Лекция 3

Итак, мы успели познакомиться с феноменом исихазма в современном философском освещении, а также и убедиться в том, что исихастский подход к человеку, путем анализа и обобщения, возможно развить в цельную модель человека. Собственно исихастская антропология, сколь бы она ни была глубока и хороша, занимается не человеком вообще, а лишь человеком – исихастом: таким человеком, который проходит духовную практику в православной мистико-аскетической традиции. Разумеется, она никогда и не ставила своим заданием быть общей антропологией. Но возникающие в ней понятия – возникающие, что важно, прямо из опыта, а не из теоретических рассуждений – оказываются столь глубоки и нагружены таким эвристическим потенциалом, что на их базе становится возможным построить такую антропологию, которая говорит не только о человеке, живущем в православии и проходящем путь исихастской практики, но и о человеке как таковом.

К описанию этой антропологии мы перешли уже в заключительной части прошлой лекции. Мы успели выявить и обсудить два исихастских понятия, наиболее ценные для обобщений (в действительности, их много больше, но мы, к сожалению, не можем рассматривать весь их репертуар). Это, во-первых, понятие трезвения (nepsis , по-гречески), оригинальное создание исихастов. Как я сказал, это понятие, совсем в другой логике развития, но практически с тем же существенным содержанием, возникает через много столетий в европейской феноменологии. Как подробно продемонстрировано в книге «К феноменологии аскезы», данное понятие почти идентично понятию интенциональности , лежащему в основе всей гуссерлианской эпистемологии. На базе трезвения, или, в новоевропейской терминологии, интенциональности, возникает неклассическая когнитивная парадигма – парадигма последовательно углубляемого нацеливания-схватывания познаваемого предмета, принципиально отличная от классической субъект-объектной парадигмы. Конечно, в аскетической практике предмет совсем особый. Отличие от философской феноменологии не только в иной логике и иных контекстах, но и в том, что предмет, на который исихастским сознанием осуществляется интенциональное нацеливание, весьма специфичен. Однако это отличие – в пользу аскетики, в том смысле, что в ней предмет, на который сознанию необходимо нацеливаться, более сложен, подвижен и изменчив. Поэтому и та техника схватывания предмета, которую развивает аскетическое зрение, во многом оказывается тоньше феноменологической. Для современной эпистемологии здесь кроются весьма интересные проблемы, и я ещё в прошлой лекции пытался заинтересовать философов возникающей из исихастских штудий эпистемологической проблематикой.

Однако для развития синергийной антропологии более важную роль сыграло другое понятие: понятие синергии , встречи и «соработничества» (как чаще в православной литературе говорится) Божественной и человеческой энергий, то есть двух разноприродных энергий, имеющих свой источник в двух разных горизонтах бытия – соответственно, в бытии нетварном и в бытии тварном. Такая встреча энергий, передаваемая понятием синергии, описывалась и в византийском богословии, и в аскетике; это – понятие, объединяющее две эти сферы. Если мы на эту встречу энергий посмотрим внимательнее в аспекте антропологии, задав вопрос: что в этой встрече делает именно человеческая личность, встречающаяся с Божественной, – мы увидим, что на долю человека достается то, что естественно назвать размыканием себя . Человек должен стать, сделать себя «открытой системой». Иногда я не чуждаюсь системно-физической терминологии, в неких пределах она играет полезную проясняющую роль; но тут всё-таки нужна оговорка: «система» – не очень подходящее слово. Человек должен стать открытым, да, – но стать при этом, пожалуй, не «системой», а, скажем, открытой антропологической формацией . Однако – для чего открытой? В духовной литературе употребляется такая ёмкая формула: человек должен сделать себя открытым, или же прозрачным для благодати . В православной терминологии «благодать» и «Божественная энергия» синонимичны. Прозрачность для благодати – это открытость для энергий иного онтологического происхождения и статуса, разомкнутость по отношению к ним, навстречу им. Иначе говоря, работой человека в аскетическом акте восхождения оказывается действительно размыкание себя . Я должен оказаться разомкнутым для того, чтобы энергии Инобытия могли бы достичь моих энергий и, так сказать, действовать на моей территории.

Такова работа человека – осуществить антропологическое размыкание. Мы, двигаясь в горизонте философского рассуждения, нашли, что такую акцию размыкания следует считать конститутивной для человека. Когда человек размыкает себя, он тем самым достигает своего предела, своей границы – той области, где он уже начинает соприкасаться с тем, что лежит за пределами горизонта его сознания, существования, опыта, и где он входит в реальный контакт с Иным. Понятие Иного, очень употребительное в современной философии, в частности, в диалогической философии, играет здесь ключевую роль: в размыкании себя человек входит в реальное соприкосновение и взаимодействие с Иным. С Иным он встречается, разумеется, на собственной границе. Согласно же общим философским представлениям о границе всякого явления, граница для него конститутивна: феномен конституируется своей границей, формируется ей. Содержательно указать, что есть то или иное явление, означает описать его границу, обвести его по контуру. В данном же случае рассуждение у нас движется в энергийном измерении. Энергии человека входят в соприкосновение с энергиями Иного, и такие энергии, или же энергийные проявления человека естественно называть граничными, или же предельными . В своей совокупности, эти предельные проявления образуют границу человека, Антропологическую границу . Ясно, что это – граница не пространственная, не визуализуемая, но граница сугубо в энергийном измерении. Мы характеризуем человека множеством всех его разнообразных энергий, его «энергийной проекцией», в ее составе выделяем предельные энергии или проявления и заключаем, что полная совокупность таких проявлений есть Антропологическая граница, играющая для человека конституирующую роль. В силу общефилософского аргумента, по которому граница конституирует феномен, предельные проявления человека конститутивны, они формируют структуры его личности и идентичности. В них уже участвуют и сказываются энергии Иного, и можно сказать поэтому, что энергии Инобытия, благодатные энергии, оказываясь в нас, формируют нас.

Таким образом, понятие антропологического размыкания по своим эвристическим потенциям способно оказаться базовым понятием для нового неклассического представления о человеке. Почему «неклассического»? Потому что в классическом представлении человек определялся своею сущностью, тогда как теперь мы к понятию сущности просто не обращаемся, в нём не возникает необходимости. Обратившись к определенной области антропологического опыта, к опыту духовных практик, мы увидели, что человека можно определять иным образом и способом . Притом, этот способ – более общий, поскольку проявления у человека есть всегда. Любое сущее характеризуется своими энергиями; как говорил мыслитель, который и развил общие энергийные позиции православия, святитель Григорий Палама, «энергии лишено лишь не-сущее», и это философски совершенно правильный и очень общий тезис. Так вот, энергии у человека имеются всегда. Среди них предельные, разумеется, тоже не могут не быть (хотя мы этим не утверждаем, что предельные проявления непременно присутствуют у любого человека и в любой момент). Поэтому, описывая человека таким образом, мы не совершаем, как выражаются в общенаучной методологии, ограничения общности. Характеризуя же человека посредством сущности, мы такое ограничение общности, вообще говоря, совершаем. Никто нам не доказал никогда, что сущность у человека необходимо должна быть. Наоборот, именно потому философия сегодня и занялась всеми подобными обобщениями, что опыт – как научный, так и жизненно-практический – настойчиво приводил к выводу о том, что на поверку сущности нет у человека. Человек, каким он проявляет себя в его современных практиках, – это существо, которому никакой сущности сопоставить нельзя. В этом вопросе нельзя не обратиться к трудам замечательного философа Жан-Люка Нанси; из них многие переведены и на русский. У него подробно разобран этот общий онтолого-антропологический тезис, согласно которому характеризовать человека сущностью в современной антропологической ситуации невозможно. Кончилось время жизни этого понятия – его нельзя сопоставить современному человеку. Это не значит, что все выводы и рассуждения классической антропологии неверны – это значит, что они историчны . Человек был одним, стал другим. Это крайне существенный опыт, который опять-таки неклассичен. Классическая метафизика оперировала своими понятиями так, будто никакого конечного времени жизни, никакого исторического измерения у них нет, а вот есть, скажем, человек, и ему, вне зависимости от истории, присущи такие-то и такие-то характеристики. Сегодня мы вынуждены констатировать, что и эта часть классических воззрений несправедлива. Многие представления и понятия из тех, что классическая мысль считала понятиями sub specie aeternitatis, то есть верными независимо от времени, не имеющими исторического аспекта, в действительности оказываются историчными. В одну эпоху они были, а в другую, простите, скрылись. Историчной оказалась и сама сущность человека. И уроки духовных практик, уроки исихазма ценны, в частности, тем, что позволяют нам осмыслить и принять также и этот факт жизни и факт мысли.

Пора, однако, переходить к следующим темам. Я, не удержавшись, повторил кратко те выводы, которые, собственно, уже были нами добыты на прошлой лекции. Прощаясь с этой исихастской тематикой, существенно отметить ещё один аспект. К этой тематике я подходил генетически , или же, по терминологии Фуко, археологически , прослеживая русло развития русской религиозной мысли, мысли Серебряного века. Мы отправлялись от нашей местной, локальной традиции, и в ней искали обоснование для обращения к исихастским штудиям. Почему нужно рассматривать исихазм? Потому, говорили мы, что это задание возникает в порядке развития традиции русской мысли. Была мысль Серебряного века; вслед за ней, в прямом, как я подчёркивал, историческом наследовании этой мысли, пришло новое эмигрантское богословие. Но далее, по всей логике вещей, логике научного осмысления, с необходимостью вставали вопросы о природе и основаниях этого нового богословия, о его опытных основаниях и антропологических связях. Продумывание же этих опытных и антропологических аспектов требовало обращения к аскетике, исихазму; а оно, в свою очередь, нас вывело в горизонт общей антропологии. Что же получилось в итоге? Получилось, что тематика, которая возникала как вполне местная , возникала по логике внутреннего развития традиции русской мысли, вывела нас к совершенно общему размышлению о человеке. Подобный факт значим и поучителен для философа, в нем – еще один существенный урок исихазма. Мы обнаруживаем здесь, что, продумывая свой собственный опыт, сколь угодно локальный, узкий, «только твой», – однако продумывая его до глубины его оснований! – ты выходишь к общечеловеческому. В глубине оснований «только твоего» опыта, ты находишь, что он на самом-то деле универсален. Таков путь выхода к общечеловеческой проблематике из местного, локального. Конечно, это – не единственный путь. Можно обратиться к этой общей проблематике и без всяких предысторий, попросту взяв ее в качестве внешнего задания; но можно, как мы видели, её находить в глубине себя. И когда речь идет о гуманитарной и человеческой проблематике, этот второй путь – надёжней и плодотворней.

Исихазм оказался для нас полем и школой расширения исследуемого горизонта от локального – к глобальному. Или, как выражалась красиво философия Серебряного века, школой претворения родного во вселенское. Здесь стоит вспомнить, что эта же тема о соотношении местного, локального и вселенского, глобального, оказалась необычайно важна и популярна, даже модна в современную эпоху, в связи с проблематикой глобализации. Западная мысль очень интенсивно прорабатывает сегодня эту тематику, при этом в немалой мере воспроизводя те ходы мысли, которые в культуре прежних эпох и, в частности, в православном сознании давно уже прорабатывались на ином материале; воспроизводя эту «диалектику общего и особенного», как сказали бы марксисты. Поэтому наши выводы естественно включаются и в контекст сегодняшних рассуждений о глобализации, мультикультурализме и так далее. Коль скоро в осмыслении исихастского опыта нам открывается путь выхода из местной традиции во всеобщую, «большую» традицию, в горизонт универсального, то это значит, в терминологии этих рассуждений, что феномен исихазма мы опознаём и раскрываем как то, что сегодня называется модным термином «глокальный феномен» – феномен, в себе совмещающий измерения, аспекты локального и глобального. Подобными феноменами чрезвычайно интересуется, в частности, современная эстетическая философия в связи с проблемами художественных практик в глобализующейся культурной среде. Художник вырастает из какой-то своей локальной почвы, узкой, местной, а ему важно (поскольку сегодня в сфере искусства, быть может, более чем где-либо господствует рыночный подход), имея за собой преимущественно опыт своего родного угла, суметь тем не менее заинтересовать всеобщего , глобального потребителя, зрителя… И на этом пути он приходит к выводу, что ситуация от него требует быть «глокальным». Далее, эти же явления оказываются существенны и в проблематике мультикультурализма, в связи с весьма актуальной тематикой миграций, процессами формирования и развития мультикультуралистских сообществ. Данная проблематика весьма значима сегодня и в политологическом, и социологическом горизонте. Уроки же исихазма дают возможность содержательных суждений о феноменах «глокализации», о способах сопряжения локальных и глобальных начал.

Но самый весомый для нас урок состоит в том, что мы можем развить общую концепцию человека на базе парадигмы размыкания, понять человека как существо или сущее, определяемое тем, что оно себя размыкает и как оно себя размыкает. Как было показано, для человека, который не избирает путь исихастской практики (или иной духовной практики, где также осуществляется онтологическое размыкание), конститутивная роль размыкания отнюдь не утрачивается, но способы размыкания оказываются уже другими. Существуют ещё два механизма размыкания, помимо размыкания онтологического, реализуемого в духовных практиках. Человек может размыкать себя и не онтологически, не во встрече с Инобытием, а оставаясь в плоскости сущего, или, как еще в философии говорят, онтического . В этом случае также может осуществляться некоторый механизм размыкания – а именно, размыкание по отношению к энергиям бессознательного. И, наконец, третий способ – размыкание себя в виртуальных практиках. На этом набор способов размыкания завершается: Антропологическая граница составляется целиком из этих трёх видов предельных проявлений человека.

Возможно провести не слишком сложное философское рассуждение, обосновывающее, что иных способов размыкания действительно не существует; однако существуют определенные комбинированные способы. Человек всегда понимался в антропологии, по самым убедительным свидетельствам опыта, как существо в высочайшей степени смешанное, corpuspermixtum , как говорили издавна по-латыни. В наших категориях он тоже оказывается смешанным, поскольку описанные основные механизмы размыкания могут налагаться друг на друга. Тогда возникает то, что синергийная антропология именует «гибридными способами размыкания» или «гибридными топиками». Из психологии заимствуется словарь, удобный и для теоретической антропологии. Психология привыкла говорить о сознании человека, условно характеризуя его пространственными характеристиками – в терминах территории, карты, топографии, топики. Для описания процессов в сознании такой язык оказывается удобен и эффективен; и он оказывается удобен также и в синергийной антропологии. Области в энергийном пространстве антропологических проявлений, образуемые определёнными видами предельных, конституирующих человека проявлений, мы именуем «топиками». Соответственно, выделяются три топики: онтологическая , когда человек определяется размыканием себя навстречу иному бытию; онтическая , когда человек определяется своим размыканием к бессознательному; виртуальная , в которой человек осуществляет виртуальные практики. Термин «определяется» в данном случае значит, что указанным способом, механизмом формируются структуры личности и идентичности человека. Как видим, в этом описании человек представляется радикально плюралистичным, множественным. Каждый из способов размыкания порождает, если угодно, иное существо, иного человека с иными личностными структурами, иными типами идентичности.

Такова концептуальная база синергийной антропологии, ее минимальный комплекс идей и рабочий аппарат. На нём мы останавливаться более не будем, а перейдём к тому, что же синергийная антропология начинает делать, когда её фундамент мало-мальски построен.

В любой теории, когда возникли её общие контуры, общий фундамент, далее на этом фундаменте начинается разработка конкретных проблем, развитие тех или иных приложений. В случае синергийной антропологии эта ее дальнейшая рабочая жизнь – двоякого рода. Прежде всего, как и во всякой науке, возникают задачи, которые диктуются прагматикой . Существуют потребности современной ситуации, поставленные ею вопросы, на которые нужно ответить, – и мы пробуем на них ответить с помощью созданных нами новых понятий, новой методологии. Таких запросов жизни достаточно много. Я постоянно говорил – да это и не может не отвечать реальному опыту каждого из вас –что современная антропологическая ситуация достаточно нова, экзотична. Сегодняшняя высокая антропологическая обеспокоенность, заинтересованность возникла именно оттого, что с человеком начали происходить разнообразные явления нового сорта, которых не ожидали и которые самому человеку оказывались глубоко непонятными. И, сталкиваясь с ними, человек оказывался сам для себя неожиданностью, притом – тревожащей и опасной неожиданностью.

Вдобавок начало выясняться, что дело не только в новых явлениях, а ещё и в новой динамике, в новой процессуальности. Нам пришлось осознать, что не просто возникают отдельные новые явления, а человек вовлечен в некоторую незнакомую процессуальность; имеет место некоторая антропологическая динамика, которая характеризуется крайне необычной ускоренностью. Уже сегодня человек, если взять конкретно нас с вами, нашего российского человека, заведомо не тот же, каким он был в эпоху зрелого советского тоталитаризма. Тем паче он не тот, каким был в имперской России. И вопрос, безусловно, не в перемене мод, одеяний или пусть даже «нравов»: мы ощущаем, что изменения гораздо глубже и гораздо существеннее. Великая русская литература всегда была, что называется, нашей практической антропологией. Возникновение некоторой убыстрённой антропологической динамики, еще отнюдь не охваченной никакой наукой, зафиксировал Александр Исаевич Солженицын. Уже в первом романе своего (не особо удачного) огромного цикла «Красное колесо» он пишет именно на эту тему. В «Августе Четырнадцатого» есть около странички размышлений, которые у него вызвали солдатские фотографии времён начала Первой мировой войны. Автор развивает небольшое антропологическое рассуждение на тему физиогномики, которую он видит на этих солдатских фотографиях; и чуткая антропологическая характеристика того, что он видит, заканчивается словами: «С той поры разительно сменился облик нашей нации, и таких лиц никогда уже не найдёт объектив» (я цитирую по памяти). Всё это совершенная истина. Вот эту динамику, подчиняясь которой, лица наши становятся разительно иными, нам очень важно понять.

Итак, возникает довольно обширная область прагматики. Есть новые антропологические явления и есть некоторый новый научный метод, новый репертуар понятий; давайте попробуем одно к другому приложить. Подобной прагматикой синергийная антропология стала активно заниматься сразу же по своем возникновении, и в ней рассматривалось уже немало практических приложений (хотя обычно на беглом уровне, до исчерпывающих разработок дело пока не доходило). Целый ряд таких приложений разбирается в моей последней книге «Очерки синергийной антропологии». Затронем кратко один пример из сферы прагматики.

Барометром антропологических изменений всегда являлось и не может не являться искусство. Для человека искусства существует профессиональная необходимость улавливать происходящие с человеком изменения и, если угодно, забегать вперёд них. В современном искусстве эта тенденция выражена остро. Вот уж если сменился облик нации, то облик искусства нации сменился еще ранее, и ещё более неузнаваемым образом. То, что раньше называлось «изобразительными искусствами», по инерции ещё так называется; но ничего общего между тем, что происходило прежде в целой значительной области визуальных искусств, и тем, что в ней происходит теперь, абсолютно нет. Возникла необходимость радикально переосмыслить то, что прежде высоко называлось сферой Прекрасного, переосмыслить всю эстетику как таковую. Базовые понятия художественного акта, художественного предмета – сегодня мы не знаем, каковы они, но мы точно знаем, что они кардинально не такие, как были раньше. И в рамках синергийной антропологии, в общем, можно наметить некоторое описание художественного акта и художественного предмета – описание, которое имеет известные шансы быть адекватным сегодняшним эстетическим практикам. Можно, по крайней мере, констатировать, что сами художники находят в синергийной антропологии нечто интересное для себя, содействующее их ориентации в сегодняшнем мире и человеке. Я вчера, в частности, упоминал, что уже имеется некоторый практический опыт встречи с художественным сообществом: один из больших художественных проектов 2007 года, имеющий название «ВЕРЮ», включал и теоретическую программу с моим участием. Куратором этого проекта был Олег Кулик – человек, который сам осуществлял широко известные акции радикальнейшего толка, представлявшие собой уже не столько эстетические, сколько антропологические эксперименты. Он пригласил меня для лекций-бесед с участниками; и это оказалось интересным и плодотворным для обеих сторон. Была очень живая беседа, происходившая зимой в новом, тогда еще недостроенном арт-центре Винзавод, в зверски холодных подвалах этого винзавода; затем, по их пожеланиям, еще одна, и часть этих собеседований включена в опубликованные поздней материалы проекта. Кроме того, одна из бесед полностью издана отдельно: Институт синергийной антропологии, которым я руковожу, выпустил её в форме брошюры. Но, разумеется, важнее сказать, какова же по существу та трактовка художественного акта и художественного предмета, что возникает в рамках синергийной антропологии. К большому моему сожалению, на изложение этой трактовки у нас решительно нет времени. Могу только дать ссылку: все тексты, где она развивается, есть на сайте моего института.

Этот наш сайт мы, естественно, хотели назвать «Синергия». Но выяснилось, что такой сайт давно существует, и потому мы добавили ещё аббревиатуру института, так что адрес сайта – www.synergia-isa.ru. Что же до слова «синергия», то оно действительно сейчас имеет большую популярность и несколько странноватую жизнь. Когда я приехал читать курс лекций в Саратове, мои друзья, саратовские философы, в первый же вечер после лекции посадили меня в машину, куда-то таинственно повезли и, высадив на одной улице, сказали: «Смотрите, Сергей Сергеевич!» Я увидел посреди улицы большую растяжку, на которой стояло – «Синергия». Оказалось, что в Саратове так именуется банк. Какое отношение он имеет к синергии, мне объяснить не смогли.

Далее, совершенно ясно, что аппарат синергийной антропологии пригоден для описания духовных практик – не только исихастской практики, но также и всей широкой сферы духовных практик мировых религий. В нашем институте работает весьма авторитетный, известный в мире специалист по дзэн-буддизму – Евгений Семёнович Штейнер. С ним мы развиваем программу по философско-антропологическому исследованию практики Дзэна и смежных с ней практик на основе понятий синергийной антропологии. Здесь, в частности, удаётся в новых терминах, в новых контекстах отчетливее понять и прозрачнее представить различие христианского духовного опыта и опыта восточных религий. Прежде всего, мы выявляем и систематизируем весь фонд элементов структурной общности в сообществе духовных практик. Главнейший из таких элементов – духовно-антропологический процесс, выстроенный ступенчатым образом, в парадигме «лествицы», как мы выражались при обсуждении исихазма. И в тантрическом буддизме, и в Дзэне, и в суфизме мы найдём подобную лествицу, только уже не исихастскую. Мы найдём, что восхождением по такой лествице движет устремление человека к некоторому высшему духовному состоянию, которое естественно называть Телосом. Всё это – универсальные особенности; их немало, однако прочие я за недосугом не буду перечислять. Далее, разумеется, встает вопрос об описании и анализе различий между практиками. Тема весьма существенна, однако у нас опять-таки нет возможности ее систематического разбора. Вместо этого, я упомяну об одной конкретной проблеме компаративного анализа, которая сейчас нами изучается. В практике Дзэна Телос, высшее состояние, как многие сегодня слышали (восточные практики популярны), именуется японским словом «сатори» (хотя истоки дзэн-буддизма – в Китае, он в мире известен как по преимуществу японская практика). Мы пришли к выводу, что для прояснения природы понятий духовной практики и типологии различных реализаций духовно-антропологического процесса весьма плодотворно провести сопоставление понятия сатори с понятиями исихастской практики: найти корреляции этого понятия в ареале исихастского опыта. Компаративный анализ принес поучительные результаты. Уже первые шаги его показали, что таковые корреляции, общие черты у сатори существуют не только – и даже не столько! – с Телосом исихастской Лествицы, обожением (что, разумеется, ожидалось априори), но также и с начальным ее состоянием, покаянием или точнее с духовным актом, что называется μετάνοια, умопремена. Это означает, что сатори, высшее состояние для дзэнского сознания, для сознания исихастского – лишь некое промежуточное состояние, сливающее в себе черты двух состояний, которые в исихастском опыте отчетливо различены, разнесены. Но это только поверхностный и предварительный вывод. Полный же и корректный подход требует пристального анализа триады духовных актов:

метанойя – сатори – теозис ,

и, как я полагаю, такой подход, применимый и ко многим другим компаративным проблемам, является перспективной стратегией для вхождения в глубины опыта духовных практик.

Приведенный пример подводит и к более общей онтологической и религиозной проблематике, связанной с духовными практиками. Перед нами открывается ситуация онтологической бифуркации . Для христианской духовной практики, и только лишь для нее, высшим духовным состоянием является горизонт, который современное православное богословие именует горизонтом личного бытия-общения . Иное бытие в христианстве, и только в христианстве, имеет динамический образ, обладает своей динамикой, и эта динамика – личностная, динамика личностного бытия-общения. В восточных же практиках иное бытие, к которому направляется духовно-антропологический процесс, статично, и оно может быть единственно лишь некоторым коррелятом Ничто. В восточной мысли представления о пустоте, о ничто, о небытии достигли невероятно богатой разработки; здесь возникает самая изощрённая философия подобных негативных понятий. Высшее состояние, скажем, в тантрическом буддизме в его онтологическом содержании запрещается отождествлять и с бытием, и с небытием, и с Ничто. Как выясняется здесь, предикаты отсутствия могут быть значительно глубже, чем их представляет в своих философиях европейское сознание. И, как мы видим, эти существенные свойства, эти схождения и расхождения интеллектуальных миров выявляются, ясно выступают именно из углубления в опыт духовных практик. Заметим, что такого углубления совершенно не достигает стандартное компаративное религиоведение, подход и инструментарий которого здесь формален, скуден и безнадежен. Духовные практики необходимо понимать исключительно из их опыта; понятия, которые обращаются непосредственно к опыту и из опыта вырастают, дают возможность, нисколько не оставляя почвы опыта собственной традиции, понять достаточно глубоко и другую традицию. Становится возможно то, что я называю встреча на глубине , встреча и общение разных традиций в глубинах опыта, – и такая встреча заведомо невозможна на страницах курса религиоведения. Все эти темы тоже, несомненно, принадлежат к прагматике синергийной антропологии.

Далее, существуют проблемы биоэтики, которые в значительной части сводятся к коллизиям, связанным с трактовками идентичности. Весьма часто в проблемах биоэтики ключевым моментом оказывается охранение идентичности и умение распознать опасность для идентичности человека в современных антропологических практиках – практиках медицинских, генетических и других, которые сегодня нередко углубляются и расширяются весьма рискованным образом. К примеру. генные эксперименты способны, в принципе, трансформировать нашу генетическую программу неузнаваемо и непоправимо. Осмысление и оценивание подобных практик составляет основную проблематику биоэтики. Требуется понять, когда практика начинает быть разрушительной для личности и идентичности, а когда она ещё не переходит этой границы. Но чтобы это понять, необходимо иметь конструктивные представления о личности и идентичности; и очень часто в биоэтическом дискурсе можно заметить явное отсутствие какой-либо содержательной конструкции или концепции идентичности. Меж тем, в синергийной антропологии представлен ансамбль моделей идентичности, которые сопоставляются способам размыкания человека, топикам Антропологической границы. Так, в случае онтологического размыкания мы видим ступени духовного процесса, и эти ступени суть в то же время ступени формирования идентичности. Когда же у нас идентичность охарактеризована с такой конкретностью, мы можем делать обоснованные суждения о том, в каких случаях, в каких практиках она под угрозой, и в каких случаях ей ничто не угрожает. Таким образом, существуют и предпосылки применения синергийной антропологии к биоэтике. Разумеется, мы на этом еще отнюдь не исчерпали перечень применений – однако с прагматикой нам пора расставаться.

Другое разрабатываемое проблемное поле я называю эвристикой синергийной антропологии. Как нетрудно увидеть, не только синергийная антропология, но практически всякие содержательные построения в неклассической антропологии должны нести в себе возможности новых методологических позиций. Чтобы раскрыть эту сторону синергийной антропологии, следует задаться вопросом о её статусе. У нас возник некоторый способ описания, способ репрезентации антропологической реальности. Встает вопрос о его положении, его статусе в составе гуманитарного знания. Начальная характеристика очевидна: у нас возникло нечто, что можно назвать «моделью человека». Но этим ещё очень мало сказано. Понятно, что мы действительно двигались в горизонте моделирующего мышления. Что такое моделирующее мышление? Оно смотрит на моделируемый предмет или сферу явлений, область реальности, фиксируя их черты и свойства; понимает, что воспроизвести, смоделировать всё богатство предмета заведомо невозможно; выделяет какой-то минимум или максимум (это уже зависит от амбиций) черт и особенностей, которые модель должна обязательно сохранить; и в выбранном методе и способе воспроизводит эти черты. Так возникает модель. В соответствии с описанной процедурой ее рождения, на модель смотрят функционально. К ней не предъявляется никаких требований высокой гуманитарной методологии, кроме эффективности. По природе своей, моделирующий разум – это разум естественно-научный. От модели требуется, чтобы она работала, то есть реально описывала тот набор особенностей предмета, который была намерена описать. Поэтому, в зависимости от того, что это за набор, она может даже иметь очень мало общего с самим предметом, но тем не менее исполнять свои задачи, быть работающей моделью.

Вот, скажем, наш известный психолог Лефевр развивает схемы, эффективно используемые и в политологии, и в теории конфликтов. Это реально работающие схемы, в основе которых лежат определенные модели человека. Но особенность этих моделей в том, что от человека там удерживаются буквально какие-то две-три условные черты. Ничего похожего на человека в каком бы то ни было смысле там нет – и тем не менее, это работает в качестве модели человека в пределах заданной ситуации и задачи . Эффективность есть. И когда мы занимались прагматикой, практическими приложениями синергийной антропологии, мы именно так и относились к нашему предмету. Мы смотрим на некоторую область явлений, скажем, на художественные практики, и мы видим, что наша топическая модель способна описать эту область. Здесь, стало быть, она эффективна – и ничего более не требуется. Но рано или поздно придется вспомнить и то, что мы находимся в области не естественно-научного, а гуманитарного знания, в которой существуют свои эпистемологические и методологические требования (хотя сегодня они в порядочной неопределенности). И мы поставим вопрос: является ли наш способ репрезентации антропологической реальности только и исключительно моделью или же в нем кроется и некая иная природа?

Ясно, прежде всего, что если это и модель, то, во всяком случае, она не принадлежит какой-то одной из частных дисциплин. В фундамент синергийной антропологии входят идеи, понятия, опытные данные целого ряда дисциплин: философии, богословия, психологии и так далее, вплоть до реальной истории исихазма. Тогда, с учетом этого, следующий вариант природы нашего направления –междисциплинарная модель . Однако и этот вариант не соответствует синергийной антропологии. Междисциплинарные направления и модели тоже возникали в рамках функционального, естественно-научного подхода к делу. В своей когнитивной структуре, это попросту сборные конструкции, которые складываются из блоков, взятых из разных дисциплин. Строятся они в тех случаях, когда некоторая область, представляющая научный, либо практический интерес, не вмещается целиком в предметную сферу какой-то одной науки. Прагматическое сознание говорит: а мы вот попробуем взять блок из другой науки. Не хватит двух – что-нибудь добавим из третьей. И нередко таким путем действительно оказывалось возможным достичь удовлетворительного описания интересующих явлений. Так возникают междисциплинарные модели; и, как видим, природа их существенно сборна.

Это опять не соответствует нашему случаю. Во-первых, в синергийной антропологии предметная область – человек, и его довольно трудно считать новой областью, которую наука только что для себя открыла. Далее, когда мы строили наше описание, мы, как легко заметить, отнюдь не действовали по междисциплинарному принципу: мы вовсе не соединяли блоки из разных дисциплин (хотя в эмпирически ориентированных антропологических подходах это не исключается: возможно, скажем, к философской основе добавить некоторые психологические элементы, и т.п.). Вместо этого, мы продвигались путем развёртывания некоторого собственного, что называется, автохтонного , ниоткуда не позаимствованного ядра, в качестве которого для нас служила парадигма антропологического размыкания. Как это ядро, так и способ его развёртывания мы ниоткуда не заимствовали, они образуют некоторую исходную и оригинальную методологию. Поэтому, когда в дальнейшем синергийная антропология действительно вбирает в себя содержания из разных предметных сфер, она уже не сооружает сборную конструкцию, а препарирует эти содержания собственным методом, который входил в ее изначальное ядро. Она выражает их в собственных понятиях и организует их по топическому принципу в концептуальное и методологическое единство. Используя весьма известную в методологии науки метафору Гумбольдта, можно сказать, что в синергийной антропологии имеется некоторый свой плавильный тигель , в котором она осуществляет переплавку вбираемых в неё понятий и содержаний. Они действительно могут браться из разных предметных сфер, но, поскольку они проходят подобную переплавку, синергийная антропология не приобретает сборного и гетерогенного характера. А в междисциплинарных направлениях такой переплавки отнюдь не предполагается, тем паче что для нее не бывает и нужных средств.

В свете этого будет корректным сказать, что синергийная антропология – это не междисциплинарное, а трансдисциплинарное направление. Данный термин уже может по смыслу предполагать и наличие собственной – трансдисциплинарной, мета-дискурсной – методологии. Но на поверку и этот термин недостаточен, он отражает ещё не все определяющие особенности нового направления. Вот что здесь не учитывается. Как модель человека, синергийная антропология затрагивает, втягивает в свою орбиту, вообще говоря, не какие-то, а все связанные с человеком дискурсы, даже и не только гуманитарные. Московские философы, что занимаются современной теорией и методологией науки, – Вячеслав Семёнович Стёпин, Владимир Иванович Аршинов и другие – активно вводят в науковедческий и методологический словарь новый термин – «человекомерные дискурсы». Мне этот термин казался противным русскому языку, неуклюжим. Но когда я сам оказался перед необходимостью характеризовать содержание синергийной антропологии, я увидел, что этот термин полезен, он имеет свою смысловую, семантическую нишу – как определённое расширение термина «гуманитарный». Скажем, биологические дискурсы, медицинские – они человекомерны (наделены измерениями антропологической реальности), однако не гуманитарны. К синергийной антропологии, да и собственно к любой модели человека, претендующей на полноту охвата явления, они, конечно, причастны. Поэтому мы можем сказать, что синергийная антропология затрагивает все сообщество человекомерных дискурсов. Иными словами, она представляет собой не только трансдисциплинарное направление, но, кроме того, и вседисциплинарное или, как чаще говорят, пандисциплинарное . Теперь характер направления выражен относительно полно.

Однако, когда соединяются свойства трансдисциплинарности и пандисциплинарности, такое соединение рождает некоторое новое методологическое качество. Оно означает, что синергийная антропология (не обязательно в уже осуществленных разработках, но по своему типу, в принципе) обращается ко всем человекомерным дискурсам и, обладая своим методом, производит с ними некоторую концептуальную переплавку. И это – весьма ответственный вывод. Он означает, в свою очередь, что синергийная антропология доставляет некоторое единое основоустройство для всего сообщества человекомерных дискурсов – в частности, и для всех гуманитарных дискурсов. (Последние, уже по самой этимологии слова, конечно, человекомерны). А данное свойство уже вплотную подводит нас к ключевому понятию, характеризующему эпистемологическую природу и статус нашего направления. Единое основоустройство и общая идейно-методологическая база для всего сообщества гуманитарных дискурсов есть не что иное как эпистема : мы пришли к выводу, что синергийная антропология может выступать как ядро определённой эпистемы для гуманитарного знания.

Укажем, что такой вывод вовсе не означает каких-то особенных, уникальных достоинств синергийной антропологии как таковой. Он – очень общего характера: приходя к нему, мы нисколько не опирались на конкретные понятия синергийной антропологии, в том числе и на краеугольный концепт размыкания человека. Вместо этого, как можно заметить, нам требовалось несколько другое – то, что синергийная антропология доставляет дескрипцию феномена человека, включая конституцию человека ; и тем самым, она содержит в себе некоторый метод и аппарат для реконструкции структур личности и идентичности. Условные модели, передающие потребный для некой прикладной области набор свойств (как, например, модели Лефевра), разумеется, таким свойством не обладают – и именно здесь у нас критически важное отличие от модельного строительства. Но здесь и нет уникальности, исключительности синергийной антропологии: как явствует из нашего рассуждения, эпистемостроительные потенции, способность быть эпистемой (или порождающим ядром эпистемы) имеет всякая концептуальная формация, которая способна, хотя бы в принципе, представить конституцию человека. Понятно, отчего это так. Исключительна не синергийная антропология или другая подобная формация, а исключителен их предмет. Тот предмет, которым они занимаются, человек, – вот он в самом деле чрезвычайно исключительный феномен. И в методологическом аспекте, его исключительность выражается как раз в том, что любая теория или модель, осуществляющая конституцию человека, потенциально может служить цельной эпистемой для гуманитарного знания. Фигурально выражаясь, сам человек уже и есть эпистема или же ядро эпистемы, – поскольку он есть общий знаменатель, общее содержание всех гуманитарных дискурсов. Поэтому любая теоретическая формация, любое теоретическое построение, которое содержит в себе основоустройство человека, – содержит и основоустройство всех гуманитарных дискурсов; в принципе, оно может быть превращено, развёрнуто в определённую гуманитарную эпистему.

В современной ситуации, обсуждение таких вопросов – не пустая схоластика. В этой ситуации заведомо несправедлив афоризм старой гуманитарной науки: Кто ничего путного не умеет, занимается методологией . Напротив, методологический поиск нужен и даже вынужден в современном гуманитарном знании, ибо гуманитарные науки пребывают в состоянии эпистемного вакуума. Некоторое время назад общая эпистема для гуманитарных наук существовала, и роль ее выполняла структуралистская эпистема, которая достаточно эффективно обслуживала почти всю сферу гуманитарного знания. Однако сегодня это уже явно устаревший способ организации знания, более неспособный нести функцию эпистемы (хотя в приложениях он еще нередко используется faute de mieux). Давно уж явилось направление, именуемое «постструктурализм». Оно, однако, не представило собственной полноценной эпистемы, и в наши дни уже также идет на убыль. В итоге, эпистемный вакуум есть реальность сложившейся научной ситуации – и, соответственно, как поиск новой антропологии, о котором мы говорили в начале лекций, так равно и эпистемный поиск отнюдь не порождены пустой тягой к фантазиям, экспериментаторству и размножению методологий. В них – реальный запрос, идущий от наличного состояния гуманитарного знания.

Возвращаясь же к синергийной антропологии, мы скажем далее, что она не только в принципе может быть развёрнута в эпистему, но уже сформулировала и определенную стратегию такого развертывания. Представлена конкретная эпистемологическая процедура, посредством которой возможно, избрав определенный гуманитарный дискурс, осуществить его трансформацию, переплавку на базе методов и понятий синергийной антропологии.

(Реплика с места: ) Деконструкция?

Лучше этого термина здесь не употреблять, он слишком нагружен конкретным содержанием. «Переплавка» – это адекватный термин, «деконструкция» – менее адекватный.

(Реплика с места: ) Деконструкция дискурсивна, а переплавка – это метафора.

Деконструкция на поверку тоже не даёт ничего процедурно, конкретно определённого, когда мы входим в те области, в которых сам Деррида её не применял. В философии последних лет с этим понятием обращаются достаточно произвольно, и никакой особой строгости и предметной конкретности оно с собой не несет. По известной истории, когда один из представителей английского королевского дома выслушал лекцию Деррида, он сказал, что деконструкция – «это то, что происходит в нашем королевском семействе».

Но в случае синергийной антропологии этот разговор о терминах не является критически важным, поскольку сама процедура, о названии которой мы говорим, конкретно описана. Сейчас я могу, однако, представить ее вам лишь в общих чертах, в главных ее этапах. Что нам требуется сделать? Во-первых, коль скоро мы берём гуманитарный дискурс, мы заведомо знаем, что он как-то соотносим с человеком, с человеческими действиями – на языке синергийной антропологии, антропологическими проявлениями. Поэтому возможно, в принципе, охарактеризовать данный дискурс в терминах антропологических проявлений, сопоставить ему определенную область антропологических проявлений. Это первая стадия: на ней мы делаем явным, эксплицируем антропологическое содержание выбранного дискурса, и потому я её называю антропологической расшифровкой . Если взять, к примеру, историю, то предметом истории являются исторические события, исторические феномены, в которых действуют, в конечном итоге, человеческие сообщества и индивиды. Выбрав конкретную сферу исторических явлений, мы можем различить, какие же антропологические проявления в них задействованы. Как нетрудно увидеть, в весьма близкой методологии строил свои исторические штудии Мишель Фуко. В своих исследованиях истории безумия, истории наказания, истории сексуальности он рассматривает и изучает исторические феномены, выявляя в них антропологическое содержание – развивает антропологизированную трактовку истории. И здесь синергийная антропология – в полном методологическом согласии с ним, у нее тот же подход к историческим явлениям.

Но тот же – только на первой стадии. Далее общность с Фуко заканчивается, поскольку наша «переплавка» исторического дискурса должна его связать с базовыми понятиями синергийной антропологии – размыканием человека, способами размыкания, топиками Антропологической границы. То понятие, с которым непосредственно устанавливается связь, – это предельные антропологические проявления, из которых состоит граница человека. На предшествующей стадии «антропологической расшифровки» мы сопоставили избранному дискурсу определенную область антропологических проявлений; на следующей стадии необходимо связать эту область с предельными проявлениями: а, поскольку любое из предельных проявлений принадлежит некоторой топике границы, то устанавливаемая связь будет и связью с определенной топикой, то есть она локализует избранную сферу явлений в пределах антропологической границы. Соответственно, эта вторая стадия называется антропологической локализацией . Ее проведение – очень конкретная процедура, которую заведомо невозможно сформулировать в универсальной форме, пригодной для «переплавки» любого гуманитарного дискурса. На общем уровне мы можем, однако, утверждать, что ее проведение возможно, т. е. искомая связь выделенных нами антропологических проявлений с предельными проявлениями, действительно, существует. Обеспечивается это тем, что предельные проявления конститутивны: коль скоро они определяют конституцию человека, то, в силу этого, любые другие, произвольные проявления зависят от них, определяются ими.

Задача, однако, в том, чтобы связь с предельными проявлениями и, тем самым, с концептуальным аппаратом синергийной антропологии, была бы описана конкретно. Хотя, как мы подчеркнули, универсального рецепта такого описания не существует, можно, однако, указать общие приемы, помогающие установлению нужной связи. Для этой цели в синергийной антропологии вводятся определенные вспомогательные понятия. Антропологические проявления, в том числе, и предельные, группируются в антропологические практики и стратегии; и те практики, в которые входят предельные проявления человека («практики границы»), являются во многих отношениях выделенными (что и понятно, с учетом конститутивности предельных проявлений). Их выделенность, в частности, состоит в их влиятельности : очень многие другие практики от них в разных отношениях зависят – заимствуют у них цели, ценностные ориентиры, паттерны сознания и поведения и т.д. и т.п. Такие практики, зависимые от практик границы, мы называем примыкающими к последним или же ассоциированными с ними. Понятия эти вполне конкретны, примеры их нетрудно себе представить. Скажем, в средневековом обществе онтологическое отношение человек – Бог было доминирующим отношением, и от практик границы, в которых оно осуществлялось, зависело, примыкало к ним, огромное множество других практик, и антропологических, и социальных. Вполне возможно описать и способы, механизмы этой зависимости. – Таким образом, в антропологической реальности, граница человека оказывается окружена своего рода примыкающим слоем , образуемым примыкающими практиками. Достаточно типично (как мы видели и на примере средневекового социума), чтобы этот слой был обширным, включал в себя распространенные, массовые практики (в отличие от самих практик границы, которые, в силу предельности своих проявлений, едва ли бывают массовыми). Поэтому связь с предельными проявлениями, необходимая для антропологической локализации, может устанавливаться в два этапа: сначала можно установить связь с какими-либо примыкающими практиками – что должно быть менее затруднительно, ввиду их распространенности – а затем, через их посредство, и с практиками границы. Описанная схема бегло проведена в моих текстах применительно к истории, к сфере художественных практик, и, в целом, данный путь антропологизации гуманитарных дискурсов представляется довольно реалистичным. – В итоге, синергийная антропология дает пример, демонстрирующий, что новая антропология, действительно, может выступить эпистемической основой гуманитарного знания – по выражению И.П.Смирнова, выступить в качестве науки наук о человеке . И, как, в частности, следует из этого – Томскому философскому факультету необходима кафедра антропологии.