Глобалистика и антропология

1.

На первый взгляд – даже и взгляд ученого – легко подумать, что два предмета, о которых говорит заголовок, не имеют никакой связи между собой. Современная глобалистика не занимается человеком, она занимается проблемами глобальной, планетарной реальности. В соответствии с теорией систем, наука представляет эту реальность как «многоуровневую иерархическую систему». Коль скоро рассматриваемая система глобальна, то в ней имеется всё – есть и уровни, отвечающие антропологической реальности, человеку. Но человек в масштабе глобальной реальности – микроскопическая, еле различимая величина, и в иерархии уровней глобальной системы, отвечающие ему уровни предельно удалены от тех, которые находятся для глобалистики в центре внимания и описывают процессы современной глобализации. Эти процессы максимально крупномасштабны, планетарны и макросоциальны, и между ними и уровнями антропологической реальности лежит целый ряд промежуточных горизонтов – вся социально-историческая реальность, все уровни, отвечающие экологическим, экономическим, политическим, этнокультурным процессам. Все эти промежуточные горизонты, непосредственно соседствующие с планом макрореальности, глобалистика учитывает и изучает в их воздействии на макрореальность; однако антропологические уровни лежат дальше, их воздействие на глобальную реальность опосредовано промежуточными планами, и почти неизбежно в глобальном дискурсе они остаются вне поля зрения. De facto, в этом дискурсе, антропологические процессы и проявления, всё, происходящее непосредственно с человеком, оказывается в разряде не замечаемых, пренебрежимых факторов. Глобалистика игнорирует антропологию , так можно в грубых чертах резюмировать господствующие установки.

Такие установки отвечают прочным традициям европейской науки: она давно привыкла игнорировать антропологию. Корни сложившегося положения вещей надо искать у самых истоков европейского научного дискурса, в эссенциалистской метафизике Аристотеля. Создав предпосылки и заложив основы всего способа мышления в понятиях, жизненно важного для философии и науки как таковых, эта метафизика в то же время нанесла своего рода первичную травму антропологии: она совершила расчленение Человека . Она описывала реальность на основе сущностей разнообразных видов и классов; и Человек также представал здесь как некий агрегат сущностей разных видов, которые актуализуются в разных видах деятельностей. Речь о Человеке оказалась разложена в набор разных дисциплинарных дискурсов, «наук о человеке». Каждая из них была, точнее сказать, лишь наукой о некоторых сторонах или свойствах Человека – тогда как Человек как целое, интегральный человек во всей своей многомерности, совокупности всех своих проявлений, не умещаясь ни в одну из наук о себе и не равняясь также, конечно, простой сумме этих наук, по сути, исчез из поля научного зрения. Здесь не было никакого злоумышления против него, а только эпистемологическая необходимость: как подтвердила вся будущая история, Человек-как-Целое, Человек-в-Целом, действительно, не вместим в эссенциалистский дискурс, в его дефиниции и понятия.

Последующие этапы европейской мысли не улучшили положения Человека-в-Целом. В классической европейской метафизике возникли понятия субъекта и индивида; но оба они также были заведомо отличны от Человека-в-Целом. И, хотя субъект – он же субъект познания – стал центральным понятием для философии Нового Времени и крайне эффективным орудием для всех частных антропологических дискурсов (благодаря появлению вместе с ним и его проекций во все сферы антропологической реальности – то есть рождению полного набора субъектов, субъекта политического, этического, правового и всех других), он, тем не менее, только закрепил зияющее отсутствие Человека-в-Целом в базовой европейской антропологической модели.

К расчлененности Человека добавлялась, кроме того, его подчиненность, вторичность. Опять-таки, и это возникало не по злоумышлению, а в силу свойств принятой аристотелианской эпистемы. В системе сущностей действуют причинно-следственные связи – линейные импликации, отношения детерминированности и подчиненности, которые придают ей, частично или целиком, иерархическое строение. И почти неизбежно, в иерархических структурах реальности человек, понятый как индивид, оказывался низшим звеном, подчиненным тем или иным высшим уровням или началам. Самым типичным видом подобной подчиненности был социоцентризм, полагающий человека детерминированным социальной реальностью в тех или иных ее формах, а также служебным и вторичным по отношению к социально-коллективным ценностям и принципам. Так, выражением крайнего, гипертрофированного социоцентризма была официальная идеология СССР, диамат и истмат, где человек объявлялся «продуктом общественных отношений»; а в более умеренных версиях, установки социоцентризма присущи были, по сути, всем главным руслам новоевропейского мировоззрения. И легко согласиться, что установки современной глобалистики в их «игнорировании антропологии» также отражают традиционные социоцентрические тенденции.

Однако, хотя социоцентрические и другие формы антропологического редукционизма (низведения, расчленения, забвения Человека), были прочно преобладающими, они все же никогда не исчерпывали целиком панораму европейской мысли. Неудовлетворенность классическою антропологической моделью Аристотеля–Декарта–Канта питалась из различных источников. Опыт религии, искусства будил интуиции цельности Человека и стремления к восстановлению его цельного облика. Эти интуиции и стремления искали для себя выражения в романтической философии, затем в экзистенциальной, в философии жизни, философии Ницше и Бергсона, целого ряда русских мыслителей… Со временем это движение к «возвращению Человека» росло и усиливалось, однако при этом обнаруживало типичную особенность: оно было более убедительным и успешным в своей критике классической модели, чем в поисках замены ей, антропологической альтернативы.

Сегодня развитие антропологической ситуации находится в своеобразной и достаточно неблагополучной фазе. В постмодернистском и постструктуралистском дискурсе критика классической антропологической модели достигла ниспровержения, деконструкции самих ее оснований – и в характерной рекламно-иронической стилистике этого дискурса, соответствующие выводы были облечены в броские слоганы типа пресловутой «смерти субъекта». Альтернативной модели, тем не менее, не возникло, и в ее отсутствие, классическая модель по-прежнему продолжает применяться – по крайней мере, в областях приложений. На ней, в том числе, базируются и разработки глобалистики, обсуждаемые и воплощаемые сценарии глобализации, поскольку, игнорируя антропологию как часть поля своих проблем , они всё же неизбежно включают в себя некоторые готовые представления о человеке и, в частности, активно используют концепты правовых, культурных и всех прочих субъектов. И в этом – весьма существенный неблагополучный момент: ибо базироваться на старой эссенциалистской модели Человека сегодня уже становится не только теоретически неоправданно, но и практически опасно. В последний период к аргументам против этой модели добавляются новые, и притом решающие: модель в самих своих основах начинает расходиться с фактами реальности, утрачивать всякую объяснительную силу.

Как известно, современные феномены на глобальном уровне далеко не сводятся к планируемым и осуществляемым сценариям и процессам глобализации мировой системы; они также включают в себя богатый репертуар отнюдь не планируемых, но тем не менее происходящих кризисно-катастрофических явлений. Разумеется, такие явления всегда входили в картину глобальной реальности. В разные эпохи они занимали в этой картине самое разное место, и в иные периоды едва ли не заполняли ее собой, достигая грандиозных масштабов. Рассыпались общественные системы и уклады, рушились царства, гибли великие империи, исчезали бесследно целые исторические миры, «формации»: уже к середине III в. до Р.Х., когда писалась Книга Екклесиаста, история, по заверениям сего мудреца, видела абсолютно всё, и было «ничтоже ново под солнцем». И все-таки погодим соглашаться с Когелетом.

В течение всех тысячелетий, по отношению ко всем глобально-историческим кризисам и катастрофам действовал один и тот же испытанный рецепт, который с XVIII в. стали обычно формулировать по «Кандиду»: Il faut cultiver son jardin. Надо возделывать свой сад. Гибнут империи, «формации», а Человек тот же, он будет блюсти свой садик, себя, рожать детей – и появятся новые формации, царства или там демократии, джамахирии, СНГ… – и жизнь, бытие рода человеческого будет продолжаться. Рецепт этот, очевидно, значит, что история в своих империях, своем глобально-величественном масштабе может сколь угодно игнорировать Человека и считать его своим рабом, субстратом, «продуктом» – однако перед лицом катастрофической реальности, в ее свете, роли неотвратимо меняются и, как в момент истины, ясно выступает, что, в действительности, Человек – гарант истории . И он несет эту миссию гаранта вовсе не по своей воле, или выбору, или какому-то «общественному договору» – нет, просто по своему наличию на месте и в неизменности : неизменности в главном и существенном, в своей сущности и природе.

Так было всегда – и однако ныне так перестает быть. Перестает потому, что Человек перестает быть «на месте и в неизменности», и при этом, более того, обнаруживается, что у него вообще нет никакой сущности, которая могла бы быть неизменной, либо меняющейся. Эти утверждения радикальны, даже пугающе радикальны, и тем не менее, они суть прямые выводы из сегодняшнего положения вещей, из антропологической ситуации. С Человеком начали совершаться резкие, неожиданные изменения, он стал предметом какой-то активной, интенсивной динамики, которая может затронуть, вообще говоря, весь диапазон уровней его существа, от духовного мира и вплоть до самуй генетической основы. Именно такую революционную динамику выражают самые характерные явления современности, о которых ежедневно пишут газеты.

Их спектр обширен и продолжает расширяться. Неостановимо развиваются, углубляются генетические эксперименты – причем сегодня они еще ведутся в немалой мере по произволу и наугад; в частности, феномен клонирования делает ключевую антропологическую проблему идентичности предметом практического экспериментирования с абсолютно неясными последствиями. Гендерные эксперименты и революции, триумфальное распространение секс-меньшинств колеблют будущее испытанного рецепта Жизни: можно ли утверждать сегодня, что Человек продолжит и впредь «блюсти себя, рожать детей»? что именно, кого именно он будет блюсти, каким способом и кого рожать? быть может, «ребенка Розмари»? Распространяются и пропагандируются, находят философскую апологию практики трансгрессии всех и любых видов – причем важно подчеркнуть, что для современного взгляда различия этих видов почти стираются: кража банана в супермаркете, садомазоэкзерсисы, подрыв самолета с сотней душ – все это как бы одно и то же, ибо во всем существенна лишь чистая антропологическая суть, сама трансгрессия, эффект преступания Человеком любой проведенной пред ним черты, будь то заповедь, закон, черта смертельной опасности, поверхность кожи другого существа… Достаточно ясно, что человек в этих практиках – нечто совершенно иное, чем «нравственный субъект» классической европейской антропологии, и его духовный и психический мир – за гранью всех ее понятий и представлений.

Нетрудно продолжить этот реестр антропологических инноваций современности, он еще далеко не полон (мы, скажем, не упомянули экстремальные психопрактики и телесные практики, эксперименты с расширением и изменением сознания, пробуждением пренатальной памяти, весь круг виртуальных практик, и еще многое). Но почвы для первых выводов уже хватает.

Прежде всего, для всего этого круга новых явлений, новых практик верно то же, что мы сказали о практиках трансгрессии: эти явления имманентно антропологичны, их нельзя объяснить как эпифеноменоны, следствия неких явлений или процессов на других уровнях реальности, в частности, на социальном уровне. Хотя у них, безусловно, есть связи, корреляции с историческими и социальными процессами, а генезис антропологических явлений и мотивации действий, стратегий Человека, как правило, сложны, смешанны, однако во всех случаях можно с уверенностью сказать, что обсуждаемые явления имеют корни в самом Человеке. За это говорит, в частности, то, что Человек здесь отвергает, отодвигает как чуждое или, по крайней мере, не относящееся к делу, все предписанные, заданные откуда угодно извне – от Бога (если Бог воспринимается как внешняя инстанция), от социума, КПСС, либерально-демократической культуры – модели себя и своего поведения. Отказываясь принимать эти модели откуда и от кого бы то ни было, он исходит исключительно из самого себя и испытует границы себя. И это в точности значит, что новая динамика, хотя и необъяснена пока, непонятна, но, во всяком случае, не индуцируется из социальной, экономической или некой другой сферы, а есть именно антропологическая динамика – собственная динамика антропологической реальности как таковой.

Иными словами, антропологические явления и процессы – по крайней мере, те новые, о которых мы говорим, – более не детерминируются какими-либо другими уровнями глобальной системы. (Это не исключает того, что в прошедшие эпохи антропологическая реальность могла быть удовлетворительно описана, объяснена на базе социально-экономической или, скажем, этнокультурной реальности: к примеру, в первобытных сообществах определяющим уровнем служит реальность сообщества, племени, тогда как антропологическая реальность не только детерминирована этим уровнем, но и просто еще не сформирована полностью, во всех измерениях). Человек кардинально изменился и продолжает меняться; и в ходе своего изменения, он в известном смысле эмансипировался, приобрел самостоятельность. То, что с ним ныне происходит, составляет особый самостоятельный уровень – антропологический уровень – в динамике развития глобальной реальности.

Очевидный дальнейший вывод отсюда тот, что этот новый самостоятельный уровень нельзя не учитывать, он должен занять и самостоятельное место в эпистеме – в отличие от старой аристотелианской эпистемы, где, как мы говорили, антропологический дискурс отсутствовал в качестве отдельного несводимого дискурса, заменяясь набором «наук о человеке», из коих ни одна не говорила о Человеке-в-Целом. Но можно сказать и больше. Распространенность и массовость новых антропологических явлений всё растет, их спектр широк, они затрагивают многие и ответственные сферы современной жизни – и есть все основания полагать, что во многих областях, для многих проблем антропологический уровень является и решающим, и антропологические процессы играют ведущую роль. Поэтому реальной перспективой в эволюции европейской эпистемы является «антропологическая революция», когда примат социальных, исторических, экономических дискурсов будет сменен приматом антропологического дискурса. Такую перспективу нельзя не сопоставить со знаменитым прогнозом Фуко, который диаметрально противоположен, трактуя тенденции современного развития в радикально антиантропологическом ключе, как предвещающие конец антропологического дискурса, «смерть Человека». Итоги сопоставления весьма поучительны.

Прежде всего, мы замечаем, что обе перспективы могут быть как противоположны, так и вполне совместимы – ибо новые явления, требующие антропологизации эпистемы, априори могут быть и кризисными явлениями, ведущими даже не только к эпистемологической «смерти Человека», а и к эмпирической его смерти без кавычек; как известно, самая бурная антропологическая динамика – динамика агонии. Апостериори же замечаем, что именно такой, кризисный их характер наиболее вероятен – так что, казалось бы, возникает согласие с выводами Фуко. Однако это заключение преждевременно. Анализ Фуко изначально и полностью секуляризован, он исключает для Человека возможность мета-антропологических стратегий – таких, что ориентированы к онтологическому трансцендированию, претворению в иной онтологический горизонт, Инобытие. Но так ли уж обоснованно полное исключение подобных стратегий? Существование их тематизируется, в частности, философией, рассматривающей Человека как бытие-присутствие, наделенное конститутивным отношением к бытию: бытию как отличному от (бытия) сущего, Инобытию; и они актуально реализуются в духовных практиках, создаваемых в лоне мировых духовных традиций. И, независимо от обсуждавшихся нами современных явлений, наделенность Человека конститутивным онтологическим отношением имплицирует его имманентную и априорную эпистемологическую несводимость – если угодно, своеобразное эпистемологическое первородство, какого не может иметь ни один другой уровень глобальной реальности. Очевидным образом, с таких позиций отвергается антиантропологизм (в частности, и таковой Фуко), а равно и антропологический редукционизм, полагающий антропологическую реальность всецело детерминируемой какими-либо иными уровнями глобальной реальности. Для нашего же обсуждения этой реальности, конститутивная онтологичность Человека, его мета-антропологические стратегии и духовные традиции будут ниже играть самую существенную роль.

Возвращаясь же к темам глобалистики, мы заключаем, что, по самым основательным причинам – и вследствие новых антропологических явлений, и в силу «конститутивной онтологичности» Человека – глобалистика не может и далее игнорировать антропологию. Развертывающиеся антропологические процессы способны сыграть не только существенную, но и решающую роль в глобальной динамике. К примеру, в разыгрывающихся переменах Человек, как мы видели, перестает быть «гарантом истории» – может ли это не сказаться на глобальной архитектуре?! Сценарии глобализации, недостаточно учитывающие антропологическую реальность, ее сегодняшние особенности, ее острые проблемы, неизбежно окажутся перед принципиальными препятствиями и будут вызывать неприятие. Нельзя, в частности, не признать, что современное антиглобалистское движение, в числе многих своих стимулов, питается также и импульсами именно антропологического протеста – протеста Человека против выстраиваемых мировых механизмов, которые не сообразованы с ним и несообразны ему.

Итак, современная глобалистика во всех своих разделах и функциях – как теория глобальной системы, мониторинг глобальных тенденций, анализ сценариев и процессов глобализации – должна быть дополнена антропологией, оснащена полноценным антропологическим измерением. Но как достичь этого?

2.

Отсутствие или недостаточность антропологического плана в современном глобальном дискурсе не порождается ни случайностью, ни тенденциозностью. Как мы видели, оно обязано, прежде всего, сочетанию двух объективных факторов: эмпирического фактора кардинального различия масштабов антропологических и глобальных явлений и эпистемологического фактора ущербности антропологического дискурса в базовой аристотелианской эпистеме. Возможны многие, разные способы и стратегии, направленные к тому, чтобы эти факторы преодолеть, обойти. Ниже мы бегло обсудим один из таких путей, который тесно связан с духовным опытом Восточного христианства.

Обратим внимание на одно поле антропологического опыта, которое существовало с древности во многих мировых культурах: уже упомянутое поле духовных практик. Хотя и не достигая философской артикуляции (и не стремясь к ней), их опыт изначально заключал в себе альтернативу эссенциализму, поскольку выражал не эссенциалистское, а иное – именно, энергийное – видение своего опытного предмета, антропологической реальности. Подобное видение естественно и необходимо рождалось из такого антропологического опыта, который был не просто опытом самонаблюдения, хотя бы и углубленного (самонаблюдение, на поверку, очень обманчиво!), а носил деятельный, операционный характер, был опытом работы Человека с собой или, иными словами, опытом практик себя. Духовные практики – именно такой род антропологических практик. В них Человек осуществляет всецелую и последовательную, строго направленную трансформацию себя – себя, рассматриваемого в энергийном плане, как определенная конфигурация энергий разного рода, духовных, психических и физических. Как сказано выше, эта трансформация ориентируется к онтологическому трансцендированию и представляет собой не только антропологическую, но и мета-антропологическую стратегию; и этот уникальный род стратегий нуждается для себя в особых предпосылках, которых мы еще коснемся.

Всякая духовная практика – тонкое занятие, культивирующее не только психологические и соматические, но и определенные интеллектуальные техники; она требует зоркого, точного мониторинга Человеком своего внутреннего мира, искусства идентификации и контроля состояний сознания в их динамике. Но она остается сугубо опытным и деятельностным занятием, и поэтому в ее рамках Человеку не сопоставляется никаких сущностей – хотя в то же время, вырабатывается эффективный рабочий дискурс и накапливается глубокое знание о Человеке, богатый фонд антропологических сведений, открытий, методик. Здесь возникает содержательная опытная антропология, которая, в отличие от классической европейской антропологии, является не эссенциальной, а энергийной. Этот энергийный подход, с одной стороны, в силу своей принципиальной неэссенциальности, с трудом облекается в понятия (если вообще может быть выражен в них) и потому остается вне магистрального культурно-научного контекста, мейнстрима; но, с другой стороны, он по той же причине избегает всех современных злоключений эссенциализма, оказываясь ценным ресурсом для идущих сегодня поисков интеллектуальных альтернатив.

Но открывает ли это какие-либо возможности в нашей проблеме «антропологизации глобалистики»? Из двух трудностей этой проблемы, указанных в начале раздела, антропология духовных практик приближает нас к преодолению второй, эпистемологической. Первая же, однако, остается. Духовные практики – феномен, предельно удаленный от всей сферы глобальных процессов; и если этот феномен и способен доставить альтернативу эссенциализму, то лишь в темах и областях, далеких от глобалистики.

Такой вывод, однако, слишком поспешен. Существуют определенные посредствующие звенья, благодаря которым опыт духовной практики, его принципы и установки, выводятся и передаются в более широкие сферы реальности. Первое и главное из таких звеньев – духовная традиция . По самому определению, духовная практика есть индивидуальное явление, практика, осуществляемая отдельным конкретным человеком; однако она оказывается необходимо и неразрывно связана с некоторым объемлющим ее сверх-индивидуальным, историческим и социальным целым. Причина этого – в онтологической и мета-антропологической природе духовной практики. Реализуя «конститутивную онтологичность» Человека, эта практика не направляется ни к какой эмпирической цели, но ориентируется к пределам самого горизонта человеческого существования и опыта, к трансцендированию и Инобытию. И именно по этой причине она не может быть чисто индивидуальным явлением. Она должна иметь в своем составе особый аппарат или, более точно, органон организации, истолкования и проверки своего опыта, который смог бы обеспечить ориентацию и продвижение к столь специфической, невозможной цели – мета-эмпирической, отсутствующей в горизонте человеческого существования. Как создание, так и применение подобного органона требует выхода далеко за пределы индивидуального существования. Оно носит кардинально межличностный, транс-индивидуальный характер; в любой из духовных практик, известных в истории, формирование органона их опыта совершалось в течение столетий.

Исследованный нами пример органона исихастской практики Православия [1] наглядно показывает, что опыт духовной практики добывается, проверяется, толкуется посредством сложного и тонкого обустройства, множества антропологических, психологических, герменевтических процедур, методик, приемов. Создание и хранение этого обустройства, этого органона может быть лишь делом общих преемственных усилий многих участников – делом некоторого сообщества, продолжающегося в поколениях, в истории. Такое сообщество образует необходимую среду, лоно, в котором единственно может осуществляться духовная практика (хотя при этом сама практика как таковая есть сугубо «личное дело», стратегия, избираемая и осуществляемая человеком в его личном существовании и более того, требующая от человека предельной концентрации на его личном опыте). И это сообщество, которое объемлет собой духовную практику человека и делает ее возможной, и есть то, что мы называем духовной традицией.

В силу своей конститутивной связи с духовной практикой, духовная традиция обладает уникальным отличием среди всех разнообразных традиций (социальных, культурных, этнических и проч.), что участвуют в жизни и истории общества: служа передаче сугубо личностного, антропологического (и мета-антропологического) опыта и осуществляя эту передачу также личностным, принципиально не институционализированным путем, она представляет собой не только социальный, но одновременно и личностный, антропологический феномен. Тем самым, она представляет собой также и некую ступень, которая сближает область антропологического опыта, антропологическую реальность – с глобальной реальностью. Но, вместе с тем, в эмпирическом плане, духовная традиция еще, как правило, узкая среда, достаточно ограниченное сообщество, и она не может еще рассматриваться как глобальный феномен. Однако существуют и следующие ступени.

Дальнейшая трансляция, передача антропологического опыта духовной практики в более широкие сферы способна происходить двояким путем. Прежде всего, духовной традиции свойственно оказывать воздействие, распространять свое влияние в окружающем мире, социокультурной среде. В той или иной мере, это происходит всегда и само собой, но в отдельные периоды такое влияние и воздействие становится предметом специальных усилий со стороны традиции. Таковы обычно периоды ее высшего развития, особого подъема и расцвета: тогда в ней созревает сознание универсальной, общечеловеческой значимости ее опыта, ее пути, и стремление к выходу вовне – к тому, чтобы раскрыть свои ценности окружающему миру, приобщив его к ним. Существенно, что этот выход вовне мыслится и осуществляется отнюдь не как некая пропаганда, даже и не как проповедь, и несет приобщение не идеологии, не обряду, но исключительно лишь определенному антропологическому опыту – личностным установкам, строю личности, способу существования.

Характерным примером служит русское старчество XIX в., ставшее знаменитым благодаря Оптиной пустыни, а отчасти и «Братьям Карамазовым» Достоевского. Здесь ярко видно, насколько действенным и далеко проникающим может быть этот эффект своеобразного излучения, создаваемого духовной традицией и превращающего широкие слои окружающего социума в некое примыкающее пространство традиции – личностную среду, проникнутую ее влиянием и причаствующую ее антропологии. Главное и ценное свойство этого социального феномена в том, что он, как и сама духовная традиция, сохраняет антропологическую природу: это – феномен или процесс «антропологической трансляции», который совершается в парадигме личного общения, не посредством социальных институтов, а на уровне межчеловеческой связи, принципиально не институционализируемой и не формализуемой.

По такому же типу «антропологической трансляции», передачи личностного опыта и обмена подобным опытом, могут происходить и явления контакта, встречи разных духовных традиций, В них может осуществляться подлинный диалог духовных традиций – а далее, через них, и еще более широкое явление диалога религий , к которым принадлежат соответствующие традиции. Но в данном случае важно заметить сначала, что эти явления контакта могут происходить и совершенно другим образом. Каждая духовная традиция, как мы говорили, есть сообщество, осуществляющее воспроизводство и передачу опыта определенной мета-антропологической стратегии (духовной практики); и одно из главных отличий таких стратегий – требование совершенной строгости и точности в следовании им. Любые произвольные вариации, отклонения от созданного традицией органона ведут, как правило, к искажениям стратегии – к утрате верной ориентации и феноменам ложного опыта, таким явлениям, которые ошибочно, иллюзорно принимаются за свидетельства подлинного продвижения по пути практики (в Православии они издревле назывались явлениями «прелести», plan»). Эти требования чистоты опыта, верности строго определенному и строго сохраняемому его органону говорят о том, что опыт разных традиций, вообще говоря, не допускает никакого взаимного сочетания, смешивания. Нельзя комбинировать традиции. Каждая духовная традиция – замкнутый мир, охраняющий себя от любых искажающих привнесений, всего стороннего, чуждого; и взаимные отношения таких миров – отношения несовместимости, взаимного исключения. Поэтому сама возможность для разных духовных традиций какого-либо плодотворного контакта, наполненного положительным содержанием, оказывается под сомнением. Диалог духовных традиций, диалог религий сталкивается с трудностями в самом своем принципе; проблематична уже идея такого диалога. Притом, эти общие соображения подкрепляются исторической действительностью: богатая история (меж)религиозной вражды, антагонизма и нетерпимости вполне подтверждает их.

Однако межрелигиозные отношения всегда были слишком важным фактором в цивилизационной динамике, и потребность в том, чтобы они могли бы направляться не по руслу конфликта и вражды, была слишком велика. Поэтому попытки контактов и диалога, попытки отыскать или выстроить некоторую стратегию или модель гармоничных отношений между духовными традициями и религиями, по существу, никогда не прекращались. Начиная приблизительно с середины XIX в., они приобрели известную регулярность и заметный масштаб, причем главная инициатива и главные усилия здесь принадлежали по преимуществу представителям американского протестантизма. Можно, впрочем, упомянуть, что в качестве предыстории или некоего символического пролога в русле таких попыток, иногда указывают один исторический эпизод: собеседования представителей всех религий Индостана, включая и христиан, при дворе императора Акбара из династии Великих Моголов, в 1574-78 гг. Ряд крупных многосторонних встреч, событий контакта происходит в конце XIX – начале ХХ в.; в числе наиболее значительных из них следует назвать Всемирный Конгресс Религий, проходивший параллельно с Всемирной Выставкой в Чикаго в сентябре 1893 г. (его также называли «Парламентом религий»). Как на этом конгрессе, так и вообще в данный период, устраивавшиеся встречи стремились охватить служителей и верующих всех сущих в мире религий и вер, культов, сект, групп, и конечной, хотя и отдаленной целью мыслилось объединение их всех в создаваемую общими усилиями Универсальную Религию всего человечества (на конгрессе, в частности, обсуждались проекты ее названия и место ее главного центра). Осип Мандельштам назвал Девятнадцатый век – «Золотым веком»; и в этих безбрежных проектах сразу видна печать той атмосферы прекраснодушно-поверхностного гуманизма и прогрессизма, что царила на Западе в десятилетия перед Первой Мировой войной – и разом испарилась, исчезла с ее первыми залпами.

Но усилия по устроительству межрелигиозных контактов, исходящие из тех же протестантских кругов, пережили испытания войны и возобновились вновь. На новом историческом этапе они, однако, приняли и новую форму: теперь главным их руслом стало Экуменическое движение, рамки которого были ограничены ареалом христианства. Общие установки инициаторов, их представления о механизме контактов, принципах выстраивания диалога оставались, в основе, те же (и несколько ниже мы их опишем), однако с сужением своего диапазона направление в целом стало более реалистичным. Были созданы эффективные рабочие институты (главным из которых явился Всемирный Совет Церквей), определен порядок регулярных встреч на разных уровнях, механизмы принятия решений; и в течение нескольких десятилетий в середине минувшего столетия, Экуменическое движение оставалось крупным и весьма влиятельным фактором во взаимных отношениях христианских конфессий. Его активность продолжается и ныне, однако накопившиеся внутренние противоречия и расхождения (которые, в частности, касаются понимания самих принципов и существа межрелигиозного общения) привели его в настоящее время к кризису – так что неясно, сумеет ли оно в будущем сохранить свое значение как инструмент межрелигиозных отношений.

Между тем, в складывающейся сегодня новой архитектуре глобального сообщества, пожалуй, намечаются уже некоторые черты иного, следующего этапа. В соответствии с комплексным характером идущих процессов глобализации, несомненно, будет развиваться тенденция к вбиранию, интеграции межрелигиозных контактов и осуществляющих эти контакты организаций, институтов, в общие сценарии и механизмы глобализации – в качестве их «религиозного измерения». В таковом качестве, эти контакты будут соотноситься, координироваться с ведущими измерениями, т.е. экономическими и политическими, и неизбежно подчиняться им в той или иной мере. Отсюда, в частности, вытекает другая черта: соответственно потребностям глобализации, основное русло межрелигиозного диалога в ближайший период, по всей вероятности, вновь выйдет за пределы христианского ареала, чтобы включить все главные мировые религии. Обе указанные тенденции сегодня уже вполне наблюдаются в устройстве объединенной Европы. Межрелигиозные контакты, «встречи религиозных деятелей», соответствующие соглашения становятся одним из служебных звеньев, частью комплекса мер по запуску очередных глобальных проектов и процессов, решению тех или иных глобальных проблем. И эта служебная их роль в рамках сугубо секуляризованной машины глобализации, безусловно, не может не сказаться на внутреннем содержании контактов, лишая его собственно религиозной глубины, ценности, значимости.

***

На всех описанных этапах истории межрелигиозного диалога, его осуществлявшиеся попытки следовали, в главных чертах, одной и той же модели или стратегии. Ее главный принцип можно вполне адекватно выразить на языке арифметики: в качестве почвы, пространства для контактов и диалога принимается «наибольший общий делитель» всех участвующих позиций – то есть, сумма, совокупность всего общего, что у них есть, всех положений, разделяемых всеми сторонами. Понятно, что такой принцип абсолютно универсален, приложим к контактам любого рода; в нашем случае, речь идет о религиозных положениях, элементах религиозных учений и доктрин, предметах веры. Роль инициаторов, устроителей диалога предстает здесь как роль, современно выражаясь, модераторов, чья задача – помочь всем участникам выявить все содержания, все элементы их позиций, которые являются у них общими с другими участниками и входят в «наибольший общий делитель». Задача же самой встречи, диалогического процесса состоит в том, чтобы общие содержания были выдвинуты на первый план, в центр, всесторонне раскрыты, и из них был бы извлечен максимальный объем следствий. Первым же и главным искомым следствием является достижение соглашения о том, что именно общие элементы должны определять взаимные отношения участников, – чем обеспечивался бы впредь гармонический характер этих отношений.

Чтобы оценить качества и возможности такой модели, надо, прежде всего, увидеть оборотную сторону описанного принципа. Он, очевидно, означает также, что всё несовпадающее в позициях участников, всё, что отличает эти позиции друг от друга, априори отбрасывается, исключается из поля зрения и выводится из пространства обсуждения, диалога. Тем самым, это пространство выстраивается по принципу сужения, минимизации; а стороны обсуждения лишаются своих индивидуальных отличий, выступая как усредненные, формализованные субъекты. Как сразу же ясно, здесь заключена серьезная опасность обеднения, редукции самой обсуждаемой тематики, самой стихии религиозной жизни. Такая опасность сразу улавливалась, ощущалась представителями православной религиозности при их знакомстве с обсуждаемою моделью. В сфере межконфессиональных контактов христиан, принцип модели носил название «интерконфессионализма»; и, впервые столкнувшись с ним на первом съезде Русского Студенческого Христианского Движения – знаменитом Пшеровском съезде 1923 г., Николай Бердяев тут же подверг его острой критике: как пишет мемуарист, в своем докладе на съезде Бердяев «чрезвычайно просто и ясно показал, что при интерконфессионализме встреча христиан идет по линии минимализма, т.е. снижения нашего церковного сознания до минимума» [2] .

Тщательно избегая вхождения в глубину духовного опыта, его специфику и конкретность, – как разделяющие участников! – этот тип диалога рискует остаться совершенно поверхностным, впасть в тривиальность и даже пошлость; так, обсуждения проектов «Универсальной религии» нередко граничили с пародией и карикатурой. Другая опасность носит прагматический характер: сужение пространства диалога, ограничение его содержания набором максимально общих тезисов, общих истин, едва ли не общих мест, сужает, уменьшает и его возможности, плоды, которые он способен дать. Такой диалог едва ли может порождать особое сближение участников или приводить к важным конструктивным выводам, крупным последствиям. Мало что меняя и мало к чему обязывая участников, он не может и оказать глубокого, устойчивого влияния на ситуацию (хотя способен всё же умерить наихудшие тенденции взаимной нетерпимости и агрессивности, внушая сомнения в правоте этих экстремистских тенденций и снижая их популярность).

Суммарная же оценка данной модели и ее перспектив зависит существенно от того, могут ли быть предложены альтернативы ей, иные модели межрелигиозного диалога. В завершение мы бегло рассмотрим одну из возможных альтернатив, в основе которой – духовный опыт Восточного христианства. Определяющая черта этой модели диалога в том, что она следует парадигме личного общения, с ее специфическими свойствами. Легко согласиться, что обсуждавшаяся модель отнюдь не соответствует этой парадигме. Участники диалога представляются в ней своими позициями, позиции же характеризуются определенным набором, списком утверждаемых положений – так что сам диалог в существенном сводится к сопоставлению этих списков или же, на компьютерном языке, к общению протоколов . Подобный формализуемый процесс дает определенные преимущества, удобства; однако он кардинально отличен от общения живых личностей, носителей личностного и духовного опыта. Отличий множество, но мы ограничимся сейчас лишь самыми необходимыми в нашем контексте.

Вот что является, пожалуй, главным для проблемы общения и диалога: в «общении протоколов», безличном формализуемом контакте, любое различие равносильно разделению , служит разделяющим, разъединяющим фактором (и именно в силу этого старая модель изгоняет все различия из пространства общения); но в личном общении это категорически неверно. Здесь нет никакого общего закона, определяющего, какую роль играют различия сторон; но, во всяком случае, личное общение и сближение заведомо не основаны на совпадении, одинаковости. Хотя различия, безусловно, могут вызывать отдаление, отталкивание, вражду, но в личном общении они же способны не отдалять, а сближать, вызывать интерес, расположение и даже активное притяжение. Далее, фундаментальная черта личного бытия состоит в его наделенности совершенно особыми структурами идентичности. Личная идентичность в самой своей конституции противоположна объектной, предметной идентичности: идентичность личности конституируют именно ее отличия от других, и, будучи взяты вкупе, эти отличия сообщают ей неповторимость и уникальность. Эта черта прямо сказывается на общении: она говорит, что всякий контакт, игнорирующий, исключающий из своей сферы отличия, особенности данной личности, является безличным контактом, в котором личность радикально редуцирована: она не реализует в нем своей идентичности, своей специфической личностной природы.

Отсюда мы уже можем возвращаться и к проблеме межрелигиозного диалога, которая ставилась нами как проблема диалога духовных традиций. Мы характеризовали духовные традиции как личностный и антропологический феномен, и ясно уже отсюда, что их сколько-нибудь глубокий диалог не может быть достигнут на базе развитой протестантизмом модели формализованного контакта. (Это согласуется и с тем обстоятельством, что духовная традиция определяется нами как сообщество, транслирующее опыт духовной практики, – и, следовательно, протестантизм, отказавшийся от монашества, играющего ключевую роль в создании духовных практик, чужд явлениям духовной практики и духовной традиции.) Напротив, адекватную базу для такого диалога, очевидно, представляет собой парадигма личного общения. Это отнюдь не значит, что в рамках этой парадигмы диалог духовных традиций становится легко и просто осуществимым: как мы замечали выше, наша концепция духовных традиций показывает, что осуществление их диалога имеет свои специфические трудности, связанные с тем, что всякая духовная традиция должна охранять чистоту своего опыта. Но в сфере личного общения присутствие тех или иных внутренних затруднений, препятствий – скорее правило, чем исключение; такое общение – тонкий и не формализуемый процесс, успех которого невозможно гарантировать.

Есть, однако, определенные предпосылки, условия, необходимые для успеха и способствующие продвижению к нему; и парадигма личного диалогического общения, как она разработана в современной философии [3] , указывает их и включает их в себя. Важнейшая из предпосылок обычно именуется установкой «участности», или же «приемлющего участия». Кратко и упрощенно, мы можем здесь охарактеризовать ее как взаимную открытость, встречно направленную разомкнутость диалогических партнеров, их готовность войти в перспективу опыта Другого и разделить этот опыт. Разделить – означает принять, однако не во всей полноте, а в некой части или же частях, элементах, которые непредсказуемы заранее, но вкупе оказываются достаточны, чтобы породить определенный эффект – вызвать эмоцию понимания (скорее чем собственно интеллектуальное понимание!) и сопереживания. Предельной, абсолютной формой участности может считаться христианская установка жертвенной, кенотической любви-самоотдачи: именно она воплощалась в упомянутом выше служении русских старцев и обеспечивала его действенность.

Другая не менее важная особенность личного диалогического общения – а с ним, стало быть, и диалога духовных традиций – связана со свойствами пространства общения. Это пространство должно быть таково, чтобы личность, входя в общение, имела бы в нем возможность «сбыться», «быть самою собой», то есть сполна раскрыть, реализовать свою идентичность; и, как мы говорили, идентичность личности конституируют ее уникальные, неповторимо личные черты и особенности. Мы также говорили, что в личном общении именно подобные же особенности и отличия – такие, что лежат в глубине входящих в общение личных миров, – способны породить искру заинтересованности, ощущение встречи, стать почвой и причиной к пониманию и сближению. Вывод, который следует отсюда, принципиален: пространство личностного диалога должно обладать предельною полнотой и широтой . Оно должно выстраиваться не по принципу последовательного сужения, отбирающего лишь одни совпадающие элементы, но по принципу расширения, включающего все уникальные отличительные особенности. В прямую противоположность модели безличных формализуемых контактов, оно должно быть не минимальным, а максимальным. Контакт безличных инстанций или позиций происходит на поверхности плоских истин; но встреча личностей – встреча на глубине.

В истории можно найти примеры, показывающие, что описанная модель общения осуществляется не только на уровне индивидуальных личностей, но, как мы и предположили, также во взаимных отношениях духовных традиций. Такие примеры не единичны, но не слишком известны, поскольку жизнь духовных традиций протекает сокровенно, сторонясь внешнего наблюдения и всей стихии публичности (хотя эти традиции – отнюдь не эзотерические сообщества, и свой опыт они считают универсальным и общезначимым, однако сокровенная жизнь диктуется им самим характером их делания, тонкостью совершаемой антропологической и духовной работы). Один из примеров доставляют отношения исихазма и суфизма, соответственно, православной и исламской духовных традиций и практик. Между этими практиками существуют многочисленные сходства, среди которых имеются даже отдельные элементы ключевых, сердцевинных разделов обеих практик: они затрагивают технику дыхания, детали молитвенной дисциплины, выработку обобщенного, духовно-телесного понимания сердца. Все специалисты единодушны в том, что эта многогранная общность – не просто результат совпадений, а плод контактов, обмена опытом между традициями, которые в течение нескольких столетий развивались рядом, в тесном соседстве и этнокультурном соприкосновении на пространствах обширного ареала Византийской цивилизации. Однако чрезвычайно трудно раскрыть, как же происходил этот плодотворный обмен столь специфическим опытом. Нередко не удается узнать даже направление трансляции, от какой традиции к какой она шла; и общее впечатление таково, что в этих трансляциях и контактах действовал своеобразный закон «чем важнее, тем сокровенней». И совершенно ясно, что такие процессы отвечают общению именно личностного характера, отвечают «встрече на глубине».

Данный пример ценен и в другом отношении: на нем ясно видна существенная разница между явлениями духовной традиции и религиозной традиции (исторической религии). Последняя – более широкое и гетерогенное явление, включающее в себя также разнообразные институты, что связывают сферу религии с социумом и государством; и в целом, ей никак нельзя приписать личностную и антропологическую природу. В средневековой цивилизации отношения религий были неотрывны от отношений государственных, политических, военных; и в те же столетия, когда «на глубине» протекала встреча христианской и исламской духовных традиций, на исторической авансцене разыгрывались кровавые христиано-исламские войны. Но, при всем различии процессов на двух уровнях, духовная традиция есть внутреннее ядро, квинтэссенция антропологического и духовного содержания религиозной традиции и, как правило, она сохраняет сильное и стойкое (хотя нередко подспудное) влияние на религиозную традицию. Это соотношение традиций двух видов важно учитывать в сегодняшних усилиях по поддержанию межрелигиозного диалога: ключи к плодотворному диалогу религий – в успехе диалога соответствующих духовных традиций . После определенного периода, когда во всем мире влияние духовных традиций на религиозную (тем паче социальную и культурную) жизнь было малозаметно, сегодня это влияние, как в христианстве, так и в религиях Востока, вновь возрастает.

Проведение различия между религиозной традицией и духовной традицией помогает и определить отношения между двумя моделями контактов, которые мы обсуждаем в этом разделе. Как мы убедились, конститутивные принципы этих моделей прямо противоположны; но это отнюдь не означает, что модели взаимно антагонистичны и исключают друг друга. Религиозная традиция – широкий, сложный феномен, и ее существование включает в себя многие аспекты, многие процессы, в которых роль ее внутреннего ядра, духовной практики и духовной традиции, не столь велика. Приведем в этой связи еще любопытный пример «диалога религий». В Болгарии, в селе Оброчище под Варной существует уникальный храм, в котором много столетий велись и христианские (православные), и мусульманские богослужения. Как христианская церковь, храм был во имя св. Афанасия, который считался покровителем пастухов, а как мечеть был местом культа исламского святого – также покровителя пастухов. Основой симбиоза стал, таким образом, общий архаический пласт религиозности, языческий скотоводческий культ, предшествовавший обеим мировым религиям. Ясно, что, в противоположность первому примеру, почва данного «диалога религий» не затрагивает их ядра, хранимого в духовных практиках, и «диалог» сложился на базе совпадающих пунктов, по протестантской модели.

Надо также учесть, что к аналогичным чертам религиозной традиции, мало затрагивающим ее внутреннее ядро, принадлежит и большинство тех религиозных явлений, которые непосредственно заметны в широких цивилизационных процессах, на макроуровнях глобальной реальности. И, как мы видим в итоге, многообразие проблем и процессов в современной глобальной ситуации таково, что обе модели – и протестантская модель функциональных контактов, и православная модель личностного диалога – могут найти для себя сферу применения. Они могут сочетаться и сосуществовать, полезно дополняя друг друга в современных стратегиях создания новой глобальной архитектуры.

3.

В заключение необходимо вернуться к тем новым антропологическим явлениям, что мы обсуждали в Разделе 1. Хотя эти кризисные явления характеризовались нами как самые существенные особенности современной ситуации, которые сказываются и на глобальном уровне и свидетельствуют о принципиальных переменах с Человеком, о некой новой антропологической динамике, однако в Разделе 2 мы отошли от их рассмотрения. Предполагалось проанализировать возможности «антропологизации глобалистики», введения антропологических аспектов и измерений в глобальный дискурс, – с тем, чтобы далее вернуться к обсуждавшимся явлениям уже на новой основе, попытавшись понять их и найти адекватные стратегии обращения с ними. Для решения первой из этих задач мы обратились к понятиям духовной практики и духовной традиции и рассмотрели выходы этих антропологических явлений на более широкие уровни глобальной реальности. Найдя, что такие выходы заключаются, прежде всего, в феноменах контакта и диалога духовных традиций и религий, мы выделили и проанализировали две различные модели межрелигиозного диалога.

Можно согласиться, что полученные итоги хотя бы частично подводят к решению проблем сближения антропологии и глобалистики, антропологизации глобального дискурса. Однако подводят ли они к пониманию занимающих нас явлений и к выработке стратегии по отношению к ним?

Генетические и гендерные эксперименты, практики трансгрессии (включая феномен суицидального терроризма), экстремальные психопрактики, «кислотные» и виртуальные практики… – весь этот спектр явлений, как мы говорили, выражает некоторые перемены с Человеком. Что это за перемены, как можно их охарактеризовать? В первую очередь, во всех перечисленных явлениях видна одна общая черта. Если и не все они имеют непосредственно кризисный и катастрофический характер, то заведомо все имеют характер предельный : все они суть такие явления и практики, в которых Человек устремляется к пределу, к границе своих возможностей, самого горизонта своего существования: к той области антропологических проявлений, в которой начинают изменяться фундаментальные предикаты способа существования человека и которую естественно называть антропологической границей . Далее, надо обратить внимание на беспрецедентное множество и разнообразие, предельную же широту диапазона совершающихся предельных явлений. Это свидетельствует о том, что «предельность» – погруженность в предельные практики и стратегии, акции, формы поведения – становится для Человека самоценностью, самоцелью. Человек стремится актуально осуществить и испытать все и любые в принципе возможные предельные проявления, стремится активизировать, актуализовать весь их существующий круг, репертуар. Эту особенность и можно считать общей определяющей чертой той антропологической динамики, которая обнаруживается во всем комплексе новых характерных явлений антропологической ситуации наших дней.

Впервые говоря об этих явлениях в Разделе 1, мы заметили сразу же, что они обладают и глобальною значимостью, способны вызывать некоторые глобальные эффекты. Как же именно они сказываются на глобальном уровне? Полный анализ их глобальных аспектов и импликаций – масштабная проблема, в которую мы не можем здесь углубляться; но главная часть таких импликаций непосредственно очевидна. Новые антропологические явления приобретают глобальное значение, в первую очередь, тогда, когда они катастрофичны, несут опасные, гибельные тенденции и при этом вдобавок получают широкую распространенность. Но именно такой характер и присущ подавляющему их большинству – в частности, и всем тем, которые обсуждались в Разделе 1. Новая антропологическая динамика, как мы говорили, сегодня еще отнюдь не расшифрована, не реконструирована даже в общих чертах, но и в научном, и в широком сознании она отчетливо воспринимается как такая динамика, где преобладают катастрофические тенденции и подстерегают опаснейшие риски. И вывод отсюда тот, что вся сфера новых антропологических явлений, в целом, должна быть интерпретирована как сфера антропологических опасностей глобальных масштабов .

Подобный вывод определяет и отношение к данной сфере, характер тех глобальных проблем, которые рождает ее наличие. Возникающие опасности, кризисные и катастрофические тенденции необходимо парировать, блокировать, преодолевать; и вырабатываемые сегодня глобальные стратегии и сценарии должны включать некоторые решения задач такого преодоления. Можно сразу признать, что здесь несостоятелен путь внешних запретов, насильственных и дисциплинарных мер. Очевидный же конструктивный путь преодоления состоит в том, чтобы выдвинуть конкурентоспособные альтернативы: указать, либо создать, развить иные антропологические возможности – иные, однако такие, где также удовлетворялись бы те стороны и стремления Человека, удовлетворения которых он ищет сегодня во всевозможных экстремальных и гибельных стратегиях. Чего именно он ищет в них, что рассчитывает обрести? Ответ, который подсказывает наша беглая характеристика их, таков: как во все времена, искомым для Человека является полнота его самореализации, совершенная актуализация его идентичности; отличие же новой, сегодняшней ситуации в том, что главным показателем, критерием полноты для Человека начала выступать предельность как таковая – так что искомым, насыщающим является любой опыт, выводящий к антропологической границе.

Отсюда вырисовываются и очертания возможной альтернативы. Чтобы быть принятой, альтернативная антропологическая стратегия или парадигма должна, прежде всего, предоставлять достаточное пространство для самореализации человеческой личности в ее цельной, неурезанной идентичности. Нетрудно заметить, что многие деструктивные импульсы и черты новых антропологических явлений в своем истоке представляют собой протест, бунт против социальной и глобальной архитектуры, лишающей Человека такого пространства, редуцирующей, обезличивающей его. Поэтому полноценная альтернатива должна соответствовать личностной парадигме, подобно тому как этой парадигме соответствуют феномены духовной традиции и диалога духовных традиций. Далее, к феномену духовной традиции нас обращает и другая необходимая черта искомой альтернативы: в ней должно быть место и для предельных антропологических проявлений, но, разумеется, уже не носящих деструктивного и катастрофического характера. Как мы видели выше, духовная практика и духовная традиция, будучи мета-антропологической стратегией, представляют собою сферу именно таких проявлений.

Итак, альтернатива, альтернативное пространство самореализации Человека, должна строиться в сфере личностного и предельного (однако не деструктивно-катастрофического) опыта. Подобными свойствами обладает опыт духовной практики и духовной традиции; но весьма важно заметить, что эти свойства сохраняются также и в тех антропологических практиках и стратегиях, которые, отнюдь не совпадая с духовной практикой, в то же время принимают по отношению к ней вышеописанную установку участности – и, реализуя ее, в определенной мере разделяют опыт духовной практики. Такие практики и стратегии называются примыкающими к данной духовной практике (и соответствующей традиции), или ассоциированными с ней; и, очевидно, они могут быть достаточно разнообразны. В итоге, за счет примыкающих явлений, свойствами полноценной альтернативы могут обладать практики и стратегии из достаточно широкой сферы антропологического опыта, далеко не сводящейся лишь к строгим духовным практикам, которые, несомненно, не являются и не могут стать в настоящем смысле массовыми. Можно поэтому ожидать, что практики и стратегии, примыкающие к различным духовным традициям, будут получать распространение в современном мире. Тяга к духовным традициям будет возрастать, ибо в обращении к ним обретается способ преодоления катастрофических тенденций в антропологической ситуации – а, вместе с тем, также и способ своеобразной «антропологической коррекции» протекающей глобализации, дополнения ее антропологическими и личностными измерениями.

Стоит отметить в заключение, что в обсуждаемой антропологической (и глобальной) альтернативе, которую доставляют феномены духовной практики и духовной традиции, должно происходить не подавление, либо отсечение преодолеваемых тенденций и явлений, но скорее их внутренняя трансформация или модуляция: переложение, перевод в иную парадигму, иное русло – внутреннее претворение «предельной стихии» Человека, при сохранении фундаментального предиката ее предельности. Подобная антропологическая установка «не отсечения, но преложения», отчасти родственная знаменитой установке «умопремены», metЈnoia, с древности известна и применялась в аскетике для решения одной из ее центральных задач, борьбы со страстями. Тонкие описания ее можно найти у классиков аскетической литературы, начиная с преподобного Максима Исповедника (VII в.). В свете этого, наше обсуждение в известной степени предстает как sui generis современная транскрипция аскетического дискурса; и как финальный вывод, мы заключаем, что древние парадигмы аскетической антропологии – такие как духовная практика, духовная традиция, метанойя – сегодня могут иметь новый облик и плодотворную жизнь, служа решением многих проблем современного человека.

2004

[1] См.: С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998.

[2] В.В.Зеньковский. Зарождение РСХД в эмиграции (Из истории русских религиозных течений в эмиграции) // Вестник РХД (Париж), № 168. 1993. С.24.

[3] См. в русской литературе труды М.М.Бахтина и, в первую очередь, «К философии поступка» (издания многочисленны); в западной литературе, в качестве основных штудий можно указать: B.Casper. Das dialogische Denken. Freiburg e.a., 1967. M.Theunissen. Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin, 1965.