метод логического анализа модальных и интенсиональных понятий, основу которого составляет рассмотрение мыслимых положений дел (идеальных альтернатив, описаний состояний, точек соотнесения). Дуне Скот (1265-1308) первым предложил уточнять смысл модальных понятий в процессе анализа альтернативных состояний дел. В его теории «возможное» понимается как области концептуальной непротиворечивости. Среди логических возможностей (possibile logicum) выделяются классы эквивалентных областей на основе отношения их совозможности (compossibilitas). Из них выделяется один класс — «действительный мир». При этом некоторые логические возможности понимаются как реальные альтернативы действительному миру (possibile real). Идею возможных миров использовал Лейбниц для толкования «необходимо истинного» как того, что имеет место во всех возможных мирах, а случайно истинного как того, что имеет место в некоторых из них. Р. Карнап (1946), исходя из идей Лейбница, строит первую содержательную семантику для модального языка, уточняя понятие возможного мира в понятии «описание состояния». Его система содержит исчерпывающее определение полных и непротиворечивых описаний состояний атомарных фактов. Точные методы семантики возможных миров были созданы к сер. 50-х гг. благодаря независимым работам С. Кангера («классы структур», «свойства модальных операторов»), Р. Монтегю (отношения между «идеальными моделями», «точки соотнесения», «окрестностные семантики»), Б. Джонсона, А. Тарского (связь алгебраических характеристик со свойствами бинарных отношений), Я. Хинтикки («модельные множества», отношение «со-разрешения», отношение альтернативности), К. Мередита, И. Томаса, А. Прайора («мировые скачки», «world-jumping») и — в особенности — работам С. Крипке (1959) по реляционным семантикам, в которых вводится отношение достижимости (relation of accesibility) между мирами. Метод семантики возможных миров используется для определения значения выражений, семантический статус которых зависит не от единственного положения дел, а от многих возможных положений дел, как, напр., в языках модальной логики. Модальный язык содержит следующие символы: р, q, г — пропозициональные переменные; &, V, з, -л — логические связки (конъюнкция, дизъюнкция, импликация, отрицание, соответственно); d — оператор необходимости, а также скобки, d А читается: «необходимо Л», где А — любая правильно построенная формула модального языка. Под модельной структурой понимают пару <W, R>, где W — множество (непустое) возможных миров, a R — бинарное отношение на W. Отношение R называют отношением достижимости; w]Rw2 читается: мир и>2 достижим из мира w, способом, зафиксированным в свойствах отношения R. Модель рассматриваемого модального языка строится как упорядоченная тройка <W, R, ср>, где W и R — как и прежде, а ф есть функция, приписывающая значения переменным: ф(/>)сЖ Неформально, функция Ф выделяет множество миров, где имеет место событие, описанное высказыванием р. Следующий шаг построения модели состоит в том, что функция приписывания переменным расширяется до функции означивания (сложных) формул. Символ |= используется для обозначения понятий логического следования и общезначимости. Для M = <W,

423

ВОЗРОЖДЕНИЯ ФИЛОСОФИЯR, ф>, если А, В есть формулы модального языка, то М, н>, Ф |= А читается: в модели М., в возможном мире w при приписывании ф истинно А. Понятие истины в модели при данном приписывании определяется следующим образом: 1. M., w, ф(/?), если и только если (сокращенно е.т.е.) w e ф |= р (мир w принадлежит множеству миров, где имеет место факт, описываемый/?); 2. M, w, ф \=А & В, е.т.е. M., w, ф |= А и Л/., w, ф |=Z?; 3. M, w, ф |=/4 v В, е.т.е. M, w, ф |= А или M, w, ф \=В; 4. Л/., w, ф |=Л з В, е.т.е. если M, w, ф |= Д то M, w, ф |=Д 5. M, w, ф |= Л , е.т.е. неверно, что M, и\ ф |=А 6. M, w, ф |=CDv4, е.т.е. для всех w' таких, что wRw' имеет место M., w, ф|=/1. Понятие истины в модели и общезначимости определяются следующим образом. Формула А истинна в модели М., если А истинна в любом мире w при любом приписывании ф. Формула А общезначима в модельной структуре <W, R>, если А истинна во всех моделях данной структуры. В данной модели возможный мир рассматривается как совокупность фактов, совместимых друг с другом. Именно при определении модального оператора необходимости G A в рассмотрение включаются возможные миры. (Формула DA истинна в модели М., в мире w, при приписывании ф, если DA истинна во всех мирах, достижимых из данного по отношению R). Данного типа семантики называют реляционными по той причине, что в них отношение между мирами понимается как достижимость определенным способом. Каждой модальной аксиоме (аксиомной схеме), синтаксически заданной, в семантике соответствует отношение достижимости R с определенным набором свойств. Напр., в нормальных системах модальной логики принятие аксиомной схемы ПАэА («Если А необходимо, то А») влечет принятие такого свойства отношение R как рефлексивность. При принятии аксиомных схем D(A z> В) zd (ПА z> DB), DA z) А и правила вывода: если \=А, то \=ПА, отношение У?становится отношением эквивалентности {R — рефлексивно, симметрично и транзитивно). В современных неклассических логиках понятие возможного мира обогащается новыми смыслами. Возможные миры по количеству и качеству подразделяются на полные (неполные) и непротиворечивые (противоречивые). Понятие полного возможного мира предполагает построение моделей, в которых все константы (индивидные и предикатные) всюду определены. Этот факт означает, что можно вычислить значение любой правильно построенной формулы. Семантически различаются «твердые десигнаторы» (rigid designator — в терминологии Крипке) и «нетвердые десигнаторы». В каждом возможном мире w индивидная константа как «твердый десигнатор», скажем т, именует индивид, причем константа m указывает на единственный индивид с, какой бы возможный мир ни рассматривали. Примером нетвердого десигнатора может служить имя «Мисс Европа», которое в зависимости от возможного мира (времени и ситуации) указывает на разные индивиды. Возможно положение дел, в котором индивидная константа не указывает ни на один индивид (провал в значении). Скажем, если значение т не определено в мире w', тогда и истинностное значение формулы Р(т) не определено (истинностно-значный провал). Мир w' представляет собой неполное описание состояния. Противоречивые миры (описания состояния) включают в себя логически противоречивые формулы. Неполные и противоречивые миры могут служить примером неклассических миров или «невозможных возможных миров». Во многих моделях вводятся специальные функции, отождествляющие индивиды в разных возможных мирах («трансмировые линии» в терминологии Хинтикки). В неклассических логиках смыслы понятия «возможный мир» варьируются от области и задач исследования. Можно различать логическую и физическую необходимость, полагая в последнем случае, что Zy означает, что «ф есть следствие законов физики». При таком прочтении отношение wRv имеет место, если v есть научная альтернатива w т.е. мир, в котором выполняются все научные законы мира и>. В эпистемической логике ~ф трактуется как «познающий знает, что ф», wRv означает, что v есть эпистемическая альтернатива к миру w, v должно быть совместимо со всем тем, что известно познающему в мире w. В деонтической логике ~ф понимается как «должно быть так, что ф истинно», a wRv означает, что v есть идеальная нравственная альтернатива и>, т.е. v — мир, в котором сохраняются все нравственные законы мира w. Современные исследования по неклассическим логикам идут по пути структуризации истинностного значения. Конструируются комплексные модели, сочетающие понятия возможного мира, момента времени, субъекта произнесения (миры наблюдателя), субъектов пропозициональных установок (миры познающих). Иногда различают возможные миры как глобальные описания состояний, включающие все рассматриваемые точки соотнесения, и как локальные описания (возможные миры в узком смысле). Структуризация значения предполагает конструирование многоуровневых семантик возможных миров. Лит.: Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959; Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. М., 1980; Семантика модальных и интенсиональных логик. М., 1981; Логические исследования, вып. 4. М, 1997; вып. 5. М., 1998; вып. 6. М., 1999. См. также лит. к ст. Логическая семантика. Неклассические логики. Философская логика. Модальная логика. Релевантная логика. И. А. Герасимова

ВОЗРОЖДЕНИЯ ФИЛОСОФИЯ— совокупность философских направлений и учений 14—16 вв., сложившихся первоначально в Италии, а затем и в других странах Европы (гл. о. Западной). Родоначальником гуманистического движения считается поэт и философ 14 в. Петрарка, проявивший огромную активность в поисках (преимущественно в монастырских библиотеках) неизвестных его современникам произведений античной литературы и философии. Итальянские гуманисты кон. 14 —первой пол. 15 в. — Л. С. Салютати, Л. Бруни, П. Браччолини и др. осознают принципиальное отличие их эпохи от периода Средневековья, (medium aevum — сам этот термин введен ими). Переход от средневекового теоцентризма на позиции антропоцентризма происходил в течение всего 15 в. Он связан, в частности, с произведением Манетти, резко заостренным против средневекового церковного аскетизма, с антиклерикализмом и эпикуреизмом Л. Валлы. Активным и влиятельным антисхоластическим направлением 15 в. стал платонизм, в значительной мере обязанный своим возникновением в Италии деятельности византийского платоника Шифона. В 1459 во Флоренции появля-

424

ВОЙНАется Платоновская Академия — кружок гуманистов, филологов и философов, крупнейшими из которых стали М. Фичино и Пико делла Мирандола. Огромное влияние платонизма в 15—16 вв. объясняется принципиальной неприязнью гуманистов к схоластизированному аристотелизму Фомы Аквинского, ставшему официальной доктриной Католической церкви. Флорентийские платоники выдвинули идею универсальной религии (наиболее близкой ей все же признавалось христианство) и провозгласили принцип веротерпимости. В произведениях Николая Кубанского преломились многие идеи античной и средневековой философии — апофатической теологии, неоплатонизма, пифагореизма, номинализма. К кон. 15 — нач. 16 в. гуманистическое движение становится общеевропейским. Однако центр философии Возрождения по-прежнему находится в Италии. Идеи аристотелиз- ма в сочетании с теорией двойственной истины отстаивал Я. Помпонацци. Крупнейшим представителем социальной философии Возрождения в нач. 16 в. был К Макиавелли, сформулировавший свою индивидуалистическую концепцию человеческой природы. В Лондоне в кон. 15 — нач. 16 в. вокруг теолога Дж. Колета (1467—1519) сложился оксфордский кружок христианских гуманистов. Активнейшими членами этого кружка были Эразм Роттердамский, критик схоластики (сатирическая «Похвала глупости»), и его близкий друг L Мор, автор знаменитой «Утопии». Кризисная ситуация в Католической церкви и воздействие идей Эразма и других гуманистов стимулировали движение Реформации в Германии, Швейцарии и др. странах, приведшее к появлению лютеранства, кальвинизма и других течений, получивших общее название протестантизма. Среди различных проявлений внеконфессионального христианства наиболее влиятельным стало т. н. антитринитарное движение, отвергавшее догмат триединства христианского Бога. В Польше, а затем в Нидерландах и других странах антитри- нитарии-унитарии именовались социанианами, применительно к которым был употреблен (1564) термин «деист». Философское осмысление деизма как естественной религии было осуществлено французским социальным мыслителем Ж Боденом; оно стало одним из главных направлений религиозного вольнодумства. Успехи реформационных движений привели к перестройке католицизма, принявшей форму Контрреформации; важнейшим ее философским результатом стало появление т. н. второй схоластики — видоизмененного томизма, осуществленного гл. о. Ф. Суаресом. Антисхоластическая и антидогматическая направленность гуманистической мысли усилилась к кон. 16 в. и нашла яркое выражение в «Опытах» М. Монтеня. Усиление идей скептицизма сочеталось в этом произведении с натуралистическим истолкованием природы человека, что отличает антропологию Монтеня от антропоцентристских воззрений итальянских гуманистов 15 в. Первостепенным фактом стала гелиоцентрическая концепция Коперника, противостоящая прежнему геоцентрическому пониманию Вселенной. Важнейшей составной частью философии Возрождения в 16 в. стала натурфилософия — {Параиельс, Б. Телезио, Дж. Кардано, Ф. Патрици, Дж. Бруно, Т. Кампанелла), в контексте которой возникло понятие естественной магии, сыгравшее большую эвристическую роль в становлении естественно-научного подхода. Органическая трактовка бытия сочеталась здесь уже с механистическим его истолкованием (отчасти у Николая Кузанского и особенно у Дж. Бруно), развитие естественно-научной мысли шло параллельно натурфилософии Возрождения и в тесном переплетении с ней (открытие Кеплером законов движения планет вокруг Солнца, эпохальные открытия Галилея в астрономии и механике и др.). Аналитическая методология и идеи механицизма фиксировали уже новый этап развития научно-философского знания 17 в. Лит.: Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978; ГорфункельА. X. Философия эпохи Возрождения. М., 1980; Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986; Культура эпохи Возрождения, под ред. Л. М. Брагиной, А. X. Горфункеля, А. Н. Неми- лова и др. М., 1986; Петров М. Т. Проблема Возрождения в советской науке. М., 1989; Рутенбург В. Я. Титаны Возрождения. СПб., 1991; Соколов В. В. Европейская философия XV—XVII вв. М., 1996; The Cambridge History of Renaissance philosophy, ed. G. Skinner and E. Kessler. Cambr., 1988. В. В. Соколов

ВОЙНА— 1) состояние вражды, борьбы с кем-либо; по словам Дж. Локка, тот, кто пытается полностью подчинить другого человека своей власти, тем самым вовлекает себя в состояние войны с ним; 2) организованная вооруженная борьба между государствами, нациями, социальными группами, осуществляемая специальным социальным институтом (армией) с привлечением экономических, политических, идеологических, дипломатических средств. По выражению К. фон Клаузевица, война есть продолжение государственной политики иными средствами. В этом смысле войны могут быть гражданскими и внешними, справедливыми и несправедливыми, освободительными и захватническими. В истории общественной мысли, начиная с глубокой древности, имеются различные воззрения на природу, причины и последствия войны, отмечено противостояние двух представлений о войне как о социальном зле и как о необходимой для общества функции. Философское значение понятию «воина» было придано Гераклитом. В войнах, распрях и вражде феноменологически проявляется универсальный закон единства и борьбы противоположностей: «Должно знать, что война общепринята, что вражда — обычный порядок вещей и что все возникает через вражду и заимообразно» (цит. по: Поппер К. Открытое общество и его враги, т. 1. М., 1992, с. 46). «Война (Полемос) — отец всех, царь всех», есть парадоксальное условие целостности мира, природного и человеческого. К возникновению космоса как организованной структуры ведут, по Гераклиту, именно война и распря, согласие же и мир, напротив, — к его сгоранию. Идея войны как всеобщей вражды находит свое выражение в концепции Т. Гоббса «войны всех против всех». Пока люди живут без общей власти, они находятся в состоянии войны, каковое заключается не только в происходящих боевых действиях, но и в устремленности к ним. По Дж. Локку, естественное состояние, в котором находятся люди в силу отсутствия общего судьи, обладающего властью, может в принципе быть состоянием мира и безопасности и потому не тождественно состоянию войны. Стремление избежать состояния войны — главная причина объединения индивидов в общество и отказа от естес-

425

ВОЙТЫЛАтвенного состояния. По мнению И. Канта, естественное состояние есть состояние не мира, но войны (в смысле не только беспрерывных враждебных действий, но и в смысле постоянной их угрозы). В отличие от Локка и других сторонников теории общественного договора (см. Договор общественный) Д. Юм выводил институт правления из войны как вооруженной борьбы между различными сообществами, во время которой происходит возвышение одного из соплеменников, тогда как другие приучаются к подчинению. Война оказывает противоречивое влияние на жизнь общества, ведет к становлению новых социальных институтов. А. Э. К. Шефтсбери считал, что на войне (при том, что это самое дикое явление в обществе) упрочиваются узы человеческой солидарности. Юм полагал, что гражданские войны, в особенности опирающиеся на принципы свободы, не только не препятствуют искусству красноречия и литературного творчества, но и, предоставляя им новые темы, с лихвой восполняют беспокойство, причиненное музам. Г. В. Ф. Гегель сделал еще более сильное утверждение. По его мнению, нации обретают внутреннее спокойствие благодаря внешним войнам. Изменения в социальных институтах в свою очередь влияют на характер войн. Английский историк 18 в. Э. Гиббон считал, что само развитие военного дела требует улучшений в мирных занятиях и делах гражданского правления; поэтому Европа может не опасаться нового варварского нашествия, ибо, чтобы победить, варварам пришлось бы перестать быть таковыми. С усилением начал цивилизованности, укреплением экономических связей между государствами, установлением внутреннего порядка в республиках и принципов если не свободы, то умеренности в монархиях в 18 в. связывались, по Гиббону, надежды на утверждение более продолжительного и прочного мира. Русский просветитель 18 в. С. Е. Десницкий убежден, что в Европе никто не может овладеть целым государством или разорить его, ибо прочие державы, скрепленные купечеством более, чем каким-либо другим средством, восстают против зачинщика, поэтому же в Прусскую войну (1756—62) «многие державы переведались оружием без всякого почти завоевания знатного и без всякой корысти». В 19—20 вв. надежды на «вечный мир» сменяются представлениями о неизбежности все более разрушительных и кровопролитных войн. Марксизм связывал феномен войны с социальным антагонизмом и борьбой классов; искоренение войн возможно лишь после революционного переустройства мира. В 20 в. обострение межгосударственных, политических, идеологических и др. противоречий, борьба за передел мира и сфер влияния, развитие военной техники нашли свое выражение в двух мировых войнах и множестве региональных войн и локальных вооруженных конфликтов. В настоящее время военно-технический потенциал сил сдерживания достиг такого уровня, что в сочетании с должной политической ответственностью государств позволяет надеяться на недопущение крупномасштабной войны, которая стала бы катастрофой глобального масштаба. В. М. Быченков

ВОЙТЫЛА(Wojtyla) Кароль (18 мая 1920, Вадовице, Польша), с 16 октября 1978 —Римский папа Иоанн Павел II. С 1938 изучал философию и польскую филологию в Ягел- лонском университете (Краков). До 1945 работал на химическом предприятии «Солвей» близ Кракова, затем в каменоломне, одновременно учился (с 1942) в духовной семинарии, нелегально действовавшей во время немецкой оккупации. В 1946 принял сан священника, в 1948 окончил университет «Ангеликум» в Риме. До сер. 1950-х гг. преподавал в семинариях и на теологическом факультете Ягеллон- ского университета; с 1954 — доцент, заведующий кафедрой этики Католического университета в Люблине (Польша). В 1958 защитил докторскую диссертацию «Оценка возможности создания христианской этики на основе системы Макса Шелера». С 1958 — епископ, затем архиепископ (1964), кардинал (1967), митрополит Краковский. Автор книг «Любовь и ответственность» (1960), «Личность и поступок» (1969), «Личность и любовь» (1991), «Проблема субъекта морали» (1991) и около 800 философско-теологи- ческих статей. В области философии Войтыла с нач. 1950-х гг. выступает против односторонней ориентации католицизма на неотомизм, поскольку тот ограничивается изучением человека лишь «извне». Для познания человека «изнутри» Войтыла стремится дополнить неотомистскую «философию бытия» феноменологическим описанием, экзистенциалистским опытом, отдельными положениями неопозитивизма и лингвистической философии. В 1950—60-х гг. Войтыла подвергался критике со стороны ортодоксальных неотомистов за симпатии к «философии сознания» (Э. Гуссерля, Р. Ингар- дена, М. Шелера и др.). В разработке теории личности Войтыла исходил из анализа суждения «Я действую»: с его помощью человек познает самого себя и через это — «другого»; только личный опыт в состоянии зафиксировать не только действительность самого субъекта, но и действительность, существующую вне его. Приступая к изучению личности и мира, необходимо вначале исследовать субъективный мир человека, а затем воспринимаемый им окружающий мир. Отправной точкой при этом должно служить исследование активности личности, которое всегда начинается с изучения самопроизвольного акта действия. «Я — причина, я вызываю существование указанной действительности, движения, а также вызываю тот или иной результат. Я являюсь причиной того, что мой динамизм обусловливает какое-то существование, которого до их пор не было» (Osoba i czyn, s. 69). Войтыла выступает за умеренное восприятие католицизмом протестантского теологического эвристического метода», при котором священные, религиозные ценности «отыскивались» бы в самой действительности — трансцендентного и одновременно имманентного Бога необходимо искать и в мире, и в самом человеке. В своих философско-теологических работах, а с 1978 — в социальных эниикликах Иоанн Павел II анализирует многочисленные проблемы, порожденные современной цивилизацией. Общественное развитие понтифик истолковывает преимущественно как развитие регрессивное. Основными «знамениями нашего времени» он объявляет ситуацию, при которой современный человек, создавший совершенные орудия труда, овладевший сложным производством, в итоге оказывается беспомощным перед ними, подчиненным им. Причина, утверждает он, кроется прежде всего в нарушении равновесия в семье, в конфликтах между поколениями, в новом укладе отношений между мужчиной и женщиной и лишь затем — в сфере социально-полити-

426

ВОЛЬТЕРческих и экономических отношений. Церковь в энцикли- ках Иоанна Павла II предстает как институт, не связанный ни с каким общественным строем; она должна выполнить миссию освобождения мира от социальных, политических и экономических конфликтов несоциальными, неполитическими и неэкономическими методами. Согласно понтифику, политика церкви заключается в ее аполитичности, политика церкви есть форма духовного пастырства в мире, служение людям с помощью Евангелия. Наибольшей ревизии Иоанн Павел II подверг католическую концепцию войны и мира. Вместо учения Фомы Аквинского о «священной» войне как средстве восстановления справедливости и положений пастырской конституции «О церкви в современном мире» II Ватиканского собора (1962—65) о праве народов на самозащиту с сер. 1980-х гг. Иоанн Павел II фактически отстаивает идеи абсолютного пацифизма. Он отмечает неправомерность деления войн на справедливые и несправедливые, объявляя всякую войну греховной. В предлагаемой им концепции оздоровления мира центральной выступает идея создания «цивилизации любви» — общемирового сообщества, функционирующего на основе принципов христианской любви и всеобщей солидарности индивидов и народов. Соч.: Войтыла К. Основания этики. — «ВФ», 1991, № 1, с 29— 59; Иоанн Павел II Единство в многообразии: Размышления о Востоке и Западе. Милан — М., 1993; Mitose i odpowiedzianosc. — «Studium etyszne». Krakow, 1962; Osoba i szyn. Krakow, 1969; Wyklady lubelskie. Lublin, 1986; Osoba a mitose. Lublin, 1991; Zagadnienie podmiotu moralnosci. Lublin, 1991. Лит.: Филиппов Б. А. Иоанн Павел II. — «Вопросы истории», 1993, №3. Ф. Г. Овсиенко ВОЛЬНЕЙ, Вольне (Volney) Константин Франсуа, подлинная фамилия — Буажире (3 февраля 1757, Краон — 25 апреля 1820, Париж) — французский просветитель, философ, ученый-ориенталист, политический деятель. Научные интересы Вольнея включали вопросы истории философии, этики, религиоведения. Источником его миропонимания был деизм, а также сенсуализм Дж. Локка и Э. Кондильяка. Сознание человека он сравнивал с зеркалом, отражающим вещи; отражение может быть правильным и искаженным; критерий истинности лежит в ощущениях. Во всех тех случаях, когда предметы могут быть восприняты органами чувств человека, устраняются разногласия между людьми и обретается объективное знание. Данное положение Вольней положил в основу анализа религии и своей теории общественной морали. Происхождение религии он, подобно другим просветителям, объяснял чувством страха, невежеством и «теорией обмана». В своих работах он прослеживает различные этапы развития религии, начиная с олицетворения сил природы до образа христианского Бога, мыслимого им как отвлеченное существо, как некая метафизическая субстанция. Вместе с Ш. Дюпюи (1742—1802) Вольней выдвинул т. н. астральную теорию происхождения религии, отводя решающую роль мистификации звездного неба и считая, что мысль о существовании многих богов возникла у людей на основе наблюдений за движением небесных светил. Образ богочеловека, согласно Вольнею, своими корнями уходит в предшествовавшие восточные культы умирающих и воскресающих богов. Вольней отвергал теорию божественного происхождения государственной власти и идею божественного промысла в человеческой истории. В основе всех действий людей он усматривал стремление к удовлетворению личного интереса, себялюбие, отвращение к страданию. Правильно понятый личный интерес может превратиться в интерес общественный; в будущем народы поймут значение общественного счастья: бедняки обретут свою силу в идее равенства, богачи же склонятся к умеренности и подчинят свои частные интересы общественным интересам. Эти идеи легли в основу его программы объединения народов в «Генеральные штаты Европы», которые должны были функционировать на базе принципов «Декларации прав человека и гражданина» 1789. Вольней принимал активное участие в революционных преобразованиях Франции 1789-94. Соч.: Quevres completes, t. 1—8. P., 1821; Discours sur l'etude philosophiques de langues, 4 ed. P., 1821; Руины, или размышления о расцвете и упадке империй. М., 1928; Избр. атеистические произв. М., 1962. Ф. Г. Овсиенко

ВОЛЬТЕР(Voltaire), наст фамилия — Аруэ (Arouet) Франсуа Мари (21 ноября 1694, Париж — 30 мая 1778, там же) — французский философ, писатель, публицист. Родился в семье парижского нотариуса. С 1713 обучался в иезуитской коллегии Людовика Великого в Париже. Уже в 12-летнем возрасте он был введен аббатом де Шатонефом в «Тампль», кружок парижских вольнодумцев. По окончании коллегии в 1717 на 11 месяцев был заключен в Бастилию за сатиру на герцога Филиппа Орлеанского. После скандальной ссоры с кавалером де Роганом и краткосрочного заключения в Бастилию в 1726 был выслан из Парижа. В 1726—29 жил в Англии, где изучал философию, прежде всего английскую, и ньютоновское естествознание. К этому времени относятся его первые исторические работы («Генриада», «Опыт о гражданских войнах во Франции»). Вернувшись в Париж, публикует в 1734 «Философские письма» (Lettres philosophiques sur les Anglais), принесшие ему огромную известность и осужденные парижским парламентом на сожжение, как «противные религии, добрым нравам и уважению к власти». В 1734—49 (с перерывами) живет в замке Сире на границе с Лотарингией. Здесь он пишет «Метафизический трактат» (Traite de metaphysique, 1734), «Основы философии Ньютона» (Elements de k philosophie de Newton, 1738). Будучи вызван в Париж благодаря усилиям м-м де Помпадур, назначается на должность придворного историографа Людовика XV, избирается во французскую Академию наук. В 1750—53 в Пруссии при дворе Фридриха II. В 1758 покупает на границе Швейцарии и Франции имение Ферне, где и живет последующие 20 лет. Сотрудничает в «Энциклопедии» Дидро и д'Аламбера, пишет «Опыт о всеобщей истории и о нравах и духе законов» (Essai sur l'histoire generate et sur tes moeurs et l'esprit des nations, 1755—69), «Философию истории» (La philosophie de l'histoire, 1765). Приезд его в 1778 в Париж стал триумфом «фернейского патриарха». В философии Вольтер осуществил синтез основных положений деизма, исходя из существования непознаваемого Бога как первопричины материального и идеального миров. Утверждая объективную реальность божественной субстанции, Вольтер считал ее принципиально отличной от потенциальной бесконечности природы. Опираясь на открытый

427

ВОЛЬТЕРЬЯНСТВОИ. Ньютоном 1-й закон движения, Вольтер рассматривал природу наподобие часового механизма, где все формы неорганической и органической материи движутся благодаря внешней силе, давшей миру 1-й механический толчок. В «Метафизическом трактате» Вольтер подверг критике идею движения как атрибута материи, утверждая существование нематериального принципа действия. В сочинении «Dieu et les Hommes, oeuvre theologique, mais raisonnable» (1769, рус. пер.: «Бог и люди», т. 1—2, 1961) Вольтер совершает логическую формализацию деизма, приближая его к строгой ньютонианской схеме, согласно которой Бог действует по всеобщим законам механического движения. Отрицая развиваемую Малъбраншем концепцию причинности в духе окказионализма, Вольтер признает существование в природе единого разумного мирового начала — Бога как первопричины материального мира и происходящего в мире движения. Целесообразность и совершенная гармония мира есть результат целеполагания разумного существа. В области теории познания Вольтер был одним из первых во Франции сторонников материалистического сексуализма Дж. Локка. Критически относясь к рационалистическим построениям Декарта, Спинозы, Лейбница, он считал опытное исследование природы наиболее адекватным методом ее познания. Излагая историю христианства, Вольтер развивал идеи представителей французской исторической школы, создавших образ исторического Христа в качестве основателя нового социального и морального учения. Христианство Вольтер истолковывал как учение, охраняющее институт частной собственности и моральные устои европейской цивилизации 18 в. С именем Вольтера связана одна из первых попыток создания философии истории. В «Философии истории», в «Опыте о всеобщей истории и о нравах и духе народов», рассматривая человеческую историю как последовательное движение от первобытного варварства к позднейшей цивилизации, Вольтер подчеркивал важную роль в этом движении просвещения, науки, трудовой и творческой деятельности человечества. Дав острую критику феодальных порядков, основанных на деспотической форме правления, Вольтер противопоставил им идею просвещенной конституционной монархии как наилучшей формы государственного устройства. Он отрицательно относился не только к коммунистическим идеалам Мелье, но и к умеренному эгалитаризму Руссо, предполагающему возможность установления народовластия. Вольтер проявлял огромный интерес к истории и культуре России. Полемизируя с Руссо, он высоко оценивал преобразовательную деятельность Петра I. Идеи Вольтера вызвали к жизни широкое просветительское движение 18 в.— вольтерьянство. Соч.: Oeuvres completes, v. 1—52, P., 1877—82; в рус. пер.: Философские повести и рассказы, мемуары и диалоги, т. 1—2. М.— Л., 1931; Избр. произв. М., 1947; Философские повести. М., 1978. Лит.: Державин К. Н. Вольтер. М., 1946; Кузнецов В. Я. Вольтер и философия французского Просвещения XVIII в. М., 1965; Он же. Франсуа Мари Вольтер. М, 1978; Сиволап И. И. Социальные идеи Вольтера. М., 1978; Ям К. Е. Вольтер и генезис французского деизма XVIII в. — «Вопросы научного атеизма», вып. 23. М., 1978; Brumfitt F. Я. Voltaire historian. L., 1958; Naves R. Voltaire. P., 1962; Waid J. The intellectual development of Voltaire. N.Y., 1969. КЕ.Ям

ВОЛЬТЕРЬЯНСТВО— ведущее направление общественной мысли 2-й половины 18 — 1-й половины 19 в., вызванное к жизни зачинателем французского Просвещения Вольтером. В стремлении избавить людей от суеверий и указать им дорогу к счастью вольтерьянство имело ярко выраженную антиклерикальную направленность, ставя задачей разрушить теологическое мировоззрение и заложить основы свободомыслия. Развиваясь в непримиримой борьбе с ортодоксальным христианством, вольтерьянство принимало формы деизма, пантеизма или атеизма. Социально-политический идеал вольтерьянства — «царство разума», т.е. справедливое общественное устройство, предоставляющее равные возможности для всех людей и гарантирующее их неотъемлемые права — свободу, равенство перед законом, право собственности на продукты своего труда. К французским вольтерьянцам можно отнести Дидро, Ламетри, Гольбаха, Гельвеция, Кондорсе, Бомарше, Марата, Робеспьера и многих других. О. В. Суворов С Вольтером в России начали знакомиться рано. Первым его имя упомянул в 1735 В. К. Тредиаковский в «Эпистоле от российския поэзии к Аполлону», а первыми переводчиками стихотворений Вольтера стали Кантемир и Ломоносов (оба, правда, относились к Вольтеру без излишнего пиетета). Впоследствии Вольтера переводили много и часто (А. Л. Дубровский, С. С. Башилов, Ф. А. Полунин, Н. Е. Левицкий, И. Г. Рахманинов). В низших слоях общества идеи Вольтера порой преломлялись своеобразно. Так, в донесении И. П. Сенявина от 28 февраля 1848 говорится о сектантах-федосеевцах, использовавших в целях пропаганды своей ереси отдельные места из сочинений Вольтера. Идеи Вольтера оказали заметное влияние на декабристов и им сочувствовавших (П. И. Пестеля, А. Ф. Бестужева и М. П. Бестужева-Рюмина, А. П. Ермолова), а также на русских радикалов сер. 19 в. — А. В. Ханыкова, М. В. Буташевича-Петрашевского, Н. Г. Чернышевского, Н. А. Момбелли. Последних больше интересовал антиклерикализм философа, чем его политические воззрения, отличавшиеся консерватизмом и конформизмом. Творчество Вольтера в России никогда не воспринималось однозначно. Критика его взглядов давалась в различных формах: активно переводились труды французских противников Вольтера, с ним полемизировали в примечаниях к его сочинениям и, наконец, выступали против него и с оригинальными произведениями. Среди идейных противников Вольтера заслуживают упоминания: Д. И. Фонвизин, Д. И. Восленский («Поэма против просветителей», 1819), П. Н. Дамогацкий («Записки о якобинцах, открывающие противохристианские злоумышления и таинства масонских лож, имеющих влияние на все европейские державы», ч. 1-6, 1805—09), А. Е. Баталии, С. Н. Глинка, И. М. Кан- дорский, М. Т. Каченовский, В. А. Левшин, А. Н. Нахимов, М. И. Невзоров, митрополит Евгений (Е. А. Болховитинов), под редакцией которого в 1792 вышел труд аббата Ноннота «Волътербвы заблуждения». Много сочинений подобного рода выходили в свет анонимно. Лит.: Терновский Ф. Русское вольнодумство при императрице Екатерине и эпоха реакции. — В сб.: Труды Киевской духовной академии. Киев, 1868, № 1,3,7; Каренин И. М. Вольтер, его жизнь и литературая деятельность. СПб., 1893; Сиповский В. В. Из ис-

428

ВОЛЬФтории русской мысли XVIII—XIX веков. Русское вольтерьянство.— «Голос минувшего», 1914, кн. 1; Люблинский Б. С Наследие Вольтера в СССР. — В кн.: Литературное наследство. М., 1937, т. 29—30; Державин К. Н. Вольтер. М, 1946; Алексеев М. Л. Вольтер и русская культура XVIII в. — В сб.: Вольтер. Статьи и материалы. Л., 1947; Ненкина М. В. Вольтер и русское общество. — В сб.: Вольтер. Статьи и материалы. М.—Л., 1948; Наборов П. Р. Русская литература и Вольтер: XVIH —первая треть XIX в. Л., 1978; Haumant Е. La culture francaise en Russie (1700—1900). P., 1910; Вольтер и Россия, под ред. А. Д. Михайлова, А. Ф. Строева. М, 1999; Вольтер в России: Библиографический указатель: 1735—1995. М., 1995; Spear F. A. Bibliographie analytique des ecrits relatifs a Voltaire. 1966-1990. Oxf., 1992. A. В. Панибратцев

ВОЛЬФ(WolfT) Христиан (24 января 1679, Бреслау, ныне Вроштав — 9 апреля 17 54, Галле) — немецкий философ, представитель раннего Просвещения, последователь и популяризатор Лейбница. Сам он выступал против определения своей метафизики как «лейбнице-вольфовской». В многочисленных трудах, изданных на немецком и латинском языках, Вольф пытался создать систематизированный компендиум философских и научных знаний, или «разумных мыслей о Боге, мире, человеческой душе и всех вещах вообще», т.е. построить завершенную систему метафизики, основанную на ясных понятиях и строгих правилах логически доказательного мышления. Считая высшей задачей философии достижение пользы и блага людей, их умственного и нравственного совершенства, он вел активную научную и педагогическую деятельность, внеся заметный вклад в распространение в Германии просветительских идей, естественно-научных и философских знаний, в развитие светской национальной системы образования, немецкой философской терминологии и т. д. Пользовался широкой популярностью в Европе, был членом пяти крупнейших академий, в т. ч. и в России, где его идеи благодаря деятельности М. Ломоносова, Ф. Прокоповича и других учеников Вольфа сыграли важную роль в развитии российской культуры, становлении академической науки и университетского образования. Философия, или метафизика, определяется Вольфом как рациональная наука о возможном, т.е. обо всем, что мыслится согласно логическому закону противоречия. Поэтому в качестве пропедевтики ей должна предшествовать логика — наука о формах и законах правильного мышления. В состав метафизики входят четыре науки: первая— философия, или онтология (наука о первых основаниях сущего вообще и человеческого познания); психология, или пневматология (эмпирическая и рациональная наука о душе); рациональная космология (учение о мире в целом); естественная теология (рациональное учение о Боге, его бытии, сущности и т. д.). За метафизикой в качестве ее прикладных частей следуют теоретические науки об общих свойствах и законах пространственно-временного мира, о связях и движении его тел, их действующих и целевых причинах (физика, механика, телеология) и эмпирические науки об их более конкретных свойствах, формах движения и т. д. (астрономия, геология, ботаника, биология, физиология и др.). К прикладной части метафизики Вольф относит также практическую философию, где рассматривается способность желания, проблема свободы воли, общие основания морали и права, принципы и законы общественной и гражданской жизни людей. Чистую часть практической философии образуют этика, политика и экономика, которые объединяются понятием естественного права, а в ее эмпирическую, или экспериментальную, часть входят частные науки о конкретных формах и способах хозяйственной и трудовой, гражданской и политической деятельности и т. д. Изложение последних в форме систематических «разумных мыслей» зачастую имело у Вольфа характер скучного и педантичного пересказа плоских истин, банальных правил обыденной жизни и здравого смысла, назидательных примеров и поучений и т. п., что, впрочем, в условиях отсталой Германии с ее полуфеодальными порядками, господством сословных и религиозных предрассудков имело определенное просветительское значение. Государственно-правовые и политические воззрения Вольфа носили осторожный и умеренно-консервативный характер: он выступал сторонником естественного права и просвещенной монархии, целью которой должны быть порядок, спокойствие в государстве, благополучие и счастье всех граждан и т. д. В онтологии — исходной и важнейшей части системы метафизики — рассматриваются первые основания бытия и познания, каковыми служат законы противоречия и достаточного основания. Первый выступает не только логическим законом мышления, но наделяется онтологическим статусом основания всего сущего, или «нечто вообще», которое существует независимо от того, является ли оно действительным или только возможным. Второй закон призван служить познанию оснований и причин действительного существования вещей и условий перехода от возможного к действительному миру, на деле же он выступает в роли способа содержательной конкретизации абстрактных определений сущего или средства придания «разумным мыслям» видимости эмпирически значимых положений. И хотя Вольф пытается свести последние также к форме необходимых истин, якобы аналитически вытекающих из первых оснований бытия и познания, тем не менее соответствие «истин разума» и «истин факта» достигается у него посредством неправомерной апелляции к конкретным примерам или понятиям обыденного и научного опыта, которые остаются лишь эмпирической иллюстрацией к «разумным мыслям». Соответственно и единство между законом противоречия и достаточного основания, равно как и связь возможного и действительного миров, осуществляется им сугубо внешним и-искусственным, механическим и эклектическим образом, по существу сохраняя между ними дуалистическую противоположность. Единственным основанием их связи и соответствия друг другу выступает в конечном счете догматический постулат бытия Бога, который не только мыслит, выбирает и творит действительный мир как «лучший» из возможных, но и оказывается единственным и подлинным «первым основанием» системы метафизики. Указанный дуализм и догматизм пронизывают и все последующие части системы, где общие определения сущего получают лишь более конкретные характеристики в зависимости от их принадлежности к учению о мире или душе. В космологии Вольф конструирует искусственную логичес- ки-идеализованную модель пространственно-временного мира, подчиненного законам механического движения и образующего неизменную и внешним образом упорядоченную структуру мира в целом. Отказываясь от понятия

429

ВОЛЬФИАНСТВОмонады как живой и саморазвивающейся субстанции, а также принципа универсальной взаимосвязи, Вольф не может обосновать возможность перехода от простых и необходимых элементов к составным и случайным вещам действительного мира и сталкивается с угрозой абсолютного детерминизма и фатализма. Аналогичная угроза возникает перед ним и в психологии, где он не может совместить рациональное понимание души как простой, бестелесной и внутренне деятельной сущности с ее эмпирическим рассмотрением, связывающим ее деятельность с телесными органами человека и воздействием на них вещей внешнего мира. Для преодоления этой трудности Вольф прибегает к понятию предустановленной гармонии, однако трактуя ее в духе теории психофизического параллелизма, он фактически приходит к отрицанию роли чувственного познания, а главное — возможности свободы воли и нравственной ответственности человека. Случайность и свобода оказываются всего лишь следствием недостатка знания и исключительно субъективной иллюзией ограниченного человеческого рассудка. Эти и другие неизбежные импликации рационалистических построений Вольфа послужили для ортодоксальных пиетистов основанием для его обвинения в фатализме и безбожии, в оправдании безнравственных поступков и т. п. и повлекли за собой его изгнание из Галле в 1723. И хотя Вольф затратил немало усилий, доказывая, что его рациональная теология и телеология вполне соответствуют истинам Откровения, а его философия далека от фатализма и атеизма и служит прославлению Божественной мудрости, тем не менее ее подчеркнутый рационализм и понимание Бога как разумного «изобретателя» всего сущего явно противоречили принципам традиционной религии, вере в чудеса и т. д. Этим, а также общим рационалистическим и оптимистическим пафосом вольфовской философии, ее уверенностью в возможности познания и усовершенствования общества и человека и т. д. объясняется то огромное, хотя и противоречивое влияние, какое она оказала на ход просветительского движения в Германии и историю философской мысли. Причем для развития последней несомненное эвристическое значение имела сама внутренняя противоречивость философии Вольфа, ее непреодолимый теоретический и методологический дуализм, догматическая необоснованность исходных установок и принципов и т. п. Все это привело не только к разложению вольфовской школы, но и вызвало острейшую полемику по поводу традиционной рационалистической метафизики вообще, важнейшим результатом которой и стало возникновение критической философии Канта. Соч.: Gesammelte Werke, Abt. I. Deutsche Schriften, Abt. II, Lateinische Schriften, hreg. von H. W. Arndt u. a. Hildesheim — N.-Y, 1962—73; Vernunftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen uberhaupt, 3 Aufl. Halle, 1725; Philosophia prima sive Ontologia, 2. Aufl. Lipsiae, 1736; Ausfuhrliche Nachricht von seinen eigenen Schriften... 2. Aufl. Fr./M., 1733; Eigene Lebensbeschreibung. Lpz., 1841; Briefwechsel zwischen Leibniz und Chr. Wolff. Halle, 1860; в рус. пер. — Логика, или Разумные мысли о силах человеческого разума и их исправном употреблении в познании правды. СПб., 1765. Лит.: ШпетГ. История какпроблемалогики. М., 1916; Жучков В. Л. Немецкая философия эпохи раннего просвещения. М., 1989, гл. 3, с. 127—196; Христиан Вольф и русское вольфианство.— В кн.: Философский век. Альманах 3. СПб., 1998; PichlerH. Uber Chr. Wolffs Ontologie. Lpz., 1910; Utitz E. Chr. Wolff. Halle, 1929; Joeslen К Chr. Wolffs Grundlegung der praktischen Philosophie. Lpz., 1931; Bissinger A. Die Struktur der Gotteserkenntnis. Studien zur Philosophie Chr. Wolffs. Bonn, 1970; Kirsten G. Die Kategorienkhre von Chr. Wolffund Hegel. Tub, 1973; Chr. Wolff als Philosoph der Aufklarung in Deutschland. Wissenschaftliche Beitrage. Halle- Wittenberg, 1980; Chr. Wolff 1679—1754. Interpretationen zu seiner Philosophie und deren Wirkung, mit einer Bibliographie der Wolff- Literatur. Hamb., 1983; Freising W. Metaphysik und Vernunft. Das Weltbild von Leibniz und Wolff. Luneburg, 1986; Carbonici S. Transzendentale Wahrheit und Traum. Chr. Wolffs Antwort auf die Herausforderung durch den cartesianischen Zweifel. Stuttg., 1990. В. А. Жучков

ВОЛЬФИАНСТВО— школа в истории русской философии, влияние которой в академическом и университетском преподавании приходится на период с 20-х гг. 18 в. до 40-х гг. 19 в. Русское вольфианство своей основной задачей видело пропаганду идей немецкого просветителя Христиана Вольфа ( 1679— 1754) и его последователей: Людвига Филиппа Тюм- мига, Георга Бернгарда Бильфингера, Александра Готтлиба Баумгартена, Георга Фридриха Мейера. Вольф намеревался построить строгую систему философии, которая основывалась бы на строгих доказательствах. Он имел склонность к дидактике, благодаря чему вольфианство прижилось в высших школах Европы и России. Хотя сам Вольф считался философом свободомыслящим и даже был изгнан из Галле по обвинению в атеизме, его последователи, напуганные, вероятно, чрезмерным радикализмом французских просветителей, проводили линию на примирение науки и религии, что, разумеется, не могло не встретить теплый прием со стороны российских властей. М. В. Ломоносов, слушавший в 1736—39 лекции Вольфа в Марбургском университете, испытал влияние этого мыслителя. Исследование имманентного природе телеологизма, по мнению Ломоносова, должно устранить те противоречия, которые возникают между знанием и верой. В дальнейшем сходные идеи активно развивал А. Т. Болотов. Вольфианские курсы в Славяно-греко-латинской академии, последнем бастионе схоластики, вводятся в качестве обязательных в 50-х гг. 18 в., после кратковременного господства картезианства. В русском переводе тем не менее было издано только одно философское сочинение Вольфа — «Разумные мысли о силах человеческого разума» (М., 1751). Сложившееся положение закрепил синодальный указ 1798, по которому обязательными семинарскими учебниками были названы книги Баумейстера. Вольфианство было принято в качестве образца и во вновь образовавшемся Московском университете, первые курсы читались в нем вольфианцами И. Фроманном и И. Шаденом, продолжателями коих выступили Д. С. Аничков, Д. Н. Синьковский, Е. Б. Сырей- щиков. Последний по времени университетский профес- сор-вольфианец А. М. Брянцев занимал здесь кафедру до 1821. Русские вольфианцы, хотя и не создали оригинальных философских систем, сделали немало для того, чтобы строгая школа профессиональной философии стала влиятельной в среде сравнительно широких слоев русского образованного общества, т.е. проделало ту работу, которую выполняла Славяно-греко-латинская академия относительно православного духовенства. Лит.: Баумейстер Хр. Фр. Логика. М., 1760; Он же. Метафизика. М., 1764; Он же. Нравоучительная философия. СПб., 1783; Вольф Хр.

430

ВОЛЬФОВСКАЯ ШКОЛАЛогика, или Разумные мысли о силах человеческого разума и их исправном употреблении в познании правды. СПб., 1765; Воль- фианская экспериментальная физика. СПб., 1760; Артемьева Т. В. История метафизики в России XVIII в. СПб., 1996; Жучков В. А. Немецкая философия эпохи раннего Просвещения. М., 1989; Он же. Из истории немецкой философии XVIII века (предклас- сический период). М, 1996. А. В. Панибратцев

ВОЛЬФОВСКАЯ ШКОЛА— группа немецких философов сер. 18 в., последователей и сторонников рационалистической метафизики Хр. Вольфа. Наиболее значительные представители: Г. Б. Бильфингер (1693—1750), введший в оборот понятие «Лейбнице-вольфовская философия», вызвавшее возражение самого Вольфа; Л. Ф. Тюммиг (1697—1728), впервые выделивший онтологию в самостоятельную и основную часть системы метафизики; И. Хр. Готтшед (1700— 76), крупнейший поэт и теоретик классицизма, первый историк вольфовской школы; Ф. Хр. Баумейстер (1707—62), автор наиболее популярных учебников по метафизике и логике, которыми пользовался Кант для чтения лекций; М. Кнутиен (1713—51), университетский учитель Канта; А. Г, Баумгартен (1714—62), основоположник эстетики как особой философской дисциплины; Г. Ф. Мейер (1718—77); И. А. Эберхард (1738-1809) и др. Влияние вольфианства в той или иной степени сказалось на творчестве многих крупнейших деятелей немецкого Просвещения, философов, ученых, публицистов, педагогов и т. д. В 1736 в Берлине был создан «Клуб вольфовской философии», насчитывавший более 100 членов; к этому времени сторонники Вольфа уже возглавляли кафедры большинства немецких университетов, сделав его философию основой национальной системы образования. Вольфианцам принадлежит важная роль в деле пропаганды достижений западноевропейской философии и науки, распространения просветительских идей в различных областях общественной, политической и культурной жизни Германии, в развитии немецкого философского и литературного языка, борьбе со схоластической ученостью, ханжеской и ригористической моралью пиетизма и т. д. Менее значимы заслуги волъфианцев в плане выработки новых идей или развития собственно философского наследия своего учителя. Разрабатывая отдельные разделы философии Вольфа (прежде всего онтологии, эмпирической психологии, учения о предустановленной гармонии), вольфианцы вносили в нее незначительные дополнения и уточнения, улучшая форму изложения и язык, чтобы сделать ее более доступной и популярной. Выдвижение на первый план образовательных, просветительских и нравственно-воспитательных задач вело к тому, что метафизика Вольфа приобретала все более поверхностный, рассудочно- назидательный и эклектический характер, становясь набором плоских истин и поучений. Своего апогея этот процесс достиг в т. н. «популярной философии» поздних немецких просветителей, сплотившихся вокруг X. В. Николаи (1733— 1811), известного берлинского издателя многотомной «Всеобщей немецкой библиотеки» и многочисленных журналов и научно-популярных ежегодников. Значительным достижением вольфовской школы было развитие эстетической теории как особой логики чувственности, которая рассматривалась не как «низшая» ступень познания, а как самостоятельная и особая способность души. Ее деятельность связана со специфическим чувством (Gefuhl) удовольствия или неудовольствия, возникающего при восприятии вещи, со способностью субъекта оценивать ее с учетом испытываемого при этом ощущения приятного или нравящегося, гармоничного, красивого и т. д. Анализ чувства удовольствия позволил Баумгартену Мейеру К L Зуль- церу и другим представителям вольфианства разработать принципы эстетики как учения о способности к эстетической оценке или суждениям вкуса (Geschmacksurteil), науки о прекрасном и возвышенном, о правилах красоты как «явившегося совершенства», о формах художественной деятельности и поэтического воображения, о гении как субъекте эстетического творчества, создать основы теории поэтики и искусства, классификации жанров и т. п. Важное историко-философское значение имели дискуссии как внутри вольфовской школы, так и с ее многочисленными оппонентами и противниками по поводу традиционных проблем рационалистической метафизики, выявившие ее внутреннюю противоречивость, особенно в поздних латинских работах самого Вольфа и ряда его учеников, которые довели панлогические и онтотеологические тенденции его системы до абсурдных попыток выведения всех свойств действительного мира, его случайных вещей и событий из их логической мыслимости и возможности и т. п. Все это превращало вольфианство в бессодержательную схоластику, в систему абсолютного детерминизма и фатализма, основанную на принципе совпадения или «гармонии» логического и реального, мыслимого и существующего, что в конечном счете привело к острому кризису метафизики, но вместе с тем стимулировало поиски путей и методов его преодоления у немецких мыслителей сер. 18 столетия: Хр. А. Крузия, Я. Г. Ламберта, И. Н. Тетенса и др. Будучи непосредственными предшественниками и современниками Канта, они своей полемикой с вольфианцами во многом подготовили почву для возникновения кантовского критицизма. Соч.: Gottsched J. Chr. Erste Grunde der gesammtten Weltweisheit. Lpz., 1734; LudoviciK. G Ausfuhrlicher Entwurf einer vollstandigen Historie der Wolffschen Philosophie, 3 Bd. Lpz., 1736 - 37; Thummig L. Ph. Institutionis Philosophiae. Wolfiianae. Francoforti et Lipsiae, 1725—26; Eberhard J.A. Allgemeine Theorie des Denkens und Empfindens. В., 1776; рус. пер.: Баумейстер Ф. Хр. Логика. М, 1760 (1787, 1807, 1823); Он же. Метафизика. М., 1764 (1789,1808); Он же. Наставление любомудрия... Львов, 1790; Он же. Нравоучительная философия... СПб., 1783 (1788); Он же. Физика... М., 1785. Лит.: Асмус В. Ф. Немецкая эстетика XVIII века. М., 1962; Жучков В. А. Из истории немецкой философии XVIII века. Предкласси- ческий период (От вольфовской школы до раннего Канта.). М., 1996; Он же. Философия немецкого просвещения. — В кн.: История философии: Запад—Россия—Восток, кн. 2: Философия XV— XIX вв. М., 1996; Шпет Г. История как проблема логики. М, 1916; Он же. Рационализм восемнадцатого века. Фрагменты второй главы книги «История как проблема логики». — В кн.: Философский век. Альманах 3. Христиан Вольф и русское вольфианство. СПб., 1998; Albrecht W. Deatsche Spataufklarung. Halle-Wittenberg, 1987; Autklarung—Gesellschaft—Kritik. Studien zur Philosophie der Aufldarung(l).B., №5;BeckL. W. Early German Philosophie. Kant and His Predecessors. Cambr. (Maas.), 1969; Brockdorf Cay von. Die deutsche Aufklaningsphilosophie. Munch., 1926; Bruggemann F. Das Weltbild der deutschen Aufklarung. Lpz., 1930; Cassirer E. Die Philosophie der Aufklarung. Tub., 1932; Christian Wollf als Philosoph der Aufklarung in Deutschland. Wissenschaftliche Beilrage. Halle — Wittenberg, t. 37,

431

воля Haale/Saale, 1982; Die Philosophie der deutschen Aufklarung. Texte und Darstellungen, hrsg. von R. Ciafardone. Stuttg., 1990; Moller H. Aufklamng in Preussen. Der Verleger, Publizist und Geschichtsschreiber Friedrich Nicolai. В., 1985; PutzP. Die deutsche Aurklarung. Darmstadt, 1978; Schneiders W. Die wahre Aufklarung. Zum Selbstverstandnis der deutschen Aufklarung. Freiburg—Munch., 1974; Uber den Prozess der Aufklarung in Deutschland in 18. Jahrhudert. Personen, Institutionen und Medien. Gott., 1987; Wundt M. Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts. Tub., 1945. См. также лит. к ст.: Баумгартен, Хр. Вольф, Кнутцен, Просвещение. В. А. Жучков

ВОЛЯ(лат. voluntas) — специфическая способность или сила. В истории европейской философии понятие воли имело два основных значения: 1) способность разума к самоопределению (в т. ч. моральному) и порождению специфической причинности (классическая рационалистическая традиция, исторически более влиятельная и не прерывающаяся от античности до настоящего времени); 2) фундаментальное свойство сущего (предшествующее разуму) и основа всех объяснительных моделей (волюнтаристическая традиция 19-20 вв., представленная преимущественно Шеллингом, Шопенгауэром, Э. Гартманом, Ницше и отчасти Бергсоном). В психологии концепции воли делятся соответственно на гетерогенетические и автогенетические. 1) В классической традиции воля выступает как относительно самостоятельная функция или акциденция разума. «Конфликт разума и воли» здесь почти непредставим, а противоположность «волевого» иррациональному, напротив, разумеется сама собою. В метафоре воли выделяется прежде всего интеллектуально-императивный аспект, смысл твердого разумного намерения, деятельной мысли, стремящейся к осуществлению цели. «Волевая» проблематика начала оформляться в рамках проблемы свободы воли и первоначально не имела отчетливых онтологических коннотаций, замыкаясь на сферах этики, гносеологии и психологии. Понятие воли не сразу получило нормативный терминологический эквивалент (поэтому грекам порой ошибочно отказывали во всяком представлении о воле). У Платона «волевое» впервые становится особым предметом рефлексии и понимается как синтез разумной оценки и стремления (причем последнее выделяется в отдельную способность души: Symp. 201 de; Phaedr. 252 b sq.). Гипертрофирование момента разумного решения (?ou^naic — Gorg. 266 а sq.; Prot. 358 be; Phileb. 22 b; Tim. 86 d sq.; этимология термина — Crat. 420 с) ставит знание над стремлением, но «эротический» компонент целеполагания присутствует отныне в любой теории воления. Аристотель разработал «анатомию» волевого акта, рассматривая волю как специфическую причинность, отличную от «чистой» интеллектуальной сферы (созерцательный разум) и от «чистых» аффектов. Фундаментальной способностью души является стремление (opsCic); воля (?ou^rjaic) — единственный вид стремления, который зарождается в разумной части души и является «синтезом» разума и стремления; предмет стремления в акте воления осознается как цель (De an. II 3, 414 Ь2; III 9, 432 b 1 sq.; 10, 433 a 15; Magn. Мог. I 12, 1187 b 35 sq.; Nie. Eth. III 7, 1113 b 5 sq.). Сфера воли соответствует «практическому» разуму, размышляющему о деятельности и направляющему на нее: чисто интеллектуальный акт отличается от акта целеполагания, в котором момент стремления акцентирован более заметно (De an. Ill 10,433 а 10 sq.; Nie. Eth. VI 2,1139 а 27 sq.). Аристотель оформил классическую традицию терминологически, очертив смысловую сферу «волевой» лексики («воля», «выбор», «решение», «произвольное», «цель» и т. д.). Теория Аристотеля и содержательно, и терминологически почти не претерпела изменения в эллинистическую эпоху. Лишь ранние стоики (особенно Хрисипп), говоря о стремлении разума (фора oiavoiac — SVF III 377; Sen. Ep. 113, 18), отождествляли разумно-оформленное стремление (euAoyoc opeCic), или волю (?ouknmc — Diog. L. VII 116; SVF III 173), противоположную страсти, с суждением. Неоплатонизм, не предложив принципиальных новшеств в области волевой проблематики, переместил ее в сферу онтологии. Парадигматический трактат Плотина («Энеады», VI 8) «О произволе и желании Единого» (Пгр\ той екоиоюи той 'Hvoc) подчеркнуто метафизичен: речь идет о «чистой» волевой проблематике вне ее психологических и антропологических приложений. Воля (?ou^norc) — специфическая способность (ovvauic) разума, проявляющаяся до всякого действия (VI 8,5; 9): «Воля —это мышление: ведь волей может называться лишь то, что сообразно с разумом» (VI 8, 36). Поскольку воля есть также «тяготение» ума к себе и к Единому (veuotc ftpoc eauTOv ауатщ или epwc —VI 8,15—16 cf. 7,35; 8,13), она имеет два основных измерения — энер- гийно-онтологическое и «эротическое». Уже с 3 в. до н. э. классическая традиция обрела внутреннюю цельность и в рамках самой античности не получила реальных волюнтаристических альтернатив (эпикурейская версия атомизма предложила лишь иное основание для конечного самоопределения разума: программный, но поверхностный индетерминизм). Однако в рамках единой традиции ясно заметен процесс «эмансипации воли», в результате которого воля как способность к действию получает известную самостоятельность по отношению к разуму и к аффекту. Так было положено начало пути к будущей «метафизике воли», к акцентированию момента влечения (особенно в патристике). Но в рамках классической традиции «эмансипация» воли имеет ограниченные пределы: в крайнем случае воля ставится рядом с разумом, но никогда явно не противопоставляется ему и тем более не притязает на господство над ним. Смысл процесса — перенесение акцента на динамический момент воления; принципиальное значение интеллектуального момента этим не умаляется (особенно в моральной сфере), хотя он может отходить на задний план. Со временем «эмансипация» нашла свое терминологическое выражение, что было заслугой латинского, «западного» менталитета: по своей семантической насыщенности латинский термин voluntas оказался исключительно пригоден (или специально приспособлен) для передачи той совокупности значений, которая была «разбросана» по нескольким греческим терминам — opeCic, opuf|, ?ouXnaic, ЭеХлиа, 7cpoaip?Gic, ?Koi3cnov и т. д. Не являясь их «арифметической» суммой, voluntas заметнее акцентирует динамический момент воли и аккумулирует максимальное количество «волевых» смыслов. Уже Лукреций пользуется этим «волюнтаристическим» термином (voluntas libera, voluntas animi etc.), а Цицерон передает им греческое ?ouXnoic, определяя волю как «разумное желание» (Tusc. IV 6). Наряду с voluntas имел хождение термин liberum arbitrium (в европейской традиции — технический термин для обозначения свободы произвола), акцентирующий момент выбора и близкий к

432

греческим лроагретс и auxeCouaiov. Кроме того, с довольно ранних времен в латиноязычной традиции заметно стремление «разводить» и даже довольно четко разграничивать разум и волю (напр., Cic. Tusc. IV 38, 82; De nat. deor. HI 70; Sen. De ira II 1-4: Ер. 37,5; 70,21; 71, 35-36; Juvenal. Sat. VI 223 etc.). Христианство утвердило примат надрациональной веры и любви, ограничив сферу компетенции разума еше и в пользу возвышенного аффекта. Это ускорило эмансипирование воли в отдельную способность, повышение статуса дина- мически-«эротического» момента, и в соединении с онто- теологической перспективой неоплатонизма привело к возникновению своеобразной «метафизики воли», особенно ярко проявившей себя на латинском Западе начиная с 4 в. В тринитарном учении Мария Викторина воля понимается не только психологически или функционально, но прежде всего субстанциально: в Боге воля совпадает с бытием и является чистой потенцией, способностью к самореализации Абсолюта (Adv. Ar. I 52, 1080 В; Ad. Eph. 1,1, 1236 С etc.); Сын есть воля Отца (Ad. Eph. 1,12,1246 AB). За Викторином шел в своем тринитарном учении Августин, выделяя динамически-психологический момент воления на общем «он- тотеологическом» фоне. Любой аффект свидетельствует о некоем волевом стремлении: «Ведь воля, конечно, присуща всем [движениям души]; мало того, все они суть не что иное, как воля» (Civ. D. XIV 6), т.е. «стремление ничем не принуждаемой души чего-то не лишиться или что-то приобрести» (De duab. ал. 10,14). «Тринитарная» структура разума подразумевает субстанциальное единство ума, памяти и воли, ум сам на себя обращает направленность воли (intentionem voluntatis — De Trin. X 9,12): воля есть такая же непосредственная очевидность, как бытие и знание о нем (De lib. arb. 112,25; Conf. VII 3,5). Благодаря этой «интенции» ум постоянно обращен на себя, т.е. всегда себя знает, всегда желает, всегда любит и помнит (De Trin. X 12,19): «Память, рассудок и воля... суть, следовательно, не три субстанции, но одна субстанция» (ib. X 11,18). Восточные авторы от гностиков (Iren. Adv. haer. 16,1) до Иоанна Дамаскина (Exp. fid. 36) придерживались традиционной (в основе своей — аристотелевской; ср. Nemes. 33; 39) схематики; термины (touA^mc/?oi3Xr||ia и 0eXnric/0eAr|^a использовались относительно равноправно, но с некоторым предпочтением последнего (особенно в чисто богословской области; характерный пример — монофелитство 7 в.). Средневековая проблематика воли не выходила за рамки августинианства, аристотелизма и их возможных комбинаций. Примером умеренного августинианства может служить позиция Ансельма Кентерберийского (De lib. arb. 7). Аристотелевские мотивы преобладают у Альберта Великого и Фомы Ливийского. Для Альберта воля — «причина самой себя» (S. th. II 21,3; 99,1), способность самоопределения разума (I 7,2); воля и разум — разные, но тесно связанные способности души (II 91,1—2). Фома сочетает тезис Аристотеля с августиновскими реминисценциями: воление есть по преимуществу акт интеллектуального самоопределения (S. th. I q. 83,4); ум прежде и выше воли (I q. 82,3): «Разум мыслит волю, а воля желает, чтобы разум мыслил» (I q. 16,4 ad 1). У Оккама воля и разум — два взаимосвязанных способа активности души (In sent. II q. 24 cf. Id. 1 q. 2). Самый «радикальный» вариант августинианства предполагает не онтологический, а обычный динамический примат воли над разумом. Для Генриха Гентского воля отличается от разума как активная потенция от пассивной (Quodl. XII q. 26); объект воли (благо) имеет логический приоритет перед объектом разума (истина) (I q. 14 cf. XI II q. 2). для Дунса Скота структура ментального акта задается волей как первичной интенцией: «Воля, повелевающая умом, является более высокой причиной с точки зрения ее действия» (In I sent. IV 49,4). Доминирующее положение классической традиции сохраняется в Новое время. У Декарта понятие воли несколько шире понятия разума, но по сути своей воление — модус мышления («Первоначала философии», I 34—35; 65). Для Спинозы воля и разум — одно и то же, ибо разум познает причинную связь вещей и идей («Этика», ч. II, 49 королл.): человек определяется к действию познанием (там же, IV 23). С точки зрения Лейбница, основание всякой воли коренится в разуме («Рассуждение о метафизике», 2), т.е. воление определяется разумом, хотя (в моральной плоскости) и не детерминируется им полностью («Новые опыты...», кн. II, гл. XXI 5 ел.; «Теодицея», 310 ел.). У Канта воля есть способность желания, определяющее основание которой находится в разуме («Метафизика нравов», Введение, 1. — Соч. в 6 т., т. 4 (2). М., 1965, с. 119), или способность определять самое себя к действию сообразно представлению о законах («Основы метафизики нравственности», раздел II.—Там же, т. 4 (1), с. 268), или «вид причинности живых существ, поскольку они разумны» (там же, раздел III, с. 289). Цель действия есть объективное основание для самоопределения воли; цель — предмет произвола разумного существа, посредством представления о котором произвол определяется к соответствующему действию («Метафизика нравов», ч. II, Введение, 1. — Там же, т. 4 (2), с. 314). По Гегелю, «различие между мышлением и волей — лишь различие между теоретическим и практическим отношением, но они не представляют собой двух способностей — воля есть особый способ мышления: мышление, как перемешающее себя в наличное бытие, как влечение сообщить себе наличное бытие» («Философия права». М., 1990, с. 68—69; «Энциклопедия философских наук», § 468,476). У Фихте воля выступает как равноправная способность наряду с разумом «внутри» субъекта, причем акт воли (как у Дунса Скота) обладает логическим первенством в процессе самоопределения разумного «Я» («Наукоучение 1794», § 1). К классической традиции следует отнести и феноменологию, где аналогом воли выступает «интенция сознания». Новейшим образцом классической схематики может служить «эдейтико-феноменологическая» концепция П. Рикера, понимающего волю как «фундаментальную способность» — интеллектуальную интенцию, содержащую «проект» действия, т.е. стремление к цели, не совпадающее с «чистым» мышлением; но «сила (force)» воли — «это аспект cogito»: «Желать значит мыслить» (Philosophie de la volonte, t. 1. Le volontaire et Г involontaire. P., 1950). 2) Основой «волюнтаристической» традиции являются онтологическое понимание воли и тезис: не воля есть акциденция разума, а разум — акциденция воли. «Волюнтаристический» потенциал классической традиции был в полной мере реализован Августином, Дунсом Скотом и Фихте, которые вплотную подходили к границе, отделяющей эту традицию от ее противоположности. Элементы собственно

433

воля волюнтаристической традиции можно найти у Я. Бёме (благая или злая воля — онтологическая характеристика сущего: «Аврора», II 2 ел.) и Мен де Бирана, но как цельная позиция она не встречается раньше Шеллинга и особенно Шопенгауэра. Переход к ней был достаточно постепенным: у Шеллинга рудиментарная классическая схематика присутствует внутри волюнтаристической. С одной стороны, воля впервые выступает в рамках креационистской модели как иррациональная подоснова сущего, из которой выделяется «сознательная» воля («Философские исследования о сущности человеческой свободы...»), но разум остается «волей в воле», т.е. интеллектуальное измерение воли как самоопределения разума еще не утратило своего прежнего парадигматического значения («Система трансцендентального идеализма»). У Шопенгауэра воля получает онтокосмический статус и выступает как лишенная субъективного начала иррациональная сила, не требующая достаточного основания, но сама являющаяся всеобщим основанием как «воля к жизни», т.е. как универсальное метафизическое начало и вместе с тем объяснительная модель («Мир как воля и представление», кн. II, § 17 ел.; Дополнения, гл. 28). Комбинация идей Шеллинга и Шопенгауэра присутствует в «Философии бессознательного» Э. Гартмана, а у Ницше шопенгауэровская «воля к жизни» преобразуется в столь же онтологичную «волю к власти». На этом взлет волюнтаристической традиции резко обрывается: она имеет лишь косвенное продолжение в иррационалистической концепции «жизненного порыва» А. Бергсона. Для целого ряда важнейших философских течений 20 в. «чистая» волевая проблематика не представляет самостоятельного интереса, напр. для аналитической философии (где воля понимается как специфический предмет психологии — Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, 6.432), экзистенциализма, структурализма, постмодернизма. Лит.: Kahl W. Die Lehre vom Primat des Willens bei Augustinus, Duns Scotus und Descartes. Strassburg, 1886; Alexander A. Theory of the Will in the history of philosophy. N.Y., 1898; Lohmeyer E. Die Lehre vom Willen bei Anselm von Canterbury Lpz., 1914; Tegeri К E. Moderne Willensthecrie,bd. 1—2. Uppsala, 1924—28; BenzE. MariusVictorinus und die Entwicklung der abendlandischen Willensmetaphysuc. Stutt., 1932; Barteri-Morelli E. La volonta nella filosofia di A. Schopenhauer. Rieti, 1951; McVannel J. A. Hegel's doctrine of the Will. N.Y., 1948; Bourke V. J. Will in Western Thought. N.Y., 1964; Volke A.-J. L'idee de volonte dans le stoicisme. P., 1973; Kenny A. Aristotle's theory of the Will. New Haven, 1979; DihleA. The theory of the Will in Classical Antiquity Berkeley—Los Angeles—L., 1982. А. А. Столяров

ВОЛЯ ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ трактовалась, с одной стороны, в связи с платоновско- аристотелевским пониманием души и ее сил, а с другой стороны, с содержанием понятия «намерение» (ниййа), которое разрабатывалось в классической исламской религиозно-правовой мысли (фикх) и вероучении ('акида). Здесь намерение понималось как непосредственно связанное с «действием» (фи'л, 'амал) и прямо влекущее его при отсутствии объективных препятствий (см. Действие): намерение не является таковым, если не производит действия. Вероятно, такое понимание связи намерения и действия отразилось в терминах «ирада муджиба» — «воля, обязательно влекущая свое следствие» (калам), «ирада джазима» — «непреложная воля» (Ибн Сана) или в определении «решимости» ('азм) как «воли, связанной с действием». (ал-Фарабй). Ал-Кирмйнй считает «волю» (ирада) понятием, составляющим параллель для «намерения» (ниййа). Все течения средневековой арабо-мусульманской философии наделяли человека волей. Бог считался обладающим волей в каламе и суфизме, тогда как в арабоязычном перипатетизме, ишракизме и исмаилизме действие первоначала мироздания признавалось ненамеренным или самопроизвольным. Основными проблемами, связанными с трактовкой воли в каламе, были вопросы о понятиях человеческой и божественной воли и об отношении между ними. В том и другом случае воля прямо связывалась с понятиями «могущество» (кудра) или «способность» (истита'а), означавшими способность произвести определенное действие. Мутазилиты считали волю Бога «находящейся» или «существующей» в нем «вне места». Бог как обладатель такой воли описывается как «желающий», что означает наличие «желаемого» Богом, т.е. вещей. Воля Бога, направленная на вещи, трактовалась как их непосредственное создание и отличалась большинством мутазилитов от его воли, направленной на действия людей, что было связано с признанием автономии человеческого действия. В последнем случае воля Бога выражена как «приказание» ('амр) или «запрет» (нахй), т.е. в форме Закона. Она действует через действия людей, совершающиеся согласно их автономной воле, и становится причиной воздаяния или наказания в зависимости от того, совпадает это действие с ней или нет. Такая причина называлась 'иллат ихтийар (причина [действующая в зависимости от] выбора [человека]), так что автономная воля человека признавалась определяющей модус действия божественноустановленной причины. Некоторые мута- каллимы трактовали волю Бога в отношении действий людей, нарушающих Закон, как «позволение» (тахлийа) или «допущение» (хизлан), хотя большинство считало, что Бог «не желает» ослушания людей. Другая трактовка исходила из понимания божественной воли как «постановления» (хукм), приближавшегося к «определению»: желание Бога различать благие и злые поступки, напр., трактовалось как определение их таковыми. Мутазилиты признавали волю самостоятельным действием человека, производимым им независимо от Бога. Ан-Иаззам считал волю, как и прочие действия, разновидностью «движения». Понятие «нежелание» (кураха) понималось как самостоятельное действие, трактовавшееся некоторыми как дихотомичное, а некоторыми — как недихотомичное воле. Для калама характерно представление о том, что действие не может совершиться без действователя, действующего по своей воле. Вместе с тем в каламе было введено понятие и'тимад (намеренность), которым характеризуется состояние тела в первый момент времени в первом месте в том случае, если оно во второй момент окажется в другом месте и тем самым в нем возникнет движение (см. Движение) благодаря имевшейся намеренности. Это понятие близко к понятию роли и в то же время напоминает использованное Ньютоном понятие импульса движущегося тела. Арабоязычный перипатетизм, исмаилизм и ишракизм, понимавшие с теми или иными нюансами связь первоначала мироздания с миром как непроизвольную эманацию, не признавали за Первоначалом волю. Другим аргументом было представление о совершенстве Первоначала, исключающем какое-либо желание или зависимость от чего-либо.

434

ВОЛЯ К ВЛАСТИВ то же время движения небесных сфер совершаются согласно их воле. В зависимости от своего предмета различаются «целокупная воля» (ирада куллиййа) и «единичная воля» (ирада джуз'иййа): первая направлена на общее, служит признаком разумности и отличает также небесные сферы, вторая характерна для животных, в т. ч. для человека (Ибн Сина). Понимание совершенства как уподобления высшим началам определяет и понимание совершенной юли как влекущей всегда одни и те же действия (ал-Кирманй). В исмаилизме понятие воли наиболее сближается с понятием разумности. Ал-Кирманй модифицирует принятое в арабо- язычном перипатетизме платоновское трехчастное деление души на вожделеющую, гневливую и разумную: соответствующие три вида влечения он считает модусами единого «стремления» (шавк), различающимися «предметом стремления», причем место разумной части души у него занимает воля, определяемая как стремление к познанию всех метафизических причин бытия и к исполнению обрядов поклонения. Понятие свободной воли традиционно связывается с возможностью «выбора», совершаемого душой между альтернативными поступками. В суфизме сохраняется понятие человеческой воли и восстанавливается понятие божественной воли, но снимается противопоставление «желающего» и «желаемого». Человек, видящий истинное устройство мироздания, понимает, что предмет его желания или, напротив, его гнева является неиным в отношении него, будучи воплощением тех же, что он сам, безразлично различенных соотнесенностей вечностной стороны бытия. Так же и божественное предопределение (када') оказывается не противопоставленным самостоятельному выбору человеческой воли, а прямо согласованным с ним: Бог желает именно того, что может и должно получить существование в соответствии с тем, каково это сущее. В суфизме различается «желание» (маши'а) и «воля» (ирада) Бога: первое направлено на существование и несуществование вещи, второе только на ее существование. А. В. Смирнов

ВОЛЯ К ВЛАСТИ— центральное понятие в философии позднего Ф. Ницше, В 1901, через год после его смерти, П. Гастом с братьями Э. и А. Хорнэфферами была опубликована книга «Воля к власти», анонсированная как «главное произведение Ницше». Книга вышла как очередной, 15-й, том Собрания сочинений и должна была по первоначальному замыслу издателей быть продолжением предыдущих шести томов, объединенных общим рабочим заглавием «Неизданное» (с указанием времени возникновения и завершения публикуемого текста). Под давлением сестры философа и руководительницы архива, Элизабет Ферс- тер-Ницше, заглавием тома стало: «Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей (исследования и фрагменты)». Решение носило чисто прагматический характер, отвечающий общей мифотворческой стратегии архива представить публике Ницше в качестве систематика (вопреки его собственному афоризму из «Сумерек идолов»: «Я не доверяю всем систематикам и сторонюсь их. Воля к системе есть недостаток честности». — Собр. соч., т. 2. М., 1990, с. 560). В 1906 вышло 2-е, расширенное, издание под редакцией Э. Ферстер-Ницше и П. Гаста, которое и стало каноническим. Хотя уже тогда раздались первые предостерегающие голоса (Lamm A. Friedrich Nietzsche und seine nachgelassenen «Lehren».— «Suddeutsche Monatshefte», 1906, September), однако лишь полвека спустя книга под заглавием «Воля к власти» перестала быть «главным философским произведением» Ницше и заново появилась в своей первоначальной аутентичной версии: в форме фрагментов и черновых набросков, не имеющих единства, кроме чисто хронологически выстроенных в публикациях материала из наследия 80-х гг. К. Шлехта, издавший в 1954—56 трехтомник Ницше (с демонтированной «Волей к власти» в 3-м томе), сопроводил его филологическим постскриптумом, целью которого было разоблачение фальшивки, состряпанной архивом, и упразднение мифа о «философской системе» Ницше. Издание Шлехты отличалось подчеркнуто негативным отношением не только к фальсификаторам, но и к самому философу, что, впрочем, было вполне естественным на фоне послевоенного ажиотажа вокруг «Ницше на скамье подсудимых в Нюрнберге». Чем оно по существу являлось, так это заменой одного, «героического», мифа другим, «антигероическим», своего рола запоздалым «рессентимен- том» либерализма, воспользовавшимся удобным случаем, чтобы свести счеты с философом, опасность которого для «мира, прогресса и культуры» засвидетельствовали еще со времен 1-й мировой войны влиятельные политики Антанты (Bertram Е. Nietzsche. Versuch einer Mythologie. Bonn, 1985, S. 375). Разгоревшаяся вокруг этого издания полемика (с резкой критикой выступили, в частности, Р. Панвиц и К. Левит) не повлияла, однако, на рецепцию этого нового мифа о Ницше. В издаваемом с 1967 критическом академическом издании Дж. Колли и М. Монтинари текст т. н. «Воли к власти» окончательно растворяется в протоколо- подобных отрывках наследия (почти 9000 фрагментов на более чем 3200 страницах). Представленная в таком, развоплощенном, виде «Воля к власти» вполне отвечала стандартам послевоенной денацификации. Философ из бывшей ГДР, назвавший ее «гигантской клоакой» (Harich W. Revision des marxistischen Nietzsche-Bildes? —Sinn und Form, 1987, Sept./Okt, S. 1035), лишь в незамаскированной форме выразил господствовавшую тенденцию аккомодации Ницше в условиях эпохи Брехта. Было бы неправомерно абсолютизировать филологическое значение случившегося в ущерб собственно философской стороне дела. «Написанное», пусть даже в форме фрагментов, явно просвечивает контурами некой строгой концепции («системы в афоризмах», по меткому определению К. Левита. — Lomth К. «Nietzsche», Samtliche Schriften, Bd. 6. Stuttg., 1987, S. 111—123). В конце концов даже четыре книги, составляющие сфабрикованное целое («Европейский нигилизм», «Критика прежних высших ценностей», «Принцип нового полагания ценностей», «Воспитание и отбор»), лишь в точности воспроизводят один из многочисленных планов Ницше, датированный 17 марта 1887 (Nietzsche. Kritische Studienausgabe. Munch., 1988, Bd. 12, S. 318). Подводя итога филологической сенсации, можно в несколько парадоксальной форме утверждать, что фальшивой оказалась все-таки не сама книга, а лишь ее текст, точнее, компиляция составляющих ее текстов. Понятая так «Воля к власти» перестает лишь быть заглавием книги; но она при любых обстоятельствах остается главным понятием ниц- шевской философии. Впервые понятие «воля к власти» появляется во 2-й части книги «Так говорил Заратустра» (гл. «О самопреодолении»):

435

ВОЛЯ К ВЛАСТИ«Везде, где находил я живое, находил я и волю к власти». Несмотря на разрозненность, фрагменты наследия позволяют воссоздать достаточно последовательную картину целого. Воля к власти интерпретируется Ницше как принцип всего существующего. Подтверждения своей мысли он ищет в любом доступном ему материале анализа: в философии, религии, искусстве, психологии, политике, естествознании, вплоть до повседневного быта. Универсализация этого принципа повлекла за собой тотальную ревизию всего ценностного и значимого, в первую очередь религии, морали и философии (выбор заглавий предполагаемой книги колебался между «Воля к власти» и «Переоценка всех ценностей» с равным предпочтением обоих). Философия Ницше сводится в этом срезе к некой технике разоблачения с заранее расставленной ловушкой, которую позднее под разными индексами станут использовать психоаналитики. Разоблачаются здесь стремление к истине, познание, справедливость, добродетель, свобода, мир, покорность, терпимость, равенство, совесть, вера, чувство долга, любовь, идеалы всякого рода; все это суть «замаскированные виды воли к власти» (ibid., S. 275). Проблема начинается там, где эти маски узурпируют действительность или выдают себя за таковую. Всюду, где воля к власти оказывается слабее застилающих ее иллюзий, жизнь и культура находятся в упадке. Универсальное выражение упадка — нигилизм, генеалогия которого занимает центральное место во всей философии воли к власти. Истоки его Ницше обнаруживает у Сократа и особенно в христианстве, а начало расцвета датирует Новым временем: «Начиная с Коперника человек скатывается из центра в X» (ibid., S. 127). Человек переносит цель и назначение своего существования вовне, в некую «потусторонность», все равно: религиозную, моральную или естественно-научную, и долгое время верит в гарантированный смысл собственной жизни и смерти. Когда же приходит, наконец, время не верить, а знать, он, к ужасу своему, опознает потустороннее как «ничто» (в проекции религии как умершего Бога, в проекции морали как тартюфство добродетели, в проекции естествознания как «вечное возвращение одного и того же»). Воля к власти различает три типа нигилизма: пассивный, реактивный и собственно негативный (ср.: Deleuze G. Nietzsche et la philosophie. P., 1991, p. 169-170). В пассивном нигилизме «познать ничто» логически и фактически идентично с «ничего не познать», соответственно «хотеть ничто» равносильно «ничего не хотеть». Этому «европейскому буддизму» противопоставляется второй тип нигилизма, который уже не пассивен, но еще не активен, а именно реактивен. Он реагирует на жизненные ценности голым отрицанием их, не видя, что само его существование гарантировано наличием последних. Наконец, в третьей форме нигилизма востребованным оказывается само «ничто», которое обнаруживает себя уже не как отсутствие бытия, а как бытие отсутствия, в моральном аспекте: не как отсутствие ценности, а как ценность отсутствия, в первую очередь отсутствия самой морали. Акцент этого (третьего) нигилизма перемещен с «ничто» на «хотеть», так что даже там, где «нечего» хотеть, он «предпочитает скорее хотеть ничто, чем ничего не хотеть» (Ницше Ф. Собр. соч., т. 2, с. 524). Нигилизм возникает и утверждается, когда речь идет о выборе между жизнью (= воля к власти) и ее культурными масками (= ценности), и выбор делается в пользу масок. «Отчего восхождение нигилизма представляется отныне необходимым? Оттого, что в нем извлекают свои последние выводы именно наши прежние ценности; оттого, что нигилизм есть домысленная до конца логика наших великих ценностей и идеалов, — оттого, наконец, что мы должны пережить нигилизм, чтобы догадаться, чем, собственно, была ценность этих «ценностей»... Когда- нибудь нам понадобятся-таки новые ценности» (Kritische Studienausgabe, Bd. 13, S. 190). Преодолением нигилизма может стать, т. о., только переоценка всех ценностей и сотворение новых. Но переоценка и сотворение немыслимы без переоценшика и творца, на языке Ницше: «высшего человека», или «сверхчеловека». Если этот последний и ожидается, то отнюдь не в театрально-эсхатологической топике некоего deus ex machina, a в реалиях соответствующей педагогики. Характерен стиль описания, целью которого была как бы превентивная профилактика темы от всякого рода мистических, лирических или метафизических аберраций, судьбой же стали сплошные политические аберрации. Ницшевский «высший человек», «победитель Бога и Ничто» (Собр. соч., т. 2, с. 471), находится в компетенции не Откровения, а воспитания, причем не классически-гуманистического (Erziehung), а жесткодис- циплинарного (Zucht), которое Ницше в чисто дарви- нистическом пароксизме мысли потенцирует до Zuchtung (выведение), так что воспитатель совмещает в себе функцию уже не только надзирателя, но и как бы человековода. «Высший человек» мыслится как некий Сизиф смысла в обессмысленном мире, больше того, в мире, бессмыслица которого повторяется без конца («вечное возвращение одного и того же»), но который самими этими повторами провоцирует творческую волю на столь же бесконечные акты смыслосозидательства. Спектр рецепций ницшевской «воли к власти» в философии 20 в. колеблется в целом между политическими толкованиями в духе А. Боймлера и метафизическими эксегезами на манер М. Хайдеггера. Между тем в свете текстологических ревизий актуальным оказывается восстановление не только текстов, но и контекстов, именно: учитывание, наряду с написанным, также и стимулов, импульсов, побудительных мотивов ницшевской мысли. Философема воли к власти перемещается в этом свете в иное (возможно, менее героическое, но ничуть не менее трагическое) измерение, определяемое не пифагорейско-гностической традицией, к которой, по мнению некоторых исследователей, принадлежал философ «вечного возвращения», и менее историко-философскими медитациями вокруг Парменида или Гельдерлина, в которых должен был, по воле Хайдеггера, рассекречивать свою тайну философ «нигилизма», а миром современного естествознания. Характерен в этом отношении весь средний период творчества Ницше, от «Человеческого, слишком человеческого» до «Веселой науки», где естественно-научно ориентированный образ мыслей выступает в совершенно эксплицитной форме. Но даже и в произведениях последнего периода очевидна тенденция решать исконно метафизические проблемы с постоянным равнением на мир естествознания. (Среди заметок, датированных началом 1886, встречается даже набросок заглавия «Естественная история свободного ума» — сочетание невероятное, если учесть, что компетенция «естественной истории» распространялась на любую живность, но не на свободный ум, который традиционно всегда принадлежал

436

ВООБРАЖЕНИЕк «неестественной истории».) Любопытно отметить в этой связи, что идея «вечного возвращения», которая, наряду с «нигилизмом» и «сверхчеловеком», является ключевой для всей ницшевской философии, была заимствована из «Курса философии» Дюринга. В личной библиотеке Ницше сохранился экземпляр этой книги со следами внимательного прочтения: «Позитивист Дюринг, формулируя мысль о «вечном возвращении», сразу же отвергает ее как абсурдную». Ницше подчеркивает пассаж, аттестует автора нелестным словцом и полностью перенимает идею (на это впервые указал Р. Штайнер, проработавший в молодые годы в архиве Ницше и изучивший не только рукописи покойного философа, но и замечания, сделанные им на полях прочитанных им книг. Steiner R. Die «sogenannte» Wiederkunft des Gleichen von Nietzsche, Gesamtausgabe. Dornach, 1989, S. 549—571). Если и не все решающие пункты философии воли к власти столь демонстративно обнаруживают свою естественно-научную подоплеку, то все они так или иначе обусловлены ею. В этом смысле Ницше не завершал западную метафизику, как бы обольстительно ни звучала эта формулировка, а бился мыслью в тенетах научного материализма. Философия воли к власти проистекала из того же источника, что и современная ей неокантианская философия; различными были лишь реакции обеих на мир науки и вытекающие отсюда судьбы. В одном случае речь шла о логически фундированной, объективной тенденции взять научность под строгий трансцендентально-философский контроль. В другом случае объективированным оказывалось отчаяние от научности, пришедшей на смену религии и не сумевшей поставить на место веры и морали (этих прежних масок воли к власти) ничего, кроме новой маски гордящегося собой агностицизма. Лит.: Muller-Lauter W. Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht.— «Nietzsche-Studien» 3. В., 1974, S. 1-60; Baeumler A. Der Wille als Macht. — Guzzoni A. (ed.). 90 Jahre philosophischer Nietzsche- Rezeption. Konigstein, 1979, S. 35—56; Heidegger M. Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst, Gesamtausgabe, II. Abt., Bd. 43. Fr./M., 1985; Idem. Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis.— Ibid., Bd.47. Fr./M., 1989; Eschebach J. Derversehrte Ma?stab. Versuch zu Nietzsches «Willen zur Macht» und seiner Rezeptionsgeschichte. Wurzburg, 1990. См. также лит. к ст. Ницше. К. А. Свасьян

ВООБРАЖЕНИЕ— способность представления (образования, удержания и произвольного воспроизведения) образа предмета в отсутствие самого предмета, существующего либо реально, либо только в представлении. Понятие воображения (cpavracria как особой ментальной способности представления впервые в греческой философии вводится Платоном. Воображение описывается в «Фи- лебе» (38 а — 40 е; без употребления самого термина) как связанная с памятью способность создания душой «живописных» образов или изображений содержания как отделенного от ощущений мнения, так и того, что выражается в речи (самый термин впервые используется в «Государстве» 382 е; ср. «Теэтет» 152 с, 161 е). Подобная способность души оказывается способностью творческой, благодаря которой душа в состоянии изображать или «рисовать» образы вещей, не только копируя, но и произвольно внося разнообразные изменения. Поскольку для Платона образы, т.е. вещи и их изображения, суть лишь слабые преходящие отпечатки сущего, прообразов-эйдосов, или идей, то и способность воображения, как создающая образы, неизбежно должна вносить некоторое искажение в представляемое ею, т.е. быть причастна не-сущему и иррациональному. Воображение, кроме того, является посредником между чувственным восприятием и мнением как завершающим дискурсивное мышление (в «Софисте» 263 d—264 b Платон описывает воображение как смешение чувственного ощущения и мнения), одновременно и разделяя и соединяя, подобно мосту, чувственное и умопостигаемое. С первым воображение роднит способность создавать наглядные образы, со вторым — то, что эти образы всегда уже как-то истолкованы, относятся не только к прошедшему и настоящему, но и проецируются в будущее. У Платона намечается, т. о., иерархия познавательных способностей, подробно разработанная позднейшими платониками (напр., Боэцием в «Утешении философией»): чувственное восприятие (aiaSncJic, sensus), воображение ((pavraaia, imaginatio), дискурсивно-логическое мышление (oidvoia, ratio), «собирающее» истинный смысл посредством ряда утверждений и доказательств, всегда потому предполагающее рассуждение и речь-логос, и, наконец, разум (votic, intelligentia) как способность мгновенного усматривания и понимания истины в ее полноте. Развернутую и разработанную теорию воображения впервые дает Аристотель в сочинении «О душе» (III 3, 427 b 14 ел.). Известен целый ряд различных толкований аристотелевского понятия воображения. Основные черты воображения, которые можно выделить, суть следующие: воображение есть устойчивое состояние или свойство (eCic) ума порождать образы ((paviaauum), отличные как от образов чувственного восприятия, так и от предметов чистого мышления. Устойчивое это состояние есть некоторая деятельность, заключающаяся в движении, следующем за деятельностью чувственного восприятия (О душе III 3, 429а 1-2; ср. Met. V 20,1022b 4-5). В отличие от доставляемых чувственным восприятием ощущений, которые всегда истинны, представления по большей части ложны. Воображение при этом является промежуточным между чувственным восприятием и рациональным дискурсивным мышлением, ибо, с одной стороны, не может действовать вне и помимо тела (поэтому Воображение есть у большинства животных). С другой стороны, предположение и сочетание суждений (U7ioX,r|\|/ic) и даже само дискурсивное мышление не обходятся без воображения, которое доставляет необходимый материал мышлению, причем воображение уже неявно предполагает не просто представление свойств предмета (loia), но и некоторое о нем суждение. Античные теории воображения не делают явного различия между тем, что позже Кант называл продуктивным и репродуктивным воображением, т.е. воображением, способным произвольно создавать свои образы, и воображением, лишь более или менее точно копирующим и воспроизводящим образы, исходящие от иных познавательных способностей, чувственного восприятия или мышления. Понятие продуктивного воображения впервые появляется у Филострата как способность создания образов подлинной реальности в противоположность несовершенному подражанию в телесных вещах. Аристотелевское описание воображения позволяет, впрочем, понимать его и как репродуктивное, и как продуктивное, коль скоро воображение — единственная способность, которая может

437

ВООБРАЖЕНИЕпредставлять образы в соответствии с нашим желанием и произволом. Наконец, воображение связано с движением, возникающим, из деятельности чувственного восприятия. Т. о., можно указать на следующие черты воображения, сходным образом представленные у Платона и Аристотеля: воображение занимает промежуточное положение между чувственным восприятием и мышлением; обладает уникальным свойством действовать произвольно, повинуясь одному только (возможно, немотивированному) желанию; есть способность наглядного представления как телесных, так и идеальных объектов; к воображению всегда примешано иррациональное и искажающее и потому ложное; наконец, воображение может наглядно представлять движение. Во многом под влиянием стоиков (pavraaia начинает пониматься как творческое продуктивное воображение. Согласно Сексту Эмпирику, люди отличаются от животных не тем, что обладают воображением — ибо им наделены также и животные, — но тем, что специфически человеческое воображение позволяет совершать разнообразные переходы, изменения и сочетания в самом же воображении. В эллинистической и позднеантичной философии воображение понимается гл. о. в платоновско-стоическом смысле, в частности, Лонгином, Квинтилианом, Филоном, Максимом Тирским, Калкидием, св. Василием Великим и другими мыслителями. Существенное уточнение и дальнейшую разработку концепция воображения получает у позднейших неоплатоников, в частности у Плотина, Порфирия, Сириана и Прокла. Вслед за Платоном и Аристотелем Плотин понимает воображение как промежуточную способность души образовывать психические образы (непосредственно связанную со способностью удержания этих образов, памятью), выступающие посредниками между чувственными данными и идеальными объектами. Воображение, однако, отлично как от чувственного восприятия, так и от мышления, поскольку, с одной стороны, собирает данные чувственного восприятия воедино, а с другой — отражает акты мышления ума (vor^a), представленные в дискурсивном мышлении. Воображение удерживает, т. о., свою двойственность, поскольку, с одной стороны, сродно телесному и причастно небытию, в нем присутствует нечто темное и иррациональное, ибо воображение представляет образы телесного наглядно как делимые в самом же воображении, т.е. как имеющие части, а кроме того, воображение способно произвольно создавать свои образы невиденного (кентавра или химеры), менять и искажать их, относя ко всецело вымышленному. С другой же стороны, образы воображения, в отличие от физических, точны и способны являть не только телесные предметы, но и невидимое, вечные и неизменные идеальные объекты и их свойства (ср. Энн. 1.8.14-15; III. 6.15; IV. 6.3: Прокл. Комм, к Евклиду 51-56,78-79, Комм, к «Тим.» III 235, Ш286-287; Порфирий. Сент. 8,16, 37,43, 47-48, 54-55; Сириан. Комм, к «Мет.» 98 ел.). Между тем Плотин придает воображению и некоторые черты, лишь только намеченные у Платона и Аристотеля, которые оказываются важнейшими при дальнейшей разработке понятия воображения у неоплатоников. Во-первых, Плотин различает две способности воображения — высшую, синтезирующую и воспроизводящую данные чувственного восприятия, относимую к высшей, не связанной с телом, душе, а также низшую способность воображения, неопределенную и нерасчлененную, относимую к воплощенной в теле душе (Энн. IV. 3.31: ср. III. 6.4.). Обычно, впрочем, оба типа воображения неразличимы, поскольку в обычном состоянии высшее воображение преобладает и как бы вбирает в себя низшее, подобно малому пламени, становящемуся невидимым в большом огне; когда же душа пребывает в возмущении и страстном состоянии, низшее воображение заслоняет своими образами высшее, делая его неразличимым. Во-вторых, Плотин указывает на примечательный параллелизм между воображением и особой нефизической, т. н. интеллигибельной, или геометрической, материей, присущей только геометрическим объектам (vXr\ voMxf|, впервые введенной Аристотелем в «Метафизике» VII 10-11 b VIII 6: ср. Энн. И. 4.1-5). Поскольку воображение представляет свои образы как протяженные, оно может быть уподоблено некоему протяжению, впрочем нефизическому; в котором могут воплощаться геометрические фигуры, имеющие у Платона статус промежуточных между физическими вещами и их идеальными прообразами-эйдосами. Воображение в таком случае и оказывается тем особым мнимым протяжением — интеллигибельной материей, той стихией, в которой геометрические объекты наличны как протяженные, как воображаемо-наглядно представимые и как вычерчиваемые самим же воображением как подобия идеальных прообразов, которые сами не наглядны и невообразимы, но только мыслимы (так, эйдос круга не кругл, тогда как круг в воображении — действительно кругл, в отличие от любого его физического подобия, всегда неизбежно искаженного). Как показывает Прокл, геометрические объекты воссоздаются и представляются из своих идеальных прообразов в воображении (подобно тому, как слова являются продуктом рассудка и воображения, cpaviacia Xsktiktj или orijiavxtKfj). Геометрические предметы выстраиваются при этом кинематически, т.е. как бы вычерчиваются посредством движения другого геометрического объекта меньшей размерности. Т. о., самая геометрия как наука оказывается не только основанной на разуме, но также и коренящейся в воображении. Через Августина и Боэция понятие воображения (imaginatio) как отдельной познавательной способности переходит в средневековую схоластику, где воображению уделяется особое внимание (в частности, у Фомы Аквинс- кого и Данте) как одной из ведущих познавательных способностей человеческой души. В философии Нового временя понятие воображения играет заметную роль. Наряду с разумом, памятью и чувствами воображение является одной из функций «познавательной силы» или способности души для Декарта. В частности, воображение есть «известное применение познавательной способности (т. е. разума) к телу, которую перед ней внутренне присутствует» (Med. VI, AT VII 71—72). Трудность в понимании роли воображения в процессе познания и в обшей структуре познавательных способностей состоит для Декарта в том, что воображение прежде всего воспроизводит и собирает в одно целое образы чувственного, т.е. телесного, и затем уже передает их для дальнейшего истолкования разуму, образы, или «идеи», которого нематериальны. Поскольку Декарт принимает две взаимодополнительные конечные субстанции — материальное протяжение и мышление — воображение оказывается отнесенным к телесному как протяженному,

438

ВООБРАЖЕНИЕно к телесному должны быть отнесены и представимые в воображении геометрические фигуры, поскольку они протяженны. Однако способ, каким протяженные образы воображения представляются как непротяженные нематериальные «идеи» разума, остается для Декарта столь же непроясненным, сколь и взаимодействие тела и души или тайна воплощения души в теле. Ключевой фигурой для понимания понятия воображения в новой .философии является Кант. В учении Канта о способности воображения (Einbildungskraft) следует подчеркнуть две важнейшие черты, во многом определяющие трактовку воображения в последующей философской традиции. Во-первых, Кант проводит различие между репродуктивным (воссоздающим) и продуктивным (творческим) воображением. Подобное различение можно найти еше у Хр. Вольфа, который принимает воображение как способность души порождать образ вещи в отсутствие самой вещи, а также воссоздавать образ вещи как целой, дополняя чувственное восприятие, никогда не завершенное (позже Гегель в «Эстетике» делает попытку провести различие между пассивным воображением и творческой фантазией). От воссоздающего, или воспроизводящего, репродуктивного воображения отлична у Вольфа продуктивная способность, facultas fingendi, позволяющая творить никогда не виданные образы посредством разделения и сочетания образов уже известных (Psychologia empirica, par. 117). Во-вторых, Кант трактует воображение как промежуточную способность между чувственностью и рассудком. До Канта подобное истолкование воображения как посредующей познавательной способности души, имеющей черты общности как с чувственностью, так и с рассудком, можно найти у Лейбница, в чем последний в сущности следует Аристотелю и неоплатоникам. Продуктивное, чистое, или трансцендентальное, воображение определяется Кантом как «способность представлять предмет также и без его присутствия в созерцании» (Критика чистого разума, D 151; Соч., т. 3, с. 204). Продуктивное воображение определяет и синтезирует или связывает воедино a priori многообразие чувственного созерцания (с которым воображение роднит способность наглядного представления предмета) согласно единству чистой апперцепции (т. е. неэмпирического представления «я мыслю», сопровождающего всякий акт мышления) в соответствии с категориями рассудка, способного мыслить многообразие чувственного опыта в единстве (с рассудком воображение роднит спонтанность, т.е. самодеятельность: ср. Критика чистого разума, А 124). Продуктивное воображение есть поэтому «способность a priori определять чувственность, и его синтез созерцаний сообразно категориям должен быть трансцендентальным синтезом способности воображения» (Соч., т. 3, с. 205). Репродуктивное воображение, напротив, подчинено только эмпирическим законам ассоциации и потому не способствует возможности познания a priori (Критика чистого разума, В 152; Соч., т. 3., с. 205). Продуктом чистого воображения является трансцендентальная схема, однородная, с одной стороны, с категориями рассудка, а с другой — с явлениями, чувственно постигаемыми в формах пространственно-временных определений; схема сама как бы посредует между образом и понятием, являясь «представлением об общем способе, каким воображение доставляет понятию образ» (Критика чистого разума, А 140; Соч., т. 3, с. 223). Т. о., творческое воображение является важнейшей предпосылкой возможности познания, одновременно соединяя и разделяя чувственность и рассудок. Воображение как творческая способность играет центральную роль у Фихте и Шеллинга, а также в философии романтизма. Так, у Фихте в раннем изложении «Нау- ко-учения» (1794) вся действительность полагается для рассудка посредством творческого воображения через противопоставление и взаимоограничение «Я» и «не-Я». Развивая мысль Фихте, Новалис утверждает, что творческое воображение является источником действительности и в конечном счете самой действительностью. Для Шеллинга продуктивное воображение выступает как посредник между сферой теоретического и практического. В философии тождества Шеллинга «воображение природы» есть организм, в котором находят свое наиболее полное воплощение реальное, идеальное и их тождество. При этом реальное (мир природы) образуемо посредством воображения (Einbildung) бесконечного в конечное; идеальное (мир духа), напротив, воображением конечного в бесконечное. Воображение, т. о., понимается как ничем внутренне не связанное и не ограниченное, как конститутивное для самого бытия. Кант, впрочем, отвергает подобное истолкование понятия воображения, ибо воображению нет места в практической философии, в области моральных принципов и поступков, где, по мысли Канта, только и возможна человеческая свобода. Творческое воображение оказывается определяющим для эстетики и искусства Нового времени. Так, Ф. Бэкон полагает воображение основой поэзии (De augm. scient.). Кант определяет воображение в «Критике способности суждения» как способность представления эстетических идей, причем решающее для эстетического опыта суждение вкуса основывается на выражаемой в чувстве удовольствия свободной игре воображения и рассудка. Для Шеллинга мир есть совершенное и прекрасное творенье Божье и потому действительность есть абсолютное произведение искусства (как и для Новалиса), в которое множественность привносится «божественным воображением». Создавая свое произведение, художник уподобляется Творцу, однако не посредством разума, но прежде всего посредством воображения. Воображение в таком случае должно быть решительно неограниченным (т. е. бесконечным, способным воображать самое себя бесконечным), являющим безграничную свободу. Свобода тогда может и должна пониматься как свобода творчества творческого же воображения, что и подчеркивается в романтизме. В частности, с понятием творческого воображения оказывается тесно связанным понятие гения (у Шиллера, Ф. Шлегеля, а также В. фон Гумбольдта и Шеллинга) как человека с особо развитым воображением, художника и в особенности поэта, не описывающего (и, т. о., ни в коем случае не подражающего), но предписывающею законы прекрасному и действительному, по сути творящего их. В современном искусстве античное понятие свободы, понятой как непреложность и обязательность красоты, правды и добра, зачастую подменяется произвольностью, проявляющейся в произведениях иллюзорно свободного, ничем не ограниченного творческого воображения. После Канта понимание воображения как посредующе- го между чувственностью и рассудком, как связанного с материалом чувственности, способное, впрочем, этот

439

ВОПРОСматериал по-иному организовывать, становится общим местом в психологии и антропологии. Однако во 2-й пол. 19 в. психология во многом отказывается от рассмотрения традиционных способностей души, предлагая совершенно иные истолкования феноменов, прежде связываемых с воображением (сны, мечты, сумасшествие; на связь последнего с воображением указывает Дильтей). Для подобных истолкований воображение уже не играет существенной роли (как, напр., в психоанализе Фрейда). Понятие воображения существенно для теории познания, развиваемой в рамках современной аналитической философии. Крайнюю точку зрения на воображение высказал Г. Райл, согласно которому воображение как единая и отдельная познавательная способность есть только фикция, к воображению же обыкновенно относят разнообразные и зачастую разнородные ментальные процессы, связанные с представлением, воплощением характера, лицедейством, притворством и т. д. Весьма оживленно обсуждается вопрос о роли образов воображения как наглядных представлений в познании. Согласно одной точке зрения, содержание подобных образов может быть адекватно представлено и описано синтаксически, а посему указанные образы не имеют решающего значения для мышления. Согласно же противоположной точке зрения (picture theory of imagery), воображаемое невозможно свести к описанию в общих терминах, поскольку в содержании воображаемого неизбежно присутствует пространственная компонента, т.е. наглядно представляемое содержание, обладающее автономностью. «Критика чистого воображения», выяснение его природы и предмета (в онтологии), а также содержания и границ в отношении к различным познавательным способностям (в гносеологии) по-прежнему остается важной задачей философии. Лит.: Plotinus. Plotini opera, ed. P. Henry and H. Schwyzer, Vol. I—III. Oxf., 1964—1982: Proclus. In primum Euclidis elementorum librum commentaria. Rec. G. Frielein. Lpz., 1873; In Platonis Timaeum commentaria, Vol I—III, Ed. E. Diehl. Lpz., 1903-1906; Porphyry. Sententiae ad intelligibilia ducentes. Ed. E. Lamberz. Lpz., 1975; Syrianus. In Metaphysica commentaria. Ed. G. Kroil. В., 1902; Бородой Ю. M. Воображение и теория познания. М., 1966; Шиналин Ю.А. Историческая преамбула. — В кн.: Прокл. Комментарий к первой книге «Начал» Евклида. Введение. М., 1994; Sartre ].- P. L'imaginaire. Р., 1940; Нотапп К. Zum Begriff Einbildungskraft nach Kant. - «Archiv fur Begriffsgeschichte», 14 (1970), 266-302; Blumenthal H. J. Plotinus' Psychology. His Doctrines of the Embodied Soul. The Hague, 1971; HannayA. Mental Images: A Debate. L., 1971; Watson G. Phantasia in Classical Thought. Galway, 1988; Wedin M. Mind and Imagination in Aristotle. New Haven —L., 1988; White A. R. The Language of Imagination. Oxf., 1990; Туе М. The Imagery Debate. Cambr. (Mass.), 1992: Nikulin D. Metaphysik und Ethik. Theoretische und praktische Philosophie in Antike und Neuzeit. Munch., 1996. Д. В. Никулин

ВОПРОС— мысль, побуждающая к ответу, в которой выражается просьба дополнить имеющуюся информацию с целью устранения или уменьшения познавательной неопределенности. Имеющаяся информация, явно или неявно содержащаяся в вопросе и выраженная в виде суждения или системы суждений, называется предпосылкой вопроса. Благодаря предпосылкам вопросы могут использоваться для передачи информации. Различают логически корректные и логически некорректные вопросы. Вопрос является логически корректным, если на него можно дать истинный ответ, снижающий познавательную неопределенность. На логически некорректные вопросы такого ответа дать нельзя. Вопросы некорректны, I) когда в их формулировке содержатся выражения, смыслы, значения которых неизвестны; когда все выражения, входящие в формулировку вопроса, имеют определенные смыслы или значения, однако между этими выражениями нет согласования («Будете ли Вы проживать в Республике последние десять лет?»); когда содержание вопроса недоопределенно («Автомобиль проехал по первой полосе или по крайней?»); 4) когда предпосылкой вопроса является ложное суждение. На такие вопросы нельзя дать истинного ответа. Они называются провокационными («Перестала ли ты бить своего мужа?»); 5) когда на вопрос нельзя дать ответа, снижающего познавательную неопределенность, поскольку ее нет. Такие вопросы называются тавтологичными — логически тавтологичными, если запрашиваемая информация выражается его логической формой («Является ли Иванов тем человеком, которым он является?»), или фактически тавтологичными, если запрашиваемая информация выражается всеми терминами, входящими в его формулировку, а не только логической формой («Между кем была русско-японская война?»). По степени неопределенности, которую требуется устранить, вопросы делятся на трудные и легкие. Вопросы, на которые не существует определенного числа ответов, называются открытыми. Закрытые вопросы требуют определенного числа ответов. Среди истинных ответов различают правильные и неправильные. Правильными являются ответы, полностью или частично устраняющие познавательную неопределенность. Ответ, полностью устраняющий познавательную неопределенность, называется сильным, не полностью — слабым. Из двух слабых ответов один может быть более сильным, чем ДРУГОЙ. Правильные ответы могут быть также полными и неполными. Последние иногда даются на сложные вопросы, т.е. на вопросы, в которых можно выделить правильную часть, в свою очередь являющуюся вопросом. Ответ на сложный вопрос является полным, если в нем содержатся ответы на все подвопросы этого сложного вопроса. Неправильными являются ответы, не снижающие познавательной неопределенности. Это тавтологичные и нерелевантные ответы. Тавтологичные ответы могут быть истинными в силу логической формы (логически тавтологичные). Тогда они не несут фактической информации и в силу этого не могут снижать познавательную неопределенность. Фактически тавтологичные ответы истинны в силу того, что выражают информацию, содержащуюся в вопросе (полностью или частично повторяют предпосылку вопроса), или общеизвестную информацию. Нерелевантными являются ответы на незаданные вопросы. Лит.: Белнап Н., Сшил Т. Логика вопросов и ответов. М., 1981; Петров Ю. А. Азбука логического мышления. М., 1991. Ю. В. Мелев

ВОСПИТАНИЕ— целесообразное, произвольно направляемое взросление ребенка в социокультурном (духовно- практическом) пространстве человеческого общения. В более широком смысле воспитание понимается как любое сознательно планируемое интеллектуальное, эстетическое и

440

ВОСПИТАНИЕнравственное влияние на индивида или группу людей любого возраста. В историческом процессе предметного и социального обособления деятельностей слово «воспитание» приобрело кроме обыденного и особенные смыслы. В профессионально-педагогическом смысле воспитание — это деятельность специально подготовленных взрослых (воспитателей), по особой программе руководящих формированием (в идеале) у своих подопечных нравственного чувства, культурных потребностей и им соответствующих творческих способностей. Этот смысл слова «воспитание» возник и закрепился не сразу, претерпевая различные толкования при далеко не однозначном их обосновании. Следует заметить, начальное формирование и развитие культурных потребностей и способностей детей всегда — в разные времена и у разных народов — целенаправленно контролировалось либо той или иной малой группой общности (группой женщин, напр.), либо кем-то из традиционно выделяемых его членов (у некоторых скотоводческих племен — даже особо доверенным рабом). Собственно педагогический смысл (теперь уже) термина «воспитание» оформился и закрепился лишь внутри обособившейся и социально структурировавшейся педагогической деятельности — деятельности особо подготовленных к ней профессионалов. При этом его ориентация на целевое образование частных видов деятельности, обслуживающих групповые потребности и интересы, приводила, как правило, к радикальным преобразованиям этого смысла. Описание, классификация и рассудочно-эмпирическое обоснование профессиональных особенностей отдельных форм и методов воспитания выхолащивали изначальный смысл слова как всеобщей особенности человеческого типа жизни. Ведь только в продуктивном, произвольном и целесообразном предметно-содержательном взаимодействии разных поколений воспроизводится, хранится и омолаживается культура народа, вне которой индивиды не могут существовать даже физически. Формально общее в представлениях о разных осуществлениях воспитания не может образовать понятия об его основании и социокультурном генезисе. В вербальном (словарном) определении абстрактно-общего смысла воспитания на поверхность сознания всплывает лишь профессионально заданное отношение воспитателя к воспитуемым. В нем единая суть формирующегося понятия о воспитании оказалась как бы заранее расщепленной, скрытой за многообразием ее частных смыслов, ее приложений к отдельным образовательным и иным социальным практикам: семейное воспитание, воспитание как органичная часть общего образования, воспитание детей в дошкольных учреждениях, эстетическое и нравственное, патриотическое, религиозное воспитание и т. п. При этом деятельность воспитателя определяется обычно как особый вид работы: воспитательная работа с... (напр., с детьми и подростками в летних лагерях, с живущими в общежитиях, с правонарушителями в местах их заключения и т. п.). К сожалению, во многих педагогических текстах тем и исчерпывается смысл этого педагогического термина. Восстановить всеобщность понятия «воспитание» можно лишь через теоретическую реконструкцию истории разных форм и способов продуктивного общения поколений. Тогда содержанием этого понятия будет единство всех способов, форм и средств взаимодействия (и их модификаций) разных возрастных когорт и поколений, которое обеспечивает воспроизводство культуры и самой жизни любой исторической общности людей. Так, напр., в античности обучение молодых свободных граждан делам гражданским, хозяйственным, правовым и культовым, военным и т. п. осуществлялось включением их в живое предметно-содержательное общение разных поколений, хотя цели и соответствующие им формы, способы и средства такого включения осознанно определялись как развитие способностей молодых людей к продуктивному диалогу, к мусическим искусствам: риторике, музыке, стихосложению, ваянию и т. п. Тем самым осуществлялось воспитание. Общей мировоззренческой и первой теоретической основой античного воспитания было полагание человека как микрокосма — органичной части (и меры) целостности Космоса, гармонично согласующего в себе все противоречия составляющих его стихий. Поэтому воспитание было не чем иным, как восстановлением и гармонизацией единства тела и души, страстей и мудрого созерцания, общего блага и частного расчета. Несвободные от рождения — молодые неграждане античных сообществ, дети рабов или «варваров», служивших греческому античному полису и империи Рима, разделяли участь, а вместе с ней и образ жизни родителей и др. им подобных взрослых. Но и их спонтанно осуществлявшееся воспитание представляло собой продуктивное взаимодействие разных возрастных когорт и поколений, воспроизводившее субкультуру данного общественного слоя, а вместе с формами элитарного воспитания детей свободных граждан — и динамичную культуру античного общества в целом, его осознаваемое бытие, его общественную мифологию. Дальнейшее развитие и закрепление в социальных формах общественного и профессионального разделения труда в Средние века еше более резко разделило формы, способы и средства воспитания в отдельных слоях разных общностей людей. Земледельческие общины, а затем и общность подневольных крестьян на земле феодала, знали только один вид и способ воспитания — включение ребенка с самого рождения в традицию и ритуал семейной жизни, в кругооборот воспроизводства крестьянского хозяйства, в формы и предметные средства осознания мифов социальной иерархии, а через нее — и мира в целом. Дети и подростки в замках феодала также воспитывались приобщением к традициям и ритуалам рыцарства, к практическим осуществлениям его традиционных мифов — идеалов веры, чести и безоглядной жестокости ко всем иноверцам, ко всем, кто посягает на основу их чести, т.е. на право владения землей и людьми. Но в сословии служителей церкви приобщение молодых к таинствам служения содержало в себе, как в зародыше, будущее разделение обучения и воспитания, а также сохранение главного достоинства античной культуры — приоритета в общем процессе воспитания теоретической формы осознания мира над предметно-практическим. С одной стороны, в церковном образовании впервые сложилась стойкая система передачи знаний в форме продукта тем, кто такими знаниями еще не обладает (впервые дети стали получать множество готовых ответов на множество вопросов, у них самих не возникавших). Воспитание приобрело форму обучения (учения), рассчитанную скорее на память, чем на сообразительность и самостоятельность мышления. Требования к учащимся — субъектам подневольного учебного труда, осознававшиеся как требования дисциплины, поддерживаемой целой системой наказаний

441

ВОСПИТАНИЕза ослушание, невнимательность, плохую память и т. д., — образовали единый и особый комплекс мер воспитания как такового. С другой стороны, и обучение, и воспитание были подчинены целям, способам и средствам овладения всеобщими постулатами богословия, объясняющими мир божественного творения. Священное писание, труды отцов церкви, их логика и риторика, их содержательная диалектика не в меньшей степени, чем наука для наших современников, были поистине всеобщей формой осознания целостности и единства Бытия. Здесь воспитание оказалось полностью подчиненным аффективно-смысловому, интенционально-логаческому воспроизводству духовной и духовно-практической культуры, хотя и в предметных рамках веры и богословия. В эпоху Ренессанса был сохранен и обогащен приоритет духовной целостности мышления при обосновании целей и задач воспитания. Причем опять-таки во всеобщей форме — в форме теории аффективных смыслов Бытия и их воплощении в шедеврах живописи, скульптуры и словесного творчества. В начале Нового времени полагаемые цели, средства и задачи воспитания были осознаны философски и рефлексивно теоретически — Ф. Бэкон, Т, Гоббс, чуть позже Дж. Локк, в культуре Просвещения — французские энциклопедисты (Д. Дидро, К. А. Гельвеций, а непосредственно и как особую проблему — Ж.-Ж. Руссо), позже в Германии — А. Дистервег. Однако ориентация философской рефлексии (берущей начало с Нового времени) на эмпирико-рационалистическую логику бурно развивающегося естествознания и в самой философии воспроизвела роковое противопоставление эффективности образного, чувственного мышления эвристичным приемам рационального расчета как единственно возможной логики объектного знания. Это не могло не углубить и различение целей и задач обучения и воспитания. Заложенная еще в Средние века университетская традиция обучения знаемому сводила деятельность обучения к передаче учащимся неоспоримых сведений об инвариантах механики естественных процессов, господствующих в неживой природе. И в то же время целью и задачей воспитания как особой деятельности стали формирование и развитие духовно-практических сил души — нравственного и эстетического чувства, питающего все формы искусства, интуитивные прозрения самой сути духовности человеческого бытия. Последнее наиболее явно проявилось в культуре романтизма. Отголоски мифа Нового времени о чуть ли не исходном разведении по разным полюсам души ее рационального и эмоционального самоопределения не случайно дошли и до наших дней. Напр., они отчетливо видны в обосновании их различия асимметрией больших полушарий головного мозга, в обосновании различий индивидуальных способностей запрограммированной наследственностью: у одних — к эмоционально- образной форме постижения бытия, у других — к чисто рациональной. То же различение лежит и в основе также сохранившегося до наших дней другого мифа Нового времени — о противоречии двух сил, предопределяющих развитие человеческих культурных потребностей и соответствующих им способностей: наследственности и воспитания. Натуралистская гносеологическая робинзонада — обсуждение всех жизненных способностей человека, исходя из модели изолированного индивида homo sapiens, и механический детерминизм как основа логики того же натурализма постоянно, хотя и в разных формах, возрождали идею т. н. двойной детерминации человека: его индивидуальность дана ему от природы (в наши дни — определена генетически), но в этих пределах он испытывает и влияние внешней среды. Этот типичный пример постоянно воспроизводимой и сегодня рассудочной антиномии, где тезис содержательно несет в себе антитезис, а тот в свою очередь включает тезис, наиболее наглядно представлен знаменитым спором Дидро с Гельвецием о роли воспитания в формировании человеческих способностей и индивидуальности человека. По мнению Дидро, за все, что представляет собой индивид, отвечает природа, воспитание в лучшем случае лишь шлифует и совершенствует природные дары. Гельвеции отстаивал противоположную мысль: природа создает всех равными; разное развитие способностей у каждого, тем самым его индивидуализация происходит в ходе воспитания, а следовательно, в значительной мере является делом случая. В процессе спора Дидро признал правоту своего оппонента в той же степени, в какой тот признал его правоту. И в том, и в другом случае сам человек оказывается марионеткой, а его жизнь — игрой, в которую играют наследственность, обстоятельства и другие люди. Сегодня этот спор продолжается на основе той же антиномии с использованием каждой стороной буквально тех же односторонних аргументов, лишь «усиленных» современными средствами. Среди таковых и «близнецовый метод» психофизических исследований относительно степени влияния наследственности, среды и воспитания, и апелляция к «де- ятельностному подходу» в рамках историко-культурного понимания человеческой сущности, т. н. социализация ребенка и др. Но он остается спором двух глухих: в самой его основе — логика внешней причиносообразности бытия, логика механического детерминизма, допускающего любые формы самодостаточных каузальных связей. Тогда как человек живет, сам строя свою жизнь по закону целесообразности, всегда вызревающей внутренне и действующей изнутри. Поэтому возможность снятия условий и содержания ан- тиномичности суждений о наследственности, «среде» и воспитании находится в ином подходе к природе человека: мотивация целесообразного и произвольного поведения человека предопределена не чем иным, как внутренней необходимостью постоянного обращения к субъективности других людей (и к своей собственной) за их (и своим собственным) сомыслием, сочувствием и содействием. Человек — «система» не механическая, а органическая, сама в себе достраивающая свои органы, недостающие ей до полноты целостности. Поэтому и воспитание — это прежде всего самовоспитание: процесс саморазвития индивидов и их малых групп в едином пространстве общего смысло- чувствования. В пространстве настолько же внешнем для каждого индивида homo sapiens (интерсубъективном), насколько и всегда внутреннем (интрасубъективном). Поэтому воспитание есть не что иное, как реализуемая в общении возрастных когорт и поколений целенаправленная активность тех субъектов, осознанное бытие которых формирует данное пространство. Направленная на детей, на взрослых и их малые общности, она — одно из необходимых условий пробуждения и развития культурных потребностей и соответствующих им творческих способностей, необходимых для самоформирования и саморазвития их индивидуальности. Ф. Т. Михайлов

442

ВОСПРИЯТИЕВ современной этико-педагогической литературе, рассматривающей проблемы воспитания, доминируют в основном две полярные позиции: 1) авторитарное, акцентированно патерналистское понимание воспитания как воздействия извне; 2) гуманистический подход, рассматривающий воспитание с точки зрения тех процессов, которые происходят внутри сознания личности. В первой модели воспитание понимается прежде всего как система строгих требований к поведению, опирающаяся на высший авторитет (отца, лидера, учителя, руководителя и т. д.), как достаточно жесткая регуляция поведения; в ней главное внимание уделяется технике воспитания, тому, как наиболее полно воздействовать на воспитуемого. В этой парадигме воспитания объект воспитательного воздействия — личность — унифицируется, обедняется, усредняется, обезличивается. Личность подгоняется под готовые клише, образцы, модели, стандарты. В словаре такого понимания воспитания поведение характеризуется через позиции типа: нормальное — девиантное, адаптированное — неадаптированное, лояльное — нелояльное, приличное — неприличное, конфликтное — неконфликтное. Независимо от того, в каком конкретном социальном пространстве — семье, церкви, школьной среде, государстве и т. д. — данная модель воспитания осуществляется, ее главным недостатком является забвение интересов личности, что приводит к конфликтам, отчуждению, замкнутости, бунту, возникновению несчастного сознания. Методы такого воспитания — наказание (вплоть до физического), бойкот, остракизм, отлучение, дрессура и т. д. Результатом является человек, представляющий собой роботизированного индивида, конформиста, ориентированного на социальное одобрение, престиж, рабски копирующий принятые в обществе нормы и правила поведения и этикета. Переход от авторитарно-репрессивного к гуманистическому видению воспитания означает, что главным звеном воспитательного процесса становится сам воспитуемый, что необходим учет индивидуально-личностных способностей и задатков, неповторимых особенностей личности, что задача процесса воспитания — развить все лучшее, что заложено в индивиде от природы, обеспечить его расцвет, всестороннее и гармоничное развитие. Гуманистическая модель воспитания ориентирована в первую очередь на изучение и обогащение внутреннего мира воспитанника, учитывает его индивидуальные особенности и опирается на его самостоятельные духовные усилия. Мир детства, возрастной период юности и молодости приобретают при этом высокий ценностный статус как лучшее время в жизни человека. Если в первой модели воспитания ребенок обесценивается как неполноценный взрослый, то в гуманистической модели воспитания детство ценится как сокровищница особых положительных качеств — чистоты, наивности, светлой любви, привязанности (евангельский призыв «будьте как дети»). Мир детства становится предметом заботы государства и общества, возникает индустрия игрушек, детской моды, развлечений, искусства. В семье соответственно интересы смещаются с хозяйственно-экономических на воспитательные цели. Авторитарный подход как внешнее принуждение и гуманистический подход как свободное развертывание внутренних возможностей индивида могут быть синтезированы в единой концепции стадиального развития личности. Вопрос о стадиях (ступенях, уровнях) духовно-нравственного развитая ребенка наряду с содержательным анализом нравственных целей воспитания занимает центральное место в современных этико-педагогкческих и этико-пси- хологических теориях. Воспитание проходит через ряд качественных стадий; оно начинается с внешнего воздействия на ребенка и ориентировано на формирование автономной личности, способной к кооперации и сотрудничеству с другими. Одним из методов воспитания автономной личности считается развитие морального мышления (с детских лет до поздней юности) путем использования историй о моральных противоречиях — дилеммах, в процессе решения которых пробуждается естественная способность ребенка к постижению добра и зла. Зрелый интеллект автономной личности, что одновременно является и признаком такой зрелости, необходимо сопровождается высшим уровнем морального развития — антиэгоистической ориентацией на взаимопомощь, сотрудничество и справедливость. Л. В. Коновалова Лит.: Августин Блаженный. Исповедь. — В кн.: Августин Блаженный. Исповедь. Абеляр. История моих бедствий, М., 1992; Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1913; Дидро Д. Письма. — Соч. в 10 т., т. 9. М.—Л., 1935—47; Дистерверг Ф. А. В. Руководство для немецких учителей. М., 1913; ДьюиДж. Введение в философию воспитания. М., 1921; Ильенков Э. В. Об идолах и идеалах. М., 1968; Кант И. Критика чистого разума. — Соч. в 8 т., т. 3. М., 1994; Коновалова Л. В., Крутова О. Н., Шварцман К. А. Философия и этика воспитания. М., 1993; ЛоккДж. Мысли о воспитании. М., 1913; Он же. Педагогические соч. М., 1939; Макаренко А. С. Книга для родителей. Лекции о воспитании. —Соч., т. 1—7. М., 1950; К Маркс, Ф. Энгельс. О воспитании и образовании, в 2 т. М., 1978; Платон. Государство. Пир и др. — Соч. в 3 т. М., 1968—72; Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании. М., 1896; Сухомлинский В. А. О воспитании. М., 1975; Шпет Г. Г. Философские этюды. М., 1974; Он же. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. М., 1914.

ВОСПРИЯТИЕ— чувственное познание (субъективно представляющееся непосредственным) предметов (физических вещей, живых существ, людей) и объективных ситуаций (взаимоотношения предметов, движений, событий). Для восприятия характерно специфическое переживание прямого контакта с реальным миром (чувство реальности воспринимаемого). Исторически восприятие отличалось от ощущения, которое характеризует не целостный предмет, а лишь отдельные качества, свойства, а также от мышления как сознательного размышления, анализа, как интерпретации, поскольку мышление выступает как опосредованная деятельность, а его результаты (абстракции, понятия, идеализации, теоретические объекты, идеи, теории и т. д.) могут и не восприниматься. Восприятие отличается также от наглядных образов представлений, которые, будучи субъективно непосредственно данными, вместе с тем не сопровождаются чувством прямого контакта с реальным миром. Восприятие было предметом изучения в философии как вид знания, занимающий определенное место среди других его видов. Для рационалистов (Декарт, Спиноза и др.) восприятие, которое они четко не отделяли от ощущения, либо вообще не относится к знанию, либо рассматривается как «смутное знание», которое не может лежать в основе познания. Контакт с реальностью, переживаемый в восприятии, является с этой точки зрения мнимым. Для представителей эмпиризма именно в восприятии следует искать обоснова-

443

ВОСПРИЯТИЕние всей системы знания в целом. Но поскольку, как показывает опыт, восприятие может вести к заблуждению, порождать иллюзии, необходимо было в составе самого восприятия выделить такие его компоненты, которые являются несомненными и непосредственными. Так, в философии эмпиризма были выделены элементарные «атомы» чувственного познания — ощущения. Согласно этой концепции, восприятие строится из ощущений на основе законов ассоциации, которые были сформулированы сначала Д. Юмом и Д. Гартли, а затем изучались в экспериментальной психологии 19 — нач. 20 в. С этой точки зрения восприятие в отличие от ощущения предполагает некоторую деятельность ума, но степень активности ума в данном случае минимальна, т. к. ассоциации между ощущениями не столько обнаруживаются, сколько навязываются самим опытом. Когда в нач. 20 в. были обнаружены (в частности, геш- тальтпсихологией) факты, ставящие под сомнение возможность понимания восприятия как результата простой ассоциации «атомарных» ощущений, в философии эмпиризма была сделана попытка в какой-то степени учесть эти факты и в то же время спасти основную идею эмпиризма: существование несомненного и непосредственно данного .чувственного содержания, лежащего в основе восприятия и всей системы знания в целом. Напр., были постулированы т. н. чувственные данные (Д. Мур, Б. Рассел и др.), из которых якобы возникает восприятие. Согласно этой точке зрения, если я, напр., воспринимаю помидор, то можно усомниться в том, действительно ли существует предмет моего восприятия (может быть, это лишь подделка под помидор, или его отражение в зеркале, или же просто моя галлюцинация). Но нельзя усомниться в том, что непосредственно моему сознанию дано некоторое красное пятно круглой и отчасти выпуклой формы, выступающее на фоне других цветовых пятен и имеющее некоторую видимую глубину (см. Price H. H. Perception. L., 1932, p. 3). Это и есть т. н. чувственное данное, имеющее довольно парадоксальный характер. Во-первых, с одной стороны, оно существует вне моего сознания (поэтому отличается от его непосредственного схватывания в акте сознания). С другой стороны, оно не является физической вещью. Во-вторых, с одной стороны, оно носит сугубо личный характер, с другой — именно из чувственных данных возникает восприятие, имеющее дело с предметами, чувственно доступными всем другим людям. В-третьих, чувственное данное считается существующим вне моего сознания, вместе с тем оно зависит от состояния и актов сознания. Так, если мы даже сможем выделить некоторое чувственное данное, то его внимательное рассмотрение поможет нам обнаружить такие детали, которых мы не замечали ранее (напр., какие-то новые оттенки в цвете, какие-то особенности формы). Но это значит, что содержание чувственно данного не является чем-то несомненным и непосредственным, ибо оно может меняться в зависимости от актов сознания субъекта. В философском эмпиризме 1-й пол. 20 в. (неореализм, критический реализм, ранний логический позитивизм) велись дискуссии относительно природы чувственных данных и логики построения из них восприятия. При этом использовался аппарат символической логики для демонстрации того, как объект восприятия может быть понят в качестве определенной совокупности, класса или семьи чувственных данных (как актуально присутствующих в чувственном поле сознания, так и возможных). Попытки понимания восприятия на основе чувственных данных не дали никакого результата, ибо в итоге все же пришлось признать, что само выделение чувственных данных и их идентификация возможны только на базе уже существующего восприятия и что построение восприятия из чувственных данных логически невозможно, ибо предполагает использование бесконечного множества последних. Философская критика тезиса о возможности построения восприятия из ощущений или чувственных данных была особенно четко дана с позиций поздней философии Л. Витгенштейна Дж. Райлом и с позиций феноменологии М. Мерло-Понти. В психологии 20 в. были пересмотрены многие философские предпосылки, лежавшие в основе классического понимания восприятия. Этот пересмотр шел по следующим линиям. 1. Прежде всего произошел отказ от понимания восприятия как соединения атомарных чувственных содержаний — ощущений, который породил интерпретацию восприятия как целостного и структурного. Впервые этот подход был сформулирован гештальтпсихологами, а впоследствии был принят (с теми или иными модификациями) и другими направлениями в психологии. В этой связи восприятие понимается не как результат более или менее активной деятельности ума, а как нечто непосредственно данное. Характеристика данности, приписывавшаяся ранее ощущению, считается в рамках данной концепции чертой восприятия. Однако если с классической точки зрения ощущение не только непосредственно, но и несомненно и безошибочно, то с точки зрения гештальтпсихологии восприятие, будучи непосредственным, в то же время может приводить к ошибкам, иллюзиям. 2. Другие направления в исследовании восприятия в противовес гештальтпсихологии подчеркивали как раз его активный, конструктивный характер. Но эта активность была понята по-новому в сравнении с ее классическим пониманием. Активность субъекта в построении восприятия состоит не просто в констатации ассоциаций (как считала классическая философия и психология), а в решении интеллектуальных задач. При этом интеллект имеет дело не с ощущениями или чувственными данными, а с сенсорной нформацией, которая им не просто перерабатывается, организуется в определенные структуры, в частности те, с которыми имели дело гештальтпсихологи. Ж. Пиаже исходит из того, что различие между восприятием и развитым мышлением непринципиально, а характеризует лишь разные стадии развития интеллекта. С его точки зрения, восприятие возможно лишь на базе существования определенного типа интеллектуальных операторных структур. Дж. Брунер, Р. Грегори, а вслед за ними другие представители современной когнитивной психологии исходят из того, что процесс восприятия — процесс категоризации, осмысления воспринятого, процесс принятия интеллектуального решения, вне которого восприятия не существует. Это решение, которое не осознается (и поэтому субъекту восприятия предстает как что-то непосредственно данное), возможно лишь на основе отнесения воспринимаемых предметов к тому или иному классу объектов, к той или иной категории, начиная с таких, как «стол», «стул», «дерево», и кончая категориями предмета, движения, причинности и т. д. Неко-

444

ВОСПРИЯТИЕторые из этих категорий (выступающих в роли перцептивных гипотез, перцептивных эталонов) являются продуктом опыта, другие имеют врожденный, доопытный характер. Дж. Брунер относит к последним «время», «пространство», «движение», «тождество», «причинность», «эквивалентность» и др. Вот почему восприятие и выделенные на его основе отдельные чувственные качества предмета имеют не только индивидуальный, но и «родовой», обобщенный характер, т.е. выступают как представители определенной чувственной универсалии. Т. о., в современной когнитивной психологии происходит в какой-то форме возвращение к тому пониманию опыта, которое формулировал И. Кант, выступавший как критик эмпиризма. Согласно Канту, опыт предполагает организацию чувственных впечатлений в априорных формах пространства и времени, а также применение априорных категорий рассудка. Правда, современная когнитивная психология еще дальше Канта отстоит в этом пункте от эмпиризма. Кант все же считал, что, во-первых, априорные формы пространства и времени применяются к ощущениям (т. е. допускал существование последних, от чего отказалось большинство представителей современной психологии), во-вторых, различал восприятие и опыт, считая, что первое в отличие от второго обязательно предполагает лишь формы пространства и времени, но не категории рассудка. Иными словами, по Канту, восприятие в отличие от опыта может и не быть категориальным. Современная когнитивная психология исходит из того, что вне категориального осмысления восприятие невозможно. Ряд современных философов (Н. Хэнсон и др.) указывают на условность различения осознаваемой и неосознаваемой интерпретации (поскольку первая может с течением времени переходить во вторую) и в этой связи на относительность суждения о том, что считать воспринимаемым. Так, согласно Т. Куну, концептуальная парадигма задает стереотип восприятия, поэтому хорошо овладевший ею ученый непосредственно воспринимает некоторые теоретические сущности (напр., смотря на показания амперметра, видит не просто движение стрелки прибора, но силу тока в цепи и т. д.). С этой точки зрения смена парадигмы приводит к новому способу восприятия мира. 3. Своеобразная концепция восприятия, которая в то же время наиболее радикально порывает с некоторыми фундаментальными установками философской и психологической традиции его изучения, принадлежит известному современному психологу Дж. Гибсону. Гибсон обращает внимание на две особенности понимания восприятия, которые разделяли все его исследователи — философы и психологи. Это, во-первых, мнение о том, что существует не только процесс восприятия (обычно нами не осознаваемый), но и отдельно данный его результат, продукт, перцепт, образ воспринимаемой реальности. Во-вторых, это тезис о том, что перцепт существует в мире сознания субъекта. Последний каким-то образом соотносит этот образ с реальностью. Философский вопрос о том, как возможно это соотнесение, всегда был камнем преткновения для всех исследователей восприятия. Гибсон исходит из того, что восприятие — это не некий «идеальный предмет», перцепт, образ, существующий в субъективном мире воспринимающего, а активный процесс извлечения информации об окружающем мире. Этот процесс, в котором принимают участие все части тела субъекта, включает активные реальные действия по обследованию воспринимаемого окружения. Извлекаемая информация, в отличие от сенсорных сигналов, которые с точки зрения старых концепций восприятия порождают отдельные ощущения, соответствует особенностям самого реального мира. Ощущения, которые якобы вызываются отдельными стимулами и которые с точки зрения старой философии и психологии лежат в основе восприятия, не могут дать знания о мире (что и было признано в т. н. законе специфических энергий органов чувств И. Мюллера). Между тем восприятие, понятое как активный процесс извлечения информации, презентирует субъекту те качества самого внешнего мира, которые соотносимы с его потребностями и которые выражают разные возможности его деятельности в данной объективной ситуации. Постулированные старой философией и психологией ощущения не могут развиваться, не могут возникать новые их виды. В то же время практика способствует тому, что извлекаемая в восприятии информация становится все более тонкой, совершенной и точной. Учиться воспринимать можно всю жизнь. Поэтому, с точки зрения Гибсона, восприятие существует не в сознании и даже не в голове (хотя без участия головы и сознания оно невозможно), а в циклическом процессе взаимодействия извлекающего перцептивную информацию субъекта и воспринимаемого им мира. В рамках своей концепции Гибсон уточняет характеристики воспринимаемого мира. С его точки зрения, важно учитывать, что воспринимающий субъект имеет дело не с пространством, временем, движением атомов и электронов, которыми занимается современная наука, а с экологическими характеристиками мира, соотнесенными с его потребностями. Поэтому Гибсон принципиально различает окружающий мир (воспринимаемый субъектом) и физический мир (с которым имеет дело современная наука). Важные дополнения и вместе с тем поправки к концепции Гибсона сделаны У. Найссером. Он разделяет многие идеи Гибсона, но вместе с тем обращает внимание на то, что извлечение информации из окружающего мира происходит по определенному плану. Этот план задается схемами (их можно рассматривать и в качестве когнитивных карт), которые иерархически увязаны друг с другом и отличаются друг от друга по степени общности. Напр., есть схемы стола, комнаты, дома, улицы, но есть и схема воспринимаемого мною мира в целом. Большинство этих схем приобретается в опыте (поэтому восприятие, направляясь схемой, в то же время влияет на нее, модифицирует ее), но исходные схемы являются врожденными. Найссер, т. о., делает попытку примирить основные идеи Гибсона с некоторыми идеями современной когнитивной психологии. 4. В ряде важных отношений к концепциям Гибсона и Найссера близко истолкование восприятия в исследованиях отечественных психологов за последние 40 лет. Отличительная особенность этих исследований — выявление связи восприятия с деятельностью и действиями субъекта. В этой связи была разработана концепция перцептивных действий (В. П. Зинченко ввел понятие продуктивного восприятия), а также специально исследовался процесс формирования перцептивных эталонов (схем), при этом анализировалось влияние на этот процесс социальных и культурных правил (А. В. Запорожец, Зинченко). А. Н. Леонтьев подчеркнул роль амодальной схемы мира («образа мира») как необходимого условия каждого отдельного восприятия и взаимодействие с этой схемой амодальной

445

ВОССТАНИЕ МАССсхемы тела субъекта. Т. о., восприятие внешнего мира предполагает самовосприятие субъекта. Последнее относится не к восприятию внутренних содержаний сознания (как считается, в частности, в феноменологии,), а к восприятию тела субъекта и его места по отношению к другим предметам и событиям. Т о., в понимании восприятия в большинстве направлений современной философии и психологии (при всех различиях этих направлений между собой) существует нечто общее: истолкование восприятия как вида знания. Это обстоятельство весьма существенно, т. к. в традиционной философии восприятие, как правило, не рассматривалось в качестве знания, а в лучшем случае понималось (философами-эмпириками) как предпосылка и источник последнего. Такое понимание было связано с истолкованием восприятия в качестве более или менее пассивного результата сенсорных данных. Поэтому многие философы считали, что нельзя говорить о ложности или истинности восприятия, ибо последние характеристики могут относиться лишь к претендующим на знание суждениям, восприятие же с этой точки зрения может быть только лишь адекватным или неадекватным, иллюзорным. Что касается иллюзий восприятия, то с точки зрения традиционного эмпиризма они связаны с переносом сложившихся ассоциаций (восприятие с этой точки зрения и есть лишь совокупность ассоциаций отдельных ощущений) в те условия, в которых они уже не действуют. Поэтому для эмпиризма (напр., для Э. Маха) нет никаких принципиальных различий между адекватным и неадекватным восприятием, между действительностью и иллюзией, а лишь различия между привычными и непривычными ассоциациями. С современной точки зрения иллюзия восприятия возникает тогда, когда при извлечении сенсорной информации применяется несоответствующая схема (перцептивная гипотеза), когда искусственно оборван процесс перцептивного обследования. Различие иллюзии и адекватного восприятия в этом случае является принципиальным, хотя мера адекватности может быть весьма различной. В традиционной философии степень распространенности иллюзий восприятия была преувеличена (ссылка на эти иллюзии всегда была одним из главных аргументов рационализма). Традиционная психология, экспериментально демонстрировавшая наличие таких иллюзий, как будто бы подкрепляла это мнение. Как показывают современные исследования, подобные результаты явились следствием изучения восприятия в искусственных лабораторных условиях, не принимавших во внимание ряда существенных особенностей реального восприятия. В реальном опыте возникающие иллюзии быстро себя обнаруживают в качестве таковых и снимаются в ходе последующей деятельности перцептивного обследования. Восприятие, будучи знанием, не может вместе с тем рассматриваться в качестве просто «низшей ступени познания». Конечно, мышление, выходящее за рамки восприятия, может иметь дело с таким содержанием, которое непосредственно не воспринимается (хотя восприятие тоже является видом мыслительной деятельности). Вместе с тем в восприятии сознанию презентировано такое содержание, которое отсутствует в том мышлении, которое не включено в состав восприятия. Восприятие обеспечивает наиболее прямой контакт с окружающим реальным миром и возможность его непосредственного обследования. Наконец, некоторые абстрактные сущности тоже могут восприниматься в определенных условиях. Лит.: Юм Д. Исследования о человеческом познании. — Соч. в 2 т., т. 2. М, 1965; Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М., 1908; Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. — Соч. в 6 т., т. 4, ч. 1. М., 1965; Вергилес Н. Ю., Зинченко В. П. Проблема адекватности образа (на материале зрительного восприятия). — «ВФ», 1967, №4; Запорожец А В., Ветер Л. А., Зинченко В. П., Рузская А. Г. Восприятие и действие. М., 1967; Пиаже Ж. Психология интеллекта. — Он же. Избр. психолог, труды. М, 1969; Грегори Р. Разумный глаз. М., 1972; Кун Т. Структура научных революций. М., 1975; Леонтьев А. И. О путях исследования восприятия. — В кн.: Восприятие и деятельность. М., 1976; Он же. Ощущения и восприятие как образы предметного мира. — В кн.: Познавательные процессы: ощущения, восприятие. М., 1982; Брунер Дж. Восприятие. — В кн.: Он же. Психология познания. М., 1977; Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980; Найссер У. Познание и реальность. М., 1981; ГибсонДж. Экологический подход к зрительному восприятию. М., 1988; Russel В. Our Knowledge of the External World. L., 1915; Price H. H. Perception. L., 1932; Ryle G. The Concept of Mind. L., 1945; Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. P., 1945; Hanson N. R. Perception and Discovery: An Introduction to Scientific Discovery. S.F., 1969. В. А. Лекторский «ВОССТАНИЕ МАСС» (La rebelion de las masas. Madrid, 1930; рус. пер. — В кн.: Ортега-и-Гассет X. Избр. труды. М., 1997) — работав. Ортеги-и-Гассета, в которой так именуется кризис европейских народов и культур. Соединение либеральной демократии («высшей из доныне известных форм общественной жизни») и технического прогресса к 20 в. обеспечило высокий уровень европейской жизни. В этих условиях жизнь отдельного человека, прежде всего представителя среднего класса, перестала быть непрерывным преодолением трудностей, стала комфортной, защищенной, а во многом и гарантированной. В итоге резко увеличилось население Европы, на арену истории вышли массы людей, которых научили пользоваться современной техникой, но не приобщили к пониманию исторических задач и принципов цивилизации. Для Ортеги любое общество делится на две части: «избранное меньшинство» — те, кто ориентирует свою жизнь на служение высоким этическим ценностям, кого отличают требовательность, взыскательность к себе, постоянное самосовершенствование, кто подчиняет свою жизнь нормам, лежащим в основе культуры; и руководимая этим меньшинством масса. Однако в новых условиях возникает особый представитель массы, которого Ортега называет «человеком-массой». Усвоив, как пользоваться последними новинками техники, и считая технический прогресс гарантированным, этот массовый человек не хочет знать принципов, на которых строится цивилизация. У «человека-массы» редкостная неблагодарность ко всему, что сделало возможным его существование; его отличает чувство вседозволенности и признание лишь собственного авторитета, самоудовлетворенность и непокорность. В него заложена некоторая сумма идей, в результате чего у него есть «мнение», он этим удовлетворен, доволен собой и не намерен считаться ни с кем, кроме себя. Наличие «мнения» у «человека-массы» для Ортеги не служит признаком культуры, т. к. оно не опирается ни на ее принципы, ни на дисциплину интеллекта. Ортега не дает четкого определения массового человека, но неоднократно повторяет, что это признак не социальный,

446

ВОСХОЖДЕНИЕ ОТ АБСТРАКТНОГО К КОНКРЕТНОМУне классовый, а «типологический». Это — «новый тип человека, характерный для любого общественного класса». Однако наиболее типичного его представителя он находит среди технических специалистов, ученых-экспериментаторов, этих «аристократов времен буржуазии». Развитие науки требует эксперимента и все большей специализации, в результате чего технический специалист теряет способность к интерпретации бытия как целого. Поскольку в экспериментальной науке много механических операций, она делается руками людей заурядных, знающих одну область своей науки. Это — «невежественный ученый», который, однако, по отношению к тому, чего он не знает, будет вести себя с уверенностью человека знающего, диктовать свое мнение в областях, где он не является специалистом. Образ такого интеллектуала для Ортега и есть символ торжествующего «человека-массы». Ортега ставит вопрос о соотношении в этих условиях государства и общества. Он отмечает, что могущественный класс буржуазии создал мощную государственную машину, которая пронизала все общественное тело, в т. ч. такие области жизни, в которые государство проникать не должно, о которых заботится само общество. Но «человек-масса» хочет, чтобы государство гарантировало ему жизнь и охраняло его спокойствие; при любых социальных конфликтах он требует от государства их решения. В итоге государство начинает вмешиваться в такие области жизни общества, куда раньше оно не входило. Оно начинает давить непосредственные, творческие, спонтанные проявления человека. Ортега предполагает, что результатом этого может стать ситуация, когда общество вынуждено будет жить для государства, человек —для государственной машины, что приведет к милитаризации общества, откуда дорога к фашизму, который Ортега называет «типичной доктриной массового человека». Поэтому он настаивает на необходимости развести полномочия государства и общества. Европеец 1930-х гг. ощущал в себе жизненное могущество. Именно поэтому Ортега не считал возможным говорить о закате Европы. Он ожидал, что, преодолев национальные барьеры, европейские государства образуют Соединенные Штаты Европы. Лит.: Гийденко Л. П. Хосе Ортега-и-Гассет и его «Восстание масс». — «ВФ», 1989, № 4. А. Б. Зыкова «ВОСТОК, РОССИЯ И СЛАВЯНСТВО» - сборник статей К. Н. Леонтьева в двух томах, в который вошли наиболее значительные его философские, публицистические и духовные произведения. Впервые был издан в Москве в 1885—86. Последнее издание: М., 1996. Наиболее значительная работа сборника — «Византизм и славянство», состоящая из 12 глав. В 1-й и 2-й главах рассматривается византизм как особый культурный тип, его история, а также развитие принципа византизма на русской почве. Главы 3—4 посвящены рассмотрению славянской идеи («славизму») и анализу культурно-исторических особенностей славянских народов. В 6-й главе Леонтьев формулирует свой знаменитый триединый закон развития (первоначальной простоты; цветущей сложности и вторичного смесительного упрощения), который свойствен не только органическому миру, но, возможно, всему существующему во времени и пространстве. В 7-й главе анализируются особенности трансформации государства (государственной формы) в контексте триединого закона исторического движения. 8-я глава тесно связана с предыдущей и посвящена проблеме долговечности государств. Главы 9 и 10 продолжают цикл глав о государственной форме и посвящены анализу возраста европейских государств. В 11-й главе Леонтьев путем сопоставления Европы с древними государствами выявляет специфические особенности новоевропейской культуры. В заключительной, 12-й главе уточняются исторические задачи России, а также значение болгарского вопроса (церковной независимости болгар от греков) для России. Противопоставляя «славянской идее» принцип византизма, Леонтьев ведет скрытую полемику с воззрениями Я. Я. Данилевского на славяно-русский культурно-исторический тип, изложенными в книге «Россия и Европа». В других статьях философско-исторического и культур- философского содержания сборника Леонтьев развивает и уточняет идеи и положения, впервые отчетливо сформулированные или намеченные в работе «Византизм и славянство». Жанр политической публицистики (с неизменным для автора философско-историческим и культур- философским подтекстом) представлен в первую очередь подборкой передовых статей из газеты «Варшавский дневник» за 1880, в которых ярко и полно отражены консервативно-охранительные политические и мировоззренческие предпочтения мыслителя. Особое место занимают статьи духовного и религиозно-философского содержания, посвященные преимущественно полемике с представителями «розового» христианства (Ф. М. Достоевским, Л. Н. Толстым и др.) с позиций «истинного» византийского православия. С. И. Бажов

ВОСХОЖДЕНИЕ ОТ АБСТРАКТНОГО К

КОНКРЕТНОМУ— в диалектической традиции анализа мышления (начиная с Гегеля) способ движения теоретической мысли ко все более полному, всестороннему и целостному развертыванию ее предмета. В историко-философской традиции абстрактное обычно противопоставлялось конкретному — как мысль, содержание которой отвлечено, абстрагировано от конкретной действительности, выступающей в чувственном созерцании в полноте и целостности ее существования. Это традиционное противопоставление абстрактного как мысли конкретности как действительности имеет свои основания, поскольку любая мысль, в том числе и теоретическое знание, сколь бы совершенным и развитым оно ни было, не может до конца исчерпать реальную действительность во всей ее полноте и глубине. Т. о., любое «конкретное» в контексте понятия восхождения от абстрактного к конкретному не теряет своей известной абстрактности. Однако эмпирико-сенсуалистическая гносеология, в рамках которой развивалось это традиционное противопоставление, сводила функции мышления только к абстрагированию общих признаков ряда эмпирически данных предметов и явлений, к выделению «абстрактно-всеобщего» (в терминологии Гегеля), тем самым принижая возможности концептуально-теоретического познания и рассматривая постижение конкретности как исключительную прерогативу чувственного восприятия и представления. Диалектическая традиция отвергает свойственное эмпиризму сведение возможностей мысли

447

ВОСХОЖДЕНИЕ ОТ АБСТРАКТНОГО К КОНКРЕТНОМУк выделению абстрактно-всеобщего, полагая, что мышление в принципе способно к познанию предмета в его конкретности своими специфическими средствами, которые и рассматриваются этой традицией в понятии «восхождение от абстрактного к конкретному». Т. о., в диалектической традиции абстрактное перестает быть синонимом только мышления, а конкретное — действительности, данной в многообразии чувственного созерцания. Абстрактность интерпретируется тогда как «бедность», неразвитость, односторонность знания, а конкретность — как его полнота, содержательность, развитость. Следует при этом различать конкретность существования самого реального предмета, конкретность чувственного восприятия и представления этого предмета и, наконец, конкретность воспроизведения его в теоретическом мышлении посредством восхождения от абстрактного к конкретному. Т. о., представление о восхождении от абстрактного к конкретному в диалектической традиции характеризует общую принципиальную направленность познавательного процесса от менее богатого, менее содержательного знания к более богатому, более содержательному мысленному знанию. Рамки этого процесса могут пониматься по-разному: о восхождении от абстрактного к конкретному можно говорить применительно к развитию научно-теоретического мышления в целом, можно говорить и о восхождении от абстрактного к конкретному в пределах отдельных теорий, исследовательских программ и т. д. Впервые концепция восхождения от абстрактного к конкретному как способа развития теоретического мышления была сформулирована Гегелем на основе его учения о конкретности понятия. Это учение органически связано со всем контекстом его представлений о мышлении, которое на стадии разума понимается как спонтанная способность саморазвития духа. Мышление в функции разума, по Гегелю, не заимствует свои результаты из внешнего источника, из «опыта» или «созерцания», как это полагала эм- пирико-сенсуалистическая гносеология, а развивает свое собственное идеальное содержание. Представление об ограничении мышления внешним материалом обусловлено пониманием мышления как рассудка, направленного на ассимиляцию, систематизацию этого внешнего материала и поэтому, естественно, осознающего этот материал в качестве некоего заданного извне предела. Разум же в функции мышления, направленного на критико-рефлексив- ный анализ собственных форм («определений мысли»), по самой природе своей деятельности не имеет подобных пределов, способен к неограниченному развитию на своей собственной основе. Порождающим же механизмом осуществляемого мышлением в качестве разума восхождения от абстрактного к конкретному является для Гегеля внутренняя диалектика познания, заключающаяся в выявлении абстрактности, односторонности, «конечности» преднай- денных определений мысли, каковые обнаруживаются во внутренней противоречивости подвергаемых критико- рефлексивному анализу этих определений мысли, и предполагающая «снятие» противоречий посредством выработки более богатого и более полного и совершенного и в этом смысле более конкретного мысленного содержания. Гегелевская идея восхождения от абстрактного к конкретному задавала новое «измерение» конструктивных возможностей теоретического мышления, связанных с выходом за рамки нормативно-ассимилируюшей функции мышления как рассудка и рассмотрением развития исходных понятийно-теоретических установок в результате выявления их узости и односторонности. Вместе с тем концепция восхождения от абстрактного к конкретному Гегеля содержит ряд пороков и изъянов, обусловливаемых отправными посылками его философии и методологии. Восхождение от абстрактного к конкретному выступало у Гегеля не как способ решения реальных научно-теоретических задач, а как форма схематизации его спекулятивной системы, приводящей к абсолютному знанию. Развитие теоретического знания рассматривается не как результат познавательной деятельности людей, в частности разрешения ими различных противоречий познания, а как квазиестественный процесс предзадан- ного, однонаправленного саморазвития некоего надчеловеческого понятия, тогда как реальная познавательная деятельность предполагает обращение к эмпирии, столкновение различных приемов действия, связанных с альтернативностью движения в различных ситуациях. Понятие восхождения от абстрактного к конкретному использовал Маркс в интерпретации своего метода исследования в «Капитале». Двигаясь не в сфере спекулятивной мысли, а изучая реальный предмет, Маркс подчеркивал, что для него восхождение от абстрактного к конкретному «есть лишь способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его в духовно- конкретное. Однако это ни в коем случае не есть процесс возникновения самого конкретного» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46,ч. 1,с. 37-38). Конструктивный потенциал идеи восхождения от абстрактного к конкретному связан, т. о., с преодолением эмпиризма в трактовке возможностей теоретического мышления, с обращением к процессам развития сложных теоретических систем на их собственной основе, стимулируемым в значительной степени возникающими в процессе познания противоречиями. Этот потенциал ассимилирован в современных методологических представлениях о способах развития теоретического знания. См. также ст. Диалектика и Теория и лит. к ним. В. С. Швырев

ВОСЬМЕРИЧНЫЙ ПУТЬ(санскр. astarigikamarga) — доктрина буддизма, составляющая содержание четвертой из четырех благородных истин. Восьмеричный путь — это правильные взгляды, правильные намерения, правильная речь, правильные действия, правильный образ жизни, правильные усилия, правильное осознавание и правильное сосредоточение. Т. о., восьмеричный путь включает три основные составляющие: «культуру поведения» (правильные мысль, слово, действие), «культуру медитации» (правильные осознавание и концентрация) и «культуру мудрости» (правильные взгляды). «Культура поведения» — это пять (или десять) основных заповедей (панчашила): не убей, не бери чужого, не лги, не опьяняй себя, не прелюбодействуй, а также добродетели щедрости, благонравия, смирения, очищения и т. п. «Культура медитации» — система упражнений, ведущая к достижению внутреннего умиротворения, отстраненности от мира и обузданию страстей. «Культура мудрости» — знание четырех благородных истин. Следование лишь культуре поведения приведет, согласно Будде, только к временному облегчению участи. Лишь осуществление восьмеричного пути в полном объеме

448

ВРЕМЕННАЯ ЛОГИКАспособно обеспечить выход из круговорота перерождений (сансары) и достижение освобождения (нирваны). Из всех четырех благородных истин в восьмеричном пути Будда не просто констатирует возможность освобождения, а указывает практический способ, как самому, без посторонней помощи, стать буддой. В. Г. Лысенко

ВРЕМЕННАЯ ЛОГИКА— раздел современных неклассических логик, в котором изучаются высказывания с истинностными значениями, изменяющимися во времени. Технически последнее оформляется посредством временных операторов, которые, будучи присоединенными к выражениям, обозначающим высказывания (напр., к пропозициональным переменным), образуют выражения того же рода. Возникновение временной логики относится к нач. 1950-х гг., к работам А. Н. Прайора. Философско-методо- логическим основанием временной логики является принцип конкретности истины. В связи с этим следует признать и заслугу Гегеля в формировании парадигмы этой логики. Австралийский философ Дж. Н. Финдлей подчеркивал гегелевское требование анализировать конкретные ситуации и учитывать «текучесть реальности», а Прайор говорил о близости временной логики к диалектической. Конкретные научные предпосылки временной логики сложились под влиянием лингвистических исследований грамматических времен глагола (особенно значима система «семи времен» датского ученого О. Есперсена с ее различением «времен» высказывания, действия и ссылки) и научных и философских исследований проблемы времени (экспликация временных понятий, уточнение интуитивных предположений в рассуждениях о времени и в определении временных обстоятельств аргументации). Из исторических ее предпосылок следует назвать прежде всего достижения античной и средневековой логики в исследовании временной квалификации суждений. В трактате Аристотеля «Об истолковании» говорится, что простое высказывание есть звукосочетание, обозначающее присущность или неприсущность чего-то с различением во времени, а при рассмотрении фаталистического аргумента «завтрашнего морского сражения» (см. Логический фатализм) допускается непостоянство во времени истинности и ложности суждений. (Именно в связи с анализом этого аргумента Я. Лукасевич изучал возможности создания исчислений, учитывающих временную квалификацию суждений.) В стоическо-мегарской школе идея суждений с временной квалификацией была почти общепринятой. Для Диодора Крона обычны примеры суждений вроде «сейчас имеет место день», которые являются истинными в одно время и ложными в другое. Импликация «если р, то q» понималась им так: «никогда не было такого времени, когда р было истинным при одновременной ложности g». Он сформулировал «главенствующий аргумент» (kyrieyon), в котором комбинируются временная и модальная квалификация суждений; согласно ему, три суждения являются несовместными: (1) каждое истинное суждение о прошлом является необходимым; (2) невозможное не следует из возможного; (3) нечто, чего нет и не будет, все-таки является возможным. Этот «образцовый пример» использования временной и модальной логики в философском анализе исследуется и сейчас. В частности, анализ и логическая реконструкция этого аргумента привели Прайора (1955) к построению первых аксиоматических систем временной логики. А реконструкция им (1957, 1967) некоторых идей У. Оккама и Ч. С. Пирса — к удивительной модели «ветвящегося времени», оказавшейся в центре современных разборок временной логики и ее применений в методологии научного познания и технического творчества. В средневековой логике разрабатывалась и концепция временных суждений и были сформулированы их условия истинности (Жан Буридан): суждение, выражаемое высказыванием прошедшего времени, является истинным, если веши были такими, как о них в нем говорится, а будущего — если будут такими, как о них говорится. Модальное суждение с оборотом «возможно, что» является истинным, если веши могут быть такими, как о них говорится. Аналогичные правила Буридан дал и для суждений с временной и модальной квалификациями. В этот же период складывалась концепция возможных миров (Вальтер Бурлей, Дуне Скот, Уильям Оккам) и были «открыты» некоторые аксиомы временной логики, налр. «закон Оккама»: если суждение «эта вещь есть» было истинно, то всегда после этого будет истинным суждение «эта вещь была». Новое время отличается охлаждением интереса к временной квалификации логической формы. Затем он возобновляется (Дж. Буль, Ч. С. Пирс) и более уже не исчезает. К источникам временной логики относятся достижения и затруднения в развитии модальной логики. Ее значение для появления временной логики в том, что она, по сравнению с классической логикой, продвигается дальше в направлении учета деталей формы мысли. Напр., при решении проблемы итерации (многократного префикси- рования) временных операторов естественно было обратиться к тому, как в модальной логике решается проблема итерации модальных операторов. Финдлей предположил, что исчисление времен следует включить в современное развитие модальной логики. Особую значимость для временной логики приобрели исследования проблемы кван- тификации модальной логики. Издавна существуют два образа времени: течение реки и линия, состоящая из стационарных моментов. Взаимодействие этих двух представлений — динамического и статического — подчеркивается Аристотелем в его идее времени как числа, характеризующего результаты движения и включенного в отношение «раньше — позже», и (с другой стороны) времени, соотнесенного с изменением. В нач. 20 в. английский философ Дж. Э. Мак-Таггарт сформулировал соответствующие концептуальные модели, ставшие двумя взаимодополнительными компонентами парадигмы временной логики: временной А-ряд — это ряд прошлого, настоящего и будущего; временной В-ряд — это ряд, в котором события упорядочены отношением «раньше, чем», и время представлено понятиями «до», «одновременно» и «после». А-ряд используется в построении объектного языка исчислений временной логики, а В-ряд — в построении метаязыка для описания временных структур. Наиболее распространенный способ оформления систем временной логики связан со «стратифицированной» концепцией Э. Дж. Леммона. «Минимальная система» включает классическое пропозициональное исчисление, правила присвоения всегда-будущности и всегда-прошлости (аналоги правила введения квантора общности в логике предикатов) и аксиомы однородности времени, в которых отражены связи между предположениями об однородности

449

ВРЕМЯвремени и истинностными значениями высказываний. Расширения получаются путем присоединения к минимальной системе постулатов транзитивности (нетранзитивности); конечности (бесконечности); постулатов для выражения кругового характера времени; плотности, непрерывности или дискретности; линейности или ветвления и др. Разработку проблем семантики временной логики начал еще Прайор. Благодаря работам Э. Дж. Лем- мона, Г. X. фон Вригта, С. Кринке, Д. Габбая, В. А. Смирно- ва, Дж. Берджесса и др. эта область приобрела современный вид. Семантика связывает язык временной логики со свойствами временных структур посредством определения истинности. Временная структура состоит из непустого множества элементов (моменты, интервалы, события) и определенного на нем двухместного отношения («раньше, чем»). Посредством семантических исследований выясняется, удовлетворяет ли конкретная система временной логики требованиям корректности, адекватности, полноты и разрешимости. Среди применений временной логики: разработка комбинированных исчислений, в которых учитываются различные квалификации суждений (временная, модальная, деонтическая и т. д.); логический анализ естественного языка; уточнение рассмотрений философских и научных проблем, связанных со временем; информатика (темпоральная логика программирования, поиск логического вывода, экспертные системы). Лит.: Анисов А. М. Время и компьютер. Негеометрический образ времени. М., 1991 ; Вригт Г. X. фон. Логико-философские исследования. М., 1986; ИвинА. А. Логика времени. — В кн.: Неклассическая логика. М., 1970; ИшмуратовА. Г. Логические теории временных контекстов (временная логика). Киев, 1981; Караваев Э. Ф. Основания временной логики. Л., 1983; Карпенко А. С. Фатализм и случайность будущего: Логический анализ. М., 1990; Смирнов В. А. Определение модальных операторов через временные. — В кн.: Модальные и интенсиональные логики и их применение к проблемам методологии науки. М., 1984; Он же. Логические системы с модальными временными операторами. —Там же; Benthem J. F. А. К van. The logic of time. A model-theoretic investigation into the varieties of temporal ontology and temporal discourse. Dordrecht- Boston—L., 1983; Ohrstrom P., Hasle P. F. V. Temporal logic — from Ancient ideas to artificial intelligence. Dordrecht, 1995; Prior A. N. Time and modality. Oxf, 1957; Idem. Past, Present and Future. Oxf., 1967; Idem. Papers on time and tense. Oxf., 1968. Э. Ф. Караваев

ВРЕМЯ— форма протекания всех механических, органических и психических процессов, условие возможности движения, изменения, развития.

ВРЕМЯ В ИНДИЙСКОЙФИЛОСОФИИ. Трактовка времени в индийской философии тесным образом связана со стремлением индийских мыслителей определить вневременную, неизменную основу бытия путем ее отделения от изменчивых и непостоянных вещей. Высшая цель человеческой жизни — «освобождение» {мокша, нирвана) — представляется индийцами как разрушение причинно-следственной (см. Сансара) связанности событий, разрывающее и цепь времени. Основные подходы к проблеме времени прослеживаются уже в поздних Упанишадах, в которых конкретной событийности ритуального времени, преобладавшего в текстах Вед и Брахман, предпочитается некий общий принцип — кала (kala), вмещающий в себя все отрезки (год, месяц, час и т. п.) и все модусы (прошлое, настоящее и будущее) времени, но при этом являющийся не самостоятельной сущностью, а творением Брахмана. Наибольшее влияние на религиозно-философскую мысль Индии оказало представление о времени как о двух «образах Брахмана»: «воплощенного, великого океана творений», пребывающего в дискретном времени по эту сторону солнца, и «не-времени», лишенного частей, тождественного вечности, по ту сторону солнца («Майтри=упанишада» VI. 15—16). По сути все дальнейшее развитие философии времени в Индии было неким концептуальным оформлением этих двух «образов» и их поляризацией, достигшей своего апогея в учениях буддизма и адвайта-веданты. В центре внимания буддизма оказалось «воплощенное» время, тождественное временности и текучести элементов существования {дхарм), адвайта же придала абсолютную ценность вечности, объявив время продуктом майи — затмения и искажения неизменной и самотождественной природы Брахмана. Древние и средневековые источники упоминают и специальное учение о времени — калаваду, приписывающее действию времени все происходящее в мире. Уподобляемое бесконечному и безначальному потоку, увлекающему за собой все предметы, оно считалось причиной их изменчивости и тленности, силой, порождающей, а затем безжалостно пожирающей все во вселенной (концепция циклов), роком, судьбой, лишающей смысла ритуальное благочестие ведийского человека. Калавада не представляла собой целостную философскую концепцию, а была скорее мифо-поэтическим выражением фаталистического и пессимистического мироощущения человека перед лицом могущественных и неподвластных ему внешних сил, аналоги которому можно найти во всей мировой литературе (ср. древнеегипетская поэма «Разговор разочарованного с его душой», шумерская «Человек и его бор», вавилонская «Праведный страдалец»). Именно по причине своего фатализма она не вписалась в общеиндийскую концепцию кармы — закона морального воздаяния «по делам» живых существ. Собственно философские идеи времени складывались на индийской почве под влиянием размышлений о существовании неизменной и вечной субстанции. Поиски устойчивой, незыблемой опоры в потоке изменчивости феноменального мира, способствовавшие разработке концепции единства Атмана и Брахмана, стали источником идеи абсолютного времени, которое является тем не менее субстратом изменчивости и временности, а также масштабом для оценки изменения и становления. В связи с этим концепции времени варьируют от утверждения (ньяя, вайшешика, миманса, джайнизм) до отрицания (школы буддизма) его единства и субстанциальности. Между этими крайними позициями располагаются различные атрибутивные концепции времени (время как атрибут субстанции, аспект конкретного становления) санкхьи и некоторых направлений веданты. Всех «субстанциалис- тов» объединяет стремление доказать объективное существование времени. Правда, одни считают, что оно воспринимается чувственно, наравне с предметами (сторонники мимансы Кумарилы Бхатты), другие — что оно выводимо из языковых выражений, обозначающих временные отношения следования, предшествования и одновременности (ньяя и вайшешика).

450

ВРЕМЯНеобходимость различать вечный причинный источник и преходящие временные следствия привела к принципиальному для «субстанциалистов» делению времени на «эмпирическое», или «относительное», состоящее из различных отрезков (недели, часы, минуты и т. п.) и предназначенное для практической ориентации в повседневной жизни, и «абсолютное» — вечную, несоставную и всепроникающую субстанцию (ср. два «образа Брахмана»). Несколько особняком стоит в брахманистской традиции концепция времени Патанджали, близкая буддизму в признании иллюзорности непрерывного течения времени, но вместе с тем утверждающая реальность временного момента. Главный принцип буддизма — отрицание субстанциальности (анатма=вады) и признание тотальной изменчивости (анитья) — обусловливает полное слияние времени и бытия, мгновенности и мгновенного. Времени как континуальной подоплеке изменчивости вещей противопоставляется временность, тождественная дискретности элементов бытия (дхарм), а реальности длительности — реальность момента, временного атома (кшаны). Однако если с точки зрения буддийских школ хинаяны моменты времени относительно реальны, то в буддизме время нереально, поскольку оно относительно. Если в Упанишадах «воплощенное» и «невоплощенное» время было помещено по разные стороны солнца — так выражалась связь времени и пространства, то в джайнизме «абсолютному» и «относительному» времени соответствовали сферы алока (не-мира, пространства освобожденных душ) и лока (мира сансары). Время не только помещается в пространство, но и описывается пространственным образом круга, подчеркивающим исчерпывающую полноту космических, природных и социальных событий при их безначальном и бесконечном повторении (учение о космических циклах — махаюга). Индивидуальное бытие во времени тоже подчинено законам циклического развития. Для воплощенной души оно есть не более чем бесконечное повторение конечности, чередование смерти и рождения, подчиненное закону кармы. В Индии, как и в других древних цивилизациях, умели измерять время по движению небесных светил, однако в силу разных социально-культурных причин там не было сколько- нибудь единообразной хронологической системы, позволявшей датировать события индийской истории (в отличие от Китая). Историчность сознания, связанная с чувством неповторимости и уникальности событий во времени, в целом чужда индийскому образу мысли. Лит.: Лысенко В. Г. Философия пространства и времени в Индии: школа вайшешика. — В кн.: Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988, с. 75—102; ShayerS. Contributions to the Problem of Time in Indian Philosophy. Krakow, 1938; BalsevA. N. A Study of Time in Indian Philosophy. Wiesbaden, 1983. В. Г. Лысенко

ВРЕМЯ В АНТИЧНОЙ И СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ. Время относится к тем реалиям, которые издревле определяли смысловое поле человеческого мировосприятия. Отсюда множество мифологем времени (напр., миф о Кроносе, порождающем, а затем пожирающем своих детей). В греческой философии проблема времени была предметом рассмотрения еше у досократиков; первая формулировка парадоксов времени принадлежит Зенону Элейскому. В античности мы находим и первые попытки философского решения проблемы времени. Характер рассмотрения времени, способ включения его в систему других категорий мышления, так же как и основные интуиции времени, определяют самосознание различных культурно- исторических периодов. В классической античности время рассматривается в связи с жизнью космоса, а потому порой отождествляется с движением небосвода. Платон анализирует понятие времени в контексте деления всего сущего на бытие и становление. Первое существует вечно, второе возникает и исчезает во времени. Время есть подвижный образ вечности, подобие вечности (xei) в эмпирическом мире становления («Тимей» 37 c-d). Платон мыслит время как категорию космическую: оно творится демиургом вместе с космосом с целью «еще больше уподобить творение образцу» (там же, 37 с), явлено в движении небесных тел и подчиняется закону числа (бежит «по кругу согласно закону числа». — Там же, 38 а). «Время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад» (там же, 38 в). В связи с анализом времени Платон различает три момента: то, что существует вечно, не рождено и не создано; то, что существует всегда (сотворено, но не подвержено гибели), и, наконец, то, что существует временно (возникает и погибает). Первое — это Единое, вечный образец, подражая которому демиург сотворил космос; второе — сам космос, и третье — изменчивые и преходящие эмпирические явления. Отчасти следуя Платону, отчасти отталкиваясь от него, Аристотель дает в «Физике» (IV, 10—14) развернутый анализ понятия времени. Считая космос вечным, Аристотель не мог принять тезис о сотворении времени и поэтому не соотносил время с вечностью как его образцом. Вместо понятия alev (вечно) он употребляет понятие del (всегда), когда речь идет о вневременном бытии, напр. о логических или математических истинах. Однако, подобно Платону, Аристотель связывает время с числом и с жизнью космоса, вообще с физическим движением, а меру времени — с движением небосвода. Время, говорит Аристотель, всегда представляется каким-то движением и изменением. Но в действительности оно является движением лишь постольку, поскольку движение имеет число. Время — это «число движения по отношению к предыдущему и последующему» («Физика», IV, 11). Поскольку движение непрерывно, то непрерывно и время, а потому в отличие от числа (которое греки отличали от величины, как дискретное от непрерывного) ему скорее подходит определение величины. По отношению ко всякой величине встает задача измерения: при этом, по Аристотелю, движение измеряется временем, а время — движением. Дефиниция времени как числа движения, по-видимому, выражает сущность времени, тогда как дефиниция его как меры движения — его функцию. Главной мерой движения является время обращения небесной сферы, ибо «равномерное круговое движение является мерой по преимуществу, так как число его является самым известным. Ни качественное изменение, ни рост, ни возникновение не равномерны, а только перемещение. Оттого время и кажется движением сферы, что этим движением измеряются прочие движения и время измеряется им же» (там же, IV, 14). Определяя время как число движения, Аристотель соотносит время как непре-

451

ВРЕМЯрывную величину с тем, что может ее определить, ограничить (разграничить «части» времени). Мы распознаем время, «когда разграничиваем движение, определяя предыдущее и последующее... Мы разграничиваем их тем, что воспринимаем один раз одно, другой раз другое, а между ними нечто отличное от них; ибо когда мы мыслим крайние точки отличными от середины и душа отмечает два «теперь», тогда это именно мы называем временем» (там же, IV, 11). Само «теперь», поясняет Аристотель, не есть время, оно не является частью («минимальным отрезком») времени, ибо тогда оно все еще было бы непрерывной величиной; «теперь» — это граница времени, аналогично тому, как точка есть не часть линии, а ее граница. Граница сама — вневременна, а потому с ее помощью и возможно определение времени. Момент «теперь», в отличие от точки, не только разделяет, но и соединяет части времени. «Ведь «теперь» разделяет потенциально. И поскольку оно таково, оно всегда иное, поскольку же связывает, всегда тождественно, как точка в математических линиях» (там же, IV, 13). Хотя время мыслится у Аристотеля космически и связано в первую очередь с движением, тем не менее оно невозможно без души, «ибо по природе ничто не способно считать, кроме души и разума души» (там же, IV, 14). Индивидуальная душа конститутивна по отношению к времени, ибо лишь она, зная законы числа, может вести его счет. Правда, по Аристотелю, душа не создает само время, оно всегда есть там, где налицо движение, однако акт измерения составляет неотъемлемый момент понятия времени. Плотин, напротив, подчеркивает, что индивидуальная душа в качестве измеряющей инстанции не важна для конституирования времени, «ибо оно будет по величине таким, как оно есть, даже если его никто не измеряет» («Эннеады», III, 7). Вслед за Платоном Плотин считает необходимым определение времени через вечность: «Только если познано то, что является образцом, можно уяснить и сущность образа» (там же, III, 7, 1). Вечность же — это умопостигаемое бытие, неизменное, неподвижное, самотождественное. О ней нельзя сказать, что она «была» или «будет», но только — «есть». Она «покоится в Едином» (там же, III, 7, 5). Плотин повествует о рождении времени: в вечном бытии «была некоторая природа, беспокойно-деятельная (тгаХитирауцотос) и стремящаяся господствовать над самой собой и принадлежать самой себе. Она хотела обрести больше, чем у нее было; так она пришла в движение, а вместе с ней в движение пришло время, и мы стали двигаться к всегда-будущему и позднейшему, то есть всегда к иному, а не к тождественному...» (там же, III, 7, 11). Беспокойно-суетная природа — это душа; отпав от Единого, она в подражание ему создала чувственный мир, а в подражание вечности — ее подвижный образ — время. «Время есть жизнь души в некотором движении, а именно в переходе из одного состояния в другое» (там же). Движение же неба лишь возвещает время, но не порождает его. Итак, движение — во времени, а время — в душе: Плотин имеет в виду мировую душу и время понимает как длительность мировой души. Время у Плотина, т. о., еще не теряет своего космического характера, хотя его подход и открывает возможность психологического и трансценденталистского истолкования времени. Как видим, в эпоху эллинизма меняется способ рассмотрения времени. У отцов Церкви оно все больше отделяется от космической стихии и анализируется сквозь призму жизни индивидуальной души. На первый план выходит связь времени с памятью; возникают психологическая и историческая трактовки времени. И это понятно: ветхозаветное мировосприятие отличается от древнегреческого именно своим переживанием времени; для него мир — не «космос», а «олам» (первоначальное значение слова — «век»), т.е. свершение событий, история. Августин, объединивший обе эти традиции, развивает Плотиново понимание времени как «жизни души», но души индивидуальной: во «внутреннем человеке» течет и измеряется время. «В тебе, душа моя, измеряю я времена» («Исповедь» XI, 27, 36). У Августина время отрывается от движения тел (в т. ч. и небосвода) и превращается в категорию психологическую — «растяжение души» (distentio animi) (там же, 26, 33). Поэтому в качестве феномена, раскрывающего природу времени, Августин выбирает движение, данное не зрению, а слуху — звучащий голос. Августин раскрывает парадоксальность времени: оно складывается из того, чего уже нет (прошедшего), того, чего еще нет (будущего), и того, что есть, но не имеет длительности, — мгновения настоящего. Все три модуса времени удерживаются лишь в нашем сознании. «Есть три времени — настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего — это память; настоящее настоящего — его непосредственное созерцание; настоящее будущего — его ожидание» (там же, 20, 26). У Августина память превращается в главную сокровищницу мысли. Жизнь души невозможна вне памяти; центр тяжести, т. о., перемещается из космоса в историю, и время из категории космической становится категорией исторической. Время у Августина, как и у Платона и Плотина, соотнесено с вечностью, но не столько через космическую жизнь, сколько через историческое свершение. Бог, по Августину, вечный создатель всех времен, время же возникает вместе с творением. Христианство с его догматом о боговоплощении позволяет по-новому взглянуть и на память, и на историю. Не в уме только, а в человеческой душе, неразрывно связанной с плотью, теперь заключена онтологически значимая реальность, и не случайно время как форма бытия души, как единство воспоминания, восприятия и ожидания становится предметом внимания у Василия Великого, Григория Нисского, Августина и др. Рядом с понятием «ум» в святоотеческой традиции появляется понятие «сердце» как духовно-душевный центр человеческой личности, и в последующей истории не только средневекового, но и новоевропейского мышления, а особенно в русской философии, это понятие влечет за собой новую интерпретацию категории времени. Психологизм и историзм как способы анализа времени оказываются включенными в рамки христианского учения о Боге и человеке; поэтому психология имеет онтологический фундамент, а историческое время соотнесено с божественной вечностью. Для Средних веков характерно восходящее к Августину соотнесение времени как способа бытия твари с вечностью как атрибутом божественного бытия. Время рассматривается как акциденция, а последняя нуждается в субстанции как своем носителе (см.: Аквинский Фома. Сумма против язычников, II, 33). Однако схоластике меньше свойственны психологический анализ времени и чувство историчности, характерные для Августина. Время рассматривается

452

ВРЕМЯздесь логико-онтологически. У Фомы Аквинского Бог, не подверженный никаким изменениям, полнота бытия, суть вечность. Субстанция тварных материальных вещей изменчива, нематериальных —неизменна. Материальные субстанции не могут сразу и полностью обладать тем бытием, которое отведено на их долю, они всегда устремлены к этой полноте, но достигают ее последовательно: теряя одну часть, обретают другую. Поэтому длительность их существования рассыпается на неопределенное множество последовательных моментов. Эта последовательность и есть время. Нематериальные субстанции (разумные бессмертные души людей и ангелов), не будучи подвержены изменениям (как субстанции), сразу и полностью обладают своим бытием; однако, будучи тварными, они не тождественны своему бытию, или, иначе говоря, сущность в них отличается от их бытия. Присущую им форму длительности, отличную как от времени, так и от вечности, Фома называет aevum или sempiternitas. В отличие от времени эта длительность бесконечна, однако в отличие от вечности она не является неделимой единой, а длится всегда. Различая, т. о., время (tempus), бесконечную длительность (aeveum, sempiternitas) и вечность (aeternitas), Фома вслед за Аристотелем определяет время как число или меру движения в отношении предыдущего и последующего. Говоря о движении, Фома имеет в виду любой вид последовательности, а потому подчеркивает, что существует столько же мер, сколько движений. Однако, стремясь все же сохранить и всеобщую меру движения, задаваемую вращением небесной сферы, Фома различает «внутреннее» и «внешнее» время. Внутреннее время — это любая последовательность, поскольку в ней налицо порядок «раньше» и «позже»; внутренних перемен может быть сколько угодно много. Но для всех телесных движений Фома, как и Аристотель, допускает внешнее время и одну обшую меру — вращение небосвода. Выделение внутреннего времени, связанного со спецификой изменения той или иной сущности, связано с ослаблением значения обще космического времени, единство которого, особенно у Платона и неоплатоников, обеспечивала мировая душа. Способ рассмотрения времени у Фомы связан не столько с общей жизнью космоса, как у Плотина, и не столько с жизнью человеческой души, как у Августина, сколько с иерархией ступеней бытия; поэтому в персоналистской метафизике Фомы — множество времен; наряду с непрерывным временем Фома признает и дискретное, состоящее из бесконечно многих неделимых моментов, — время жизни ангелов. Ф. Суарес, следуя Фоме, развивает идею внутреннего времени (внутренней длительности), приходя к парадоксальным выводам. Он отрывает внутреннее время от внешнего, утверждая, что если одно из сотворенных одновременно разумных существ живет год, а другое — сто лет, то это различие во внешнем времени не коснется времени внутреннего — последнее будет для обоих одинаковым (Disputationes metaphysicae, 50, sect. 5). Более того, если уничтоженное существо будет сотворено вновь, то, по Суаресу, его длительность от этого не увеличится — она останется той же самой, сколь бы много раз ни повторялось новое сотворение. Суарес так тесно связывает время с жизнью сущего, что считает возможным возвращение того же самого индивидуального времени: время возвращается всякий раз, как повторяется одно и то же движение. День, который сейчас близится к закату, может начаться вновь сколь угодно много раз. Как и у Фомы, в рассуждениях Суареса индивидуальное время отделено от общего течения внешнего времени, не оказывающего воздействия на жизнь пребывающих в нем вещей. В отличие от Фомы и Суареса Бонавептура считает, что все тварное подвержено непрерывному изменению во времени; даже существа, сотворенные бессмертными, сущность которых неизменна, испытывают изменения в своем существовании, поскольку последнее непрерывно сохраняется Богом, т.е. каждое мгновение творится вновь. Время связано с непрерывным божественным творением мира и потому образует единый непрерывный ряд.

ВРЕМЯ В ФИЛОСОФИИ НОВОГОВРЕМЕНИ. Уже в позднем средневековье, в номинализме 14 в., подчеркивается относительность времени, которое трактуется как продукт человеческой субъективности. Эта точка зрения получила дальнейшее развитие в Новое время. Однако в рационализме 17 в. время как категория относительная имеет и объективную, не зависящую от субъекта основу — длительность (duratio). По Декарту, длительность совпадает с существованием вещи и есть атрибут субстанции, время же дано только в нашем мышлении и «есть лишь известный способ, каким мы эту длительность мыслим» (Избр. произв. М., 1950, с. 451). Время —это число движения: чтобы иметь общую меру для определения длительности вещи, мы пользуемся длительностью равномерных движений, т.е. движений небесных тел. Как субъективный способ измерять длительность время не отличается от других универсалий, которые, по Декарту, не существуют вне нашего ума. Эту номиналистическую трактовку времени Декарт разделяет с Гоббсом. Последний выводит идею времени из образа движущегося тела, который остается в воспринимающем сознании, но не касается сущности самого тела: «Время существует не в самих вещах, а только в мышлении, осуществляемом нашим разумом» (Избр. произв., т. 1. М., 1965, с. 128). В отличие от Декарта, считающего время субъективным способом мыслить объективно присущую вещам длительность, Гоббс этого различения не вводит. Спиноза, как и схоласты, различает два вида сущего — вечное и длящееся: «Вечность — атрибут, под которым мы постигаем бесконечное существование Бога, напротив, длительность — атрибут, под которым мы постигаем существование сотворенных вещей...» (Избр. произв., т. 1. М., 1957, с. 278). Длительность, однако, не тождественна времени, она есть атрибут самих вещей, время же, как и у Декарта, «не состояние вещей, но только модус мышления, т.е. мысленное бытие» (там же). Для определения длительности вещи мы соотносим ее с длительностью равномерно движущихся вещей, и это отношение называем временем. Длительность в 17—18 вв. связывается с божественным замыслом о творениях и с творением и сохранением мира. Поэтому она помещается между вечностью как атрибутом Бога и временем как субъективным способом измерять объективную длительность. В силу «промежуточного» характера длительности ее то склонны сближать с вечностью, то отождествлять со временем. В этом отношении характерно учение Ньютона об абсолютном и относительном времени: «Абсолютное, истинное математическое время

453

ВРЕМЯсамо по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно и иначе называется длительностью. Относительное, кажущееся или обыденное время есть или точная, или изменчивая, постигаемая чувствами, внешняя, совершаемая при посредстве какого-либо движения, мера продолжительности, употребляемая в обыденной жизни вместо истинного математического времени, как-то: час, день, месяц, год» (Ньютон И. Математические начала натуральной философии. — В кн.: Крылов А. Н. Собр. трудов, т. 7. М.—Л., 1936, с. 30). Как поясняет друг и последователь Ньютона С. Кларк, Ньютон мыслит абсолютное время, т.е. длительность, как нечто неизменное и вечное, а потому считает, что длительность не существует вне Бога (Полемика Г. Лейбница и С. Кларка. Л., 1960, с. 62). Трактуемый пантеистически Бог Ньютона сближается с мировой душой неоплатоников. Критикуя Ньютона, Лейбниц возвращается к номиналистическому пониманию времени как идеального, т.е. мысленного, образования: время «содержит не что иное, как некий порядок, в котором дух постигает применение отношений» (там же, с. 79). В отличие от Ньютона Лейбниц не признает ни абсолютных времени и пространства, ни абсолютного движения. «Я... считаю пространство, так же как и время, чем-то чисто относительным, пространство — порядком сосуществования, а время —порядком последовательностей» (там же, с. 47). Части времени, так же как и пространства, «определяются и различаются только с помощью имеющихся в нем вещей» (там же, с. 85); без вешей время вообще не есть нечто действительное, а представляет собой лишь идеальную возможность. Впрочем, в своих более ранних работах Лейбниц признавал также и понятие длительности, считая ее атрибутом самих вешей, в отличие от времени, которое есть лишь субъективный способ измерения длительности (Leibniz G. W. Hauptschruten zur Grundlegung der Philosophie, Bd.I.Lpz., 1904, S. 341). В 18 в. вместе с критикой метафизики происходит и пересмотр метафизических концепций времени: снимается различение длительности как атрибута субстанции и времени как субъективного способа ее восприятия и измерения. Метафизическая трактовка времени сменяется психологической (Локк, Юм) и трансцендентальной (Кант). Рассматривая время с точки зрения его происхождения, Локк — создатель генетического метода в психологии — видит источник понятия времени в идее последовательности, которую мы получаем из чувственного опыта, не столько из внешних чувств (созерцая движение и изменение вещей), сколько из внутреннего чувства, наблюдая последовательность идей, сменяющих друг друга в душе. Последовательность идей в душе бодрствующего человека есть, по Локку, мера для всех других последовательностей: «Наблюдая, что происходит в нашем уме и как в нем непрерывной цепью одни идеи пропадают, другие начинают появляться, мы приходим к идее последовательности» (Избр. философ, произв. М., 1960, т. 1, с. 211). Как и у Августина, жизнь души становится здесь главным источником идеи времени. Однако в отличие от Августина, рассматривавшего жизнь души в теологическом контексте, Локк изучает ее как психолог. Поэтому для него вечность — не более чем длительность, в которой он видит лишь сумму моментов времени. Время, т. о., оказывается частью длительности; различие между временем и длительностью лишь количественное, и длительность утрачивает свой метафизический характер. Психологическая трактовка времени разделяется также и Юмом. Под влиянием психологического эмпиризма, с одной стороны, и стремления отстоять необходимость и всеобщность естественно-научного знания, которой угрожал психологизм 18 в., с другой, формируется трансцендентальное учение о времени Канта. «Время, — пишет Кант, следуя Локку, — есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т.е. процесса наглядного представления нас самих и нашего внутреннего состояния» (Критика чистого разума. СПб., 1907, с. 50). Однако у Канта время есть априорная форма внутреннего чувства, т.е. принадлежит не индивидуальному, а трансцендентальному субъекту, а потому наряду с пространством становится априорным формальным условием всех явлений вообще, теряя при этом метафизическое значение атрибута субстанции, каким наделяли длительность рационалисты 17 в. У Ньютона пространство было чувствилищем Бога, у Канта оно становится чувствилищем человека; если Ньютон считал абсолютное время продолжительностью бытия божественного, то Кант интерпретирует время как способ явления самому себе трансцендентального Я: «Само по себе, вне субъекта, время есть ничто» (там же, с. 51). Есть, однако, и сходство функций времени у Канта и Ньютона: у обоих время и пространство суть те абсолютные константы, без которых невозможны необходимые и общезначимые суждения математического естествознания. Но при этом, с точки зрения Ньютона, механика дает знание о вещах самих по себе, тогда как, с точки зрения Канта, — только о мире явлений, который конструируется деятельностью трансцендентального субъекта. Время не имеет трансцендентальной (или абсолютной) реальности, но оно имеет реальность эмпирическую, ибо составляет условие возможности всех явлений — как внутренних, так и внешних. Кант отвергает не только метафизическое, но и номиналистическое толкование времени как понятия чисто относительного. Время у Канта есть условие возможности механически конструируемой природы и мыслится по аналогии с пространством: мы «представляем временную последовательность с помощью бесконечно продолжающейся линии, в которой многообразие составляет ряд, имеющий лишь одно измерение, и умозаключаем от свойств этой линии ко всем свойствам времени, за исключением того, что части линии существуют все вместе, тогда как части времени существуют друг после друга» (там же, с. 50). Однако время в качестве внутреннего созерцания имеет приоритет перед пространством, оно играет роль связующего звена между чувственностью и рассудком. В этой функции время есть трансцендентальная схема, осуществляющая синтез многообразия на уровне воображения и порождающая т. н. фигурный синтез, без которого невозможен синтез рассудочный, осуществляемый с помощью категорий. Кантовское учение об идеальности времени получает новую интерпретацию у Фихте. Носителем длительности является у Фихте, как и у Канта, не субстанция, а субъект — Я. В отличие от Канта Фихте, устраняя понятие вещи в себе, выводит из Я не только форму, но и содержание всего сущего: «Кант доказывает идеальность объектов, отправляясь от предполагаемой идеальности времени; мы же, наоборот, будем доказывать идеальность времени и пространства из доказанной идеальности объ-

454

ВРЕМЯектов» (Избр. соч., т. 1. М., 1916, с. 163). Устраняя последний реликт субстанции как самосущего — вещь в себе, Фихте до конца растворяет бытие в отношениях. «...Отношение должно быть абсолютным, а абсолютное должно быть не чем иным, как отношением» (там же, с. 175). Но отношения традиционно предполагали субстанцию как их носителя; вплоть до 17 в. к числу акциденций принадлежала и длительность как первое свойство субстанции. По Фихте же, «никакого длительно сохраняющегося субстрата, никакого носителя акциденций не нужно предполагать» (там же, с. 180). На место субстанции ставится Я, которое мыслится, однако, не как субстанция, а опять- таки как отношение. Сущностью (теоретического) Я, по Фихте, является взаимосмена, т.е. отношение противоположностей — деятельного и страдательного состояний в Я. Эту взаимосмену Я, в которой оно одновременно полагает себя конечным и бесконечным, осуществляет способность воображения, или время. «Это парение силы воображения между двумя несоединимостями, это борение ее с самой собою и есть то, что... растягивает состояние Я в нем самом в некоторый момент времени» (там же, с. 192). Время, т. о., мыслится как «растяжение души», а воображение составляет основу всего теоретического знания; на место закона тождества — основного закона логики и онтологии — Фихте ставит закон борьбы противоположностей, составляющий ядро его диалектики. Когда отношение ставится на место субстанции, то время оказывается самой сущностью души. Концепция времени у Фихте обусловлена его пониманием Я как бесконечного отношения противоположностей — человеческого и божественного. Фихте описывает процессы борьбы этих противоположностей внутри Я как историю становления самого Абсолюта. Пантеистически понятый Абсолют выступает не как бытие, а как становление, как бесконечное стремление времени стать вечностью. Вслед за Фихте Шеллинг и Гегель отвергают онтологию субстанции и тем самым снимают водораздел нетварного (вечного) и тварного (временного); место абсолютного бытия теперь занимает абсолютное развитие, или история как процесс становления Бога. «История в качестве целого — беспрерывное и постепенно осуществляющееся откровение Абсолюта» {Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. М., 1936, с. 356). История как саморазвитие Абсолюта представляет собой тождество противоположностей — бытия и становления, надвременной идеи и ее исторически-временного воплощения. Развитие, эволюция становятся ключевыми понятиями в мышлении 19 в. Если в немецком идеализме идея развития предстает как развитие абсолютного субъекта — бого- человечества, то в эволюционизме Ч. Дарвина, О. Конта, Г. Спенсера она истолковывается позитивистски, как развитие объекта — природы. Стремление объяснить все организмы как происходящие от простейшей первоначальной формы (Ламарк) реализуется у Дарвина с помощью механической модели развития — принципа естественного отбора. Человеческая история мыслится в качестве завершающей фазы естественно-исторического процесса. Время, понятое как форма развития живого, соотносится не с вечностью, а с непрестанным порождением нового, т.е. с будущим. Именно будущее, а не настоящее, не момент «теперь» как представитель высшего, умопостигаемого мира в текучей эмпирической действительности, составляет в эту эпоху смысловой и организующий центр потока времени. В кон. 19 — нач. 20 в., по мере того, как становление получает приоритет по отношению к бытию, вечное, неизменное ассоциируется с косным, безжизненным, мертвым. В тех философских направлениях, где ведущим становится понятие жизни, — в неогегельянстве, витализме, в философии жизни, в различных вариантах эволюционизма — элиминируется надвременная основа жизни, и принцип «временности» получает полную автономию. Время не только не рассматривается по аналогии с пространством, как это порой было в античной и особенно средневековой философии, поскольку последняя понимала временность и пространственность сущего как признаки тварности, — напротив, оно противопоставляется пространству, и его главной характеристикой становится необратимость. У истоков современных трактовок времени стоят психологически-натурфилософская концепция времени А. Бергсона и трансценденталистски-историцистская — В, Дилыпея. Время, или длительность, есть, по Бергсону, сущность жизни, атрибутами которой являются неделимость и непрерывность, творческое развитие, становление нового. Интеллект не в состоянии постигнуть жизнь, ему недоступна ее целостность и текучесть, и лишь родственная чувству интуиция как самосозерцание жизни может адекватно воспринять ее неуловимую стихию —длительность, «в которой безостановочно идущее прошлое беспрерывно увеличивается абсолютно новым настоящим» {Бергсон А. Творческая эволюция. М.—СПб., 1914, с. 179). Подобно Плотину и Августину, Бергсон рассматривает время как жизнь души; однако у этих мыслителей выше жизни стоит ум, обеспечивающий единство душевной жизни, тогда как у Бергсона душа (она же длительность, творческий порыв, жизнь) есть высший род бытия, и ей принадлежит функция единства. Суть длительности во «взаимном проникновении фактов сознания» (Непосредственные данные сознания: Время и свобода воли. — Бергсон А. Собр. соч., т. 2. Пп, с. 79). Не будучи количеством, длительность не является однородной; однородно лишь пространство, и потому вещи в пространстве образуют множественность, тогда как состояния души никакой раздельной множественности не образуют. Бергсон противопоставляет реальное время-длительность времени условному, которое конструируется обыденным сознанием и наукой в практических целях — в целях измерения. В сущности Бергсон дает психологический анализ времени; его учение о переживании времени и особенно о памяти оказало сильное влияние на философию 20 в. Однако при этом он в духе философии жизни отрицает существование идеальной сверхвременной сферы мира и видит в мире только поток изменений, что влечет за собой неразрешимые противоречия при построении онтологии. Исходя из предпосылок философии жизни, историцист- ский вариант интерпретации времени предложил Дильтей. Время, или временность, по Дильтею, есть первое определение жизни. «Общими для жизни и выступающих в ней предметов являются отношения одновременности, последовательности, временного интервала, длительности, изменения» {Dilthey W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften.— Gesammelte Schriften, Bd. 7, 1927, S. 139). Как и Бергсон, Дильтей отличает подлинное время от «абстрактного», с которым имеет

455

ВРЕМЯдело естествознание: абстрактное время имеет только количественные характеристики, тогда как исторически- живое — качественные. Подлинное время, по Дильтею, представляет собой «неутомимое движение настоящего, в котором настоящее становится прошлым, а будущее — настоящим. Настоящее есть наполнение временного момента реальностью, оно есть переживание в противоположность воспоминанию или представлениям о будущем, выступающим как желание, ожидание, надежда, страх, волнение. Эта наполненность реальностью, или настоящим, постоянно существует, в то время как содержание переживания постоянно меняется... Таким образом, части наполненного времени не только качественно отличаются друг от друга... но и каждая часть потока времени, независимо от того, что его наполняет, имеет различный характер» (ibid., S. 193). Различая, подобно Августину, настоящее, прошедшее и будущее как направленности души — переживание, воспоминание и ожидание, Дильтей, в отличие от Бергсона, считает, что время невозможно постичь с помощью интроспекции, ибо время — реальность не просто психическая, а скорее историческая, и ее должны исследовать науки о духе. Время есть как бы квазисубстанция культурно-исторической реальности, где живут и целесообразно действуют сознающие, любящие и стремящиеся существа. Во 2-й пол. 19 в. противники трансцендентального идеализма, опираясь на Аристотеля и Лейбница, возрождают реалистическую метафизику (И. Ф. Гербарт, Б. Болъцано, Р. Лотце, Фр. Брентано). Если у Гербарта в его различении субъективного времени и времени умопостигаемого, не зависящего от познающего субъекта, еще видны следы кантианского влияния, то Лотце рассматривает время безотносительно к субъекту: вещи временны сами по себе. При этом реальностью обладает лишь настоящее, — именно «теперь» тождественно самому бытию вещей, а прошлое и будущее суть лишь данные в представлении модусы времени. Больцано в соответствии со своим учением об объективном бытии «значений» и «истин» считает, что время, подобно «истинам», не есть эмпирическая действительность, а существует «в себе». Рассматривая парадоксальную природу времени (прошлое и будущее не существуют, а настоящее — бесконечно малая точка «теперь» и в качестве таковой уже не есть время), Больцано приходит к выводу, что не только прошлое и будущее, но и настоящее не имеет эмпирически-наличного существования. Но отсюда не следует, что время есть субъективная иллюзия: как и все «истины в себе», оно существует в идеальном измерении, где три модуса времени составляют бесконечный континуум. Как и все вечные истины, время, по Больцано, неизменно и является масштабом для измерения всего изменчивого. Фр. Брентано анализирует проблему времени в онтологическом и психологическом аспектах. В онтологии Брентано исходит из реальности единичных сущих (entia realia), которые всегда пребывают в настоящем, в «теперь», но не «протяженны» во времени, ибо «теперь» — не «отрезок» длительности, а граница между прошлым и будущим. Быть временным, по Брентано, —значит иметь бытие, и все сущее есть лишь некоторая граница. Даже Бог, по Брентано, есть существо временное, т.е. существует «теперь», а не стоит над временем, как полагала средневековая теология, ибо иначе невозможно объяснить, как вневременное сущее порождает временное (Brentano Fr. Vom Dasein Gottes. Hamb., 1968, S. 457 ff.). С психологической точки зрения Брентано исследует сознание, или переживание времени, которое позволяет понять сущность нашего опыта и те способы, какими мы постигаем вещи. Понятие переживаемого времени возникает из опыта созерцания, которое Брентано называет «протерэстезой»: таковы слушание мелодии или наблюдение движущегося тела. Протерэстеза служит источником представления о «раньше» и «позже», а также понятия временного континуума, бесконечно простирающегося в прошлое и будущее. Но существовать, по Брентано, — значит принадлежать настоящему; отсюда важное различие между восприятием настоящего и только-что-прошедшего: настоящее дано нам с очевидностью в восприятии, или, что то же самое, в modo recto (прямом модусе), а прошлое и будущее (в том числе только-что-прошедшее) — в суждении, или в modo obliquo (косвенном модусе). В косвенном модусе мы мыслим вещи, данные лишь в отношении к мыслимым в прямом модусе, или непосредственно (Brentato Fr. Philosophische Untersuchungen zu Raum, Zeit und Kontinuum. Hamb., 1976, S. 124—137). А это значит, что прошедшее существует только в силу отнесенности к настоящему Три модуса протерэстезы — прошлое, настоящее и будущее — составляют, по Брентано, континуум — неразрывную целостность. Брентановские исследования времени послужили исходной точкой для Э. Гуссерля, который, однако, отверг различение онтологической и психологической интерпретации времени, вернувшись тем самым к трансцендентализму. По Гуссерлю, время должно быть понято из анализа сознания, физическое, или космическое, время не есть изначальный феномен, оно производно от феноменологического времени как «единой формы всех переживаний в одном потоке переживаний» (Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. — Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung. Bd. 1. Halle/Saale, S. 161). Исследуя внутреннюю «временность» сознания, составляющую его первичный горизонт, Гуссерль в «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени» (1928) выделяет два уровня трансцендентальной субъективности: интен- циональное сознание, конституирующее предмет, и неин- тенциональный поток сознания. Соответственно различаются время конституированной предметности и время чистого потока сознания. Сознание конституирует имманентный предмет с помощью единства временных фаз; акт восприятия — это не «моментальное теперь», но временной континуум, исходной клеточкой которого является единство «точки-теперь» (первичного впечатления), ретенции—непосредственной модификации (удержания) «теперь» и протенции — непосредственного предвосхищения «теперь». Эта клеточка превращает «неделимое мгно- вение-теперь» в минимальный континуум, который затем «растягивается», образуя непрерывность дления временного предмета. Эта непрерывность есть время конституированной предметности, составляющей онтологическую предпосылку трансцендентного, т.е. природно-косми- ческого времени, измеряемого с помощью движения небесных светил и физических приборов — часов. Однако время конституированной предметности — это не самый последний, глубинный слой сознания, не «истинное абсолютное» (ibid., S. 163). Истинно абсолютное — «прасозна-

456

ВРЕМЯние» — лежит глубже интенциональности и представляет собой самоконституирующееся имманентное время — непрерывную очевидность в самом широком смысле (Husserl Е. Formale und transzendentale Logik, 1929). Подсознание конституирует саму интенциональную жизнь сознания, а потому можно сказать, что бытие — это время (абсолютная длительность), которое осуществляет функцию высшего единства всех переживаний сознания. Абсолютная длительность в феноменологии Гуссерля выполняет ту же роль, какая в трансцендентальном идеализме отводилась абсолютному Я. Как и поздний Фихте, Гуссерль именует эту последнюю реальность абсолютной жизнью. Развернутую концепцию времени, в которой Гуссерлев анализ этого понятия был интерпретирован в духе философии жизни (особенно Дильтея), предложил М. Хайдеггер. «В правильно понятом и правильно эксплицированном феномене времени коренится центральная проблематика всей онтологии» (Heidegger M. Sein ind Zeit. Tub., 1960, S. 18). Как и Гуссерль, Хайдеггер убежден, что бытие есть время. «Вульгарному» времени как «бесконечной, преходящей, необратимой последовательности моментов «теперь»» (там же, с. 419) он противопоставляет подлинную изначальную временность — «экстатическую временность тут-бытия» (там же, с. 363). Она есть не последовательность моментов, но целостность трех измерений (экста- зов) — прошлого, настоящего и будущего. «Временение (Zeitigung) не означает «последовательность» экстазов. Будущее не позднее прошедшего, а прошедшее не раньше настоящего. Временность временит как бывшее-настоящее-будущее» (там же, с. 350). Однако в отличие от Гуссерля Хайдеггер не согласен трактовать временность как «бесконечный континуум длений». Понимание времени как бесконечного, также как и понятие вечности в смысле «остановившегося теперь» (nunc stans), почерпнуто, согласно Хайдеггеру, из вульгарного понимания времени. Не отказавшись от интеллектуалистской трактовки трансцендентального субъекта (Я), Гуссерль, по Хайдеггеру, не преодолел традиционного понимания времени как «горизонта, бесконечного в обе стороны». Главная характеристика подлинной временности — ее конечность. Открытое по отношению к своей конечности, человеческое существование тем самым открыто бытию: благодаря направленности к смерти оно выходит за свои пределы, экзистирует, чем и определяется необратимость времени: подлинное время «временит» из будущего, в отличие от «вульгарного», физического времени, исходный модус которого — «теперь». Временность, т.е. конечность, человеческого существования есть основа его историчности, в которой имеет свой базис фактическая, эмпирическая история. Хайдеггерова трактовка «временности» и историчности оказалась отправной точкой философской герменевтики Г. Г. Гадамера, в центре внимания которой — проблема истории как смыслосозидающей и смыслополагающей реальности. «Когда Хайдеггер вывел из абсолютной временности бытие, истину и историю, это уже не было тождественно тому, что сделал Гуссерль. Ибо эта временность уже не была временностью «сознания» или трансцендентального пра-Я. Хайдеггер... хотел преодолеть онтологическую беспочвенность трансцендентальной субъективности, ставя вопрос о бытии. Структура временности выступила, т. о., как онтологическое определение субъективности. Но она была и больше, чем это. Тезис Хайдеггера гласил: само бытие есть время» (Gadamer H .-G, Wahrheit und Methode. Tub., 1960, S. 243). Как видим, возрождаемая в 20 в. онтология, в отличие от античной, средневековой и ранней новоевропейской, есть по преимуществу онтология «временности»: вектор современной культуры указывает не на вечное. Соответственно определяющим модусом времени становится не настоящее, а будущее — то, чего нет. Лит.: Рейхенбах Г. Направление времени, пер. с англ. М., 1962; Уитроу Дж. Естественная философия времени, пер. с англ. М, 1964; Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени, пер. с англ. М., 1969; ГуревичА. Я. Время как проблема истории культуры. — «ВФ», 1969, № 3; Молчанов В. И. Понятие рефлексии в контексте феноменологического учения о времени. — В сб.: Критика феноменологического направления в современной буржуазной философии. Рига, 1981; Трубников Я. Н. Время человеческого бытия. М., 1987; Volkelt J\ Phanomenologie und Metaphysik der Zeit. В., 1925; Janet R L'Evolution de la memoire et de la notion du Temps. P., 1928; Lavelle L Du Temps et de l'eternite. P, 1945; Conrad-Martius H. Die Zeit. Munch., 1954; Brand G Welt, Ich und Zeit. Den Haag, 1955; Kummel F Uber den Begriff der Zeit. Tub., 1962; Das Zeitproblem im 20. Jahrhundert. Bern -Munch., 1964; The nature of time. N.Y., 1967; Janich P. Die Protophysik der Zeit: konstruktive Begriffe und Geschichte der Zeitmessung. Fr./M., 1980; Ferber R. Zenons Paradoxien der Bewegung und die Struktur von Raum und Zeit. Munch., 1981 ; Levinas E. Gott, der Tod und die Zeit. Wien, 1996. П. П. Гайденко

ВРЕМЯ ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ обозначалось двумя близкими по значению терминами: «заман» и «вакт». Оба наряду с физическим временем могут обозначать и историческое, сближаясь с понятием 'аср (эпоха). Вакт образует множественное число авкат и в таком случае означает «момент времени». В атомистических теориях времени единичный момент может обозначаться обоими терминами, с возможным добавлением «фард» (единичный). Близким к этому термином хал (букв, —состояние, также хала) обозначалось в каламе как «состояние» тела, т.е. наличие у него тех или иных акциденций, в единичный момент времени или в один из его внутренних аспектов, так и сам единичный момент или его внутренний аспект. Как в кон- тинуалистских, так и в атомистических теориях момент времени, особенно момент настоящего, обозначается термином «'ан» или «хин», хотя чаще используются непосредственные описательные хадир (настоящее), мустакбал (будущее) и мадин (прошедшее). Концепция циклического исторического времени, развитая исмаилитами, рассматривает сменяющие друг друга и структурно схожие «циклы» времени (адвар, ед. ч. давр). Атомистическая и континуалистская теории времени, развитые в средневековой арабо-мусульманс- кой философии, исходят из фундаментально различающихся и несовместимых установок. Первая изложена в каламе, воспринята и развита в суфизме и, по-видимому, является самостоятельной. Вторая воспроизводит аристотелевскую концепцию времени, выдвинута в арабоязынном перипатетизме и воспринята в исмаилизме и ишракизме. Согласно атомистической концепции, время состоит из череды атомарных моментов, каждый из которых лишен длительности; последняя возникает как следование атомов времени. Каждый атом времени конституирован двумя событиями, в качестве которых может в принципе выступать любая пара, хотя существенный философский

457

ВРИГТинтерес представляет рассмотрение «уничтожения» (фана') и «возникновения» (худус) акциденции или тела. Именно такая последовательность была установлена еще в каламе и принята в дальнейшем. Каждое из этих двух событий может обозначаться как хал (состояние) тела или акциденции, которые их переживают. Соответственно тело или акциденция может описываться как уничтожающаяся и возникающая заново в каждый момент времени. Эта теория объясняла исчезновение акциденции как ее невозобновление в следующий момент времени и логически предполагала поиск обоснования для ее возникновения, а не исчезновения. Хотя в каждом атоме времени могут быть различаемы два аспекта, тело в один атом времени занимает только одно место (макан). В мутазилизме атомистическая концепция времени складывается во взаимодействии многих точек зрения, большинство из которых выражают понимание времени как функции действий или событий. Одни мутазилиты считали время акциденцией наряду с другими, другие понимали его конвенционально, как любое действие, которое может быть поставлено в соответствие данному как его время. Некоторые определяли момент времени как «разделение» (фарк) действий или «предел» (мадан) между ними. Некоторые считали, что в один момент времени может быть совершено совместно бесконечное число «действий» (фи'л) или «несовершений действия» (тарк; см. Действие), другие допускали только одно действие и несовершение действия. Одни признавали, другие отрицали существование вещей вне моментов времени. Момент времени был осмыслен как основание для установления отношения противоположности: некоторые вещи противоположны потому, что не могут существовать в один момент времени, напр. «уничтожение» и «уничтожаемое», но первое существует в следующий после второго момент времени. Атомистическая концепция времени была воспринята в суфизме, где мир понимается как ежемгновенное растворение в вечностной стороне бытия и новое воплощение во временной его ипостаси. Соответственно существование описывается как «временное» (му'аккат) и «невременное» (гайр му'аккат), или «вечное» (кадим). «Временное развертывание» (тавкит) вещей отождествляется с понятием «судьба» (кадар), тогда как их невременное существование понимается как «предопределение» (кала'). Рассматривая момент времени как конфигурацию двух событий, Ибн 'Арабй вводит понятие сумма (затем) как выражающее последовательность событий, которая не создает «отставания» (та'аххур) одного от другого во времени. Противостоящая атомистической континуалистская теория времени была развита под прямым влиянием аристотелизма. Здесь понятие времени осмысляется в связи не с действием, а с телом. Время определяется как нечто отличающееся от величины и места тела и как то, что создает для тела «до», которое несовместимо с его «после». От этих «до» и «после» могут быть образованы соответствующие абстрактные термины «каблиййа» (до-вость) и «ба'диййа» (после-вость). Тела обладают своими «до» и «после» благодаря времени, а само время — самостно, поэтому у времени нет времени, т.е. время не бывает до или после времени. Настоящее понимается как «общая граница» (халд муштарак) «до» и «после», или прошедшего и будущего. Прошедшее и будущее континуальны (муг-тасил) и не имеют, начала и конца соответственно. Причиной времени является круговое непринудительное движение небесных сфер, в свою очередь имеющее причиной свой движитель. В школах, принимавших континуалистскую теорию времени, Первоначало понималось как находящееся вне времени. В арабоязычном перипатетизме и исмаилизме принято троичное деление действий и соответствующего сущего в их отношении ко времени. Высшую ступень занимает то, что «не во времени» (ла би-заман), т.е. Первоначало, и совершаемое им «творение» (ибда'). Средняя отводится тому, что «со временем» (ма'а замаан), т.е. эманации. Низшее — то, что «во времени», т.е. «возникновение» (худус) и возникающие существа мира. Последние наименее совершенны, поскольку их причины вследствие препятствий производят свое следствие не сразу, а с течением времени. В то же время распространение света от солнца или огня совершается не во времени, а одномоментно. В этих школах время понималось как одно из оснований индивидуации, наряду с материей и местом, и, как и в атомистической теории времени, признавалось невозможным одновременное сосуществование противоположностей (напр., противоположных движений) в одном субъекте. А, В. Смирнов

ВРИГТ(von Wright) Георг Хенрик фон (1916, Гельсингфорс) — финский философ и логик, получил образование в Хельсинкском университете, который окончил в 1937; с 1943 доцент, а с 1946 профессор этого университета; докторская диссертация — «Логические проблемы индукции» (1941). В 1948 был приглашен в Кембридж, где работал под руководством Витгенштейна, а после ухода Витгенштейна в течение ряда лет занимал его должность. С 1951 живет и работает в Финляндии, почетный профессор Хельсинкского университета. В 1961 действительный член Академии Финляндии, с 1968 по 1970 был президентом Академии Финляндии и президентом Финского научного общества, а в 1975—78 — президент Международного института философии. Преподавал в университетах США и Европы, член множества академий и научных обществ, почетный доктор многих университетов разных стран мира. В 1986 Вригт получил премию Александра Гумбольдта и высшую премию Шведской академии, в 1993 — литературную премию Сельмы Лагерлёф, а в 1998 — премию Тага Дениельсона. Вригт — автор множества научных работ по философии и логике, статей и эссе по вопросам науки и культуры. Его философские взгляды формировались под влиянием Мура, Ч. Д. Броуда и финского философа Э. Кайла, но особенно сильным было влияние Витгенштейна. Вригт — один из самых значительных представителей аналитической философии 20 в. Он был тесно связан с Венским кружком. Его научные интересы сосредоточены преимущественно в области философии науки, эпистемологии и неклассической логики. Он исследовал проблемы времени и изменения, причинности, детерминизма и вероятности, анализировал способы формализации дедуктивных рассуждений в различных сферах человеческой деятельности и проблемы индукции. В логических работах Вригта содержатся идеи, положившие начало ряду новых разделов современной логической науки, имеющих существенный философский и прикладной интерес. К ним относятся деонтическая логика, релевантная логика, временная логика, логика дей-

458

ВРОЖДЕННЫЕ ИДЕИствий, логика оценок и предпочтений, логика изменения и логика истины. Вригт — автор исследований по аналитической и прикладной логике, эссе о литературе и писателях, в том числе о Толстом и Достоевском, популярных книг по философии и научному познанию, статей, отстаивающих гуманистические идеи в западной культуре и современном обществе. Соч.: Логико-философские исследования. Избр. труды. М., 1986 (имеется полная библиография книг и статей Г X. Вригта). П. И. Быстрое

ВРИТТИ(санскр. vrtti — стиль или манера) — категория индийской эстетики. Впервые встречается в Натьяшастре («Наука театра», компендиум, сформировавшийся ко 2—3 вв.), где характеризует основные способы сценического воплощения драмы. Выделялось четыре разновидности стиля — спиритуальный, или саттвати (sattvati) вритти, энергичный — арабхати (arabhati), изящный — кайшики (kaisiki) и вербальный — бхарати (bharafi"), каждый из которых подразделялся на более мелкие подвиды (Натьяшастра 22.25—61). Важным считался саттвати вритти, специфический стиль, предполагающий, что для вхождения в роль исполнитель должен аккумулировать свою внутреннюю духовную энергию, как бы перевоплощаясь при этом в изображаемого персонажа, что позволяло добиваться подлинности игры и проявлять имитируемые состояния как свои собственные. Арабхати вритти представлял собой жесткую, «мужскую» манеру игры, опиравшуюся на энергичные движения и жесты, уместные при представлении сценической битвы. Ему противопоставлялся кайшики вритти, или изысканный «женский» стиль, основывающийся на широкой гамме изящных танцевальных движений. И наконец, речевая выразительность драмы характеризовалась с помощью бхарати вритти. По всей видимости, категория стиля сформировалась на достаточно раннем этапе развития театра и затем не раз подвергалась переосмыслению. Хотя в Натьяшастре говорится о том, что все вритти должны присутствовать в любом драматургическом произведении, на самом деле лишь два из десяти канонических видов драмы, притом наиболее разработанные и поздние, основывались на четырех стилях. Остальные восемь, исполнявшиеся по преимуществу мужчинами, были лишены изящного, или «женского», стиля. При этом четыре наиболее древние разновидности драмы, относящиеся к периоду мистериальной сцены, не включали в себя и вербальный стиль, что косвенно свидетельствует о превалировании в них движения и жеста. Позднейших теоретиков, напротив, в первую очередь интересовал язык художественного произведения, и они интерпретировали категорию вритти либо как поэтический стиль, принятый в том или ином районе Индии, либо как манеру, имитирующую городскую или деревенскую речь. Я. Р. Лидова

ВРОЖДЕННЫЕ ИДЕИ(лат. ideae innatae) - одно из самых важных и в то же время двусмысленных эпистемологических понятий европейской философии. Проблема врожденных идей, или, в общем виде, врожденного знания, играет едва ли не решающую роль в определении модели познавательной деятельности человека. Возникновение проблемы врожденного знания может быть связано с теорией идей Платона и критикой ее Аристотелем. Врожденными Платон считает такие концепты, которые попадают в душу не в результате чувственных воздействий, а вследствие ее соприкосновения с миром чистых сущностей. Это созерцание «умного» мира забыто душой, и поэтому осознание идей требует интенсивной интеллектуальной деятельности, ориентирами и помощниками в которой служат чувственные вещи и образы, похожие на припоминаемые идеи. К примеру, для осознания идеи равенства во всей ее чистоте надо упражняться с приблизительно равными вещами (точного равенства в мире нет и быть не может). Учение Платона выделяет несколько важнейших аспектов общеевропейской парадигмы врожденного знания: 1) врожденные идеи не зависят от чувств и опыта, но тем не менее не лишены генезиса как такового, проникая в душу в результате содействия более высоких бытийных инстанций; 2) они выражают сущностный аспект конкретных вещей или сущего в целом и поэтому сами имеют характер общих представлений и принципов, касаясь по большей части не каких-то определенных свойств объектов, а их отношений друг к другу; 3) они присущи любому человеку, т.е. по сути принадлежат «человеческой природе»; 4) они не лежат на поверхности души, но должны быть извлечены из ее глубин и актуализированы; 5) веши сообразуются с ними вследствие наличия у тех и других общей бытийной основы. Каждый из этих тезисов получал самые разнообразные толкования и интерпретации в ходе последующих более чем двухтысячелетних дискуссий. Так, философы поздней античности и средневековья уделяли особое внимание изучению путей божественного света, озаряющего наш ум и высвечивающего в нем врожденные истины (Плотин, Августин, Бонавентура). Тщательнейшему исследованию подвергался и вопрос о статусе идей и общих понятий в душе (Боэций, Абеляр, Ансельм Кентер- берийский, Фома Аквинский, Оккам). В метафизике Нового времени тема врожденного знания выдвинулась на первый план под влиянием философии Декарта. Принимая схему сотворения врожденных идей Богом (главной из этих идей является идея самого Бога) и их независимости от опыта и произвола нашей фантазии, Декарт в то же время решительно отошел от платоновской концепции знания как припоминания. Это было связано с его отрицанием существования бессознательных перцепций. Ведь в таком случае никаких тайников души нет и врожденные идеи просто неоткуда извлекать. Поскольку же невозможно утверждать, что все подобные идеи каждое мгновение осознаются всеми людьми, Декарт интерпретирует врожденные идеи как врожденные способности мыслить то или иное концептуальное содержание (они всегда актуальны, но, правда, им надо еще придать надлежащее направление). Кроме того, многие Декартовы «врожденные идеи» просто обозначают те же самые способности, напр. идея мышления, сознания и т. п. На примере идеи Бога Декарт также ставит проблему критериев врожденности той или иной идеи. В доказательстве врожденного статуса идеи Бога он опирается на тезис о том, что в действии (т. е. в самой этой идее) не может быть больше реальности, чем в причине. Соответственно чувственные вещи, равно как и сам человек, не могут вызвать это представление. В свете этого критерия на роль врожденных принципов более всего подходят необходимые и всеобщие истины разума, так как опыт заведомо не может дать всеобщности и необходимости.

459

ВСЕВЕДЕНИЯ ПАРАДОКСДальнейшее развитие проблематики врожденного знания по существу продолжало картезианскую линию (сближение врожденного с «внутренним» и ориентация на врожденные способности). Одним из ярких примеров такого рода является кантовская концепция априорных понятий и знания в целом. Кант утверждает, что априорные понятия чистого рассудка (имеющие вполне конкретное содержание, напр., категории причины, субстанции и т. п.) не врождены, но приобретены в результате инициированной опытом рефлексии над законами мышления, которые в свою очередь врождены (при этом Кант не связан с Декартовым отрицанием бессознательных перцепций и точкой схождения рассудочных принципов и явлений считает не Бога, а трансцендентальное единство апперцепции). В новейшей философии идея врожденных способностей получает, как правило, физиологическую (врожденные идеи — биологически унаследованные механизмы функционирования нервной системы) или психологическую (отождествляющую врожденное знание с инстинктами и диспозициями души) интерпретацию. Популярностью пользуется также «компьютерная метафора»: врожденные идеи — аналоги информации, записанной в bios системной платы или на жестком диске компьютера. Широкую известность приобрели также попытки объяснить с помощью гипотезы врожденных концептуальных структур возможность языковой практики (Н. Хомский). Критика теории врожденных идей была направлена на про- блематизацию их статуса в душе. Так, Локк отрицал существование врожденных принципов, исходя из того, что ни один из них не мыслится всеми людьми в любой момент их жизни, что, по его мнению, должно было бы происходить, если бы они были присущи человеческой природе. В большинстве случаев такая критика не носила глобального характера (к примеру, тот же Локк признает существование врожденных способностей мышления). Наиболее радикальный контрпроект был предложен в 18 в. Кондильяком, задумавшим во всех деталях показать опытное происхождение не только идей, но и способностей мышления (так, внимание он объясняет как яркое ощущение, память — как сохраненное ощущение, суждение — как одновременное наличие двух ощущений и т. п.). Проблема врожденных идей теряет свою осмысленность, напр., у Лейбница: его замкнутым монадам врождены абсолютно все их перцепции. Следует особо отметить попытки истолковать вопрос о врожденном знании в качестве псевдопроблемы, возникающей в результате плохих дефиниций (Юм). В. В. Васильев

ВСЕВЕДЕНИЯ ПАРАДОКС- см. Эпистемическая логика.

ВСЕЕДИНСТВО- см. Единое.

ВСЕЛЕННАЯ(от греч. «ойкумена» — населенная, обитаемая земля) — «все существующее», «всеобъемлющее мировое целое», «тотальность всех вещей»; смысл этих терминов многозначен и определяется концептуальным контекстом. Можно выделить по крайней мере три уровня понятия «Вселенная». 1. Вселенная как философская идея имеет смысл, близкий понятию «универсум», или «мир»: «материальный мир», «сотворенное бытие» и др. Она играет важную роль в европейской философии. Образы Вселенной в философских онтологиях включались в философские основания научных исследований Вселенной. 2. Вселенная в физической космологии, или Вселенная как целое, — объект космологических экстраполяции. В традиционном смысле — всеобъемлющая, неограниченная и принципиально единственная физическая система («Вселенная издана в одном экземпляре» — А. Пуанкаре); материальный мир, рассматриваемый с физико-астрономической точки зрения (А. Л. Зельманов). Разные теории и модели Вселенной рассматриваются с этой точки зрения как неэквивалентные друг другу одного и того же оригинала. Такое понимание Вселенной как целого обосновывалось по-разному: 1) ссылкой на «презумпцию экстраполируемости»: космология претендует именно на репрезентацию в системе знания своими концептуальными средствами всеобъемлющего мирового целого, и, пока не доказано обратное, эти претензии должны приниматься в полном объеме; 2) логически — Вселенная определяется как всеобъемлющее мировое целое, и других Вселенных не может существовать по определению и т. д. Классическая, Ньютонова космология создала образ Вселенной, бесконечной в пространстве и времени, причем бесконечность считалась атрибутивным свойством Вселенной. Общепринято, что бесконечная гомогенная Вселенная Ньютона «разрушила» античный космос. Однако научные и философские образы Вселенной продолжают сосуществовать в культуре, взаимообогащая друг друга. Ньютоновская Вселенная разрушила образ античного космоса лишь в том смысле, что отделяла человека от Вселенной и даже противопоставляла их. В неклассической, релятивистской космологии была впервые построена теория Вселенной. Ее свойства оказались совершенно отличными от ньютоновских. Согласно теории расширяющейся Вселенной, развитой Фридманом, Вселенная как целое может быть и конечной, и бесконечной в пространстве, а во времени она во всяком случае конечна, т.е. имела начало. А. А. Фридман считал, что мир, или Вселенная как объект космологии, «бесконечно уже и меньше мира-вселенной философа». Напротив, подавляющее большинство космологов на основе принципа единообразия отождествляло модели расширяющейся Вселенной с нашей Метагалактикой. Начальный момент расширения Метагалактики рассматривался как абсолютное «начало всего», с креационистской точки зрения — как «сотворение мира». Некоторые космологи-релятивисты, считая принцип единообразия недостаточно обоснованным упрощением, рассматривали Вселенную как всеобъемлющую физическую систему большего масштаба, чем Метагалактика, а Метагалактику — лишь как ограниченную часть Вселенной. Релятивистская космология коренным образом изменила образ Вселенной в научной картине мира. В мировоззренческом плане она вернулась к образу античного космоса в том смысле, что снова связала человека и (эволюционирующую) Вселенную. Дальнейшим шагом в этом направлении явился антропный принцип в космологии. Современный подход к интерпретации Вселенной как целого основывается, во-первых, на разграничении философской идеи мира и Вселенной как объекта космологии; во-вторых, это понятие релятивизируется, т.е. его объем соотносится с определенной ступенью познания, космоло-

460

ВТОРОЙ МИРгической теорией или моделью — в чисто лингвистическом (безотносительно к их объектному статусу) или же в объектном смысле. Вселенная интерпретировалась, напр., как «наибольшее множество событий, к которому могут быть применены наши физические законы, экстраполированные тем или иным образом» или «могли бы считаться физически связанными с нами» (Г. Бонди). Развитием этого подхода явилась концепция, согласно которой Вселенная в космологии — это «все существующее» не в каком-то абсолютном смысле, а лишь с точки зрения данной космологической теории, т.е. физическая система наибольшего масштаба и порядка, существование которой вытекает из определенной системы физического знания. Это относительная и преходящая граница познанного мегамира, определяемая возможностями экстраполяции системы физического знания. Под Вселенной как целым не во всех случаях подразумевается один и тот же «оригинал». Напротив, разные теории могут иметь в качестве своего объекта неодинаковые оригиналы, т.е. физические системы разного порядка и масштаба структурной иерархии. Но все претензии на репрезентацию всеобъемлющего мирового целого в абсолютном смысле остаются бездоказательными. При интерпретации Вселенной в космологии следует проводить различие между потенциально и актуально существующим. То, что сегодня считается несуществующим, завтра может вступить в сферу научного исследования, окажется существующим (с точки зрения физики) и будет включено в наше понимание Вселенной. Так, если теория расширяющейся Вселенной описывала по сути нашу Метагалактику, то наиболее популярная в современной космологии теория инфляционной («раздувающейся») Вселенной вводит понятие о множестве «других вселенных» (или, в терминах эмпирического языка, вне- метагалактических объектов) с качественно различными свойствами. Инфляционная теория признает, т. о., мегаскопическое нарушение принципа единообразия Вселенной и вводит дополнительный ему по смыслу принцип бесконечного многообразия Вселенной. Тотальность этих вселенных И. С. Шкловский предложил назвать «Метавселенной». Инфляционная космология в специфической форме возрождает, т. о., идею бесконечности Вселенной (Метавселенной) как ее бесконечного многообразия. Объекты, подобные Метагалактике, в инфляционной космологии часто называют «минивселенными». Минивселенные возникают путем спонтанных флуктуации физического вакуума. Из этой точки зрения вытекает, что начальный момент расширения нашей Вселенной, Метагалактики не обязательно должен считаться абсолютным началом всего. Это лишь начальный момент эволюции и самоорганизации одной из космических систем. В некоторых вариантах квантовой космологии понятие Вселенной тесно увязывается с существованием наблюдателя («принцип соучастия»). «Порождая на некотором ограниченном этапе своего существования наблюдателей-участников, не приобретает ли, в свою очередь, Вселенная посредством их наблюдений ту осязаемость, которую мы называем реальностью? Не есть ли это механизм существования?» (Дж. Уилер). Смысл понятия Вселенной и в этом случае определяется теорией, основанной на различении потенциального и актуального существования Вселенной как целого в свете квантового принципа. 3. Вселенная в астрономии (наблюдаемая, или астрономическая Вселенная) — область мира, охваченная наблюдениями, а сейчас отчасти и космическими экспериментами, т.е. «все существующее» с точки зрения имеющихся в астрономии наблюдательных средств и методов исследования. Астрономическая Вселенная представляет собой иерархию космических систем возрастающего масштаба и порядка сложности, которые последовательно открывались и исследовались наукой. Это — Солнечная система, наша звездная система, Галактика (существование которой было доказано В. Гершелем в 18 в.), Метагалактика, открытая Э. Хабблом в 1920-х гг. В настоящее время наблюдению доступны объекты Вселенной, удаленные от нас на расстоянии ок. 9— 12 млрд световых лет. На протяжении всей истории астрономии вплоть до 2-й пол. 20 в. в астрономической Вселенной были известны одни и те же типы небесных тел: планеты, звезды, газопылевое вещество. Современная астрономия открыла принципиально новые, ранее не известные типы небесных тел, в т. ч. сверхплотные объекты в ядрах галактик (возможно, представляющие собой черные дыры). Многие состояния небесных тел в астрономической Вселенной оказались резко нестационарными, неустойчивыми, т.е. находящимися в точках бифуркации. Предполагается, что подавляющая часть (до 90—95%) вещества астрономической Вселенной сосредоточена в невидимых, пока ненаблюдаемых формах («скрытая масса»). Лит.: Фридман Л. А. Избр. труды. М., 1965; Бесконечность и Вселенная. М., 1970; Вселенная, астрономия, философия. М., 1988; Астрономия и современная картина мира. М., 1996; Bondy H. Cosmology. Cambr., 1952; MunilzM. Space, Time and Creation. N.Y., 1965. В. В. Казютинский

ВСЕОБЩЕЕ- см. Единичное и общее.

ВТОРАЯ СХОЛАСТИКА- направление в философии 2-й пол. 16 в., гл. о. в Италии и Испании (Л. Молина, Ф. Суарес и др.). В качестве философского течения вторая схоластика сформировалась как реакция Римско-католической церкви на идеологию Реформации в лице М. Лютера, Ж. Кальвина, Ф. Меланхтона и др. Большинство ее представителей принадлежали к ордену иезуитов, основанному в 1540 Я. Лойолой. Основные проблемы второй схоластики: соотношение свободы воли человека и божественного провидения, знание Богом будущих условных событий, пребывание Иисуса Христа в Евхаристии, связь между божественной благодатью и предопределением к спасению и др. И. В. Лупандин

ВТОРИЧНЫЕ КАЧЕСТВА- см. Первичные и вторичные качества.

ВТОРОЙ МИР— один из терминов (наряду с первым, третьим, четвертым мирами) политологии, описывающий деление всех стран мира на определенные категории в зависимости от стадии их развития. Термином «второй мир» обозначали либо всю совокупность стран социалистического содружества, либо СССР и его восточно-европейских союзников по Варшавскому Договору В теориях модернизации, индустриального общества и конвергенции утверждалось, что завершение индустриализации в любой стране неизбежно ведет к определенным следствиям. В ходе нее

461

ВУЛГАРИСпроисходит социальная трансформация всего общества, которая выражается не только в становлении массового производства товаров и услуг, возникновении и усилении позиций новых общественных групп — интеллектуальной элиты, слоя кадровых высокопрофессиональных управленцев, но и в своеобразной унификации процедур управления производством и обществом, в доминировании инструментальной рациональности при принятии решений над всеми иными, в том числе идеологическими, мотивами и т. д. Ряд стран, завершивших подобную трансформацию к нач. 1-й мировой войны, как правило, включался в состав т. н. первого мира. Страны социалистического лагеря, значительная часть которых в 50-е гг. все еще не выходила по основным параметрам социально-экономического развития за рамки аграрно-индустриальных государств, но имела предпочтительные шансы для развития и завершения процесса индустриализации, были отнесены кт. н. второму миру. (Это прежде всего СССР и страны Восточной Европы — ГДР, ЧССР, Венгрия, Польша, Румыния и Болгария, а также Китай.) Предполагалась возможность постепенной конвергенции социально-экономических (но не политических) систем стран этой группы с системами стран первого мира прежде всего за счет усвоения рационально-бюрократических механизмов управления производством и социальной сферой, а также утверждения ценностей общества потребления. Третий мир в данной схеме составляли аутсайдеры модернизационной гонки — независимые государства Латинской Америки, Азии, освобождающиеся от колониальной зависимости страны Азии и Африки. В дальнейшем (70—80-е гг.) термин «второй мир» приобрел несколько иной смысловой оттенок, стал, как правило, употребляться советологами и политологами (3. Бжезинским и др.) в отношении стран — участниц Варшавского Договора с целью четко отграничить их как от первого мира, вступившего в новую фазу своего развития — в «постиндустриальное», «информационное», «технотронное» и т. п. общество (см. Постиндустриальное общество), базирующееся на стремительном развертывании НТР и адаптации к ее результатам, так и от третьего мира, постепенно расслаивающегося на страны, успешно осуществившие социально-экономическую модернизацию и преодолевшие порог бедности (новые индустриальные страны), на собственно третий мир и на ряд наиболее бедных государств Азии, Африки, Океании, практически не имеющих шансов для самостоятельного долгосрочного и поступательного развития (т. н. четвертый мир). Термин «второй мир» фактически вышел из употребления в кон. 80-х гг. в связи с крушением т. н. социалистического содружества. Э. Г. Соловьев

ВУЛГАРИС(ВооАуарц) Евгениос (11 июня 1716, Корфу — 10 июня 1806, Петербург) — новогреческий философ, математик, богослов, педагог и переводчик-полиглот болгарского происхождения. Учился в Арте и Янине у Мефодия Антракита, познакомившего его с натурфилософией Гра- везанла, с 1737 в Падуе. Вернувшись на родину, преподавал философию, филологию, математику в Янине и в Козани (1742—50), в новооткрытой Афонской школе в Фессалониках, которой руководил в 1758—61, в константинопольской Патриаршей школе. Вытесненный из Греции интригами, с 1763 по 1771 вел ученую, издательскую, переводческую деятельность в Лейпциге и при дворе Фридриха II. Представленный Федором Орловым Екатерине II как переводчик «Наказа» на греческий язык, принял в 1771 русское подданство, был назначен книгохранителем при императорском дворце. С 1 октября 1776 — архиепископ Славянский и Херсонский. Автор десятков компиляций, переложений, переводов с разных языков на греческий по большинству отраслей знания. Главное философское сочинение — «Логика, собранная из древних и новых сочинителей» (AoyiKf|, 1766), изложение философских систем от Зенона, других досократиков и древнегреческих классических философов до Декарта, Лейбница, Вольфа, Вольтера. Новоевропейские системы эклектически переплетаются с античными. Вулгарис проповедует средний путь между скептицизмом и догматизмом в опоре на «внутренний логос», делающий возможным критическое обоснование и разграничение познаний. Своим просветительством Вулгарис способствовал «нравственному возрождению греческого мира» (А. Кораис) и распространению философско-научных знаний в Греции и Балканских странах (через греческие школы Болгарии, Румынии, Сербии). Соч.: Ixoixsia цета(ршисг|с (Элементы метафизики). Венеция, 1805; Ta apeoKOvxa xoic (puoaocpoic (Философские системы). Вена, 1805; Eiaayoyf) sic Tqv (puoaocptav rpa?eCavSou (Введение в философию Гравезанда). М., 1805; Пер\ тог) стислтщатос тои rcavroc (О строении вселенной). Вена, 1805. Лит.: Стурдза А. С. Евгений Булгарис. — «Москвитянин», 1844. №2; Knos В. L'histoire de la litterature neogrecque. Stockh.— Goteborg-Uppsala, 1965, p. 504-516. В. В. Бибихин

ВУЛЬГАРНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ(от лат. vulgaris - обыкновенный, простой) — течение в философии сер. 19 в. Теоретическим предшественником был французский материалист Кабанис, его главные представители — философы К. Фогт, Я. Молешотт, Л. Бюхер. Квалификация их взглядов как вульгарного материализма была предложена Ф. Энгельсом, поскольку они упрощали положения старого материализма и, отвергая диалектику, оставались на позициях метафизики и механицизма в эпоху, когда уже сложились исторические условия для преодоления ограниченности предшествующего материализма. Представители вульгарного материализма популяризовали достижения естествознания (закон сохранения материи, закон превращения энергии, дарвинизм, данные физиологии), указывали на атеистические выводы, вытекающие из них, однако отрицали специфику сознания, которое непосредственно сводилось к веществу (см.: Бюхнер Л. Сила и материя, 1855, рус. пер. 1860). Бюхнер пытался объяснить классовые различия, господство одного класса над другим «природой» наследственности, примыкая к «социальному дарвинизму». В ряде положений вульгарный материализм сближался с идеализмом позитивистского толка, нега- тивистским отношением к философии. Он не понимал необходимости философии как особого рода науки со специфическим предметом исследования. Особенно упрощенными были гносеологические представления вульгарного материализма, ограниченные узким эмпиризмом, принижением роли научных абстракций и теоретического мышления вообще. В России 19 в. представители вульгарного материализма, а точнее, онтологического натурализ-

462

ВУНДТма (напр., М. А. Антонович) сыграли определенную положительную роль в борьбе с официальной идеологией, были подвергнуты критике революционными демократами.

ВУНДТ(Wundt) Вильгельм Макс (16 августа 1832, Нек- карау, близ Мангейма, Баден, Германия — 31 августа 1920, Гросботен, близ Лейпцига) — немецкий физиолог, психолог, философ, языковед. Родился в семье пастора. Учился на медицинском факультете Тюбингенского, затем Гейдельберг- ского и Берлинского университетов. По окончании университета занимался патологической анатомией, физиологией, позднее заинтересовался психологией и философией. После зашиты в 1856 докторской диссертации преподавал физиологию в Гейдельбергском университете, с 1858 — ассистент Г. Гельмгольца. Написал «Очерки учения о мускульных движениях» (1858), «Материалы к теории чувственного восприятия» (1859—62). Прочитал в Гейдельбергском университете курс «Психология с точки зрения естествознания» ( 1862), а в 1863 издал «Лекции о душе человека и животных» (рус. пер. 1894); эти курсы — первые в истории, посвященные научной (экспериментальной) психологии. Затем вышли «Учебник физиологии» (1864) и «Исследования нервной механики» (1871), вслед за ними — систематизирующий труд «Основы физиологической психологии» (1873—74). В 1874 Вундт был приглашен на кафедру «индуктивной философии» в Цюрихском университете, а с 1875 стал ординарным профессором философии в Лейпциге; там он прочитал вступительные лекции — «О задачах современной философии» (1874) и «О влиянии философии на специальные науки» (1876). В 1879 создал в Лейпциге впервые в мире психологическую лабораторию, которая вскоре была преобразована в институт экспериментальной психологии. Вундт — основатель первой интернациональной научной школы экспериментальной психологии, его ученики создавали психологические лаборатории в других странах (в России — H. H. Ланге). Для публикации материалов о результатах экспериментов был учрежден журнал «Philosophische Studien» (1881 — 1903, после 1905 — «Psychologische Studien»), издававшийся под редакцией Вундта. В 1880—83 вышла «Логика», в 1886 —«Этика», в 1889 —«Система философии», в 1895 —сборник очерков, посвященных психологии, в 1896 — «Очерк психологии». Бунда издал также курс лекций «Введение в философию» (1901), а в 1900—20 —«Психологию народов» (в 10 т.). Становление экспериментальной (физиологической) психологии привело к отделению психологии от философии и организации ее как самостоятельной специальной науки. Наряду с другими физиологами Вундт изучал чувственное восприятие. Исходя из знания об органах чувств и ощущениях, требовалось объяснить, каким образом возникают цельные восприятия. Размышляя над проблемой пространственного представления, Вундт понял, что физиологический метод исследования необходимо применять в совокупности с психологическим методом: необходимо соединить данные физиологии о «внешних» условиях восприятия, получаемые с помощью эксперимента, с психологическими данными о результатах этого процесса, черпаемыми во «внутреннем» наблюдении. Так могут исследоваться элементарные явления душевной жизни (ощущения и простые чувствования) и более сложные (представления и душевные движения), поддающиеся аналитическому расчленению. Но уже в «Лекциях о душе человека и животных» Вундт утверждал, что индивидуальную психологию, исследующую «элементарные» психические явления, надо дополнить психологией народов, изучающей развитое сознание человека (которое выражается в феноменах языка, мифа и обычая) культурно-историческим методом. Цель коллективной психологии — генетическое и причинное исследование фактов, которые предполагают для своего развития духовные взаимоотношения, существующие в человеческом обществе.

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИВУНДТА. Неотложность выработки категорий и общих принципов психологии диктовалась расхождениями в интерпретации данных физиологии, признанных эмпирическими фактами. Согласно Вун- дту, психология должна строиться на следующих основных положениях. 1. Специфика психологических категорий обусловлена спецификой человеческой психики сравнительно с физиологическими процессами мозга, поскольку, несмотря на физиологическую обусловленность элементарных психических явлений, необходимо признать особую природу и закономерность душевной жизни. Предметом индивидуальной психологии Вундт считает структуру непосредственного (дорефлексивного) опыта, взаимоотношения его субъективных и объективных факторов — связь содержаний опыта, как она дана субъекту. Психология исключает допущение об объекте, отличном от данного в опыте. 2. Психические явления воспринимаются нами как единства, и основание их единства Вундт ищет в них самих, а не в их несуществующем субстрате — субстанциальной душе. Ссылаясь на данные непосредственного опыта, он говорит о процессуальном характере психической жизни. Единство сознания, по Вундту, представляет собой связь текучих психических процессов; предположение субстанциальной причинности в области психологии приводит лишь к неразрешимым противоречиям. Понятие субстанциальной души возникает по аналогии с естественно-научным понятием материи и должно быть заменено актуальным пониманием души как совокупности психических процессов. Последнее должно быть распространено и на все психические явления, представляющие собой события, акты, а не относительно устойчивые комплексы. Непосредственный опыт обнаруживает в психике непрерывный поток изменчивых переживаний, постоянное развитие, исключающее однообразие и повторения. Поэтому психические явления невозможно объяснить средствами естествознания (в частности, к ним неприменима категория субстанциальной причинности: их отношения определяются актуальной причинностью). Причиной психического процесса может быть другой психический процесс или совокупность психических событий, причем индивид не является постоянным субъектом с единообразными реакциями. Действующий субъект — сумма причин (психических событий) и условий (изменчивых природных склонностей). Установление причины психического события осложняется, кроме того, возможной отде- ленностью события от его причины промежутком времени, наполненным другими психическими событиями. Однако в отличие от причшност, изучаемой естественными науками и данной нам посредством понятий, психическая причинность дана непосредственно в созерцании. 3. Вундт придерживается принципа психофизического параллелизма как принципа причинного истолкования явлений. Он не сомневается в истинности принципа непрерывности естественной причинности, т.е. полагает,

463

ВУНДТчто причинного взаимодействия между физическими и психическими процессами не существует, поскольку в противном случае, если исходить из актуальности души, были бы физические причины, не имеющие физических следствий, и непрерывная связь естественной причинности оказалась бы прерванной. Эмпирическая психология, воздерживаясь от построения метафизических гипотез, может ограничиться констатацией фактов, которые позволяют говорить о регулярном сосуществовании некоторых физических и психических процессов. Оставаясь на почве опыта, можно утверждать наличие такого соответствия для небольшого круга элементарных психических явлений, сопровождаемых «внешними», телесными реакциями. Для Вундта очевиден практический смысл принципа психофизического параллелизма как вспомогательного средства, позволяющего предположительно восстановить недостающие звенья в объяснении физиологических и психических явлений, основываясь на предположительно сопутствующих им соответственно психических и физиологических явлениях. 4. Единое внутреннее переживание включает в себя чувствования, аффекты, волю, ощущения и представления, и все психические процессы должны рассматриваться по аналогии с волевыми актами (имеющими типическое значение для понимания психических процессов) как совершающиеся во времени. Воля проникает собой все психические акты, обеспечивает их связь и, кроме того, выступает как метафизическое начало.

ФИЛОСОФИЯВУНДТА. Психологические теории Вундта находят продолжение в его философии. Согласно ему, философия есть всеобщая наука, имеющая целью соединить в единую непротиворечивую систему знания, полученные специальными науками, и свести употребляемые наукой методы и предпосылки познания к их принципам. Вундт говорит об «умозрительном инстинкте», не способном удовлетвориться познанием отдельного, а в рамках ограниченной сферы, к которой это отдельное принадлежит, приводит его в связь с другим отдельным и стремится к выработке такого мировоззрения, которое объединило бы в одно целое разрозненные или мало связанные обрывки научного знания. Философия опирается на науку, ее метод — максимально полная и непротиворечивая связь фактов согласно принципу основания и следствия. Задача философии двойственная, поскольку общее содержание знания может исследоваться или в отношении к его возникновению, или в отношении к систематической связи его принципов. Поэтому философия распадается на учение о познании и учение о принципах. Первое включает в себя формальное и реальное учение о познании (т. е., с одной стороны, формальную логику, с другой — историю, исследование фактического развития познания) и теорию познания (общую теорию познания и учение о методах). Общую часть учения о принципах составляет метафизика, которая должна вычленить метафизические основоположения специальных наук и, подвергнув их критическому рассмотрению, построить на их основе цельное миропонимание. В теории познания, предшествующей метафизическим построениям, Вундт исходит из посылок о первоначальном единстве объекта и представления о необходимости для познания апперцептивной деятельности мышления, стремящегося к устранению противоречий. Первая посылка предполагает, что представления являются материалом для дальнейшей обработки в процессе познания, вторая — указывает на априорные функции мышления как на условие этой обработки. Первой ступенью познания является до- рефлексивный наивный реализм, отождествляющий объект с представлением, — ступень воспринимающего познания. Здесь преобразования с первоначальным представлением- объектом производятся в рамках обычных процессов восприятия, без использования средств и методов научного образования понятий. В чувственном материале различаются собственно материал (ощущение) и форма (пространственно-временной порядок ощущений). Пространственно-временная форма не зависит от материала ощущений и остается постоянной, тогда как ощущения субъективны. Отсюда следует необходимость различения субъективных ощущений и объектов естествознания, которые выражаются посредством отвлеченных понятий. Ощущения и формы пространства и времени относятся к познающему субъекту, а мыслимый независимо от него объект выступает как задача мышления, которая может быть разрешена только при посредстве понятий. Размышляя об объектах в отвлечении от непосредственного чувственного познания, мы поднимаемся на ступень рассудочного познания. Здесь в результате различения понятия вещи как определенного бытия в пространстве и изменения свойств вещи, происходящего в пространстве и времени, мы приходим к понятию абсолютного бытия (субстанции) и абсолютного становления (причинности). Естествознание строится на посылке о субстанциальной причинности. Естественные науки могут изучать объекты, продвигаясь от причины к действию или, наоборот, от действия (как цели) к причине (как средству). В естествознании нет противоречия между причинной и телеологической точками зрения. Субстанция в механистическом естествознании выступает как материя, причем понятие материи является исключительно вспомогательным, позволяя установить причинную связь между внешними объектами в их «количественной» пространственно-временной форме. Рассудочное познание выполняет три задачи: исследует возможные формы познания (соответствует математике), логически обрабатывает объективные представления с целью установить непротиворечивую систему объективного понятийного опосредствованного знания (соответствует естествознанию), обрабатывает все содержание сознания с целью установления непротиворечивой систематической связи субъективного непосредственного познания (соответствует психологии). Стремясь познать мир путем установления связи отдельных данных опыта с помощью понятий, рассудочное познание ищет идеального дополнения — завершения своей деятельности в построении цельного мировоззрения, которое является задачей разума и метафизики. Духовная деятельность едина, поэтому операции восприятия и рассудка, рассудка и разума постоянно переходят друг в друга. Потребность разума в идеальном завершении рассудочного познания имеет двойной источник. Принцип основания ведет ко все более полному соединению и объективных, и субъективных познаний, приводя к необходимости системы, которая охватывала бы совокупность всех объективных познаний, и системы, которая охватывала бы совокупность всех субъективных познаний. Но объективное и субъективное познания не выражают различного содержания, но суть различные способы обработки одного и того же содержания,

464

ВУНДТданного нам в непосредственном восприятии. Поэтому рассудочное познание стремится восстановить единство представления-объекта, соединить в одно целое субъективный (внутренний) и объективный (внешний) опыт. Принцип связывания понятий как оснований и следствий выводит за пределы данного в опыте к образованию трансцендентных идей, помогающих разуму обосновать мировую связь, понимание которой составляет задачу рассудка. В зависимости от количественного или качественного характера поступательного хода мышления Вундт различает реальное и воображаемое трансцендентное. Задача метафизики, согласно Вундту, — выработка совокупности оснований и следствий, к которой каждая отдельная связь относится как часть к целому, а область ее — область «постоянных гипотез» относительно данных, лежащих за пределами опыта. Разум образует трансцендентные идеи трех видов: космологические, психологические и онтологические. Космологическая идея — идея физического мира как целого. Мы мыслим, с одной стороны, абсолютную целость пространства, времени, материи и силы, с другой — бесконечность их последних неделимых элементов и тем самым приходим к идее абсолютной целости и к идее абсолютного бесконечного движения. Метафизика, построенная только на космологической идее, есть материализм. Чистая воля или чистая апперцепция — трансцендентная психологическая идея, создаваемая эмпирической психологией в поисках последнего основания душевных процессов. Как идея разума, чистая воля есть никогда не прекращающаяся деятельность, которая не может быть осуществлена в опыте. Чистая воля как трансцендентальное условие внутреннего опыта не имеет действительности ни в отношении к индивидуальному внутреннему опыту, ни как совершенно независимая от связи, в которой она находится с другими волями. От идеи об индивидуальной духовной единице разум необходимо приходит к идее о совокупности всего духовного бытия. Это целое является одновременно и единством, и множеством индивидуальных единиц, сохраняющих в нем свою индивидуальную природу. Общая воля реальна, поскольку реальны общие волевые акты некоторой совокупности единичных воль. При этом и индивидуальная воля как чистая апперцепция, и общая воля всего человечества имеют только идеальное значение, первая — как теоретическая идея разума, а вторая — как теоретическая и практическая идея разума. Единичная воля может действовать на другие воли или подвергаться их воздействию только при посредстве представлений, которые, следовательно, составляют необходимое звено в отношениях индивидуальной и общей воль. Будучи, с другой стороны, не первоначально данным, но результатом действия друг на друга единичных воль, представление позволяет единичным волям соединиться в волевые единицы более высокого порядка. Онтологическая идея обусловливается недостаточностью космологических и психологических идей и предполагает их соединение. Для того чтобы помыслить мир как целое, мы должны мыслить его либо как материальное, либо как духовное единство. Единственная непосредственно данная нам реальность — воля. Но и объект, действуя на нас и вызывая в нас представления, есть нечто деятельное, подобное воле. Соединяя психологические идеи как дающие нам содержание бытия и космологические идеи как дающие нам его форму, можно сказать, что мир есть совокупность волевых де- ятельностей, которые в результате взаимного определения друг друга, т.е. в результате представляющей деятельности, составляют ряд волевых единиц различного объема. Одной из таких единиц является индивидуальная воля, но, поскольку субъект не субстанциален, и она представляет собой общую волю, составленную из более элементарных воль. Она относительна; абсолютные волевые единицы мыслимы только как последние постулаты нашего разума, т.е. как онтологическая идея. Все индивидуальные воли — чистые деятельности, которые только в связи друг с другом обладают действительностью и взаимные определения которых реальнее, чем они сами. Поскольку и на онтологическом уровне возникает вопрос о целостности бытия, это бытие, являющееся, с одной стороны, как природа, а с другой — как дух, выступает как одно духовное развитие, ведущее ко все более широким волевым единицам и находящее свое завершение в объединении человечества в одну общую волю. Идея объединения индивидуальных воль является нравственным идеалом человечества. Онтологическое основание общей воли — являющаяся как требование последнего основания для нашего нравственного идеала идея Бога. Содержание этой идеи может быть почерпнуто только в нравственном идеале. Бог неизбежно мыслится нами как мировая воля (в которой участвуют единичные воли), а развитие мира — как развертывание божественной воли и действия, как неполное обнаружение Бога в качестве сверхвременного и бесконечного мирового основания. Совокупность воль, участвующих в мировом развитии, бесконечна, как бесконечно и само это развитие. Этика Вундта основывается на метафизике. Решая вопрос об источнике нравственных идеалов, он ищет среднего пути между априоризмом и эмпиризмом. По Вундту, нравственные идеалы следует рассматривать как продукты универсального духовного развития. «Преддверием этики» должна быть коллективная психология (психология народов), поскольку человек живет в обществе и нравственность лишена смысла по отношению к изолированному индивиду. На основании данных психологии народов Вундт приходит к выводу о наличии общего корня у нравственности, обычая и религии. Эти явления должны рассматриваться как порождения внутренних склонностей и сил человека, в частности чувств почитания (основа религиозных представлений) и симпатии (основа нравственной жизни). Соч.: в рус. пер. — Основания физиологической психологии. М., 1880; Очерк психологии. СПб., 1907; Естествознание и психология. СПб., 1904; Проблемы психологии народов. М, 1912; Физиология языка. — В кн.: Современные основы антропологии, вып. 4. СПб., 1868; Система философии. СПб., 1902; О наивном и критическом реализме. Имманентная философия и эмпириокритицизм. М., 1910; Метафизика. — В кн.: Философия в систематическом изложении В. Дильтея, А. Риля, В. Оствальда, В. Вундта. СПб., 1903; Этика. Исследование фактов и законов нравственной жизни, т. 1-2. СПб., 1887—1888; Связь философии с жизнью в последние сто лет. Одесса, 1893; Введение в психологию. М., 1912; Мировая катастрофа и немецкая философия. СПб., 1922; Введение в философию. М., 1998. Лит.: Зелинский Ф. Вильгельм Вундт и психология языка. — «Вопросы философии и психологии», 1901, кн. 61,62; КенигЭ. В. Вундт. Его философия и психология. СПб., 1902; Ярошевскии М. Г. История психологии. М., 1985, гл. 10. И. A Борисова

465

ВЧУВСТВОВАНИЕ

ВЧУВСТВОВАНИЕ— способность переноситься в мир представлений другого человека, обусловливающая возможность его понимания. В плане психологическом вчувс- твование — постижение эмоционального состояния другого человека в процессе сопереживания (см. Эмпатия). В «философии жизни» Дильтея процесс понимания рассматривается как процесс переживания или вчувствования, раскрыть который должна описательная, или «понимающая» психология (предмет и метод ее Дильтей называет герменевтикой). В плане эстетическом вчувствование — это «внесение» собственных мыслей и чувств в явления реального мира. Теория вчувствования, начиная с Гердера и особенно Фр. Т. Фишера, играет значительную роль в эстетике, становясь у Т. Липпса основным принципом психологической эстетики. В. С. Старовойтов

ВЫБОР(моральный) — самоопределение личности в отношении принципов, решений и действий. В истории мысли высказывались два взгляда относительно предмета выбора. Согласно одному, человек может произвольно выбирать лишь поступки как средства достижения изначально заданной высшей цели (Аристотель, Августин, Локк). Идея выбора как выбора, средств к цели была сформулирована Аристотелем (EN. Ill, 4—6), который рассматривал проблему выбора как один из аспектов проблемы преднамеренности и особый вид произвольности действий. По Аристотелю, выбор: (а) сознателен, (б) противоположен влечению (влечение связано с удовольствием и страданием), (в) отличен от желания (желать можно и невозможного, желание направлено на цель), (г) направлен на то, что зависит от человека (предметом выбора не могут быть вечность, законы математики или правила грамматики, явления погоды, государственное устройство в чужой стране), (д) как сознательный выбор осуществляется относительно того, что известно человеку, (е) «добродетелью» является верность (должному). Выбор осуществляется относительно того, что зависит от человека, но не всегда бывает одинаково, «что происходит, как правило, определенным образом, но чей исход не ясен и в чем заключена неопределенность» (EN, 1112 b 1—10). Хотя предмет выбора тот же, что и предмет решения, выбор характеризуется тем, что его предмет «заранее строго определен» предшествующим поиском. Если Аристотель считал, что добродетель произвольна в той же самой степени, что и порок, и порочный так же самостоятелен, как и добродетельный — по крайней мере в поступках, если и не в целях, — то, по Августину, свобода выбора человека в отношении добра и зла различна: человек волен самостоятельно выбрать грех, выбор же блага зависит от Божьей благодати, поскольку добрая воля это дар, и, как всякий дар, она от Бога. Эта позиция утверждалась Августином в полемике с Пелагием (см. Пелагианство), учившем, что предметом выбора человека являются в равной мере добро и зло. Согласно другому взгляду, собственно моральный смысл имеет лишь выбор высшей цели (Кант, Гегель, Сартр). Так, по Канту, нравственная задача человека состоит в конечном счете в выборе действия сообразного долгу — согласно категорическому императиву; выбор средств осуществления долга Кант относил к ведению моральной прагматики. По Гегелю, способность к выбору есть наиболее обшая характеристика человека как субъекта воления (и наиболее простое выражение его свободы): осуществляя выбор, человек утверждает себя в качестве человека. Или когда Сартр говорит о выборе, то предметом его рассуждения является исключительно экзистенциальное самоопределение человека в отношении себя и человечества: каждым своим поступком человек утверждает образ совершенства; выбирая, человек выбирает благо, но он осуществляет свой выбор так, как если бы он выбирал благо для всего человечества, так что в выборе ответственность человека распространяется на все человечество. Свобода выбора заключается в том, что человек не просто выбирает мораль, удостоверяя тем самым свою моральную вменяемость, но ориентируется и действует в конкретных обстоятельствах сообразно этому выбору; выбирая добро, человек определяется в отношении зла. Вместе с тем, будучи включенным в общественные, групповые или межличностные отношения, человек оказывается субъектом различных, порой противоречащих друг другу и конфликтующих обязанностей; преодоление конфликта предполагает осознание последствий своих поступков и выбор наименьшего зла. Если выбор является моральным или внеморальным, то решение с точки зрения идеала может быть добродетельным или порочным, справедливым или несправедливым, а с точки зрения обстоятельств — правильным или неправильным. В ситуациях конфликта человек видит свою задачу в том, чтобы сделать правильный и достойный выбор. Выбор морального образа мысли и действия и отказ от пути приспособленчества, карьеры, корысти или страсти важен в качестве первого шага и постоянных его повторений перед лицом искушений. Однако собственно выбор не исчерпывается этим: он заключается в выборе между добром и злом. Трудность первого, или исходного, выбора обусловлена тем, что далеко не всегда он предстает т. о., что нужно выбрать добродетель и устоять перед искушением: альтернативой добродетели не всегда оказывается порок, и реально человеку приходится выбирать между различными положительными ценностями: это решение в условиях выбора между большим и меньшим добром. Иными словами, указанием на то, что человек выбирает высшее, не разрешается собственно философская проблема выбора. На это указал Н. А. Бердяев, выявив действительную трагичность выбора не между добром и злом, божественным и дьявольским, а между двумя одинаково высокими и добрыми ценностями, т.е. внутри самого божественного. В случае с разными положительными ценностями из большего и меньшего добра выбирается в любом случае добро. В случае, когда выбор ограничен отрицательными ценностями, выбор меньшего зла реально направлен на практическое ограничение зла в условиях невозможности его радикального предотвращения, однако последствия такого выбора (не как меньшего зла, а как зла) всегда неоднозначны. Лит.: Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987, с. 532—557; Бердяев Н. А. О назначении человека (Опыт парадоксальной этики). — В кн.: Он же. О назначении человека. М., 1993; Сумерки богов. М., 1989, с. 323-325, 337-338. См. также лит. к ст. Свобода воли. Р. Г. Апресян

ВЫБОР ТЕОРИИ(theory choice) — принятие ученым или научным сообществом решения о предпочтении одной из двух или более конкурирующих схем описания и объяс-

466

ВЫВОД ЛОГИЧЕСКИЙнения изучаемой области реальности. В философии науки термин «выбор теории» применяется для обозначения ситуаций, возникающих при решении задачи теоретической реконструкции переходных периодов в развитии научного знания. Переходные периоды характеризуются конкуренцией старой и новой теорий и (или) парадигм, претендующих на адекватное описание и объяснение одной и той же области эмпирических данных. Разрешением такой ситуации и является выбор одной из теорий (парадигм). Центральным при этом оказывается вопрос о критериях и процедурах оценки и отбора теорий. Предлагались различные модели ситуаций выбора. Одна из них _ социологическая, принадлежащая Т. Куну. Согласно ему, не существует рациональных доводов, на основании которых ученый мог бы предпочесть новую парадигму старой. Выбор теории осуществляется путем «переключения гештальта». Реконструкция ситуации выбора предполагает обращение к социо-психологическим факторам — изменению убеждений научного сообщества. Был предложен также ряд «рациональных» реконструкций переходных периодов. Одна из них принадлежит И. Лака- тосу. Согласно ему, выбор теории осуществляется на основании критерия, который Лакатос охарактеризовал как «прогрессивный сдвиг проблем», обеспечиваемый новой парадигмой. Другие предлагавшиеся критерии выбора теории — способность теории решать проблемы (Л. Лау- дан); критерий увеличивающегося правдоподобия теорий (У. Ньютон-Смит), близкий к лакатосовскому «прогрессивному сдвигу проблем»; прагматический успех теории (М. Хессе)идр. В научном познании существует язык наблюдений, который, будучи теоретически нагруженным, тем не менее является нейтральным по отношению к последовательно сменяющим друг друга теориям. Хотя критерии оценок и отбора теории исторически изменчивы, в них есть инвариантное, кросспарадигмальное содержание, которое позволяет реконструировать процедуру выбора как рациональную. См. также ст. Теория. Лит.: Мамчур Е. А. Проблема выбора теории. К анализу переходных ситуаций в развитии физического знания. М., 1975. ?. А. Мамчур

ВЫБОРА АКСИОМА- см. Множеств теория.

ВЫВОД ЛОГИЧЕСКИЙ— рассуждение, в котором осуществляется переход по правилам от высказывания или системы высказываний к высказыванию или системе высказываний. К логическому выводу обычно предъявляются (совместно или по отдельности) следующие требования: 1) правила перехода должны воспроизводить отношение следования логического (ту или иную его разновидность); 2) переходы в логическом выводе должны осуществляться на основе учета только синтаксических характеристик высказываний или систем высказываний. В современной логике понятие логического вывода определяется для формальных систем, в которых высказывания представлены формулами. Обычно выделяют три основных типа формальных систем: аксиоматические исчисления, исчисления натурального вывода, исчисления секвенций. Стандартное определение логического вывода (из множества формул Г) для аксиоматического исчисления S таково: логический вывод в S из множества формул Г есть такая последовательность Ау.. Ап формул языка исчисления S, что для каждой А.(\ < / < п) выполняется, по крайней мере, одно из следующих трех условий: 1 ) А. есть формула из Г; 2) А. есть аксиома исчисления S; 3) А. есть формула, получающаяся из предшествующей ей в последовательности Аг..Ап формулы или из предшествующих ей в этой последовательности формул по одному из правил вывода исчисления S. Если а есть логический вывод в ,? из множества формул Г, то формулы из Г называются посылками a, a сам вывод а называется выводом в S из посылок Г; если при этом А есть последняя формула а, то а называется логическим выводом в S формулы А из посылок Г. Запись «Г|-5Л» означает, что существует логический вывод в S формулы А из посылок Г. Логический вывод в S из пустого множества формул называется доказательством в S. Запись «\-А» означает, что существует доказательство в S формулы А. Формула А называется доказуемой в S, если \-А. В качестве примера рассмотрим аксиоматическое исчисление 5, со стандартным определением вывода, являющееся вариантом классической логики высказываний. Алфавит этого исчисления содержит только пропозициональные переменные р{, р2, ..., рп, ..., логические связки о, ] и круглые скобки. Определение формулы в этом языке обычное. Аксиомы Sj — это формулы следующих шести видов (и только эти формулы): I. (Az>A), И. ((^d5)d(BdC)d(^dC))), III. ((Л=>(Я=>С) гэ (Я => (Л z> С))), IV. ((Az>(\B))z>(Bz>(U))), v. (0Oa)^a), VI. (((Az)B)z>A)z>A). Единственное правило исчисления 5, модус поненс: А, А^В\-В. Определение логического вывода для S{ является очевидной конкретизацией определения, данного выше. Следующая последовательность формул Ф1—Ф6 является логическим выводом в Sx формулы (рх =>/?2)z>/?2) из посылок (pj. Ф1. №р/?2)=>(/>, z>p2)), Ф2. (((/>, э р2) => (р, э р2)) =>(/>,=) ((/>, о р2) з р2))), ФЪ.{р^{{р^р2)^р2)\ Ф4. >,, Ф5. ({р^р2)^р2). Анализ: Ф1 есть аксиома вида 1, Ф2 есть аксиома вида III, ФЗ получена по правилу модус поненс из Ф1 и Ф2, Ф4 есть посылка, Ф5 получена по правилу модус поненс из Ф4 и ФЗ. Итак, {р] jj-sl (р, з р2) z> p2). Рассмотрев последовательность формул Ф1, Ф2 ФЗ, убеждаемся, что hi(#=>p2)=>p2). В ряде случаев логический вывод определяется так, что на использование некоторых правил накладываются ограничения. Напр., в аксиоматических исчислениях, являющихся вариантами классической логики предикатов первого порядка и содержащих среди правил вывода только модус поненс и правило обобщения, логический вывод часто определяется так, что на использование правила обоб-

467

ВЫГОТСКИЙщения накладывается ограничение: любое применение правилам обобщения в а таково, что переменная, по которой проводится обобщение в этом применении правила обобщения, не входит ни в одну посылку, предшествующую в а нижней формуле этого применения правила обобщения. Цель этого ограничения обеспечить ряд полезных с точки зрения логики свойств вывода (напр., выполнение для простых форм дедукции теоремы). Существуют определения логического вывода (как для аксиоматических, так и для исчислений других типов), которые (1) задают логический вывод не только из множества посылок, но допускают другие формы организации посылок (напр., списки или последовательности), (2) структурируют вывод не только линейно, но, напр., в форме дерева, (3) имеют явно выраженный индуктивный характер; при этом индуктивное определение вывода может вестись как по одной переменной (напр., по длине вывода), так и по нескольким переменным (напр., по длине логического вывода и по числу его посылок), (4) содержат формализацию зависимости между формулами в логическом выводе, и многие другие определения логического вывода, обусловленные иными способами формализации и аксиоматизации классических и неклассических систем лотки. О некоторых из них см. в ст. Аналитических таблиц метод, Семиотика, Исчисление секвенций. В. М. Попов

ВЫГОТСКИЙЛев Семенович [5 (17) ноября 1896, Орша — 11 июня 1934, Москва] — русский психолог. Окончил, юридический факультет Московского университета (участвовал в семинаре Г. Г. Шпета) и историко-философское отделение университета Шанявского (где прослушал курсы П. П. Блонского, сыгравшего важную роль в его духовном развитии). После учебы работает в Гомеле в различных учебных заведениях, организует психологическую лабораторию (1922—23). Ранние работы — «Трагедия о Гамлете, принце Датском, У. Шекспира» (1915—16), «Психология искусства» (1925, опубл. 1965) и «Педагогическая психология» (1924, опубл. 1926) — стали важным этапом в формировании его новаторской концепции психологии. После доклада на 2-м Всероссийском съезде по психоневрологии в январе 1924 приглашается на работу в Государственный институт экспериментальной психологии в Москве. В 1925 защищает диссертацию «Психология искусства», выступает с докладом на Международном конгрессе по обучению глухонемых детей (Лондон). Зимой 1925—26 написал большую работу «Исторический смысл психологического кризиса» (опубл. 1982), в которой дал анализ кризиса современной психологии и предпринял попытку использовать ряд философских принципов марксизма для определения программы выхода из этого кризиса. Высокая философско-методологическая культура — знакомство с психологическими течениями современности, творческая продуктивность определили стремительную и богатую по результатам эволюцию воззрений ученого. В те же годы складывается его тесное сотрудничество с А. Н. Леонтьевым, А. Р. Лурия и др. психологами, формируется одна из ведущих школ в мировой психологии — школа Выготского. Крупными вехами в его творческой биографии стали труды: «Орудие и знак в развитии ребенка» (1930, опубл. 1982), «История развития высших психических функций» (1931, опубл. 1960), где получили обоснование принципы культурно-исторической теории развития психики и экспериментально-генетический метод ее исследования. Существо культурного поведения Выготский усматривает в его опосредованности орудиями и знаками, а само формирование психических умений и способностей — в качестве процесса интериоризации. Последние годы его жизни были посвящены исследованию проблемы структуры сознания, его смыслового и системного строения. В книге «Мышление и речь» (1934) обосновывается подход к структуре сознания как динамической смысловой системе, представляющей собой единство аффективных, волевых и интеллектуальных процессов, и выявляется центральная роль слова в сознании в целом, а не в его отдельных функциях. Преждевременная смерть не позволила Выготскому завершить многие замыслы и начинания. На протяжении десятилетий развитие советской психологии, представленное такими именами, как А. Р. Лурия, А. Н. Леонтьев, А. В. Запорожец, П. Я. Гальперин, Д. Б. Эльконин, П. И. Зинченко и др., протекало под влиянием Выготского. Недобросовестная научная критика (уже с нач. 1930-х гт.) после разгрома педологии завершилась забвением его имени. После 1956 идеи Выготского обрели значительную популярность. В 1960—70-х гг. появилось несколько десятков изданий его трудов в других странах мира. Выготский — один из творцов неклассической психологии, представляющей собой (по определению Эльконина) науку о том, как из объективного мира искусства, из мира материальной культуры и промышленности рождается и возникает субъективный мир отдельного человека. Соч.: Собр. соч., т. 1-6. М, 1982-84. Лит.: Ярошевский М. Г., Гургенидзе Г. С. Л. С. Выготский о природе психики. — «ВФ», 1981, № 1; Леонтьев А. А. Л. С. Выготский. М, 1990; Выгодская Г. Л., Лифанова Т. М. Лев Семенович Выготский. Жизнь. Деятельность. Штрихи к портрету. М., 1996(библ.); BergE.E. L. S. Vygotsky's Theory of the Social and Historical Origins of Consciousness, Umpubliched doktoral diss. Wisconsin, 1970, v. 2; Toulmin S. The Mozart of psychology. - «Review of Books» (N. Y), 1978, 23 sept. А. И. Алешин

ВЫРАЗИТЕЛЬНОЕ И ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ- категории, которые можно рассматривать как бинарные в рамках классических систем репрезентации. Так, изобразительное то, что имеет отношение к сюжету и его художественной передаче (в качестве служебного наполнителя форм цвет также изобразителен). Изобразительное включает в себя и стилистику, характерную, скажем, для данной живописной школы, поскольку любой устоявшийся набор приемов, освоенный в качестве канона, передается в виде инварианта от одного поколения живописцев к другому. Говоря шире, изобразительное в искусстве — это наррация, разворачивающаяся на коммуникативном уровне и предполагающая считывание приуроченных ко времени и месту кодов. Выразительное, напротив, связано с тем, что можно назвать неповторимым почерком, индивидуальной манерой, по которой распознается живописец или скульптор, манера, противостоящая унифицирующей тенденции школ. Выразительное охватывает вненарративные элементы изображения (цвет, использованный в его выразительной функции, различного рода «излишества», диссонансы и повторы, короче, все то, что противоречит образу картины как внутри себя упорядоченного целого). Сталкиваясь с выразительным, зритель испытывает нарастающие ком-

468

ВЬОМАШИВАмуникаиионные трудности, поскольку коммуникация организована по иным законам, нежели простое считывание информации. Названная пара категорий находит свое специфическое преломление в предложенном В. Воррингером и развитом Ж. Делёзом различении органической и абстрактной линии применительно к произведениям классического и средневекового искусства. Органическая линия соответствует определенному типу чувственности, ориентированному на систему пауз, или остановок, на осязаемую точку центра, словом, на сбалансированный и гармоничный художественный канон, в то время как абстрактная линия, наиболее ярким воплощением которой является стрельчатый свод готического собора, строится на непрерывности умножающих друг друга повторов, на энергии порождаемого ими ускорения, не знающего ни начала, ни конца. Абстрактная линия помечает собой иной тип чувственности, которую можно назвать аффективной. Если в первом случае зритель остается равным самому себе в каждый момент созерцания, сохраняя в неизменном виде дистанцию по отношению к произведению искусства (а это и есть эстетическое созерцание par excellence), то во втором случае утрачивается сама оппозиция субъекта и объекта, и логика новой «субъективности» оказывается неразрывно связанной с путями самого осваиваемого объекта, растворяясь в нем. Подобное изменение привычного состояния сознания (восприятия) может передаваться понятиями головокружения, молчания (как в современной поэзии) и др. Это и будет сферой чистой экспрессивности, требующей для своего описания особого языка. Применительно к фотографии эти бинарные категории как Studium и punctum (термины Р. Барта). Если Studium, пропущенный через рациональное реле культуры, соответствует полю культурных значений, одинаково доступных и фотографу, и зрителю, то punctum, напротив, это «укол», «порез», то индивидуальное, что взывает из фотографии и ранит. Punctum имеет отношение к Любви и Смерти, иначе говоря, к сингулярному как в самом изображении, так и в рассматривающем его зрителе. Выразительное и изобразительное в фотографии (как и в иных репрезентациях) не противостоят друг другу, но находятся в отношении сложного взаимодополнения. Е. В, Петровская

ВЫРУБОВГригорий Николаевич [31 октября (12 ноября) 1843, Москва — 30 ноября 1913, Париж] — русско-французский философ, социолог, естествоиспытатель. Учился в лицее Бонапарта в Париже (1855—57), окончил Александровский лицей (1862); с 1862 обучался на естественном отделении математического факультета Московского университета, где в 1864 получил степень кандидата естественных наук. С 1865 жил гл. о. во Франции. В 1867—83 соредактор (совместно с М.-П.-Э. Литтре) журнала «La Philosophie positive», в котором опубликованы его основные сочинения. В 1886 защитил в Сорбонне докторскую диссертацию; с 1891 президент Парижского минералогического общества; после 1903 занимал кафедру истории науки в Коллеж де Франс. Познакомившись в Александровском лицее с позитивной философией О. Конта и проникшись недоверием ко всякой метафизике, Вырубов становится убежденным сторонником позитивизма контовского толка, который он считал единственной полностью завершенной научной системой философии; ученики Конта должны лишь приложить ее общие принципы к частным сферам. Позитивная концепция мира существует для того, чтобы координировать наличное знание и способствовать получению нового знания; теория познания представляет собой учение о субъекте и процедурах интеллекта, отыскивающего законы мира; это — не философия, а особая логика, являющаяся частью психологии, которая в свою очередь есть часть биологии. Позитивная наука понимается как единственный путь к познанию человека: антропология, будучи частью биологии, изучает человека как животное; человека же в его социальных функциях изучают история и социология. Соч.: Позитивизм в России, предисловие к кн.: Литтре Э. Несколько слов по поводу положительной философии. Берлин, 1865; Le certain et le probable, l'absolu et le relatif. — «Philosophie positive», 1867, t. 1, N 2; La conception metaphysique d'une vie universelle. — Ibid., 1881, t. 28, p. 416-31; Les modernes theories du neant: Schopenhauer, Leopardi, Hartman. — Ibid., 1881, t. 26, p. 161-86. Лит.: Тимирязев К. А. Григорий Николаевич Вырубов. — Соч., т. 9. М., 1939, с. 81-97; Walicki A. Rosyjska fdozofia i rnysl spoleczna od oswiecenia do marksizmu. Warsz., 1973, S. 511-14. В. Ф. Пустарнаков

ВЫШЕСЛАВЦЕВБорис Петрович [3 (15) октября 1877, Москва—10 октября 1954, Женева] — русский религиозный философ, специалист по философии права, морали. Окончил юридический факультет Московского университета (1809). Ученик Новгородцева. Член Московского религиозно-философского общества. Магистерская диссертация — «Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии» (М., 1914). С 1917 — профессор Московского университета. Выслан из Советской России (1922). Преподавал в Православном богословском институте в Париже. Из мыслителей, повлиявших на Вышеславцева, можно отметить Я. Бёме и Вл. Соловьева. Апостол Павел для него — «первый христианский философ, как и величайший диалектик». Высоко ценя диалектику, отстаивал гармонию противоположностей, совмещенность рационального и иррационального в Абсолюте. Критикуя фрейдовское «либидо» и опираясь на открытия К. Юнга в области «коллективного бессознательного», наметил ступени восхождения к религиозной любви: эрос физический, душевный, духовный (умный), ангельский, Божественный (ибо «Бог есть любовь»). В своей итоговой работе «Кризис индустриальной культуры» (1953) он отвергает равно социализм и индивидуализм, утверждает «солидарность, соборность, братство». Социально-политические взгляды Вышеславцева (как и И. Ильина, С. Франка) легли в основу программы эмигрантского Народно-трудового союза. Соч.: Этика преображенного эроса. М., 1994; Соч. М., 1995. Лит.: Архив Б. П. Вышеславцева. — «Вестник РСХД», 1954, № 35; Зеньковский В. В. Вышеславцев как философ. — «Новый журнал», 1955, № 40; ГулыгаА. В. Русская идея и ее творцы. М., 1995, с. 222-234. В. В. Лазарев

ВЬОМАШИВА(Vyomasiva) (ок. 948-972) - индийский философ, приверженец школы вайшешика. Уроженец Кашмира, шиваист (о чем можно судить по его имени). Известен как автор «Вьомавати» («Сочинение Вьомы»),

469

ВЬЯВАХАРИКА-ПАРАМАРТХИКА первого из авторитетных комментариев к «Падартха- дхарма-санграхе» («Собранию характеристик категорий») Прашастапады. Его считают виднейшим представителем той ветви вайшешики, которая исходила из признания словесного свидетельства (шабды) в качестве самостоятельного источника достоверного познания (прамана), в то время как основная традиция, идущая от «Вайшешика-сугр» и Прашастапады, настаивала на сведении шабды к логическому выводу (тумана). Вьомашива доказывает, вопреки авторитету «Вайшешика-сутр», что ветер является чувственно воспринимаемой субстанцией, обсуждает проблемы причинности, универсалий, части и целого, предлагает доказательства существования Ишвары, полемизирует с буддийской теорией мгновенности всего сущего (кшаника-вада), с некоторыми положениями мимансы школы Прабхакара Митры, а также с концепцией Аммана веданты. Соч.: VyomavatT, ed. G. Raviraj and D. Sastri. Benares, 1924—31. В. Г. Лысенко ВЬЯВАХАРИКА-ПАРАМАРТХИКА (санскр. vya-vaharika- paramarthika — практическое и высшесмысловое) — важнейшая парадигма индийской философии, демаркация эмпирически-условного и сущностно-безусловного, маркирующая различные уровни познания и одновременно степени соответствующей им реальности. Парадигма вьявахарика-парамартхика, выявившаяся уже в шраманский период (см. Пакудха Каччана), присуща в той или иной мере почти всем индийским направлениям и школам. Различение типа вьявахарика-парамартхика можно определить как философию компромисса — между «высшей истиной», доступной очень немногим, и «практическими истинами», по которым живут все остальные и отрицать которые было бы весьма неосторожно для тех, кто претендует на апелляцию к ценностям «обычных людей». В наибольшей мере потребность в подобном компромиссе ощущалась строгими монистами, которые, с одной стороны, должны были «вчитывать» свою доктрину в не совсем соответствовавшие ей авторитетные тексты, с другой, — настаивая на картине мира как в конечном счете лишь иллюзорной манифестации Абсолюта («единого без другого») в мире становления, множественности и обычной религиозной практики (априорно требовавшей различения «я» и «ты»), правомерно считали такого рода картину мира трудновоспринимаемой для рядовых адептов, которых они не считали нужным терять. В то же время концепция вьявахарика-парамартхика отражает интуиции в видении многомерности реальности и попытки разграничить реальности «практическую» и «метафизическую». Поскольку отстаивать первую можно лишь сопоставляя ее с реальностью безусловно «фантомной» (прежде всего в виде конструкций мысли, не соответствующих реальному референту), к вьявахарике и парамартхике со временем достраивался третий, «нулевой» уровень истины и реальности (типа рогов зайца, небесного цветка, сына бесплодной женщины и т. д.). Эти концепции получили различные акцентировки в трех философских системах — вначале в мадхьямике и йогачаре, а затем в заимствовавшей эти буддийские дифференциации адвайта-веданте. Хотя во всех этих системах совмещаются гносеологические и онтологические акцентировки вьявахарики и парамарт- хики, в мадхьямике решительно преобладают первые. Вья- вахарика и парамартхика (первая обозначается как samvrti, букв. — завертывание) именуются здесь satya — «истины». Нагурджуна и его последователи (прежде всего Чандра- кирти и Бхававивека) подчеркивают непреложность двух «истин» (Мулямадхьмака-карика XXIV. 9 и ел.) в целях «оправдания» основоположений буддизма — таких, как четыре благородные истины, теория дхарм, пратитья-самутпада — в контексте учения об Абсолюте как Пустоте (шунья-вада), а также обоснования отсутствия противоречия между соте- риологией и ноуменальным тождеством сансары и нирваны. Йогачары, напротив, оставляют большее пространство для онтологического различения трех «природ» (свабхава) или «характеристик» (лантана). В «Самдхинирмочана-сутре», «Махаянасанграхе» Асанги и в специальном стихотворном трактате Васубандху «Трисвабхаванирдеша» различаются три уровня реальности сознания-бытия: 1) «воображаемый» (parikalpita); 2) «зависимый» (paratantra) и 3) «совершенный» (patinispanna). В первом случае речь идет о несущем (мир объектов и все понятийные оппозиции), во втором — о сущем не так, как оно является, в третьем — о сущем в абсолютном смысле. Если ведантист Гаудапада значительно ближе к мадхьямикам, то Мандана Мишра — к йогачарам. Последний вводит и четвертую реальность — самого Незнания, обусловливающего мир эмпирических объектов, которое не может располагаться на том же ярусе, что и они. Последователем Гаудапады в разработке темы вьявахарика-парамартхика можно считать Шанкару, Мандана Мишры — Падмападу. В. К. Шохин ВЬЯКТА-АВЬЯКТА (санскр. vyakta-avyakta — проявленное- непроявленное) — важнейшая парадигма индийской философской мысли, приблизительно соответствующая оппозиции феноменального и ноуменального. Проявленный и непроявленный уровни различаются в космических началах, функциях менталитета, звуках речи и практически в любых сферах реальности. Завершенную онтологизацию различение вьякта и авьякта получает в санкхье, где по этому принципу строится вся их иерархия космических эманации. Материальные элементы суть проявления, манифестации танматр; те вместе с индриями — аханкары; тот — начала «махат» (буддхи); последний же, наряду со всеми перечисленными выше — первоматерии Пракрити, которая так и называется «Непроявленное». В результате мир может быть описан как многообразие манифестаций единого недифференцированного первоначала, содержащего их в «свернутом» виде, «развертывающего» и периодически реабсорбирующего, и является «миром одной вещи» в двух состояниях. В «Санкхья-карике» представлена «алгебраическая» схема (восходящая еще к древней версии Арада Каламы), по которой совокупность свойств «проявленных» начал (обусловленность причиной, невечность, невездесущность, активность, множественность, нужда в «опоре» на другое и возможность в нем «растворяться») дает при замене положительного знака на отрицательный (беспричинность, вечность, вездесущность и т. д.) онтологические параметры «непроявленного» (ст. 10). На оппозиции вьякта-авьякта основывается учение санкхьи о причинности (см. Паринама-вада); следствие заложено в своей причине в непроявленном виде, поэтому его появление на свет означает не рождение нового, но манифестацию изначального, в чем и состояло

470

ВЭЙ БОЯНосновное различие в трактовках каузальности в санкхье и вайшешике. В «Йога-сутрах» состояния бытия (дхармы) различаются как «проявленные» и «тонкие», а Вьяса поясняет, что к первым из них относятся существующие в настоящее время, ко вторым — прошлые и будущие (IV. 13). A К. Шохин

ВЬЯПТИ(санскр. —vyapti, букв. — область, поле, арена, которую занимает термин) — в нъяе и мимансе логическое отношение «проникновения» между терминами умозаключения. Напоминает распределенность терминов в современной западной логике. Исходя из этимологии термина, правильно было бы говорить о вьяпти (области распространения) отдельного термина. Часто говорят о вьяпти двух терминов как об их взаимопроникновении, в этом случае определяют отношение между областями их распространения. В школах новой ньяи считалось, что один объект проникает в другой, если он наблюдается во всех случаях, когда наблюдается другой, или же в большинстве случаев. Напр., говоря о вьяпти огня и дыма, мы учитываем, что дым не может существовать без огня, а огонь без дыма — может, поэтому мы говорим, что вьяпти огня больше вьяпти дыма. На круговой диаграмме Эйлера-Венна это отношение представляет схема: Огонь Если бы объемы терминов совпадали, то можно было бы сказать, что один «проникает» в другой или «проникаем» им. Наличие вьяпти должно было гарантировать наличие логического следования между посылками и заключением в умозаключении. В навья-ньяе знание проникновения называли «инструментальной причиной вывода». Получается это знание посредством операции усмотрения, называемой также оперативной причиной вывода. Усматривается средний термин, о котором известно, что он связан отношением проникновения с большим термином (напр., усматривается дым, проницаемый огнем; совершив это «усмотрение», т.е. установив наличие в некотором месте названного логического признака, можно сделать вывод о наличии в этом же месте огня). Результатом действия инструментальной и оперативной причин является логический вывод (как заключение). В модифицированной теории Гангешироль вьяпти в получении выводного знания усиливается, т. к. Гангеша называет только отношение проникновения непосредственно связанным с результатом, вывод он определяет именно как «знание проникновения». В логике джайнов термином «вьяпти» (или авинабхава) обозначали отношение «неразрывной связи» среднего и большего терминов, которое интерпретировалось как их постоянное сопутствование в прошлом, настоящем и будущем. Наличие этого отношения обеспечивало логическое следование заключения из посылок. В буддийских школах логики отношению проникновения противопоставлялось правило «трехаспектности» среднего термина. Лит.: ИнголлсД. Г. X. Введение в индийскую логику навья-ньяя. М., 1974; Vidyabhusana S. С. A History of Indian Logic: Ancient, Mediaeval and Modern Schools. Delhi etc., 1978. H. А. Канаева

ВЭЙ БОЯН[ок. 100, Шанюй (современная провинция Чжэцзян) —ок. 170] —один из основателей китайской алхимии. Родившийся в аристократической семье Вэй Боян отказался от чиновничьей карьеры и пожелал приобщиться к даосским искусствам. В поисках учителей он много путешествовал, пока наконец не нашел в Дунбэе наставника в лице некоего «настоящего человека» (чжэнь жэнь), от которого воспринял тайное знание и соответствующие навыки (ми цзюэ). По возвращении домой он жил в уединении, совершенствуясь в дао-искусстве. Вэй Боян был образованным человеком, хорошо знавшим философскую литературу (классического и эзотерического направлений), и, как полагают, воспринял учение древних алхимиков, ассоциируемое с известным даосским центром Лунхушань (в современной провинции Цзянси). Главным произведением Вэй Бояна считается комментарий в трех книгах к китайской классической «Книге Перемен» («И шин», см. «Чжоу и»), известный как «Совмещение трех [техник на основе] чжоуских перемен» («Чжоу и сань тун ци»). В этом тексте описывается способ приобретения статуса «бессмертного», базирующийся на соединении трех «оснований» —даосской алхимической техники (Лу хо), связанной с производством «эликсира бессмертия» (дань), схематики. «И цзина», отражающей «великие перемены» (да и), т.е. общекосмический процесс, моделью которого является система триграмм (см. Гуа), и «учения Хуан [-ди]—Лао[-цзы]» (Хуан-Лао сюэ пай), т.е. собственно ханьского (натурфилософского) даосизма. Существует традиционное толкование заглавия книги Вэй Бояна, согласно которому каждый иероглиф в нем имеет определенные коннотации в рамках специфического даосско-алхимического и «макробиотического» дискурса. Так, «чжоу» в этом контексте указывает на учение о последовательной трансляции тайного знания о «переменах» (и) тремя династиями, первая из которых (Ся) владела неким «ключом» к интерпретации триграмм, который носил название «лянь шань», вторая (Шан-Инь) — «ключом» под названием «гуй цзан», а третья (Чжоу) — собственно «чжо- уским», откуда и происходит название «Книги перемен» для той эпохи — «Чжоуские перемены» («Чжоу и»). Однако при этом сами «перемены» в народной этимологии толковались как вообще способность к изменению (трансформации), в частности у некоторых животных (линька змей и ящериц, изменение цвета хамелеонов, вообще мимикрия и т. д.). По поверью, некоторые «перемены» такого рода были скоординированы с временными циклами, поэтому ящерицу, напр., в просторечии называли «двенадцатичасовой тварью», имея в виду, что цвет ее головы якобы регулярно изменяется в течение суток (т. е. двенадцати китайских «часов» — ши). Следовательно, в специфическом контексте даосской алхимической практики, связанной с попытками регуляции

471

ВЭЙШИ ШКОЛАвременных циклов (биоритмов), словосочетание «чжоу и» могло также означать «циклические изменения», поскольку «чжоу» имеет значения «круг», «цикл», «неделя» и т. д. Т. о., более полное толкование названия трактата Вэй Бояна может быть передано по-русски как «инструкция по совмещению трех практик («перемен», «Хуан-Лао» и «лу хо») по [чжоускому] методу циклических трансформаций». Впоследствии «Сань тун ци» неизменно рассматривался адептами даосизма в качестве опорного текста для различных духовных практик (в особенности для т. н. цигуна), наряду с такими текстами, как «Дао дэ цзин» (в версии Хэшан-гуна), «Хуан тин цзин» («Канон Желтого двора»), «У чжэнь пянь» («Главы о постижении [истинной] реальности») и т. д. Г. А. Ткаченко

ВЭЙШИ ШКОЛА(Вэйши цзун) — школа китайского буддизма, принадлежащая к одному из двух ведущих направлений махаяны — виджняна-ваде. Основателями китайского варианта учения признаются Сюаньцзан (602—64) и его ученик Куйцзи (632—92), жившие в танской столице Чанъани в монастыре Дацыэньсы (Обитель великой доброты и милосердия). По названию этого монастыря школу Вэйши именуют также «школой Цыэнь» (Цыэнь цзун). Известна и как «школа отображения (знаков) дхарм» (Фасян цзун, или Фасян вэйши цзун), т. к., согласно основному ее тезису, следует признавать реальность не самих дхарм (фа), а лишь их «отображений» (сян) в сознании. Опорными текстами для школы Вэйши являются «Цзе шэнь ми цзин» («Сутра о постижении глубочайшей тайны»), «Юйцзя ши ди лунь» («Рассуждение о ступенях просветления учителей йоги») и другие шесть сутр (цзин) и одиннадцать шастр (лунь). В доктринальной части школа опирается на три положения: особую классификацию буддийских теорий, специфическое учение о дхармах и своеобразную сотериологию. Согласно теоретикам школы, виджнянавада является высшим из течений буддийской мысли, поскольку оно соответствует завершающему этапу проповеди самого Будды: если на первом этапе он изложил учение о дхармах и о пустотности «я», а на втором — о нереальности самих дхарм, то в дальнейшем им был осуществлен переход к наиболее глубокой части доктрины — учению о «срединном пути не-пустоты и не-сушествования». Этому последнему этапу и соответствует теория «только-сознания». Основной тезис этого учения — положение о ложности утверждения: «существует «я», существуют дхармы». На самом деле реально существует только «внутреннее сознание» (нэй ши). Уделяя особое внимание дхармам, относящимся к сознанию, теоретики школы подразделяют их на восемь разновидностей. К первому типу относят восьмую, ко второму — седьмую дхармы сознания, третий тип образуют шесть дхарм, «ответственных» за восприятие «слышимого, видимого, осязаемого, обоняемого, ощущаемого на вкус и представляемого». В последнем случае имеется в виду «представляемое» при помощи обычной фантазии в отличие от «умопостигаемого» при посредстве седьмой дхармы сознания, «систематизирующей» результаты впечатлений, которые приобретаются посредством шести других дхарм. Восьмая дхарма «алайе ши» (санскр. алайя-виджняна), в отличие от остальных семи, являющихся производными, составляет подлинную основу мира, «корневую ши», и потому именуется также «хранилищем- резервуаром». В качестве содержимого хранилища выступают «семена» (чжунцзы), которые могут порождать иллюзорные «дела и вещи». Различаются семена «изначально данные» и «вновь возникающие». Важное место среди первых занимают связанные отношением «кармической» причинности семена «благого и злого». Среди «вновь возникающих» в основном обнаруживаются продукты активности семи дхарм сознания, оказывающих «давление» на восьмую дхарму, в результате чего создается иллюзорный феноменальный мир, целиком зависимый от «корневой ши». Активность седьмой дхармы сознания ведет к формированию оппозиции «я» и «не-я», субъекта и объекта, и порождает проблему реальности «я», истинное существование которого отвергается всеми школами буддизма. С этим связаны специальные рекомендации для последователей школ виджняна-вады, позволяющие подавлять активность «нереального» ума (мона ши) при помощи медитации. Г. Л. Ткаченко

ВЭНЬ— У (кит. письменность/культура —воинственность)— пара категорий китайской философии и культуры, составляющая оппозицию по модели инь ян. Доминирующий элемент этой оппозиции — категория «вэнь», имеющая широкий спектр значений: «культурность», «цивилизованность», «гражданский», «гуманитарный», «литература», «изящная словесность», «письмена», «письменные знаки». В самом широком значении вэнь — явленная упорядоченность, исходящая от природы. Этимологическое значение — «узор», «орнамент» — восходит к обозначению раскраски и татуировки, отличавших «культурные» племена. Согласно философичному приложению к « Чжоу и» — «Си цы чжуани» («Комментарий привязанных слов», ок. 4 в. до н. э.), «узоры» (вэнь) созерцаются в небе (I, 2), т.е. обусловлены Небом (тянь) как высшим природным началом (ср. современное тяньвэньсюэ — астрономия, буквально «наука о небесных узорах»). Там же «узоры (вэнь) Неба и Земли», т.е. знаки природной упорядоченности, связаны с «образами» (графическими символами «Чжоу и»), посредством которых «совершенномудрый» «достигает предела глубочайшего и постигает мельчайшее» (I, 10). В конфуцианстве вэнь — воплощение мудрости «совершен-номудрых» государей древности (см. Шэн), подлежащее хранению и передаче. В «Лунь юе» (VII, 26) вэнь — одна из четырех «дисциплин», которым обучал Конфуций, наряду с «действием» (син, см. Чжи-син), «преданностью» (чжун, см. Чжун шу) и «благонадежностью/доверием» (синь). Конфуций противопоставлял «культурность» (вэнь) «естествен н ости/природ ности» (чжи): «победа» над вэнь приводит к «дикости», тогда как подавление «естест- венности/природности» способно сделать из человека не более чем чиновника; лишь равновесие «культурности» и «естественности/природности» превращает личность в «благородного мужа» (цзюнь цзы) («Лунь юй», VI, 16). Предпосылки дихотомии вэнь — у содержатся в конфуцианских канонах (см. «У цзин»), где титулы основателей династии Чжоу (11—3 вв. до н. э.) Вэнь-вана («Царь Культуры») и У-вана («Царь Воинственный») составляют пару Вэнь—У, которая применяется как обобщающее обозначение этих «совершенномудрых» правителей и их духовного наследия. Считается, что Вэнь-вана отличало внимание к этико-ритуальной стороне жизни общества и интерес

472

вэнь к традиционному знанию — ему, в частности, приписывается создание гексаграмм (см. Гуа) «Чжоу и»; его наследник У-ван одержал военную победу над династией Шан-Инь. В одном из основополагающих трактатов школы «военных философов» — бин цзя, «Сунь-цзы бин фа» («Военное искусство Сунь-цзы», (5—4 вв. до н. э.), сформулирована проблема «необходимого выбора» между началами «вэнь» и «у», т.е. их сбалансированного применения: под «вэнъ» понимались забота о воинах и щедрые награды, которые привлекают воинов к полководцу, под «у» — строгие наказания, поддерживающие страх перед начальниками и укрепляющие дисциплину. «У» стало толковаться как сфера принуждения, насилия и разрушения, дополняющая культуросозидаюшую сферу «вэнь». Идеологема «[взаимного] дополнения культурного/гражданского и военного/боевого начал» была сформулирована мыслителем и сановником династии ХаяъЛу Цзя, который в таком «взаимодополнении» видел «искусство долголетия [государственной власти]». Одну из причин падения первой централизованной империи Цинь (221—207 до н.э.) Лу Цзя усматривал в «предельной воинственности» ее основателя Цинь Ши-хуана, причем под «воинственностью» (у) понимались основные принципы политической теории и практики легизма. Формула «взаимодополнения» вэнь — у со 2 в. до н. э. вошла в идеологию имперского конфуцианства и пронизала все слои культуры старого Китая. В политической культуре утвердилось разделение гражданской администрации (вэнь) и военного командования (у), обозначившее две главные области государственной практики при безусловном доминировании вэнь. Идеологема «взаимодополнения» вэнь — у обусловила характер воспитания и образования элиты, предполагавших прилежное постижение гуманитарного наследия при устойчивом интересе к занятиям «боевыми искусствами» (у шу, у и). Соотнесенность вэнь—у с космическими началами предопределелила отношение к «боевым искусствам» в Китае как к сакральной сфере, приобщающей к истокам мироздания, и ритуальный характер традиционных китайских «боевых искусств», которые как духовный феномен развивались гл. о. в среде синкретических сект и связанных с ними тайных обществ. Во 2-м тысячелетии н. э. общей чертой многочисленных сект типа «Белого лотоса» (Бай-лянь цзяо), служивших главным каналом проникновения идей «ортодоксальных» конфуцианства, даосизма и буддизма в малограмотную народную среду, было деление на уровень вэнь и уровень у. В общинах («алтарях») вэнь сосредотачивалась руководящая элита сект, хранители канонов, преданий и «тайного знания», в «алтарях» у — рядовые члены сект, для которых одним из основных видов ритуальной практики и радений были занятия «боевыми искусствами». А. Г. Юркевич